Богословие красоты

На первых же страницах ССл 1, как отмечалось выше, первичность («перво-словность») красоты играет присущую ей роль своеобразного орудия. Красота избрана здесь первым словом, «чтобы снова вывести на первый план цельную истину – истину как трансцендентальное свойство Бытия, истину не как абстракцию, но как живую связь между Богом и миром»[255]. Эта «цельная истина», как говорит Бальтазар, содержит в себе истину о человеке, мире и Боге, и также историческое Евангелие и Церковь, которая его хранит, истину о растущем Царстве в ее полноте и слабости и истину о темноте настоящего и неопределенности будущего[256]. Красота подобна прожектору, освещающему весь ландшафт истины. А прожектора предназначены не для того, чтобы демонстрировать себя, но – показывать, что они освещают. В дополнение к этому, Бальтазар в ССл 1 говорит о красоте как о «чистом сиянии истины и блага ради них самих»[257]. Это напоминает поразительную формулировку из одного из ранних Бальтазаровых эссе о музыке: «Истина как мыслительная категория материализуется в красоту»[258]. Свет, который излучает истина, когда она является в материи (как Gestalt) – это свет истины, содержащий истину. Истина красоты, или истина, присущая красоте, видна в том, что истину как раскрытие бытия можно постичь в явлении вызывающих изумление прекрасных образов, захватывающих того, кто их наблюдает.

Окончательное слово: любовь

Так на примере некоторых аспектов взаимоотношений между истиной и красотой вышеизложенное показывает, что взаимопроникновение трансценденталий – основной момент в мышлении Бальтазара. Тем не менее, взаимопроникновение трансценденталий, если можно так сказать, обладает своей собственной трансцендентальностью, как видно из следующего:

«Истина, благо и красота – настолько трансцендентальные свойства бытия, что их можно постичь только друг в друге и друг через друга. В своей общности они представляют доказательство неисчерпаемой глубины и бескрайнего богатства бытия. Наконец, они показывают, что в конце концов все возможно понять и раскрыть только потому, что оно зиждется на предельной тайне, чья таинственность покоится не на недостатке ясности, но на сверх-изобилии света. Что более непостижимо, чем то, что сердцевина бытия – в любви, и что ее возникновение – как сущности и существования – основано не на чем ином, как на безосновательной благодати?»[259]

Конечно, можно спросить, действительно ли эта цитата относится к философии, а не к богословию; в лучшем случае, это философия в смысле «третьей сферы» Гвардини, о которой упоминалось выше. Данная цитата, однако, освещает следующий важный аспект Бальтазарова мышления: если бытие и трансценденталии и можно свести к чему-то более первичному, то лишь к глубочайшей сущности как сотворенного, так и абсолютного Бытия (то есть Бога), а именно, к любви. В качестве примера практического осуществления такого сведения отметим, что Бальтазар позже в ТЛ 1 сводит истину к любви: «Вся истина сводится к… тайне любви.» В этом контексте он также говорит, что красота – это разновидность «безосновательного основания» (groundless ground): «В действительности, красота есть не что иное как непосредственная заметность безосновательности основания по отношению ко всему, что на нем покоится, и исходя из всего, что на нем покоится. Это просвечивание, посредством явления, таинственного фона бытия»[260]. Сведение трансценденталий к любви углубляется далее в «Теологике» благодаря богословским идеям. В ТЛ 2 Бальтазар использует выражение Густава Зиверта, который говорит о любви как о «трансценденталии как таковой [немецкий: das Transzendentale schlechthin]» и, таким образом, представляет благо (bonum) как нечто «более трансцендентальное, чем бытие и истина»[261]. С богословской точки зрения, эта безосновательность проявляет себя в Unvordenklichkeit[262] («непредвидимости») таинственной божественной любви (особенно любви Отца к Сыну), которая служит основанием как внутренней жизни Бога, так и благодати, данной при сотворении и искуплении мира. Это слово также указывает, что человеческое мышление не может выйти за пределы Божественной любви, потому что эта любовь, как всегда было известно, превосходит разумение (Еф 3:19). В «Эпилоге» Бальтазар говорит: «“Бог есть любовь” и ничто кроме этого; в этой любви заключается всякая возможная форма самовыражения, истины и мудрости. Но это также красота/великолепие, которые всегда превосходят все, что мы только можем постичь»[263].

Взаимопроникновение трансценденталий, другими словами, подобно перихорезису божественной тринитарной любви и отражает его: в Боге красота, благо и истина живут и пересекаются в единстве любви трех Лиц – Отца, Сына и Святого Духа. Это не означает, что каждая трансценденталия однозначно приписана отдельной ипостаси[264], или что тождество трансценденталий и Лиц заключено в некой четвертой субстанции или элементе, стоящим за тремя Лицами, но что «проявление внутренней божественной жизни (исхождения) как таковое тождественно трансценденталиям, которые тождественны между собой»[265]. Вступление в эту полноту трансценденталий – то же самое, что вступление в Божественную любовь, а именно, эпифания Бога в воплощении, жизни, смерти и воскресении Сына. «Прежде всего, – говорит Бальтазар, – мы не должны упустить, что все в Христе – взаимопроникновение в нем всех трансценденталий, даже в их мирской противоположности, – всегда остается указателем безграничности Божественной любви, потому что Он представляет собой Слово Отца в Духе таким образом, что трансценденталии, в Нем являющиеся, как мы показали, – это откровение триипостасной жизни Бога»[266].

В заключение этого раздела скажем, что божественная любовь – это окончательное слово в Бальтазаровой философско-богословской интерпретации взаимопроникновения трансценденталий (в центре которой стоит красота) как выражения этой любви[267].

Прекрасная любовь

Идеи Бальтазара о трансценденталиях и их взаимопроникновении открывают, на мой взгляд, весьма многообещающий подход к современному богословию. Можно критиковать его за отсутствие исчерпывающей теоретической ясности[268], но критик не должен забывать, что Бальтазар как раз не хочет раз и навсегда завершать дискуссию. Его мышление всегда открыто по отношению к большему целому, которое он стремится постичь по частям. В связи с нашей темой ему можно было бы задать критические вопросы о том, не сводятся ли истина и красота почти к одному и тому же: феноменологическому явлению бытия. К этому вопросу нас подводят противоречия в определении их точного взаимоотношения, отмеченные в предыдущих разделах. Однако снова отметим, что это тоже часть точки зрения Бальтазара: трансценденталии взаимосвязаны и переходят друг в друга. Живой характер его мышления в большой степени основывается на этих противоречиях. Тем не менее, теоретический вклад других мыслителей и богословов мог бы помочь нам в освещении того, что же может означать «прекрасная логика» в еще более глубоком смысле. К одному из них я и хочу сейчас обратиться.

В предыдущем разделе я затронул идею Бальтазара о сведении трансценденталий к божественной любви как безосновательному основанию. Эта идея указывает на центральное место, которое при описании Бога занимает благо. Но это не должно вводить нас в заблуждение: благо не является единственной божественной трансценденталией, и красота и истина не являются всего лишь производными от блага. Чтобы оценить понятие прекрасной логики в богословии, божественной любви должны быть приписаны также и остальные трансценденталии. Бытие Бога как тринитарный перихорезис любви Отца, Сына и Святого Духа является не только благим, но также прекрасным и истинным. «Большая трансцендентальность» блага, упомянутая в предудущем разделе, должна быть отнесена преимущественно к благу как акту божественной любви, который осуществляет трансценденталии при сотворении мира.

Американский православный богослов Дэвид Бентли Харт предлагает весьма плодотворную точку зрения на Бога как красоту и прекрасное в своей работе «Красота бесконечного: Эстетика христианской истины», которая, согласно автору, вполне может считаться «своего рода расширенными заметками на полях отдельных страниц трудов Бальтазара»[269]. Следующий замечательный отрывок о красоте Бога очень хорошо освещает тему прекрасной логики совершенно в духе самого Бальтазара:

«Наиболее простое утверждение богословской эстетики заключается в том, что Бог прекрасен: не только, что Бог – это красота или сущность и архетип красоты, не только даже, что Бог – это высшая красота, но и что […] Бог есть красота и в то же время прекрасен, причем сияние красоты освещает Его творения и отражается в них. […] Красота Бога не просто «идеальна»: не отдаленная, холодная, безликая или абстрактная, не просто абсолютная, единая и бесформенная. […] Красота Бога – это восторг и объект восторга, взор любви, разделяемый Лицами Троицы; это то, что созерцает Бог, что видит и чему радуется Отец в Сыне, в сладости Духа, в том, чем восхищаются Сын и Дух друг в друге, потому что как Сын и Дух Отца они разделяют его знание и любовь как личности. […] Христианский Бог, который бесконечен, также бесконечно formosus[270], это непревзойденная полнота всех образов, трансцендентно определенный, вечно обладающий своим Логосом. Истинная красота – это не просто идея прекрасного, неподвижный прототип в «уме» Бога, но бесконечная «музыка», драма, искусство, заключенная в безграничной динамике жизни Троицы, но никогда не «ограниченная» ею […]. И поскольку он прекрасен, бытие изобилует различиями: форма, разнообразие, многочисленные взаимосвязи. Красота – это отличие различного, свойство другого быть другим, истинная форма отдаленности. И Святой Дух, будучи венцом божественной любви […], также делает божественную радость доступной тому другому, что не божественно, – творению, не отчуждая его от своей божественной «логики» […]. Дух – тот, кто украшает, в ком блаженство Бога переливается через край и достигает совершенства именно как переполняющее, и тем самым тот, кто дарует сияние, форму, ясность и чарующее великолепие тому, что Бог творит и объемлет в сверхизобилии своей любви. И эта красота есть форма всей тварной истины; таким образом, невозможно постичь иное в качестве иного вне признания и любви, аналогии и желания.

Восхищение в красоте «адекватно»; радость в красоте, когда это настоящая радость, отражает способ, которым Бог выражает себя»[271].

Обратите особое внимание, как тесно в этом отрывке Харт связывает красоту с Богом как тринитарной любовью; стоит отметить и то, что тварная красота понимается здесь как аналогия и отражение «сверх-красоты» и «сверх-образа» Бога. Заметьте также, что радость Духа от красоты – это выражение божественной «логики», воистину благой и прекрасной логики любви[272]. Красота – образ как божественной, так и тварной истины. В дальнейшем Харт обсуждает понятие «Бог выше Бытия» (ссылаясь, среди прочих, на Ж.-Л. Мариона)[273]. Здесь он говорит, осторожно критикуя Мариона, что «любовь, в действительности, онтологична и раскрывает красоту как истину мира: любовь – это изначальное действие, вызывающее сущее к бытию, так что бытие сущего – это и есть красота, свет»[274]. В свете изложенного должно быть понятно, что любое богословие – теология или теологика, – которое не видит, что Бог, тринитарный союз любви, прекрасен, – нелогично в самом своем основании. Истина Бога не только в том, что он существует, но в том, что он как Троица есть высшая любящая красота, красота, всегда раздающая себя в благе. То же верно и в отношении сотворенного бытия, оно не просто наличествует как некая логическая, материалистическая черта; оно прекрасно и отдает себя восприятию. Следовательно, здравая логика (в философии и богословии) должна предоставлять место красоте; она должна быть прекрасной логикой.

Заключение

В этой статье я обсудил взаимодействие трансценденталий, согласно Гансу Урсу фон Бальтазару, чтобы показать, почему нам нужна прекрасная логика и что это понятие подразумевает. Вначале я рассмотрел, что является «первым словом» для Бальтазара – истина или красота? Далее я перешел к обсуждению взаимоотношений между философией и богословием. Я выдвинул тезис, что противоречия в этих отношениях плодотворны в вопросе о взаимопроникновении трансценденталий, что и было показано на примере отношения между красотой и истиной. Затем я обратился к основе воззрений Бальтазара на трансценденталии («окончательное слово»), а именно, к божественной тринитарной любви, и привел богословие Харта в качестве примера многообещающего подхода к объяснению, почему логика должна быть прекрасна.

Итак, мы можем говорить, в свете мысли Бальтазара, не только о прекрасной логике, но и о логике прекрасного, о логике любви: вечный Бог Отец дарует себя посредством сотворения мира через своего Сына и посылает его для воплощения ради нашего спасения, завершаемого через излияние Духа, и тем самым открывает себя как вечную, прекрасную любовь, полученную как истина через откровение Сына, выражающего Отца: «Я есмь истина – видевший Меня видел Отца, возлюбившего мир» (Ин 14:6,9; 3:16). Его последней волей была молитва: «Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира» (Ин 17:24).

Перевод с английского Анны Кондратовой

Эндрю Данстан 

Карл Барт: красота и слава – вызов пониманию Бальтазара[275]

1. Введение: как Бальтазар понимал отношение Барта к красоте

Богословие – самый ясный из предметов, наиболее полно увлекает голову и сердце …. Это пейзаж, подобный пейзажам Умбрии и Тосканы, с их панорамностью и отчетливостью. Это шедевр, который столь же хорошо спланирован и причудлив, сколь и соборы Кельна и Милана[276].

Это сказал Карл Барт в 1934 году, спустя несколько лет после отдыха в Италии, где он созерцал итальянские соборы и итальянскую природу. С этих знаменитых слов уместно начать размышление о том, как он понимал красоту. В них недвусмысленно отражена чуткость к красоте богословия: Барт находил красоту в Боге и божественном откровении, а потому и в богословии. Однако ограничивается он этим или идет дальше? Есть ли у него место и смысл для красоты мирской, для красоты природы и культуры?

На протяжении последних пятидесяти лет почти все богословы отвечали на этот вопрос однозначным: Nein! Парадоксальным образом, такой стереотип в понимании Барта пошел от его друга Ганса Урса фон Бальтазара, человека, с которым Барт как-то сутки напролет слушал Моцарта[277]. Бальтазар, возродивший красоту в богословии, первым осмыслил и концепцию красоты у Барта. Он решил, что для Барта существовала лишь богословская красота. Впрочем, с оговоркой: косвенным образом Барт признавал мирскую красоту.

Какой же путь следует избрать: путь Карла Барта, который заново открывает внутреннюю красоту богословия и самого откровения… Или (не исключено, что Барт это подразумевает) допустить возможность подлинной взаимосвязи между красотой богословия и красотой мироздания?[278]

Богословы, которые вслед за Бальтазаром увлеклись богословской эстетикой, почти безусловно приняли его понимание Барта. За одним, правда, исключением: они не допускали, что у Барта есть косвенные указания на красоту мира. К примеру, Ричард Виладсо полагает: «Барт остается с «внутренней красотой богословия и откровения»[279]. Франческа Мэрфи утверждает, что если Бальтазар в своей эстетике пытается «возлюбить красоту мира сего», то Барт «воспринимает нисходящую форму Христа как единственный аналог между Богом и миром»[280]. А вот сходный протестантский ракурс: с точки зрения Джона де Грачи, Барт усматривал красоту «лишь в явлении Иисуса Христа», но не «в природе и искусстве»[281]. И эти авторы далеко не единственные[282].

В последнее время несколько богословов развивали интерпретацию Бальтазара в еще более радикальной форме. Вослед тезису Джона Милбэнка о том, что постмодернистскую критическую теорию отличает эстетическая предрасположенность к возвышен ному в ущерб прекрасному, эти мыслители не только соглашаются, что у Барта нет места мирской красоте, но и находят здесь вариацию на тему предпочтения возвышенного, записывая Барта в предтечи и союзники постмодернизма[283]. Дэвид Бентли Харт в книге «Красота бесконечного» повторяет за Бальтазаром, что Барт «утверждает славу Божию лишь через отрицание мирской красоты»[284]. Однако приписывает он это предубеждению в пользу «возвышенного» (англ. sublime), которое чем-то сродни гегелевскому «становлению», хайдеггеровской «темпорализации» и дерридеанской difference[285]. Сходную интерпретацию предлагает Джон Бетц в пространных статьях под названием «За пределы возвышенного: эстетика аналогии бытия» (часть 1 и 2). У Барта нет места мирской красоте. Это вытекает из «эстетической предубежденности в пользу возвышенного». Следовательно, у Барта «возвышенный Бог» сродни «возвышенной бездне» Хайдеггера, причем обоим сопутствует «возвышенное и ирруптивное содержание»[286].

Между тем почти никто не оспорил мнение Бальтазара. Одно из исключений – Пол Фидc. В своих трудах он кратко указывает на возможность совершенно иного понимания Барта: по его мнению, Барт вполне может усматривать здесь analogia pulchritudo[287].

В этой статье я попытаюсь обосновать альтернативную интерпретацию бартовского подхода к красоте. Основное внимание я уделю наиболее подробному размышлению Барта о красоте, которое содержится в «Церковной догматике» § 31.3 (далее ЦД § 31.3). Ключевую роль в этом прочтении играет иная герменевтика, чем у Бальтазара и его последователей. Как мы увидим, в ЦД § 31.3 Барт считает красоту формой славы. Затем я покажу, что если метод или «форма» определяется содержанием, то единственный способ точно понять горизонты бартовской pulchritudo состоит в том, чтобы уяснить ее материальный контекст: как Барт понимал славу. В своем докладе я продемонстрирую, что если мы примем этот иной подход – сначала разберемся в бартовской концепции славы в ЦД § 31.3, а затем (в свете этого) в его концепции красоты и мира в ЦД § 31.3, – отношение Барта к эстетике предстанет в совершенно ином свете. Мы увидим, что у него есть место и красоте богословия, и красоте мира. Последняя как бы аналогична первой.

2. Слава в ЦД § 31.3.

Начнем с понятия славы в ЦД § 31.3. Когда мы разберемся в нем, станет понятно, что перед нами analogia gloria: аналогия между божественной славой и прославлением.

Для Барта слава – это окончательный и в каком-то смысле кульминационный атрибут/совершенство Бога[288]. Она представляет собой не статическую субстанцию, а имеет характер динамического «акта» или «события». Это естественно, коль скоро Барт идет не от общей онтологии, а от ноэтической основы в событии Христа[289].

При изучении ЦД § 31.3 становится ясно: у Барта слава есть один акт Божий, который состоит из двух моментов (или сцен) – славы и прославления[290].

Согласно Барту, слава, первый из этих двух моментов, есть манифестация (или излучение вовне) всего божественного Бытия, исполненного божественного совершенства. По словам Барта: «Это самооткрывающаяся полнота всех божественных совершенств … возникающая, самовыражающаяся, самопроявляющаяся реальность всего, что есть Бог»[291]. Барт полагает, что такое проявление (или «экстасис») Бытия, благодаря Духу Святому, «непреодолимо» или «действенно»: оно создает или пробуждает второй момент, момент отклика, прославления[292].

По мнению Барта, прославление состоит их трех основных элементов. В первую очередь оно включает рецепцию божественной славы, то есть знание о Боге, открывающем себя, и общение с Ним[293]. Более важны для нашего анализа два других элемента. Согласно Барту, прославление также включает акт свидетельства реципиентом[294]. Славные manifestata порождают в сердце человека такую благодарность, что в ответ он решает сообразовать с Богом, открытым в славе, всю свою жизнь без остатка. В результате все существо человека «принимает форму соответствия»: становится «образом», «картиной» или «эхо» Бытия Божия.

И третье: прославление включает «участие» в божественной славе[295]. По словам Барта, «то, что делает тварь … имеет характер …участия в Его Бытии». Поскольку божественная слава сама создает и пробуждает прославление со стороны реципиента, свидетельство последнего становится частью божественного акта славы. Следовательно, Бог действует «в нем и через него».

Подведем итоги. У Барта слава и прославление – разные моменты. Однако они сходны. Прославление есть подобие божественной славы и сопричастность ей. Хотя Барт не говорит этого напрямую, все же ясно, что это моменты аналогичные. Таким образом, в ЦД § 31.3 мы имеем analogia gloria.

3. Красота в ЦД § 31.3.

Вышесказанное очень важно. Прежде всего, отсюда вытекает, что в ЦД § 31.3 Барт также подразумевает analogia pulchritudo: аналогию между прекрасной формой божественной славы и прекрасной формой прославления.

В ЦД § 31.3 Барт утверждает, что божественная слава всегда имеет диалектическую форму «единства и различия», «простоты и множественности», «идентичности и неидентичности»[296]. По его мнению, наблюдателю она кажется чем-то отдельным, постижимым через наблюдение во всей полноте. Однако она представляет собой единство с единым и бесконечным божественным Бытием, а потому не может быть полностью постижима. Она ускользает от понимания и повергает в молчание. Барт приводит несколько примеров этой формы откровения Бога о себе. В Боговоплощении божественная природа есть не только единство, но и отдельное человечество Иисуса из Назарета. Каждое из божественных совершенств различимо, но все они едины с нераздельной божественным Бытием. По мнению Барта, эта форма открывающего себя божественного Бытия происходит из Троицы: Троица же существует как отдельные модусы Бытия, и каждый из них составляет единство с единой божественной Сущностью.

В ЦД § 31.3 Барт говорит о красоте не как о божественном атрибуте, а как о форме божественной славы. По его словам, «форма божественного бытия имеет и сама представляет собой…красоту»[297].

Бартовское понимание красоты представляется вариацией на тему томистской концепции, согласно которой, красота есть пересечение формы (species/gestalt) и великолепия (lumen/glanz). Есть некоторые указания, что Барт вполне отдавал себе в этом отчет[298].

К примеру, он считает свою концепцию красоты восстановлением средневековой концепции. «Мы говорим, что Бог прекрасен.

И тем самым, мы возвращаемся к церковному преданию, каким оно было до Реформации»[299].

Конечно, утверждение Барта о том, что божественная слава имеет единую и особую форму красоты, если вспомнить его аналогию между славой и прославлением, подразумевает: прославление также имеет единую и особую форму красоты.

В ЦД § 31.3 есть указания на то, что мы поняли Барта правильно. Он говорит, что письменные труды по богословию составляют часть прославления, которое совершает Церковь. «Именно когда мы собираемся в Церковь, и когда возвещается Слово … богословие делает свое дело … мы славим Бога … и становимся сопричастными Его самопрославлению»[300]. По его словам, в таких богословских трудах есть красота. «Богословие в целом, в своих частях и их взаимосвязи, в своем содержании … имеет особую красоту»[301].

4. Мир в ЦД § 31.3.

Если мы с учетом вышесказанного рассмотрим отношение Барта к миру в ЦД § 31.3, оно предстанет перед нами совсем в ином свете, чем при расхожем понимании. По сути Барт говорит, что прекрасная форма мира – это аналогия (или во всяком случае, может быть аналогией) божественной красоты.

В ЦД § 31.3 Барт говорит, что мир прославляет Бога[302]. По его мнению, все бытие свидетельствует о божественной славе. «Нет сферы на небесах или на земле, которая даже здесь и теперь не была бы … полна славы Божией». «Творение … никогда не прекращалось … и в нем отражается слава Божия». «Все твари … обретают свое бытие и существование в движении этого божественного самопрославления». Однако Барт полагает, что это свидетельство и сопричастие происходит «втайне». Как правило, оно незримо для человеческих очей. Но когда Бог открывает Свое Бытие во Христе, оно актуализируется, становится зримым отражением этого света. Барт говорит: «Лишь в свете … Иисуса Христа … мы можем … сказать, что существует этот отголосок …данный сотворением … glorificatio, которое … проистекает из gloria Dei и сопричастна ей».

Конечно, утверждение Барта о том, что мир прославляет Бога – в свете нашего предыдущего рассуждения, – требует вывода: с его точки зрения, прославление миром имеет единую и особую форму красоты, которая есть аналог божественного.

Более того, бартовский тезис о прославлении миром Бога подразумевает, что прекрасная форма мира есть подобие божественной красоты в двух особых смыслах. Во-первых, зримые формы красоты или единой и особой формы в мире – это сокрытая аналогия божественной красоты. Как мы уже видели, идея Барта о прославлении миром Бога означает, что все бытие свидетельствует о божественном или подобно ему. Отсюда вытекает, что случаи красоты или единства и многообразия в мире также суть отголосок божественного. Впоследствии (ЦД III/I) Барт выскажется недвусмысленно. Он скажет, что в свете божественного откровения во Христе мы можем видеть, что случаи «порядка, красоты и целесообразности» в мире свидетельствуют о Боге или «прозрачны» для Бога[303]. Это случаи красоты или единой и особой формы в мире, которые зримы для всех людей, но взаимосвязь которых с божественной красотой актуализируется и становится зримой лишь когда Бог открывает Себя в Иисусе Христе.

Бартовский тезис о прославлении миром Бога также подразумевает, что все бытие втайне эстетично: оно имеет сокрытую единую и особую форму красоты, которое есть аналогия божественной красоте. Из представления Барта о мире как об образе Божьем логически вытекает, что мир имеет единую и особую форму. Получается, что зоркому наблюдателю мир представляется особым, то есть полностью тварным. Однако он и един с божественным. Согласно определениям самого Барта, он имеет красоту формы, которая есть аналог прекрасной форме божественной славы. Это единая и особая форма красоты, связанной с божественным, которая становится зримой лишь в мгновения самопрославления Бога во Христе.

Важно подчеркнуть: по Барту, хотя с объективной или божественной точки зрения, прекрасная форма мира есть аналог божественной красоты, с человеческой точки зрения, она лишь может им быть. Если зримость прекрасной формы мира разная в каждом из вышеописанных случаев, в обоих случаях ее взаимосвязь с божественной красотой не самоочевидна. Она актуализируется и становится зримой лишь в событии божественного самопрославления во Христе.

5. Вывод

На протяжении пятидесяти лет понимание бартовской концепции красоты Бальтазаром практически не оспаривалось в богословии: считалось, что Барт говорил лишь о богословской красоте. Мы предложили альтернативное понимание вопроса. Мы показали: если рассматривать его концепцию красоты в свете славы, получается, что он верит и в красоту богословия, и в красоту мира, причем вторая аналогична первой. В заключение я хотел бы вкратце показать, что эта альтернативная интерпретация органичнее всего соответствует бартовскому корпусу: она сообразна высказываниям Барта, которые иначе необъяснимы.

Начнем с ЦД § 31.3. Здесь Барт делает ряд замечаний, которые не имеют смысла, если не считать, что для Барта красота мира может быть подобием божественной красоты. Показательны три примера. По словам Барта, Бог «не только источник всякой истины и всякой благости, но и источник всякой красоты»[304]. Более того, в одном месте Барт утверждает, что хотя единая и особая форма божественной славы есть единственная совершенная форма красоты, могут быть и другие, несовершенные, случаи этой единой и особой формы красоты. «Вопрос состоит не в том, могут ли существовать другие примеры такого единства и различия. Разумеется, могут. Вопрос в другом: … где совершенное? … Лишь форма божественного бытия имеет божественную красоту»[305]. В третьем и последнем отрывке из ЦД § 31.3 Барт подходит удивительно близко к разъяснению analogia pulchritudo. Он заявляет, что красота Христа есть критерий всякой красоты, и следовательно, представления о красоте в культуре и философии должна выверяться по нему. Барт прямо пишет, что когда красота культуры или философии санкционируется-таки этим критерием, она должна восприниматься как отражение божественной красоты. «Наши тварные представления о прекрасном, отталкивающиеся от тварного, могут заново обрести или не обрести себя в божественном бытии. Если это происходит … они … также …. описывают Его бытие»[306].

Знаменитые замечания Барта о Моцарте в ЦД III/3 также представляют существенную сложность для тех, кто солидарен с бальтазаровским прочтением Барта. В прекрасной форме музыки Моцарта – одной из культурных форм красоты, – Барт усматривает аналогию форме божественного промысла[307]. В музыке Моцарта есть и светлые, и темные тона, но она всегда светлая. По мнению Барта, это образ божественного промысла: в мире есть и хорошие, и плохие вещи, но все происходит в соответствии с благой волей Творца. Последователям Бальтазара остается лишь списывать это неудобное для них противоречие пристрастием Барта к Моцарту[308].

Однако, как видим, отрывок хорошо согласуется с бартовским богословием красоты.

Напоследок вернемся к знаменитым словам Барта, с которых мы начали[309]. Казалось бы, они очень просты. Заметим, однако, что Барт предполагает взаимосвязь между красотой богословия и красотой мира. Прекрасная форма богословия подобна панорамным, но отчетливым пейзажам тосканской провинции. Она напоминает о причудливой и строгой архитектуре миланских соборов. Опять-таки мы не поймем здесь Барта, если не примем альтернативное понимание, согласно которому, он видел и красоту богословия, и подобную ей красоту мироздания.

Перевод с английского Глеба Ястребова

Кнут-Вилли Сэтер

Красота природы в новом естественном богословии[310]

Введение

В последние двадцать лет некоторые участники полемики между наукой и богословием говорят о необходимости пересмотра понятия естественного богословия. Ученые-богословы, такие как Джон Полкинхорн, пытаются наводить мосты между этими, как может показаться, далекими друг от друга областями знания, говоря о том, что научные интуиции будут раскрыты более широко и обретут более глубокое наполнение, если их рассматривать с богословской точки зрения. Как подчеркивает Полкинхорн, новая инициатива, касающаяся вопроса пересмотра естественного богословия, возникла на почве не богословия, а естественных наук, в частности физики[311]. Поскольку толчком к пересмотру понятия естественного богословия послужили научные поиски, новое естественное богословие может развиваться как сфера, в которой станет возможным проводить связи между богословием и наукой.

Призыв к пересмотру понятия естественного богословия обосновывается тем обстоятельством, что наука рассматривает вопросы, которые в действительности выходят за рамки ее самой. Более того, Полкинхорн утверждает, что реальность невозможно объяснять опираясь исключительно на принципы науки. Богословие же может способствовать расширению перспективы научных исследований: «Богословие может помочь науке в том смысле, что оно даст ей ответы на те мета-вопросы, которые возникают в сфере науки, но выходят за границы возможностей самой науки, оказывающейся не в силах ответить на них»[312]. По мнению Полкинхорна, естественные науки ориентируются только на законы природы, богословие же может собственно помочь науке увидеть, почему законы таковы, каковы они есть. В этом смысле богословие может способствовать достижению более глубокого и более всестороннего понимания действительности.

Полкинхорн разрабатывает понятие нового естественного богословия, где особую значимость приобретают три темы: постижимость природы для разума, «тонкая настройка» природы и красота природы[313]. В главных дебатах, ведущихся в данной области, подробно рассматривались две первых темы, однако меньше внимания уделялось вопросу красоты природы, хотя в нескольких книгах, написанных в последние годы, этот вопрос получил некоторое освещение[314].

Будет ли разработка вопроса красоты природы способствовать наведению мостов между наукой и богословием? Я буду говорить и о понятии природы, и о понятии красоты, но особо заострю внимание на последнем. Задаваясь вопросом о том, является ли красота природным свойством, я пытаюсь понять, является ли красота тем, что дано природой, или ее следует понимать как субъективное явление – такое, которое определяется оком зрящего. Говоря о красоте природы, я прежде всего буду рассматривать понятие нового естественного богословия, а затем речь пойдет об эпистемологии и онтологии в связи с природой и красотой соответственно. Далее я коснусь вопроса красоты как объективного свойства природных систем и постараюсь выяснить, в какой мере понятие красоты природы может служить надежным связующим звеном между наукой и богословием. В конце я вкратце рассмотрю вопрос красоты природы в свете критического реализма и богословских интуиций, обосновывая тезис о том, что красота природы – явление реляционное.

Красота природы в новом естественном богословии

Многие из тех исследователей, которые принимают участие в споре науки и богословия, действительно касаются вопроса красоты природы. Один из этих исследователей, Питер Барретт, указывает на то, что идея красоты сложная, поскольку охватывает собой огромное множество тем[315]. Пол Карр и Алистер Мак-Грат заостряют внимание на сложности идеи красоты[316], а последний из упомянутых ученых, в частности, подчеркнул тот факт, что концептуализация красоты сопряжена с определенными эпистемологическими затруднениями. По словам Чарльза Таунса, феномен красоты вызывает реакцию и у науки, и у религии: «Наши эстетические чувства пробуждаются вследствие нашего опыта восприятия красоты природы и обретают звучание в языке науки и религии»[317]. Есть ряд различных подходов к изучению вопроса красоты, и одним из них является подход Пола Дэйвиса, который утверждает, что большинство ученых принимают красоту как нечто само собой разумеющееся, – что в корне неверно. По его словам, постижимость природы для разума и красота природы суть яркие свидетельства того, что в природе сокрыто нечто более знаменательное, чем представляется при поверхностном рассмотрении[318].

Целый ряд вопросов, касающихся красоты природы, с особым вниманием рассматривается в рамках нового естественного богословия. Руководствуясь соображениями краткости и в то же время ясности, я постараюсь сжато изложить идеи Полкинхорна. Он начинает с тезиса о том, что математика, будучи точной наукой, служит инструментом для других наук, и ее успех обусловлен двумя причинами: она положительно зарекомендовала себя в вопросах эстетики и оказалась надежным ориентиром при выработке жизнеспособных теорий. Что касается первого, то, по словам Полкинхорна, математика, в силу своей структуры, также отражает красоту в природе. Эта красота открыта не каждому, а представляет собой откровение, доступное тем, кто занимается математикой. В математике как особой области знания есть четкое понимание критериев здравой и совершенной математики: это принципы экономии и отточенности.

Однако Полкинхорн также утверждает, что математика – неэмпирическая область знания; это теоретическая и абстрактная наука, которая не проистекает из человеческого опыта. Эта область знания столь экстраординарна в силу понимания уравнений, которые «…судя по всему, характеризуют глубинную структуру мира»[319].

Поскольку математика – инструмент для других наук, мы также обнаруживаем красоту математики в других областях знания, таких как, например, физика[320].

Хотя математика является теоретической дисциплиной, выявляющей и анализирующей модели, оказывается, эти модели можно найти и в структуре физического мира. Обосновывая взаимосвязь между совершенством математики и красотой природы, Полкинхорн идет по стопам Дирака, который был занят поисками совершенных уравнений, поскольку они соответствуют красоте в природе и, таким образом, служат точными описаниями физического мира[321]. Полкинхорн говорит, что красота природы, которую выражает математика, не привносится извне в структуру, которая присуща природе, а наоборот, открывается нам в подлинных фактах природы.

Как Полкинхорн связывает это с богословием? Математика – ключ к тайнам вселенной, и потому он считает вселенную постижимой для разума. То, как он связывает науку с богословием, следует воспринимать не как доказательство, а как преобразование, согласующееся с теизмом. Он говорит, что «вселенная, в своей рациональной красоте и открытости, выглядит как мир, в котором то там, то здесь являются свидетельства разума. И, может быть, здесь нужно говорить: “Разума”, Разума Божьего»[322]. С точки зрения Полкинхорна, внутренняя разумность, т. е. математика, и разумность внешняя, т. е. структура физического мира, теснейшим образом взаимосвязаны. И это так, поскольку у них единый исток: разум Творца, Который есть источник всего сущего[323]. Таким образом, красота – это знак чего-то запредельного: «Чувство восхищения перед совершенной упорядоченностью физической вселенной (…) есть признание того, что за всем сущим можно узреть разум творца»[324].

Полкинхорн утверждает, что новое естественное богословие может стать сферой соприкосновения науки и богословия[325]. Однако вопросы, затрагиваемые в новом естественном богословии, – такие как постижимость природы для разума, «тонкая настройка» природы и красота природы, – нельзя рассматривать изолированно. Вопрос «тонкой настройки», в который часто включают вопрос разумного замысла, находящего отражение в природе, касается проблем, подобных тем, что связаны с вопросом красоты природы.

Алексей Нестерук хочет понять, несет ли физическая вселенная на себе печать разумного замысла на онтологическом уровне, или таковой замысел представляет собой структуру нашего интеллекта[326]. Подобным образом мы можем рассматривать природу и красоту как нечто мыслящееся на онтологическом уровне или же как нечто глубоко коренящееся в нашем интеллекте: пребывает ли красота вовне, или же ее видит только око зрящего? Если факты свидетельствуют о том, что верно последнее, значит в целом понятие красоты природы в новом естественном богословии представляется сомнительным.

Онтология и эпистемология в соотношении с природой

Возможно ли изучать природу и красоту в связи с онтологическими и эпистемологическими вопросами? Разумеется, мы сможем лучше понять природу, рассматривая ее онтологический статус (существует ли вообще природа?) и ее эпистемологический статус (если эта природа существует, то как мы обретаем знание о ней?). Точно так же мы можем рассматривать и красоту – в категориях онтологических и эпистемологических.

Позвольте сначала коснуться вопроса природы. В рамках философии истории мы находим целый ряд подходов к выяснению онтологического статуса природы. Природу можно понимать в соответствии с тремя парадигмами[327]. Прежде всего, это онтологическая парадигма, которая господствовала с античных времен до средневековья. В этой парадигме природе присваивается независимый статус, она независима от человеческого разума. Однако эта парадигма также охватывает собой ряд различных трактовок природы: Демокрит концептуализировал природу, руководствуясь онтологически атомистическими взглядами, Платон – онтологически идеалистическими, тогда как Аристотелево понятие природы приняло форму онтологического реализма. Опираясь на труды древнегреческих мыслителей, философы средневековья вдохнули новую жизнь в понятие природы. В то время как греческие философы в основном понимали природу как нечто вечное, представители схоластики считали единственным вечным сущим (natura naturans) Бога, а природу – сотворенной в пространстве и времени (natura naurata).

В картезианской парадигме, которую Свенд Андерсен именует философией сознания[328], откровение природы, данное нам, зависит от нескольких определенных условий. Одно из главных условий состоит в том, что мы должны обладать сознанием реальности, основанным на нашей способности воспринимать, мыслить и чувствовать. Согласно Декарту, нам нужно исследовать свое сознание, чтобы обрести знание реальности. Однако такой поворот в философии ведет к разграничению рационалистического и эмпирического подходов, для которых важнейшим был вопрос о том, какие элементы первичны в наших поисках знания. Кроме Декарта, рационализм обосновывают Спиноза и Лейбниц, тогда как эмпиризм обычно ассоциируется с Локком, Юмом и Беркли. Мы также находим некое сочетание того и другого в трансцендентальной философии Канта.

Третья парадигма ассоциируется с лингвистическим направлением в философии, отвергающим картезианское мнение о том, что наш разум – основание, опираясь на которое мы можем обрести знание. Это направление мысли находит выражение в феноменологии и аналитической философии. Обе эти школы указывают на то, что ни «бытие», ни «разум» не могут считаться чем-то основополагающим, поскольку мы связываем себя с тем и другим посредством языка.

В споре науки и богословия принимается как данность то, что природа объективно существует. Эту же позицию отстаивают или принимают как данность приверженцы нового естественного богословия. Данный онтологический тезис дополняется эпистемологическим представлением, согласно которому возможности обретения знания не являются неким естественным некритическим процессом. В этом – суть критического реализма.

Критический реализм – подход, пользующийся большой популярностью у приверженцев нового естественного богословия, и в изысканиях различных ученых он находит ряд практических преломлений. Критический реализм рассматривает такие вопросы, как герменевтический и эпистемологический круг, социальные и культурные аспекты, многообразие и сложность исследований, и наконец неэмпирические критерии[329]. Если, размышляя о природе, мы стремимся руководствовать принципами критического реализма, то должны принимать во внимание эти вопросы.

Онтология и эпистемология в соотношении с красотой

В своей книге «Тайная сила красоты» Джон Армстронг рассматривает вопрос о том, что значит, что нечто воспринимается как прекрасное[330]. Он рассматривает этот вопрос в контексте искусства и эстетики. Совершая путешествие по истории, он сталкивается с затруднением: то, что мы воспринимаем как красоту, выразить сложно, поскольку критерии здесь неясные, но в философском отношении они слишком жесткие, чтобы можно было их применять в данном вопросе.

Армстронг призывает нас не уподобляться Прокрусту[331]. Персонаж греческой мифологии кузнец Прокруст был жестоким и низким человеком. У него было железное ложе, и на него он укладывал всякого путника, которого ему удавалось заманить к себе в дом; пользуясь кузнечными орудиями, он вытягивал ноги тому, кому ложе было велико, и обрубал их тому, для кого оно было мало. На самом же деле не было ни одного человека, кому ложе подходило бы идеально, поскольку у Прокруста было припасено запасное ложе, которое он использовал в случае, если первое ложе подходило путнику. По словам Армстронга, мы поступаем как Прокруст, когда поддаемся искушению принимать одну трактовку красоты в качестве универсального ключа к пониманию всякой красоты.

Обращаясь к истории, Армстронг указывает множество критериев выявления красоты. Вначале он рассматривает трактат Хогарта «Анализ красоты», где красота определяется как сочетание определенных форм и структур. Далее он рассматривает «Протагор», где красота связывается и с целым (космосом), и с частями. Кроме того, Армстронг говорит о красоте как о всеобъемлющем качестве вещей и о красоте как о соотношении между частями. Однако, очевидно, все это не является адекватным описанием красоты, рассматривается ли она как части или как целое.

Затем Армстронг говорит о кантовском повороте в понимании красоты, где главным оказывается зрящий. Кстати сказать, эту позицию занимал уже Юм. В своей «Критике способности суждения» Кант первым подробно рассуждает о красоте как о том, что относится к индивидуальному пониманию каждого человека. Для Канта проблема красоты не есть нечто внешнее, не есть некое объективное явление, – она есть нечто внутреннее и имеет отношение к нам как к наблюдателям. По словам Армстронга, «быть может, прекрасные вещи вовсе не обладают неким странным свойством; быть может, мы называем вещи прекрасными в силу того отклика, какой они вызывают у нас»[332]. Согласно Канту, утверждения, высказываемые нами о красоте картины, невозможно отделить от удовольствия, получаемого нами, когда мы смотрим на нее. В конечном итоге, определяющим является наше чувство удовольствия, какими бы ни были пропорции и линии, запечатленные на картине. Это требует от нас ответа на вопрос, как понимать удовольствие и как нам быть с эстетикой как явлением, – вспомним, что этот предмет рассматривает Кант в своем труде[333]. Кантовский поворот в философии ведет к пониманию красоты, отличному от более ранних парадигм, где красота трактовалась в основном как существующая вовне, как вещь в природе, которую надлежало найти путем наблюдения. Словом, Кант подвергает сомнению обоснованность нашего понимания красоты как чего-то объективного в наблюдаемых нами явлениях.

Как новое естественное богословие отвечает на поставленный Кантом вопрос? Если красота действительно имеет отношение только к оку зрящего, значит считать красоту природы свидетельством существования и деяний Бога, конечно же, было бы ошибкой. Однако новое естественное богословие все же отчасти следует за Кантом – в той мере, в какой специфическая интерпретация красоты, данная этой школой, определяется критическим реализмом. Онтологический аспект в критическом реализме, разрабатываемый такими исследователями, как Полкинхорн, указывает на то, что красота пребывает вовне. По убеждению Полкинхорна, критический реализм учит тому, что онтология априорна по отношению к эпистемологии: «именно онтология определяет эпистемологию (полагаю, что таково определение реализма)»[334]. Это утверждение не противоречит представлению о том, что «эпистемология формирует онтологию», поскольку на онтологию опираются, подчеркивая, что эпистемология служит путем к пониманию реальности. Однако этот вывод сделан слишком легко: хотя большинство людей не сомневаются в объективном существовании природы, они далеко не едины во мнении о том, что во внешнем мире может претендовать на то, чтобы именоваться прекрасным. Поэтому критерии онтологической оценки красоты должны отличаться от критериев онтологической оценки природы и быть более строгими. Эпистемологическое заявление дает почву для размышлений о том, как обретать знание и как воспринимать красоту, причем заострить внимание необходимо на нашей способности получать такое знание.

Каковы будут следствия обоснования идеи красоты природы с точки зрения критического реализма? Для того чтобы ответить на этот вопрос, нам нужно обратиться к вопросу о том, как истолковываются основания критического реализма в согласии с новым естественным богословием. По утверждению Полкинхорна, «критический реализм – это философская позиция, основанием которой служит действительный опыт научного сообщества, а не мнимая абстрактная необходимость в том, чтобы вещи были именно такими»[335]. Думаю, новое естественное богословие приложило недостаточно усилий к разработке вопроса о том, есть ли красота в мире или нет, – идет ли речь о наших наблюдениях за красотой в природе, совершенством математики или за тем и другим. Если бы нам удалось найти причины истолковывать красоту как нечто пребывающее в наблюдаемых нами явлениях внешнего мира и если бы мы смогли, подобно тому как уже делаем это в случае с пониманием природы в целом, доказать, что красота пребывает в вещах (пусть мы и руководствуемся эпистемологически критическим подходом), – обогатило ли бы это новое естественное богословие?

Красота как объективное свойство природных систем

Алехандро Гарсия-Ривера, Марк Грейвс и Карл Нейманн выдвинули совершенно оригинальную идею красоты, имеющую непосредственное отношение к полемике между наукой и богословием. Эти ученые утверждают, что красота – не только субъективная реакция, происходящая в оке зрящего, но и объективное свойство природной системы[336]. Как объективное свойство, красота должна поддаваться эмпирическим наблюдениям и определениям. Более того, если красота действительно есть объективное свойство природной системы, значит эстетика необходима каждому, кто стремится в полной мере постигнуть такую систему. Гарсия-Ривера, Грейвс и Нейманн раскрывают свое понимание данного вопроса, соотнося свои принципы со сферой биологии развития.

Для ученых красота, по мнению этих трех авторов, связана с неизвестным, т. е. аспектами системы, которые не в полной мере постигнуты. Богословское понятие тайны может функционировать как аналогия понимания учеными неизвестного, а красота и в том и в другом случае является надежным ориентиром на пути к истине: «Поэтому необходимо больше подчеркивать важную связь между богословием и наукой, которая устанавливается благодаря красоте»[337]. Для богословия природная красота – ключ к пониманию божественного действия в мире, и природная красота может рассматриваться как явление имманентности Бога миру. Таким образом, красота составляет сердцевину самой высшей реальности. Подобно этому, и в науке природная красота служит ключом к пониманию неизвестного в природе.

Гарсия-Ривера, Грейвс и Нейманн указывают на то, что богословие, построенное на этом основании, ставит под сомнение разумность спора, вызванного данными, полученными в ходе изысканий в рамках наук биологического профиля, а именно – полемики редукционизма с антиредукционизмом. По словам авторов, биологи испытывают глубокий конфликт: с одной стороны, они не могут не видеть красоты системы, которую стремятся понять, с другой – считают себя обязанными разложить эту систему на составляющие, с тем чтобы получить знание, необходимое для управления системой и ее эксплуатации[338]. Таким образом, богословие помогает решить эту задачу, вскрывая глубокий конфликт, в который оказываются втянуты ученые, и указывая путь, благодаря которому данный конфликт может привести к знаменательным экспериментальным результатам.

Что, если красота будет признана эмпирически доступной категорией? Здесь авторы ссылаются на Владислава Татаркевича, который говорит, что красота трактуется как «единство в многообразии». Красота связана не с целым или частями, а с таинственным единством, которое спаивает части с целым[339]. Такое понимание красоты идет вразрез с положениями современной философской эстетики, где природная красота связывается либо с частями, либо с целым.

Следующий шаг состоит в том, чтобы внимательно рассмотреть объективный аспект красоты. По убеждению Гарсия-Ривера, Грейвса и Нейманна, традиционное понимание субъективности красоты мы унаследовали от Просвещения. Красота трактуется как порождение сознания, а не как опыт, обретаемый благодаря чувствам и интерпретируемый сознанием. Некоторые философы, например, Жак Моно, идут еще дальше, считая субъективность нерелевантной при рассмотрении природных феноменов и утверждая, что биология представляет собой лишь отрасль физики[340]. При таком подходе биология истолковывается как совокупность данных, а не как совокупность феноменов, и это приводит к тому, что книга Природы трактуется как рассказ, в котором, как в школьном учебнике, нет ничего, кроме голых фактов.

Итак, Гарсия-Ривера, Грейвс и Нейманн выдвигают тезис о единстве в многообразии и объективности в красоте. Что касается последнего, то они говорят о моделях информации, которые имманентны по отношению к природным феноменам: «Человек воспринимает красоту посредством чувств и актов ментальной интерпретации, а некоторые природные феномены характеризуются внутренней взаимосвязанностью, богатство содержания и информативная простота которой способствуют постижению прекрасного»[341].

Я не стану подробнее раскрывать их идеи, – просто подчеркну, что если красота эмпирически значима для науки, значит ее необходимо четко определять как свойство динамических систем, возникающих во времени и пространстве, и выявление красоты в таких системах должно быть подчинено эстетике, имеющей прочное эмпирическое основание. Это представление обогащается определением красоты, данным архитектором Кристофером Александером, который говорил о ней как о «свободе от внутренних противоречий». Гарсия-Ривера, Грейвс и Нейманн относят архитектурную эстетику Александера, в которой жизнь фигурирует как эстетическая категория, к биологическим системам, присовокупляя к ней эстетику динамических форм. Это дает основание изучать вопрос о том, как красота проявляется в природных системах в биологии развития.

Некоторые выводы, сделанные учеными, можно подытожить следующим образом. (1) Сущность природной реальности составляет динамическая форма, а не движущая причина. (2) Эмпирическая эстетика становится возможной вследствие поиска эстетики динамической формы. (3) Эмпирическая эстетика должна принимать во внимание и объективность, и субъективность красоты. (4) Красота – основополагающее свойство природной реальности. (5) Богословие и наука могут быть обогащены этим пониманием. Исходя из этого Гарсия-Ривера, Грейвс и Нейманн приходят к заключению о том, что связь между наукой и богословием можно найти в эмпирической эстетике, которая вскрывает отношения между тем и другим[342].