Софиология

Разделяя «целого Адама» на мужчину и женщину, Творец даровал людям особую автономную сферу межличностного общения, которая должна все время расширяться: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю.» (Быт 1:28). Епископ Диоклийский Каллист (Уэр) справедливо усматривает именно в коммуникативной природе человеческого бытия высшее проявление образа Пресвятой Троицы в человеческой личности. В своей статье «Святая Троица – парадигма человеческой личности» он дерзновенно пишет следующее: «Учение о Троице может и должно иметь революционные последствия для нашего понимания человеческой личности. Невозможно говорить о бытии Бога помимо понятия об общении – и так же невозможно выразить истину о бытии человека помимо понятия об общении. Божественные ипостаси „соединяются, но не сливаются, различаются, но не разделяются“ – и то же самое, хотя и на ином уровне, относится к человеческим личностям-во-взаимоотношении, созданным по образу Божию. Бог предвечно выражает Себя в отношении Я-и-Ты – то же самое и человеческая личность, но – во времени. Тринитарный образ, в соответствии с которым мы сотворены, не принадлежит никому из нас отдельно, в отделенности от нашего ближнего. Этот образ исполняется только в „промежуточном пространстве“ любви, только в том "и", которое соединяет "Я" с „Ты“. Триединое подобие может обрести свое истинное выражение только в межличностном общении… Поэтому не может быть истинной личности, пока нет по крайней мере двух личностей, сообщающихся друг с другом; быть человеком – значит быть диалогичным»[275]. Таким образом, можно утверждать, что предельный софийный смысл коммуникативной природы человеческого бытия состоит в том, что она является отображением образа Святой Троицы как парадигмы человеческой личности. Другой важнейший аспект такого отображения связан с феноменом множественности человеческих сознаний, каждое из которых представляет собой уникальный и автономный мир, не редуцируемый ни к какому гипотетическому «метасознанию». Этот феномен, при условии своего самого глубокого осмысления, свидетельствует о том, что диалогическая множественность человеческих сознаний не только не отрицает единства Истины, но предполагает его, а главное – указывает, что Сама Истина необходимым образом есть Абсолютная Личность, обращенная к каждому из нас как абсолютное – самое близкое и самое непостижимое Ты. Исходя из этого можно говорить о софийности человека именно как существа социального.

III

С онтологической точки зрения в основе христианского богопознания (а также и специфически христианского самопознания и миропознания) лежит особое состояние бытийной причастности ко Христу, которое осуществляется путем воцерковленной жизни во всех ее составляющих (евхаристической, молитвенной и практически-де-ятельностной). Усилие человеческой свободы при этом синергийно объединяется с действием благодати Божией – эта синергия и есть та онтология веры, которая лежит в основе христианского познания во всех его измерениях. Онтологическая причастность человека ко Христу, имеющая энергийный характер, по евангельской терминологии определяется как действие света Христова в человеке. Как пишет архимандрит Софроний (Сахаров), «свет Христов есть „энергия“ Божества, нетварная, безначальная жизнь Бога Троицы… Когда этот свет благоволением Бога освещает нас, тогда ипостасное начало у нас из потенциального состояния в рождении нашем актуализируется и становится способным „видеть“ Бога (ср. Мф 5:8), воспринять Его бытийную силу, богатство жизни Самого Бога. На земле – человек не вмещает абсолютного совершенства Божества, но благодаря действию в нем Духа Святаго, он сознает себя связанным с Тем, Кто есть воистину Творец всякой жизни и единый Центр всего сущего»[276].

В свою очередь, «в нашем тварном бытии ипостась есть начало, воспринимающее в себя беспредельность… человек ипостазирует

Божественные атрибуты, как: вечность, любовь, свет, премудрость, истина… Именно сему началу в нас предлежит вечность. Оно, и только оно, имеет способностью познавать Свой первообраз – Живого Бога»[277]. В свою очередь, концепции ума и сердца как «органов» богопознания здесь не отрицаются, но имеют производный характер, указывая на конкретную связь ипостасного начала как такового с отдельными сущностными силами человека, которые задействованы в познавательной деятельности. Но именно ипостасное начало служит онтологической основой христианского богопознания, поскольку именно оно реализует бытийную причастность человека ко Христу в синергии веры (веры именно как бытийного состояния и процесса, а не только как лишь «исповедования» определенного вероучения). Соответственно, онтологическим препятствием христианского богопознания, а также самопознания и миропознания как его производных составляющих является бытие человека в состоянии первородного греха. Таким образом, базовый смысл концепта софийности в отношении природы богопознания можно определить как актуализацию в человеке его ипостасного начала.

Естественно, мы нисколько не имеем в виду, что богообщение и воцерковление разума есть продукт его логических усилий и построений. Речь идет лишь о том, что существует такой путь, который не является кантовским «отодвиганием разума, чтобы освободить место вере», но приводит к приятию и возрастанию веры в самом глубоком соответствии с внутренними законами развития самого разума, имея в виду, что такие законы еще должны быть выработаны свободным усилием логической рефлексии, но вовсе не даны нам изначально и просто так, в качестве чего-то «естественного». В частности, например, догматические определения свт. Григория Паламы были, помимо их главной, вероучительной сущности, также и построением особой логической формы мышления о Боге. «Противники Паламы, – отмечает В.Н. Лосский, – утверждавшие совершенное тождество в Боге сущности и энергии, защищали философское понятие божественной простоты. В ответ на их критику свт. Григорий Палама поставил их перед следующей дилеммой: или они должны допустить различение между сущностью и ее действием, но тогда философское понятие божественной простоты принудит их отнести к тварному славу Божию, благодать, свет Преображения; или они должны категорически отрицать это различение, что заставит их отождествлять непостижимое с постижимым, несообщаемое с сообщаемым, сущность с благодатью. И в том и в другом случае обожение человека становится невозможным, как становится невозможным и реальное общение с Богом»[278]. Это построение аргументации свт. Григорием Паламой, естественно, в первую очередь является внешним выражением особого молитвенно-аскетического опыта богообщения; но свою убедительную силу этот опыт в данном случае приобретает именно в форме особой логической конструкции, которая становится своего рода катализатором и посредником обнаружения самой возможности такого опыта теми, кто его либо не имеет, либо имеет, но отрефлектировал в адекватной догматической форме. Но разум участвует в богообщении не только как «посредник», но и как активная «сущностная сила» человека, стяжающая свою особую благодать внутреннего преображения. Прежде всего, эта активность состоит в экзистенциальном вопрошании о предельном смысле человеческого и мiрового бытия, а затем уже в выработке в себе таких логических навыков мысли, которые бы постоянно освобождали ее от иллюзий смертного мiра и устремляли к Непостижимому Именно эту активность разума имеет в виду архим. Софроний (Сахаров), когда отмечает: «Свет Нетварный, „вся наполняяй“, пребывает незримым для тех, кто не взыскал Бога всем существом своим»[279]. В таком «взыскании» разум является, вместе с сердцем как органом духовного познания, активнейшей движущей силой.

Активность разума, взыскующего Бога и на этом пути преодолевающего огромное множество своих субъективных слабостей и иллюзий, является важнейшей предпосылкой его открытости Слову Божию и богообщению – той внутренней «исихии», которая хотя бы в самой минимальной степени должна быть и помниться в опыте верующего, иначе сама вера никогда у него бы не возникла. На наш взгляд, такое, более широкое по сравнению с его основным, собственно аскетическим смыслом, понимание «исихии» как необходимой экзистенциальной предпосылки самой веры не только возможно, но и необходимо для исследования ранних стадий опыта веры, которые, словно в зерне, несут в себе возможность ее высших состояний. В частности, принцип «низведения ума в сердце», достигая своей полноты на высших ступенях монашеского молитвенного опыта, в своей зачаточной форме действует и на ранних стадиях становления воцерковленного разума, определяя саму суть его устремлений, принципиально отличающуюся от главных устремлений разума секулярного, отпускающего сердце под власть страстных стихий или же жестко подчиняющего его своей воле (это две стороны одного и того же состояния порабощенности грехом и гордыней). На этих стадиях пока что есть только процесс устремленности к «исихии» как внутреннему молчанию разума и сердца, в котором открывается чистый опыт богообщения, но не какое-то устойчиво достигнутое состояние (ощущение достигнутого состояния на этом этапе может быть только соблазном). Но уже сама эта устремленность по действию благодати может становиться устойчивой, преображая разум в его содержательности, формах мысли и самой силе постижения. Эту главную устремленность воцерковляющегося разума преп. Симеон Новый Богослов описывает так: «Затвори дверь ума и вознеси ум твой от всего суетного, то есть временного. дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы. И сначала ты найдешь мрак и непроницаемую толщу, но, постоянно подвизаясь в деле сем денно и нощно, ты обретешь – о чудо! – непрестанную радость. Ибо как только ум найдет место сердечное, он сразу узревает, чего никогда не знал. Видит же он посреди сердца воздух и себя самого, всего светлого и исполненного рассуждения. Отныне призыванием Иисуса Христа он изгоняет и истребляет помысел при его появлении, прежде чем тот завершится или сформируется. (Так) ты научишься, с помощью Божией, в хранении ума, держа Иисуса в сердце»[280]. Описанный образ действия разума и есть то универсальное устремление, которое едино на всех стадиях духовного возрастания, начиная с самых начальных, с той лишь особенностью, что на высших стадиях наступает достижение «исихии» как устойчивого состояния и особый опыт боговидения и богообщения. «Воздух» (с ударением на последнем слоге), то есть «наше внутреннее небо» (Н. Бердяев), которое «посреди сердца», есть опытно открываемое пространство действия Благодати через сердце на ипостасное начало в человеке, хранящее образ Божий. В этом пространстве «внутреннего неба» разум видит себя уже в преображенном, свободном от порабощения греху состоянии, благодаря которому получает способность побеждать помыслы призыванием имени Иисуса Христа. Таков путь высшего осуществления изначальной софийности человеческой природы.

Таким образом, разум есть ипостасная энергия человеческого существа, в синергии с благодатью Света Христова претворяющаяся в любовь. Таково высшее и предельное назначение человеческого разума, все остальные его функции и способности – уже ситуативны, производны и преходящи.

IV

Естественно, что сказанное выше о самой глубокой природе человеческого разума наиболее непосредственным образом проявляется в процессах богопознания и сущностной трансформации верующего разума. Но не только. Эту же природу при условии внимательного и углубленного анализа можно обнаружить в познании сугубо научном, а также вообще во всех процессах человеческого творчества. Как замечает С.Б. Крымский, активно разрабатывающий софийную концепцию научного познания и творчества, «В. Гейзенберг считал необходимым выделение, по его словам, „центральной зоны познания“. В освоении мира, писал он, есть центральный участок, „который не связан с практическими применениями. В нем, если можно так сказать, чистое мышление пытается познать скрытую, спрятанную гармонию мира“. Интегрируя эти мысли гениев современной науки, мы считаем, что, действительно, следует расширить понимание познания как реализации не только прагматических задач, но и движения к преодолению конечности человеческого существования, намагничивания его вечностью, величием осуществлений Духа, безусловностью результатов утверждения Истины, Добра, Красоты, то есть модусов человеческого присутствия в мире»[281].

Таким образом, речь идет об особом «критическом пункте» познания, в котором «происходит переоценка результатов познания, когда порождаются эффекты "вечного незнания", возрастает массив вне-критериального знания, а в логике развития научных теорий появляются определенные "нулевые ситуации". Так, попытки установить "последние" предосновы природы привели, с одной стороны, к "нулевому полю" (вакууму) как основному энергетическому состоянию, а с другой – к так называемой фикционистской парадигме космологии. С точки зрения последней существование вещества и энергии генетически определяется превращением мультивсемирного "ничто" или "пузырей" бытия. Иначе говоря, на граничных зонах развития тех или иных теорий возникают ситуации сведения к нулю величин или эффектов, на которых базировалось предшествующее знание»[282]. Можно сказать, что здесь происходит своего рода коллапс научного знания как такового – причем не в форме его отрицания чем-то «извне», но в форме перехода в радикально иное качество самого знания. Исходя из этого С.Б. Крымский предлагает следующую концептуальную новацию:

«Обобщая эти критические переломы, с которыми можно сопоставить античную идею "метанойи" (превращения, перерождения разума от встречи с абсолютом), или предположение Гейзенберга и Эйнштейна о "центральной зоне" познания, что обозначается символикой вхождения мирового целого в духовное бытие человека, мы будем говорить про пункт эквинокса. Этим древнегреческим словом мы называем особенное состояние познания, в котором оно приобретает иной вид, иной способ протекания и иную миссию. Именно в пункте эквинокса и осуществляется переход познания к переживанию абсолюта. В этом пункте может вспыхнуть сверхжизненная молния, разряд интуиции типа «Ульмской ночи» Декарта, когда к нему пришло видение новой философской системы, или представления целостного формулирования фундаментальной для алгебры теории групп, которое сложилось у Галуа накануне его гибели на дуэли. Вследствие этого знание человека оказывается частью познания его Богом, а именно состоянием прихода Софии, или Божией Премудрости, состоянием постижения полноты первичного замысла любви, в силу которого осуществляется творение мира и всякое творчество. Таким образом, мы приходим к тому, что состояние эквинокса есть пункт перелома познания от рационального интеллекта, направленного на высвобождение от субъекта, к духовному интеллекту, вдохновленному любовным пониманием благодати, что движется в обратном направлении, то есть к субъекту в его способности воплощать абсолютное. Тут происходит тот поворот очей души, о котором писал Платон и с которым он связывал превращение познания в припоминание о вечных эйдосах бытия»[283].

Таким образом, автор рассматривает «рациональное знание и софийную премудрость» именно как две последовательные стадии самоосуществления человеческого разума, которые вовсе не противоречат друг другу в качестве научного/вненаучного или рационального/ иррационального, но, наоборот, только «софийная» стадия и придает первому типу знания его конечное метафизическое и экзистенциальное «оправдание», открывает его конечный, высший смысл. «Софийная премудрость» возникает только «на пути любви благоговейного прикосновения к предмету знания»[284]. Автор цитирует слова ап. Павла: «Когда кто-либо думает, будто бы что-то знает, тот ничего не знает так, как знать надлежит. Кто же любит Бога, тому дано знание от Него» (1 Кор 8:1–3). Тем самым «софийная премудрость» означает факт встречи самобытной энергии человеческого разума (в том числе и научного) с особым благодатным действием «света Христова» на человека. Это не lumen naturalis Р. Декарта, а то, что можно назвать lumen gratialis – неизбывный свет лика святой Софии, благодатно исполняющий все творение и открывающийся очам ума.

Другим аспектом плодотворного использования концепта софийности является исследование особых аспектов мировой культуры, связанных с раскрытием в ней некой изначальной Премудрости, объединяющей в себе как самые разные измерения универсальных законов мироздания, так и универсальные пути человеческого разума. В настоящее время наиболее ярким представителем такого подхода является Ю.В. Павленко[285]. Библейское понимание св. Софии как высшего откровения Премудрости при этом нисколько не отрицается – но помимо этого исследователи пытаются найти также и те элементы «естественного откровения», которые всегда присутствовали в самых разных культурах, подготавливая человечество к принятию библейского Откровения. В частности, Ю.В. Павленко акцентирует тот аспект Премудрости, который связан с универсальной общечеловеческой интуицией «вечной женственности»:

«Ощущение женственной, опекающей и возвышающей благодати через сублимацию эротического чувства облекалось в мифологические образы духов-прародительниц. со-присутствие в своем мире некоего благотворно воздействующего на них горнего женственного начала первобытные люди неизменно ощущали. Яркими свидетельствами тому выступают и многочисленные женские изображения древнеземледельческих культур… этот многократно преломленный в призме отдельных локальных культур образ Софии выступает матрицей великих богинь-матерей древних цивилизаций… Наибольшего универсализма он достигает в лице древнеегипетско-эллинистической Изиды, дабы затем, в христианской традиции, быть явленным в лике Богородицы, Софии-Марии, запечатленной в центральной апсиде главной киевской святыни»[286].

На первый взгляд выстраивание некой «преемственности» между языческими «богинями»-матерями и тем Образом св. Софии, который Она обрела в Евангельском откровении, может показаться кощунственным. Однако на самом деле здесь идет речь о другом, а именно о преемственности общечеловеческого опыта постижения Премудрости как женственной «души мира». Без такой преемственности было бы невозможным и постижение вчерашними язычниками всей Евангельской истории. Таким образом, можно сказать, что культурологический аспект концепта софийности состоит в содержательной преемственности базовых интуиций общечеловеческого опыта с особым опытом библейского откровения о Премудрости.

V

Наконец, в заключение нельзя не остановиться на особенностях той сферы человеческого творчества, которая в определенном смысле является его квинтэссенцией, поскольку работает с самим «домом человеческого бытия» (М. Хайдеггер) – языком. Речь идет о поэзии. Именно в поэзии испытывается и неким естественным образом открывается то свойство человеческого языка – его способность к самотрансценденции, способность «быть больше самого себя», – которое роднит его с исконной софийностью всего сущего. Откровение становится Воплощением также и в человеческом языке, вмещающем Слово Божие. Но это было бы невозможно, если бы в языке уже самом по себе не было такой софийной способности «вмещать невместимое». Как пишет С.С. Аверинцев, «по внутренней логике этого же самого чуда в человеческом слове может быть вместимо невместимое Слово Божие; что человеческое слово, как это можно передать, разве что непереводимой латинской формулой сарах Dei[287]. Правда, для этого человеческое слово должно преодолеть себя, выйти за собственные пределы, оставаясь вполне человеческим, но и преобразуясь в нечто более чем человеческое»[288]. Но то же самое на неком «естественном» уровне происходит и в поэзии! Вот, например, как определяет специфику поэтического языка К. Паустовский:

«Поэзия обладает одним удивительным свойством. Она возвращает слову его первоначальную, девственную свежесть. Самые стертые, до конца "выговоренные" нами слова, начисто потерявшие для нас свои образные качества, живущие только как словесная скорлупа, в поэзии начинают сверкать, звенеть, благоухать! Чем это объяснить, я не знаю. Прав отчасти был Владимир Одоевский, когда сказал, что "поэзия есть предвестник того состояния человечества, когда оно перестанет достигать и начнет пользоваться достигнутым"»[289]. Чем же объяснить такую природу поэтического языка?

Поэтическое содержание, как известно, есть нечто, что не может быть «определено по объему и содержанию», и в этом смысле, хотя и воплощено в предметных образах, но остается в определенном смысле автореферентным. Специфика этого содержания состоит в том, что оно представляет собой особый способ восприятия и переживания реальности – как отдельных жизненных ситуаций, так и мира как целого – в модусе особо высокой гармонизированности и смысловой «плотности», вызывающих чувство воодушевления и специфическое душевно-интеллектуальное наслаждение. Причем последние обладают особым свойством успокаивать, редуцировать простые жизненные чувства и эмоции – «Болящий дух врачует песнопенье.» Некорректно говорить об «эмоциональном воздействии поэзии» без необходимого прояснения терминов, поскольку поэтическое переживание имеет качественно иной характер по отношению к обычным жизненным чувствам и эмоциям – его можно назвать иночувственным (по аналогии с термином М.М. Бахтина «инонаучный»). Как писал Н.В. Гоголь, «высшее состояние лиризма. чуждо движений страстных и есть твердый взлет в свете разума, верховное торжество духовной трезвости»[290].

Слова, их сочетания, а иногда и отдельные фонемы приобретают поэтическую функцию постольку, поскольку выходят за рамки своей внешней предметной референции и становятся «предметами» друг для друга. Последнее и означает то, что они оказываются «в позициях тождества и антитезы», которые принципиально отличаются от обычных тождеств и антитез, возникающих при описании внешних самой «ткани» языка предметных ситуаций не только объективного, но и субъективного миров. В этих особых внутриязыковых тождествах и антитезах предметные референции слов, словосочетаний и фонем выступают в своем «снятом» виде. А сами слова и словосочетания образуют автономную сферу смыслочувственных комплексов со своей особой структурой, отличающейся от структуры объективного и субъективного миров как таковых. Собственно поэтический эффект возникает именно на этом уровне – и именно поэтому его невозможно объяснить и описать путем даже самого тонкого и последовательного пересказа внешних предметных референций отдельных слов и выражений, из которых состоит стихотворение. В этом режиме поэтической предметностью каждого слова, сочетания слов или даже отдельной фонемы становится не внешняя «объективная реальность» (хотя и эта референция полностью сохраняется в «снятом» виде), но именно соотнесенные с каждым из них как ближайшие, так и более отдаленные внутритекстовые элементы – другие слова, сочетания слов и фонемы. В результате между ними возникает то, что можно назвать феноменом семантического резонанса[291]. Вступая в автономное отношение тождеств и антитез, каждый из элементов поэтического текста выполняет функцию резонатора по отношению к другим таким же элементам. Подобно тому, как один шагающий по мосту человек несравненно слабее той силы, которая могла бы разрушить мост, но рота шагающих в ногу солдат разрушает его легко, – точно так же и каждое отдельное слово, сочетание и фонема не способны дать поэтический эффект, но их особое сочетание делает это.

Этим определяется и особая содержательная, онтологическая специфика природы поэтического образа, о которой хорошо писал Н.Я. Берковский: поэтический «образ лишь тогда и поэтичнее безобразного, когда восхождение от частного к общему не есть обыкновенная логическая операция, где менее общее подводится под более общее, но подъем от низшего к высшему, от худшего к лучшему. "Общее", к которому направляется образ, всегда больше, сильнее, богаче, неограниченнее, чем "частное", с которого он начинает. Найти дорогу к общему, создать "образ", отождествить в образе слабое отдельное явление с могущественным целым. показать жизнь в её сообщенности с самыми могучими силами – это возбудить поэтическое сознание»[292].

Как отмечал Ю.М. Лотман, способ соотношения элементов поэтического текста изначально амбивалентен – это отношение как тождества, так и различия[293]. Это значит, что в рамках стихотворения отдельные речевые элементы оказываются поэтически значимыми постольку, поскольку их соотнесенность между собой по принципу тождества или антиномического контраста создает эффект внезапного смыслового взаимоусиления. В свою очередь, благодаря этому эффекту стихотворение, обладающее хотя бы минимальной поэтической ценностью, продуцирует в читателе – совершенно независимо от своей внешне-предметной тематики – особое переживание смысловой наполненности бытия, вызывающей чувство восторга и воодушевления. Подобно тому, как в состоянии влюбленности для одного человека другой вдруг становится средоточием мировой красоты, гармонии и смысла бытия, хотя любые отдельно взятые его черты, как правило, не представляют собой чего-нибудь особенного, – точно так же и стихотворение, используя слова и выражения обычного языка и на уровне непосредственного значения входящих в него слов повествуя о случайных, субъективных событиях или переживаниях автора, вдруг являет в себе отблеск мирового смысла – в его гармонии или трагедии. И это отнюдь не поверхностная аналогия. Можно сказать, что смысловой и эмоциональной «субстанцией» поэзии является любовь, предмет которой – бытие как таковое, Жизнь в ее высшем смысле, придающем бесконечную значимость любому мимолетному событию и даже самой этой мимолетности, за которой просвечивает вечность. Тем самым поэзия нагляднейшим образом являет в себе некий первозданный модус человеческого бытия и мировосприятия, некий естественный протест самой человеческой природы против своей первородной поврежденности. «Поэзия вытекает из неоскорбляемой части человеческого существа»[294], – гениально заметил М.М. Пришвин. Но ведь само выражение «неоскорбляемая часть человеческого существа» является не чем иным, как поэтическим определением наличия неизбывной софийности в человеческой природе!

Подводя итог рассмотренным содержательным аспектам концепта софийности, следует сделать общий вывод о том, что исследуемый концепт обладает особым свойством – в любой предметности человеческого знания и деятельности выделять специфический ее аспект, который можно определить как самотрансцендирование. И в софийной природе человеческого существа как образа Божия, устремленного к утерянному богоподобию, и в структуре процессов богопознания как актуализации ипостасного начала в человеке, и в достижении «точки эквинокса» научным и творческим разумом, и в прозрении вечной женственной премудрости в устройстве Универсума, и, наконец, в особой природе поэтического языка, который уже поистине нечто большее, чем просто человеческий язык, – во всем этом неизменно обнаруживается та энергийная самотрансценденция тварной природы, которая указывает на ее неизбывную устремленность к своему Творцу. Тем самым концепт софийности фактически полагает особую мыслительную парадигму, особый ракурс познания и мировосприятия в целом, альтернативный «картезианско-кантовскому» разуму, но нисколько не отменяющий достижений последнего.

Уолтер Систо

Страдания-любовь: софианское представление Сергия Булгакова о неизменности Бога Отца и божественных страданиях Сына

Введение

Современная эпоха преисполнена ужасными событиями, возникшими как результат мировых войн и стихийных бедствий, которые унесли множество невинных жизней. Последствия таких бедствий дали повод для дебатов о неизменности Бога. Для многих представляется несостоятельным представление о неизменности Бога перед лицом подобных бедствий. Догма о неизменности Бога еще больше усложняется догмой о воплощении Сына и страданиях Христа. Во Христе Бог открывается как Бог, Который страдает не только за человечество, но и из солидарности со всеми страдающими. Смущение, которое ощущают многие христиане, рассматривая неизменность Бога в свете человеческого опыта и пасхальной тайны, открывает главную антиномию христианской догматики, а именно то, что Бог неизменен и, тем не менее, страдает, обретая изменчивость во Христе. К сожалению, антиномию между неизменным Богом и страдающим Богом не так-то просто разрешить; эти аксиомы должны удерживаться в постоянном напряжении и сопредельности. История показывает, что акцент на одной из этих реальностей в ущерб другой приводит к ереси, поскольку страдание не преуменьшает реальность воплощения (арианство[295]), а неизменность Бога не может лишить воплощение и пасхальную тайну их реальности (монофизитство). И таким образом, перед христианскими богословами ставится новая задача: помочь верующим истолковать эту антиномию в свете людских страданий.

К сожалению, традиционные методы разрешения этой антиномии не удовлетворяют современные умы. Традиционно богословы, нежели чем рассматривать непосредственно само напряжение, пытались преодолеть его, приписывая страдания и страсти Божественного Сына человеческой природе Сына. Осознав негативные последствия представления об изменчивом Боге, они стали акцентировать неизменность Бога. В конце концов, если Бог страдал в Божественности Бога, то в Боге должно быть открыто что-то новое, новизна, которая должна изменить неизменного Бога[296]. Привнесение изменения должно, в свою очередь, повлечь за собой недостаток полноты, позволивший произойти этому изменению. Бог, у которого чего-то недостает, не может быть всемогущим, всеведущим, вселюбящим Богом христианства. Фактически изменчивость тесно связана с временной категорией, поскольку изменение может произойти только во времени, в котором будущие события могут что-то добавить или что-то извлечь из прошлого существования. Бог, который изменяется, зависит от времени и не вечен[297]. По существу, отсюда следует, что либо Бог абсолютно неизменен, либо традиционное представление о Боге должно быть отвергнуто (действительно, на этом основании и православная, и католическая церкви на протяжении прошедших двух тысяч лет постоянно отвергали любое богословие, начиная от патрипассионистов третьего века до прогрессивного богословия Уайтхеда двадцатого века, которое ставит под сомнение неизменность Бога). И таким образом, традиционное богословие подтверждает, что человеческий опыт и страдания Христа не повлияли на Его Божественную природу.

Однако эта традиционная позиция носит проблематичный характер как с пастырской, так и с догматической точек зрения. Выражаясь пастырским языком, это дистанцирует Бога от человеческих страданий[298]. Бог, даже воплощенный, не способен страдать и поэтому не может утешить тех, кто страдает. Выражаясь догматически, учитывая заявления Халкидонского собора, эта позиция не в состоянии объяснить, как две природы Христа остались едиными в страстях, если страдала только одна природа, кроме того, она не в состоянии объяснить божественную ипостась Христа[299], в частности, как возможно то, что Второе Лицо Троицы остается незатронутым страстями, поскольку Божественная ипостась является живой основой и сознанием Христа.

К сожалению, непогрешимые догмы церкви хранят молчание в этих вопросах, лишь определяя рамки возможных ответов[300]. Таким образом, задача создания позитивного разрешения этой антиномии оставляется христианским мыслителям.

Несмотря на то что в прошлом веке многие богословы пытались систематизировать эти истины[301], софиология Сергия Булгакова представляет собой одно из самых ортодоксальных[302] и убедительных позитивных разрешений этой антиномии. Действительно, его богословские труды представляют собой одно из самых первых и оригинальных богословий страданий Бога в двадцатом столетии. Удостаивая своим вниманием догму о неизменности Бога, Булгаков утверждает, что Бог страдает с Христом и, тем не менее, остается неизменным. Иными словами, несмотря на то, что Бог истинно испытывает страдания Христа в страстях, Бог остается неизменным. Для Булгакова Страсти Христовы были проявлением извечных страстей Сына, страстей, которые исчерпываются в Его кенотическом исхождении в имманентной Троице. По этой причине несмотря на то, что проявление страстей представляет собой нечто новое, их суть присутствовала в Боге извечно. Проще говоря, Бог – это Бог страданий-любви; страсти были наиболее полным проявлением имманентной любви Бога к людям. И таким образом, через Христа Бог истинно страдает с человечеством как человек, однако эти страдания не изменяют Бога.

В этой статье будет исследован метод, посредством которого Булгакову удается согласованно отстаивать данную антиномию. Кроме того, будет вкратце исследован смысл того, что Бог страдает как Сын в обеих природах Сына – человеческой и Божественной.

Для ясности статья разделена на три основных раздела: Бог Предвечный, Бог Создатель и Бог Богочеловек.

Бог Предвечный

Согласно Булгакову, Бог Предвечен. Время относительно касательно творений и никак не относится к Богу. Вечность выходит за пределы времени. «В предвечности Бога… все существует в едином вневременном акте, нет настоящего, прошлого и будущего»[303]. Вечность – это чистое действие, не имеющее ни начала, ни конца. Лучше всего Предвечность Бога можно сравнить с настоящим временем, то есть с самим действием. Однако Предвечность Бога отличается тем, что является нескончаемым, всеохватывающим действием, действием, в котором «как прошлое, так и будущее являются в одинаковой степени „настоящим“ в глазах Бога»[304]. Когда мы говорим о будущих и прошлых событиях как о «настоящих» для Бога, мы хотим тем самым передать, что все события в то же «время» остаются настоящими для Бога. Поэтому во времени нет никаких событий или действий, о которых Бог не знает[305]. Поскольку все события являются для Бога «настоящими», Бог как Предвечный знает обо всех событиях даже до их реализации во времени, и поэтому новое знание невозможно для Бога[306].

Однако Булгаков сделал важное определение предвечности Бога в отношении свободы человека. Он заявил:

«Несмотря на то что создание не может быть абсолютно непредсказуемым и новым для Бога в онтологическом смысле, тем не менее, в эмпирическом ("зависящем от обстоятельств") бытии оно представляет новое проявление для самого Бога, Который ждет, откроет или нет человек двери своего сердца. Сам Бог узнает об этом только тогда, когда это произойдет»[307].

Свобода создания – это самоуничижение Бога. Несмотря на то что Бог знает бесконечную матрицу возможностей, Бог скрывает от Своей Сущности точный выбор человека. Неизвестное проявление/реализация действия создания обеспечивает его свободу[308].

Представление Булгакова о свободе человека в свете Предвечности Бога допускает едва различимое, но, тем не менее, фундаментальное разграничение, которое он видит в Божественном Всезнании. Для Булгакова Божие Знание существует, главным образом, в двух видах: знание сути[309] и знание проявления[310]. В отличие от человека, который учится, приобретая знания через опыт, Бог вмещает знание до его проявления/ опыта. Иными словами, «в Боге все предвечно и вне времени, но все проявляется во времени»[311]. Проявления – это просто точная реализация того, что уже известно Богу и объединено в Нем[312]. Чтобы обеспечить свободу человека, Бог отказывается знать, какое проявление выберет создание до того, как им будет сделан выбор. Следовательно, проявления не могут дать Богу никаких новых знаний, которые позволили бы Богу измениться[313]. Поэтому Предвечность Бога неизбежно влечет за собой Неизменность Бога.

Бог Создатель

Хотя Бог Предвечен, нельзя считать, что Бог абсолютно вне времени. Действительно, Булгаков на протяжении всей своей великой трилогии увещевает читателей избегать абстракции, поскольку Бог открывает Себя миру, потому что «Бог пребывает во времени, несмотря на то, что он Сам вне времени и вечен»[314]. Бог содержит в Себе время и фактически в подлинном смысле этого слова «развивается» со временем. В частности, самоуничижение проявлений Бога обусловливает, что, даже будучи за пределами времени, Бог ограничивает Предвечность Бога временными проявлениями. Тем самым Бог делает Предвечность Бога соотносительной со временем[315]. Поэтому Булгаков добавляет: «… реальность времени этого мира справедлива и для Бога»[316]. Благодаря самоуничижению проявления Бога Бог, хотя и остается Предвечным, становится зависимым от времени[317].

Ограниченное знание Богом выбора поведения Его созданий соотносится с тем, что Булгаков считает порождением творческой природы Бога, или Софией[318]. Порождение Софии (Премудрости Божией) было событием, в котором Бог существовал в «.абсолютности Бога, но также и вне ее, так что мир обнаруживает Бога, Который есть Любовь»[319]. В ходе этого события Бог Абсолют становится Богом Создателем[320]. Ousia (Сущность) Божия стала Премудростью Божией (Софией).

Проводимое Булгаковым разграничение между Софией и ousia никоим образом не следует истолковывать как дуализм или пантеизм, а скорее как его метод различения Бога в Себе и Бога для других. Сергеев писал: «Оставаясь одной и той же, Божественная природа в аспекте Бога в Себе должна осмысливаться так же, как и природа Бога для других. По терминологии Булгакова, Божественная природа может быть рассмотрена в двух аспектах, а именно как ousia и София»[321]. В более традиционной богословской терминологии разграничение между ousia и Софией аналогично разграничению между единосущной и икономической Троицей соответственно. Действительно, ousia и София могут быть интерпретированы как природа единосущной и икономической Троицы. Несмотря на то что икономическая Троица тесно связана с единосущной Троицей, она не может охватить единосущную Троицу. Внутренняя природа Бога может быть открыта только Богу как Богу, человек не в состоянии выдержать полное откровение Бога, единосущной Троицы. Такое приобщение повлекло бы за собой проникновение в Троицу, что свело бы на нет творение и икономическую Троицу. Поэтому для того, чтобы было возможно творение и откровение, икономическая Троица должна быть ограничена настолько, чтобы Она не вмещала Бога в Себе, а только Бога для нас[322].

В этом смысле единосущная Троица онтологически, но не причинно предшествует икономической Троице[323]. И таким образом, Булгаков может обоснованно утверждать, что «икономическая Троица (Бог для нас) идентична единосущной Троице (Бог в Себе)»[324]; однако «единосущная Троица заключается в присущей ей глубине и обоснованности, но она также отличается от икономической Троицы и в этом смысле превосходит ее»[325]. Единосущная Троица превосходит икономическую Троицу, поскольку икономическая Троица – это кенотическое самооткровение Бога человеку.

Взаимосвязь между Абсолютом (единосущная Троица) и Богом (икономическая Троица) аналогична взаимосвязи между образом и его отражением. «Зеркало отражает образ Абсолюта, но не вмещает все, что оно отражает»[326]. Икономическая Троица и ее Софианская природа – это отражение единосущного Бога Абсолюта. Суть Софии – это точное отражение ousia, и поэтому все, что заключается в Софии, заключается и в ousia. Мы можем вместе с Булгаковым сказать, что икономическая Троица – это единосущная Троица, или что София – это ousia; и что ousia – это София. Однако поскольку София – это лишь отражение образа, она не сможет охватить всю суть образа. Точно так же, как единосущная Троица превосходит икономическую Троицу, ousia превосходит Софию. Бог существует в Себе для Себя в ousia, в то же время Бог также существует в Себе для нас в Софии.

Для Булгакова Софии присущи две функции. Первая – это «реальный принцип творения… граница между Всевышним и его творением»[327], что я интерпретирую как икономическую Троицу. Вторая – это само творение[328]. Для того чтобы учесть разграничение между творением как Софией и Софией как границей между Всевышним (ousia) и его творением, Булгаков подразделяет Премудрость Божию (Софию) на Божественную и тварную Софию. Божественная София – это сама икономическая Троица, или, более конкретно, Бог в Себе как Создатель. Тварная София сама является созданием, которое пребывает в Божественной Софии. Природа этого разграничения представляет собой тварный аспект тварной Софии, который является аспектом небытия или «ничего». Ничто позволяет человеку отличить себя от Бога и, что более важно, позволяет созданиям становиться и существовать в качестве процесса, который неизбежно завершится, когда сможет войти в единение с Богом. Таким образом, Булгаков рассматривает тварную Софию как «нечто, не являющееся Бытием». Это состояние пребывания в процессе дает людям право выбора; более конкретно, выбирать бытие, ведущее к спасению, или небытие, что является грехом[329].

Бог Создатель и мир тесно связаны друг с другом, поскольку они образуют глубокий естественный союз. «Нет Бога без мира, и нет мира вне Бога: мир заключен в Боге»[330]. В этом смысле Булгаков называет Бога панентеистическим[331].

Поскольку Бог является основой как тварной, так и Божественной Софии, Бог уже вмещает всю суть тварной Софии. Божественная София существует не только как завершение тварной Софии, но также вмещает всю суть творения. Тварная София пребывает в процессе проявления своей сути; ее целью является своего рода воплощение или обожествление, в котором она достигает подобия своего Божественного аналога. Конечной целью человечества[332] является единение его человеческой тварной софианской природы с Божественной Софианской природой. Это единение простирается до ипостаси самой человеческой личности, которая, по Булгакову, была сотворена в образе ипостасей, несущих откровение: Сына и Святого Духа. Однако обожествление главным образом подразумевает единение с Божественной личностью и природой Сына[333].

Бог Богочеловек

Воплощение имеет первостепенное значение, поскольку является событием, в котором достигается цель человечества: объединяются тварные и Божественные природы. Воплощение уникально, поскольку Христос является Божественной личностью. Воплощение является событием, обратным естественному человеческому пути к обожествляющей цели, Бог становится человеком.

Христос как Богочеловек страдает за нас как Бог, но в то же время как человек. Точнее, Христос подвергся как человеко-божественным страданиям (человеческие страдания), так и Божественно-человеческим страданиям (Божественные страдания). Когда Булгаков говорит о страданиях за людей, он главным образом подразумевает отсутствие

Бога, или небытие[334]; в то время когда он говорит о страданиях Бога, он подразумевает ощущение жертвенной любви Бога, любви, которая исчерпывает каждую ипостась до небытия или до того, что Булгаков называет «ипостасной смертью»[335]. Пребывая вне любви и не отвергая бытие, Бог может испытывать отсутствие Бога[336].

Рассматривая человеко-божественные страдания Христа, важно отметить, что для Сына воплощение – это самоуничижение[337]. Сын лишает Себя Своей славы и силы для того, чтобы стать идентичным сотворенному Им образу. Сын истинно становится человеческой ипостасью: «Не переставая быть Богом, Бог перестает быть Богом»[338].

Интересно, что это самоуничижение ипостаси сына подразумевало самоуничижение Божественной природы Сына. Тогда как ипостась – это живая основа, центр самоосознания[339] личности, София является сутью этой ипостаси, которая «пронизана» лучами самоосознания, ипостазирующими ее[340]. Нельзя разрушить связь между двумя этими категориями. Таким образом «Божественная София во Христе» кенотически упрощает себя до меры, установленной тварной Софией, то есть до человеческой природы»[341].

Так, Христос ощущает мир как истинная человеческая личность и истинно страдает как человек. Как человек Христос ощущает суть греха, небытия, а также душевную боль[342]. Божественность Христа ничем не преуменьшает его солидарности со страданиями человечества. Тем не менее Христос страдает за грехи не потому, что Он согрешил, а скорее потому, что Он стал грехом для нашего спасения; и, таким образом, он страдал как человек за все грехи человечества. Нет необходимости говорить о том, что, поскольку Христос является Божественной ипостасью и Его природы объединены, но не смешаны, Его ощущение греха должно влиять на Его Божественную натуру

Однако это ощущение не может ничего добавить к Божественной сути. Следуя булгаковской интерпретации предвечности Бога, прежде всего мы можем утверждать, что, несмотря на то что страсти – это уникальное проявление Божией любви, они ничего не добавляют к сути Божественного знания.

Кроме того, Булгаков делает дополнительное определение. Бог объединяет страсти Сына в порождении Божественных ипостасей. Бог вечно распинается в единосущном исхождении Бога. Троица – это вечный процесс самоотвергающей любви. В принципе Бог Отец отдает Свою силу и славу и в этом смысле умирает в каждом исхождении единосущных триединых ипостасей. Эта «жертва любви в своей реальности является предвечным страданием – не страданием ограничения (что несовместимо с абсолютностью Божественной жизни), а страданием аутентичности жертвы и ее беспредельности»[343]. Природа «аутентичности жертвы и ее беспредельности» – это вечное «самоопустошающее» и «самоотвергающее» исхождение каждой ипостаси из другой[344].

Пресвятая Троица – это вечная триада кенотической любви; в каждом движении Троической ипостаси каждая ипостась самоотверженно становится прозрачной для другой[345]. Данные исхождения подходят настолько близко к ощущению ничего, то есть греха, сути человеческих страданий, насколько может Бог. Божественные страдания составлены из изобилия любви, Бытия Бога, доходящего до небытия, то есть ипостасной смерти, тогда как страдания, вызванные грехом, представляют собой ощущение небытия, происходящего от отсутствия любви, отказа от бытия[346].

Однако когда мы говорим о со-страданиях Божественной природы Христа с Его человеческой природой, то требуется определение. Божество бестелесно и поэтому не может вместить ощущение Христом как человеком человеческих страданий[347].

Чтобы изобразить Божественно-человеческие страдания Христа, рассмотрим булгаковское толкование ощущения «брошенности», испытываемого Христом на кресте, то, что Булгаков интерпретирует как оставление Христа на кресте Отцом и Святым Духом. Рассматривая это ощущение, Булгаков писал: «Отец оставляет Сына не в том, что перестает любить Его, а в том, что перестает открывать Свою любовь Ему; Он делает ее неуловимой, скрытой в небесах, завеса которых становится непроницаемой: тьма опускается на землю, где Сын Бога в одиночестве претерпевает смерть на кресте»[348]. Святой Дух, «ипостасная любовь Отца и Сына, вечно пребывающая в Сыне, также участвует в оставлении Сына, когда любовь, которая словно не любит во имя любви, становится недейственной»[349]. При распятии Сын как Бог ощущает полное отсутствие Бога; это ощущение аналогично ощущению греха, хотя, в силу того что это является результатом любви, а не выбора греха, оно не может быть полностью отождествлено с грехом. Это полное отсутствие и бездействие Отца и Святого Духа, кульминация самоуничижения Сына в воплощении. Поэтому Божественность Сына со-страдает с человечеством. И таким образом, страдания Христа были богочеловеческим актом, в котором участвовали и божественная, и человеческая природы Христа[350].

Это богочеловеческое событие было полностью результатом Божественной любви. В этом смысле можно сказать, что, хотя оно представляет собой новое проявление Бога и событие, в котором Бог изменяется, оно не может добавить ничего нового к сущности Бога и поэтому не противоречит неизменности Бога. Сострадательно любящая кенотическая любовь, которая открывается в страстях Христа, по сути, аналогична кенотической любви единосущного исхождения единосущной Троицы. Кроме своего сотериологического значения пасхальная тайна открывает единосущную личность Бога.

Заключение

Таким образом, Бог истинно страдает во Христе и, тем не менее, эти страдания являются богочеловеческими. Сын истинно испытывает человеческие страдания как человек; Он испытывает как физические, так и душевные муки человеческих страданий. Но, что более важно, Он Сам испытывает человеческие страдания, которые являются ощущением небытия, греха. Это ощущение приносится главным образом тем, что Сына оставляют Отец и Святой Дух. И таким образом, мы можем утверждать, что Сын становится грехом, он принимает на себя всю полноту греха, небытия, однако он делает это не в результате выбора, а скорее в результате Своей самоуничтожающей кенотической любви. Этот опыт страдания простирается за пределы Его человеческой природы до самой Божественной природы, хотя и божественная природа испытывает эти страдания не как плоть, а по-своему, как Божество. Кроме того, вследствие единения природ эти страдания должны простираться до Отца и Святого Духа[351]. Тем не менее Бог остается неизменным. Не только вследствие Своей Предвечности, которая вмещает суть этого события, но также и потому, что Бог – это единосущная любовь. Бог уже претерпел крестные муки в собственной личности Бога. Страдания, которые Бог претерпевает за свое создание, постоянно испытываются (испытывались) в кенотических взаимоотношениях Лиц Троицы. Таким образом, хотя их крестные муки являются новым проявлением страданий-любви Триединого Бога, они уже были пройдены в единосущной Троице. В этом смысле мы можем заключить, что Бог неизменен и, тем не менее, страдает в Страстях Иисуса Христа.

Мы должны отметить, что для Булгакова остается антиномия между неизменностью Бога и изменчивостью в претерпевании страстей. Согласно православной традиции Булгаков является апофатическим богословом[352]. Он хорошо осознает, что человеческий разум не может постичь Самого Бога. Несмотря на то что его софианская система позволяет людям лучше понять, как Бог может страдать и при этом оставаться неизменным, невозможно полностью осмыслить эту доктрину, В конце концов, аргумент Булгакова в пользу сохранения этой антиномии заранее предполагает наличие двух основных предпосылок: что Бог предвечен и что Бог – это любовь. Люди, которые мыслят аналогиями, не в состоянии осмыслить ни предвечность, ни истинную кенотическую любовь, самоуничижительные исхождения находятся за пределами человеческого познания. Мы не можем знать, что такое Бог, мы можем только знать, что Он есть[353]. То, что Бог неизменяемо изменчив, мы можем осмыслить, основываясь на откровении и живой традиции православной церкви. Однако мы никогда не сможем полностью позитивно понять, что означает эта доктрина, поскольку она превосходит возможности тварного разума. Поскольку Булгаков поддерживает антиномию между неизменностью и изменчивостью Бога, его богословие типично для православной традиции, в рамках которой он работает.

М.В. Васина

София и Филиокве

(краткий экскурс в тринитарную мысль о. Сергия Булгакова)

Софиология, будучи феноменом нашей русской религиознофилософской мысли, объединяла в себе две задачи: первую – обоснование на христианской почве онтологической связи мира и Бога и вторую – преодоление рассудочности отвлеченных начал европейской мысли и тем самым предъявление своеобразной альтернативы рациональной западной теологии. Все в этой альтернативе было слишком своеобразно, отличаясь притягательной широтой мысли, было исполнено поистине титанического воодушевления по созданию уже на софийных началах фундаментального синтеза знания и веры, универсализма и личного, понятия-логоса и образа-духа. Начало было положено, и оно полностью соответствовало внутреннему требованию отечественной мысли – реализовать русскую метафизику как раскрытие истины православной веры. Наиболее последовательно этот замысел воплотился в творчестве прот. Сергия Булгакова. В Софии Булгаков видел средоточие самой жизненной силы, энтелехию тварного мира в противовес новоевропейской картине мира с ее механицизмом универсального, системой всеобщих необходимых связей, видел живую связь сотворенного многообразия с запредельным Абсолютом, интимное сродство твари и Творца. Скажем так, это был такой умозрительный проект-протест против ухода Души Мира из космоса европейской философии, против католического понятия о тварности благодати и возвращение к концепции органического всеединства, к православному толкованию об участии Творца в мире, а мира в Творце. Кроме того, о. Сергий полагал в Софии и откровение Бога в самом Себе, принцип различия Трех Лиц. Вот на этом моменте – вводе фигуры Софии в троичное богословие и на том, каким образом подобный ход дублирует логику западной средневековой, и не только средневековой мысли, я бы хотела остановиться поподробнее.

Но перед тем как непосредственно погрузиться в разбор глав «Утешителя» прот. Сергия Булгакова, где им развивается тема Софии в Троице, зададимся некоторыми вопросами.

Например, имеет ли свои онтологические границы мысль либо она их не знает и потому беспредельна? Хотелось бы задержаться на смысле пределов. Что значит предел для разума? Может ли сам разум установить и постичь при этом свои собственные границы? Может ли разум постичь природу различий в свете единства и такого фундаментального различия внутри понятия о единстве человека, как различия его личности и природы, его множества и единства, не говоря уже о единстве и различии в Боге?

Если вспомнить неоплатоническую модель, то разум, Нус, есть мышление, которое с необходимостью ограничивает Единое, его неиссякаемая мощь и принцип; вне обращения к которому, с утратой навыка к беспред-посылочному созерцанию, разум теряет свое целомудрие, погружается в стихию вечного и неизбывного становления, определенного уровнем времени и движения. Это космологическая ось Нуса, степенью принадлежности к которому определялась истина бытия, степень его духовной прозрачности, отражающей наиболее верным образом умопостигаемый свет Единого, божественного Я. Границы разума, указующие на реальность, его превосходящую, будь то Благо Платона или Единое Плотина, носили положительный характер, выявляя присущую Уму определенность, Ум же в случае забвения Причины этой определенности утопал в бесконечности не-сущих вещей. Но при этом вопрос, существует ли все-таки одна душа (одно Я) или их много, так и завис в холодном космосе античной мысли, не нашел для него ответа и великий Плотин.

Для христианской мысли границы разума определяются иным отношением, а вернее, понятием о безграничности Божественной природы и конечности человеческой, самим фактом свершившегося Откровения в истории. Если сказать совсем просто, то границы разума обнаруживаются верой в Бога Живого и Свободного в Своем творчестве и, что еще более важно, открывающего Себя как Живое единство Трех Лиц, а вовсе не как логическую и сверхмирную Силу – Ум, гарантирующий объективность нашей мысли о вещах. Патристика достаточно четко различала два способа познания – видение Бога через творение (естественная философия) и Лицом к лицу (благодатный). Именно второй, который и обрел для себя впервые термин Лицо-личность, относился к собственно теологии – богословию Троицы. В западном богословии постепенно формировался несколько отличный подход. «Это направление, – пишет прот. Иоанн Мейендорф, – опиралось на учение о Боге, которое стремилось снизить Его личное или тринитарное бытие и представить Его как единую сущность, рассматривая Лица как внутренние «отношения»»[354]. И дальше, раскрывая неизбежность деизма у христиан, для которых троичность Бога остается всего лишь умозрением, о. Иоанн продолжает, что «в данном случае говорить о Святом Духе можно только с позиции „даров“, не имеющих отношения к внутреннему бытию Бога»[355]. Эта тенденция западного богословия, склонная ограничивать порядок ипостасей горизонтом их проявления, то есть сугубо домостроительным аспектом, определенно сыграла не последнюю роль в том, чтобы Римская церковь приняла решение все-таки допустить вставку в Символ Веры слов «и от Сына» (лат. Filioque). Патристическая мысль еще со времени арианских споров полностью исключала различение лиц, онтологически обоснованное их проявительным аспектом. Переводя на язык концептуальный, скажем так, что филиоквизм в нашем представлении представляет собой движение разума, который не в состоянии обосновать онтологию различия иначе, как через единство исходной и первичной реальности простой сущности, рассматривая различия чисто умозрительно. Филиоквизм, если понимать под ним характерную для латинского богословия определенность мысли, принципиально не желающей принять различие сущности и энергии, сущности и лица в Боге, шел вровень со всеми сопровождающими схоластическую философию проблемами. Вот одна из них, но самая существенная – известный спор об универсалиях, сводящийся к задаче определения субстанциального статуса общего и индивидуального, чувственного воспринимаемого и умопостигаемого. Удивительно, что средневековому Западу не удалось преобразовать эту проблему, опираясь прежде всего на христологию, поскольку именно христология была тем возможным местом, где пролился бы свет на мучившую всю историю философской мысли дилемму. Проблема единичного и общего разрешалась в личности Христа в Халкидонском вероопределении. Благодаря введению в категориальный аппарат незнакомого античному миру по своему содержанию, но являющегося одной из категорий аристотелевской метафизики термина – ипостаси, в его отличии от сущности, могла бы состояться иная перспектива для метафизики, какой она состоялась на Западе. Халкидон перекроил античное неизбывное первенство сущности, то есть общего над частным, переведя акцент на такое особенное и уникальное, в котором реальность общего сохраняет всю свою экзистенциальную полноту. Через христологию Халкидонского собора оформилось окончательно понятие ипостаси как личности, берущее свое исходное значение в троичном богословии Лиц. Личность Христа, Его конкретная идентичность со вторым Лицом Св. Троицы явила в себе своего рода эсхатологический ключ к разрешению старых философских проблем, продолжавших свою тяжбу уже на территории западного христианства, верующего более в Бога Единого, чем в Живую Троицу, которая и привела к тому, к чему и привела: гармоничная, логически выверенная томистская иерархия веры и разума развалилась. Спросим себя: разве не выступает подтверждением обреченности на крах этого грандиозного схоластического строительства по укреплению верующего разума то, что сама постановка вопроса о перекрестке универсального и личного была задана в категориях сущности – индивида (частного – единичного) и общего – универсального или родового, то есть заранее определена границами сотворенного, а потому с неизбежностью рождала логику, осуществляющую себя в пределах кругового движения природы (от частного к целому и от целого к частному), ибо разомкнуть ее и тем самым преобразить, вывести на новый, исцеляющий ее уровень могла только реальность Нетварного, реальность Жизнеподателя? Потому, что эта проблема продолжала рассматриваться в контексте категорий сотворенной природы, не приобщенной и не преображенной Духом, она с неизбежностью таила в себе начало разрыва, разбегания по разным сторонам света веры и разума. Человек, переживший свой внутренний неизбежный разлад в этом разбегании, стал впоследствии «гражданином» постмодерна в постхристианском мире. Почему неизбежный? Потому что вне свободы, даруемой Духом во Христе, человек обречен на метафизический распад, черты которого так детально, порой любовно, а порой надрывно фиксировала культура новейшего и последующего за ним времени. Опираясь в своем видении свободы человека на христоцентризм, святоотеческое богословие исходило из понятия о свободе как о даре Духа и потому связывало ее с личным началом как началом исходным, не предполагающим за собой надстройки в виде общей человечности, в своем бытии-в-себе, превосходящим всякие относительные реалии. В природе как таковой нет необходимости в Духе, ибо Он не является ее энтелехией. Свобода, дарованная Духом в Пятидесятнице, не есть та естественная свобода, данная человеку при сотворении, сущность той первозданной свободы заключалась в том числе и в ее открытости ко греху. Как писал прот. Г Флоровский, «тварная свобода выражается прежде всего в реальной равновозможности двух путей: к Богу и от Бога». Свобода в Духе Святом – это свобода от греха, свобода личного отвращения от небытия. Этот исторически заявленный обратный вектор человеческого бытия не просто возвращает его к «потерянному раю», к той открытой предоставленности его перед выбором, но доставляет гораздо большую свободу: свободу от свободы выбора, исполняющуюся верностью. Духом во Христе человек возвращается к своему Отцу, усыновляется небесному отечеству В этом реализуется образ Божий в человеке. Без этой сферы действия Св. Духа в человеке личность человеческая, его Я, будет замыкаться на свою самость, сталкиваться и подчиняться силе своей же ветхой природы, замыкать концы и начала, обособлять индивид, настаивать на целом в противовес части, углублять разрыв между Я своим и Я общим.

В силу этого своего апофатического основания, незримого и не укладывающегося в прокрустово ложе категорий, личное принципиально необобщимо, нет ни реальности, ни понятия, способных различить личное и общее, дать им обоснование в их отдельности, автономности друг от друга. Тайна Искупления претворила человечество в единого человека, тайна сошествия Духа претворила единство в богоподобие личное, в неповторимость каждого сотворенного лица в свете божественной любви ценой не обособления и исключения других, но приобщения к несотворенному. Потому общепринятым в святоотеческом богословии станет термин «обожение», который будет пониматься как общая принадлежность и совместное причастие Богу Духу,

В западной метафизике разум отстоял свою автономию благодаря усилиям номинализма, справедливо полагающего, что Богу, который остается гарантом человеческого спасения, вовсе не обязательно быть гарантом надежности человеческого мира в смысле его податливости познанию. Мир, оставаясь миром Божиим, не обязан быть отзывчивым на гносеологическую заинтересованность человека, как если бы Бог был полностью подотчетным своему творению. Кроме того, свобода Бога от творения и тем самым обоснование свободы в самом человеке волюнтаризмом номинализма даже такого тонкого доктора средневекового богословия, как Дунса Скота, легко могла привести впоследствии к признанию за человеком абсолютной суверенности и довершить указанную им дистанцию между верой и разумом их окончательным обособлением друг от друга. Логическим итогом, последовавшим за автономией разума, явился небывалый факт в новоевропейской картине мира – факт «обмена» дышащего духами организма вселенной на искусственное произведение Небесного механика, «индивидуальной разумной субстанции» в лице человека на картезианского субъекта, разрубившего незримые нити, протянутые из сердца человека к сердцу стихий, и сосредоточившегося на поиске источника достоверности опытного знания о мире. Первыми среди неравных выступят теперь факт сознания и противостоящий всему автоматическому и механическому принцип самосознания. Тем не менее рациональная мысль в лице Декарта всегда помнила, что только по той причине, что разум принял Откровение Бога как самую непререкаемую достоверность, он в состоянии найти точку опоры не во внешнем, но в самом себе, в своей человеческой субъективности.

«.И прежде всего прочего мы должны запечатлеть в нашей памяти в качестве общего правила: то, что открыто нам Богом, должно считаться наиболее достоверным из всего; потому нам следует давать веру только этому божественному авторитету, а не нашему собственному суждению – пусть даже свет разума, кажущийся ясным и очевидным, по-видимому, подсказывает нам нечто иное»[356].

Видимая «без-духовность» природы в новоевропейском космосе, общая настроенность на мирские дела Просвещения с его культом забывающего постепенно о своем надмирном источнике рацио в скором времени побудят романтиков забить в колокола по утраченному всеединству между Богом и природой. Немецкий романтизм воспоет хвалу порыву «возвратиться в блаженном самозабвении во внебытие природы», привьет иррациональную хмельную лозу к древу абсолютного разума и, наконец, реанимирует образ Мировой Души. Из его уст примет современный век модифицированное откровение о всеобщей религиозности, питаемой предчувствием бесконечного в видимом, великой тайны, к которой сознательно и бессознательно стремится наш дух. Высвободится наконец из-под гнета рассудка и его границ природная религиозность, предъявив свою интерпретацию духа. Бесконечность встала на место краеугольного камня, и устами Шлегеля проговорила себя религиозность вне религии, ибо «всякое отношение человека к бесконечному есть религия». Совсем скоро взойдет звезда Софии и на горизонте нашего русского всеединства. Но прежде, чем пробил звездный час, ему нужно было прожить как свои и потом с надменностью отречься от них как чужих все вехи грандиозного шествия преодолевающего и устраняющего границы духа и материи, сознания и бытия, человека и Бога абсолютного духа феноменологии Гегеля.

И все же кантовский субъект, тот «атлант», незримо держащий на себе феномен европейского «научного знания», так истомившегося к исходу XX века своей удаленностью от экзистенциалий, содержит в себе как «вещи в себе» ту немощь объективного знания о Боге извне, непредставимого и незнаемого в категориях, что апофатически указует на место Духа. Кажется, что на этой умонепостижимой границе самосознания и «вещи в себе», границе видимого и невидимого, феномена и ноумена, возможно его обращение, разворот в иконную обратную перспективу, встреча измеряемого и неизмеримого, выхода из себя с тем, чтобы приобрести себя, но уже в Духе. Для этого, уже онтологического поворота нужна не просто автономия субъекта, реализующего себя на поле свободы, очерченной для человека Творцом, но Сам Жизнеподатель, нужна Церковь с ее Троичным таинством таинств – Евхаристией. В этой перспективе обращенного сознания первенствует опыт глубоко личный, доверяющий своей неотмирной свободе. Как раз и навсегда доказал Кант, объективному знанию извне безнадежно закрыт доступ к «вещи в себе», то есть к самой сущности мира и жизни. Потому для Канта именно в самосознании одновременно заложена и определяющая, и превосходящая всякую его определенность реальность. Однако для протестантского мыслителя такой единственной реальностью стала свобода практического разума, которой лишен разум теоретический, потому естественная метафизика, легко способная перейти в «духовный» натурализм, была изобличена критицизмом Канта и решительно приостановлена. Гегель, в монистической системе которого нет и намека на идею творения из ничего, а значит, нет и чутья к онтологическому различию Творца и твари и сути свободы человека, легко устранит все границы как не соответствующие духу, который сам в себе есть, прежде всего, опосредование, полагающему в себе противоречия и самому же их снимающему. Нетрудно заметить следы филиоквизма в системе Гегеля, который с лихвой использовал интеллектуальный потенциал, заложенный в католической духовности, отказавшейся сделать отправной точкой своего богословия личности Св. Духа и Сына.

Итак, возвращаясь к горизонту, на котором поднимается во весь рост своего космического значения фигура Софии, мы видим прежде всего Софию западного извода, которая, словно компенсируя пониженное достоинство Св. Духа, вызванное особенностями троичного латинского богословия, берет на себя роль окормляющего человеческую душу начала, она не только ее умудряет, но и исцеляет и приводит в сообразие с космическим целым. Несмотря на общий посыл русского всеединства видеть Софию, органично врастающую в церковное Предание или вырастающую из него, ее онтологический контур определялся все же общим для всей европейской культуры символическим смыслом, свойственным античной традиции от Плотина вплоть до Шеллинга и Гегеля, смыслом, соединяющим «понятия красоты, внутренней окачественности мира и Божественной первоосновы мира»[357]. Но, как прозорливо отмечает прот. Иоанн Мейендорф, в восточноевропейской культуре тема Премудрости появляется в связи с Причащением-Евхаристией. «Истинная Премудрость Божия посвящает друзей Своих, готовит трапезу, питающую души, и растворяет питье жизни в чаше для верных», – напоминает о. Иоанн слова канона Косьмы Маюмского, сочетающего образ Премудрости из 9-й главы книги Притчей с воспоминанием Тайной вечери Христа с учениками[358]. Таким образом, неопределенность сущности Софии, ее онтологическая безмерность, балансирующая на идее предвечного богочеловечества, как она представлена в трудах русских софиологов, в церковном Предании на самом деле четко определена двойным личным Домостроительством Сына и Духа. Тональность евхаристического причащения сообщает универсализму Софии нечто поразительное новое – спектр общих универсальных спекулятивных начал ее европейского облика пересекает эсхатологическое звучание Премудрости Христовой, в сопричастии которой мир животворится уже здесь и сейчас Царствием Восьмого дня, мир уже облачен софийной ризой чаемого Преображения в Евхаристических дарах церкви. По всей своей непреложной вероятности, чтобы сохранить все то своеобразие конкретного характера Премудрости, ее неизреченного водительства к «вещам будущего века», образ которых уже явлен здесь и сейчас фактом церкви, ее никак нельзя отделять от динамики отношений человека и Бога, историческим центром которых явились Воплощение, Распятие и Воскресение Сына и сошествие Духа Святого. Тем не менее в европейском сознании Софии была усвоена иная судьба, в которой самым привлекательным для западной культуры осталось ее известное с античных времен «симпатическое» свойство органической взаимосвязи бытия, ее роль божественной первоосновы мира.

Наконец, я подошла к основному вопросу, уже обозначенному в начале, но теперь сформулирую его более конкретно. Итак, не служит ли ввод Софии в Троичное богословие целям той же спекуляции, лежащей в основе филиоквизма? Не вытекает ли сам филиоквизм из патологического упрямства в нежелании принять разумом свободу, согласиться с тем, как это верно выразил В.Н. Лосский, что «троичная тайна предвосхитила в нас философский метод мышления и, преобразовывая наши способности разумения, истина сделала нас свободными от человеческой нашей ограниченности»?[359]

В православном богословии такой свободой для разума явился догмат исхождения Духа Святого от одного Отца, и всякие дополнения, обосновывающие и разъясняющие апофатическую тайну Св. Троицы, способны дать всего лишь религиозную философию, то есть спекулятивное постижение догмата (предположение о том, что есть какой-то высший уровень философского созерцания, на котором происходит снятие противополагания Трех Лиц – разумное усвоение их порядка). В католическом богословии мы находим подход к тайне Трех Лиц, которая по преимуществу здесь является тайной сущности, но логика троичных отношений вполне постижима, и не просто постижима, но и способна быть обоснованной. Ключ к этому обоснованию лиц через противопоставление отношений оставил великий Фома. Подобный ключ, похоже, предъявляет и о. Сергий своей софиологией.

«Это двуединство, это внутрибожественное И или DIA, о котором спорят восточные и западные богословы, и есть Божественная София, как самооткровение единого Отца»[360], – пишет о. Сергий.

Кстати, уже немногие и спорят сегодня, ибо стало почти общим местом полагать, что сам вопрос о прибавлении к Символу веры одного слова тривиален и является всего лишь историческим недоразумением. Мы не будем касаться ни разбора исторических обстоятельств, ни нынешних споров, вызванных различием во взглядах на обоснованность такой прибавки в Св. Писании и Св. Предании, но коснемся сути дела с позиции тех богословски-философских проблем, которые вытекают из допущения Отца и Сына единоначалием Духа Святого. Сразу же скажу что придерживаюсь той позиции, согласно которой ввод Филиокве в Символ веры с вытекающими отсюда богословскими размышлениями упраздняет Лицо Духа. Именно размышления упраздняют Лицо Духа, ибо проблема Филиокве в ее содержательном богословском смысле вытекает из стремления обосновать различие, уникальность или ипостась Духа Святого в единосущии с Сыном и, наоборот, обосновать единосущее Духа и Сына, принимая различие Их лиц. Уже само это стремление не осознающего своих границ человеческого разума заключается в предположении, что единство предшествует различию, оправдывает его и устанавливает. Ошибка заключается как раз в обосновании того, что в принципе не способно быть обосновываемым ни спекулятивным мышлением, ни диалектическим, ни каким-либо еще. Невозможно обосновать чудо, называемое жизнью, подвести под само таинство ее возникновения логический базис, вывести дедуктивно ее принцип из самосущной природы интеллекта как такового (что очень хорошо понял экзистенциализм), тем более подобная дедукция неприменима к реальности несотворенной, априори превосходящей, хотя и не исключающей человеческий разум. Сам троичный догмат не спекулятивного происхождения, но евхаристического, «натянут» током обращенного сердца, тем устьем, в которое сводится разум для обретения евангельского созерцания – «чистые сердцем Бога узрят». А что остается разуму, зрящему чистым сердцем Бога? Только благодарение, в котором, как писал прот. Ал. Шмеман, «… исполняется подлинное знание Бога, совершается встреча с Ним, а не с идеями о Нем»[361]. «Благодарящий свободен, и в том сила и чудо благодарения, как свободы и освобождения, что он уравнивает неуравнимых: человека и Бога, тварь и Творца, раба и Владыку»[362]. Разуму с его энтелехийным движением к самому себе, конечно, нужно особое мужество – позволить остановку в мысли, допустить в качестве нового, благодатного закона некий «прерыв в логике», так как знание Троицы, тем более такое сокровенное, такое личное дается «извне», «из-за горизонта», открывается нам Самим Богом. Но узнавание здесь лишено симметрии, которая является базовым принципом софиологии, реальность Творца как Личности не проясняется от «отражения» в творении; творение о Боге, но Бог не о «мире», Он «о себе» – сущностно отличен от мира и человека. Потому требование не допустить внедрение диалектической мысли в бытие Троицы, как если бы Ее внутреннее движение соответствовало закону знания, и есть главное требование веры, без которой троичная тайна как тайна бытия личностного в своем сверхсущественном измерении прекращает быть догматом, то есть определением веры, а не ума.

Именно вера в Бога-Троицу рождает свободу, о которой мы ничего не можем знать, кроме как об осознанной необходимости. Вряд ли когда-нибудь мысль человеческая догадалась бы о своей внутренней свободе от пленительного круга противопоставлений перед лицом неизбежности диалектического синтеза вне Пятидесятницы. Это движение природы, неспособной выйти на преображающий ее уровень, уже в Боге закрепляет и выражает в себе филиоквизм, и прежде всего тем, что устанавливает отношения между Лицами.

Итак, в чем же суть введения софийного двуединства? Помогает ли оно расстаться с этой пагубной страстью несвободного разума – обосновывать не обосновываемое в принципе? Вовсе нет. Софиология продолжает действовать в пределах филиоквизма, в результате чего появляются две темы: тема Диады в Троице – для обоснования различия Сына и Духа и тема любви – для обоснования их единосущия. Темы далеко не оригинальные, просто заявленные в другом обрамлении и с другим посылом. В принципе заявка Булгакова была нацелена как раз на обратное получившемуся, а именно на преодоление филиоквизма, преодоление с помощью Софии. София должна была стать той фигурой, через которую буквально происходит снятие филиоквистского «недоразумения», согласно Булгакову Ибо именно в ней о. Сергий видел начало, источающее и упорядочивающее различие лиц в Боге. «В самооткровении Отца в Софии, – пишет о. Сергий, – координируются «личные откровения Второй и Третьей ипостасей»[363]. Триада раскрывается с помощью Диады, которая и есть София. Вначале эта Диада рассматривается в отношении Отца и Сына, затем в отношении Сына и Духа, причем попутно о. Сергий постоянно убеждает читателя в том, что введение Двоицы в Троицу не означает, что «.терпит какое-либо умаление триединство Св. Троицы, или же вносится в нее разделение или рассечение».

«Все недоразумения об отношении самой Божественной Софии к ипостасям Слова и Духа, как и относительно связи Их же в исхождении Духа Св. от или чрез Сына, – настаивает о. Сергий, – коренятся в недостаточном внимании к подлинному характеру этой внутритроичной Диады, которая действительно существует, но обычно усматривается не там, где ее следует искать»[364].

Таким образом, именно понятие Диады является решающим и необходимым для объяснения правильного отношения Духа и Сына. Но возникает вопрос: не является ли сама попытка усмотреть в Троице Диаду, то есть уже вычленение или, другими словами, счет, посягновением на отмену Лица в Троице, сведением последней всего лишь к отношениям, теперь уже через диадичность Софии? Ведь именно исхождение Духа от одного Отца являет нам Троицу, не подвластную законам числа, «. ибо Она превосходит диаду противопоставленных, но не путем синтеза, не новым рядом чисел, а различением совершенно новым, которое мы именуем Третьим Лицом.»[365]. Ведь смысл числа «три», как не раз объясняли св. отцы, не сводится к некой сумме, счету 2 + 1, а значит, диады как таковой вне трех не может быть в принципе. Ибо не было, когда не было Сына в Отце, и Духа в Сыне, потому как Они – Личности, обладающие всей полнотой Отца. Но не так у Булгакова. Для него возможно говорить о первой Диаде – Откровении Отца в Сыне как «времени» до Св. Духа, а также после Его вхождения в Св. Троицу и при этом оговариваться, что в вечности нет «до» и «после». Возможен ли в принципе какой-либо сравнительный анализ их природных свойств, какой предпринимает о. Сергий, например, в подобных суждениях: «Слову не принадлежит та сила животворения и свершения, которая свойственна лишь Третьей Ипостаси». Как же не принадлежит? Что же, Слово обделено какой-то частью силы, которой в избытке владеет Дух?

Чтобы оттенить неизбежно рациональный оттенок, вносимый софийной диадичной дедукцией, о. Сергий разбавляет эту поневоле рассудочную цепь своей рефлексии таинственной психологией – темой любви, широко известной со времен августиановской троичной спекулятивности. Любовь у Булгакова прекрасно сочетается как с темой единства Лиц, так и с темой жертвенного кенозиса в Троице. Причем средоточие этого жертвенного кенозиса берет на себя ипостась Духа, берет с такой самоотдачей, что полностью исчезает, растворяется в этом движении любви. «… Ибо существует само движение любви, которое и есть ипостась Св. Духа. Последняя всецело растворяется в триипостасной любви». Его «ипостасность, – пишет Булгаков об ипостаси Духа, – есть как бы без-ипостасность, полная прозрачность для других ипостасей, без-самость»[366]. Истощается Отец, жертвует собой Сын. Зачем? – спросим мы. Неужели от недостатка Отчей любви или мощи? Можно до бесконечности рассуждать и теряться в догадках в стремлении понять мысль о. Сергия. Но одно ее свойство уж слишком нарочито. Это касается его понятия об ипостаси. Почему-то оно складывается из обязательности наличия такого свойства, как прозрачность, при условии потери собственного «бытия-в-себе». То есть сущность проницаема и открыта тогда, когда нет носителя этой сущности, то есть того, кто желал бы поделиться своей сущностью. В результате есть кто-то, кого на самом деле нет. То же желание о. Сергий распространяет и на Сына: «Можно сказать, заведомо огрубляя выражения, что слова в Слове для Себя самого нет, ибо оно говорится не Сыном, а только Отцом, есть Отчее Слово»[367]. Но если Слова для Себя нет, если оно только Отчее Слово, то в этом случае логично предположить, что страдал и распят на кресте был Сам Отец и Дух Святой. Троица и была распята, и воскресла. Но не только Сына для самого Себя нет, но и Духа для себя нет, ибо Он всего лишь есть – МЕЖДУ,

«Третья ипостась есть Любовь ипостасная, но в то же время лишенная всякой самости. Она, как и первые две ипостаси, в Своей ипостасной жизни имеет свой Кенозис, который именно и состоит в ипостасном как бы самоупразднении: в Своем исхождении от Отца на Сына, Она Себя саму как бы теряет, есть только связка, живой мост любви между Отцом и Сыном, ипостасное Между»[368].

Заметим, что это «МЕЖДУ» является в принципе определяющей константой сущности Софии. София как идеальная основа мира представляет собой третье звено, соединяющее в себе божественную природу Абсолюта и тварную природу космоса.

Это «МЕЖДУ» как место Духа есть, кроме того, та прозрачная связка между подлежащим и сказуемым, лишенная своего собственного содержания.

И наконец, это «МЕЖДУ» является Диадой, последовательно раскрывающей неслиянно-нераздельно сначала Отца в Сыне, сохраняя исчезнувшее, растворившееся в кенозисе Лицо Сына. Затем, несмотря на умаление Духа как ипостаси, софийной Диадой сохраняются нераздельно-неслиянными отношения Духа и Сына, в которых та же диадичность возвращается уже в форме Диады Духа и Отца. В таком случае, конечно, вопрос об исхождении Духа от Отца или от Отца и Сына теряет свою уместность, ибо понятно, что Софией, которая есть откровение Отца в Двоице Сына и Духа, уже гарантирована их неслиянность-нераздельность, причем гарантирована не кем другим, как самим Булгаковым.

Софийность как принцип такой беспрепятственной взаимовходности, взаиморастворения одного в другом сводит на нет ипостасное «ядро», ибо получается, что любая онтологическая плотность, «бытие в Себе», тут же лишает прозрачности Лиц, утрачивая бытие для Другого. В троичном же богословии у св. отцов настойчиво проводится мысль как раз о другом, а именно, что ипостась, будучи принципом, актуализирующим сущность, является условием открытости природы. В ситуации же с личностью сотворенной, с ее уязвленностью грехом, ипостась как раз теряет эту онтологическую открытость, способность быть образом, то есть являть в себе Другого, а также перестает первенствовать над своей сущностью, ограничиваясь только ее частичным выражением. Все три Ипостаси находятся одна в другой в силу источающей любви Отца, и не было бы Лица – не было бы взаимопроникновения, но было бы участие в сущности, то есть субординация; вне ипостаси не было бы образа, то есть явления Одного в Другом. При этом для Лица Пресв. Троицы вовсе не предполагается никакого жертвенного акта, никакого умаления Себя перед Другим. Зачем Богу жертвовать внутри Себя Собой же? Чтобы расплатиться за свою троичность? Но если троичность ни в коей мере не рассекает сущность, не различает и не расчленяет ее в самой себе, то к чему и кому жертвовать? Почему нельзя согласиться с тем, что Отец любит вечно рождающегося Сына и любит вечно исходящего от Него Духа, и нет другой причины для различения Лиц, кроме как любви Отца, и в Нем и только в Нем коренится причина тайны различия Трех. И вовсе нет в этом ее избытке никакого троичного кенозиса, самоумаления и жертв, нет и намека на возвышенную драматургию, которую усматривает Булгаков в Троичной Жизни. Поскольку тайна рождения Сына и исхождения Духа единым Отцом, как пишет Лосский, «.не есть акт воли или внутренней необходимости: это вообще не акт, но превечный модус Троичного самобытия»[369].

Итак, каков же будет итог? В своем заключении я не буду оригинальной, и этот факт меня очень радует. Совершенно замечательно по этому поводу высказался Лосский, когда написал о смешении «.Троичного бытия с энергийным сиянием, личной причинности – с природным проявлением»[370], одинаково свойственном и софиологии, и филиоквизму. Причина общности филиоквизма и софиологии коренится в их совершенно идентичном результате, то есть смешении проявительного аспекта Троицы и Ее ипостасного бытия. Ипостаси растворились в Софии, отдав все полномочия являть сияние божественной сущности именно ей. Образ, то есть проявление – явление одного в другом, поглотил ипостасное начало. В этом о. Сергий – верный наследник античности, ее неоплатонической эманации образа Единого, в которой гораздо легче усмотреть тенденцию к божественному кенозису, чем в единосущной Троице. Троичное бытие Троицы Булгаковым было отождествлено с ее энергийным проявлением вовне, в чем, собственно, и заключалась самобытность роли Софии, именем которой так неловко был атрибутирован этот проявительный-энергийный аспект Троицы в ответ на отсутствие оного в триадологии Фомы Аквинского, усердного поборника понятия о тварной благодати. Образ общей природы пресв. Троицы, раскрывающийся в Духе как образе Сына и в Сыне как образе Отца, о. Сергий пытался соединить с ипостасным различием Лиц и обосновать через софийность Откровения.

Кроме того, софийная триадология в полной мере унаследовала центральный латинский симптом в рефлексии Троичного Самобытия, в которой утверждается Его необходимость, как будто это Бытие существовало во времени, и обусловленность Лиц сущностью. Но главное, что хотелось сказать, даже не в этом. Горькая правда этого софиологического искушения заключается в том, что от подлинносвятоотеческой концепции Софии-Премудрости у Булгакова мало что осталось. По сути, его София не решила и не обогатила извечных проблем рассудочного Запада (как то предполагалось и на что надеялись), не излечила ран и ушибов западноевропейской культуры с ее так называемыми отвлеченными началами (которые оказались не столь уж отвлеченны), с ее механицизмом (который оказался более связан с принципом самосознания, освобождающимся из-под схоластического аналогизма, чем лишенная какого бы то ни было чутья к онтологической природе границ софийная метафизика); не приблизила она и к церковному пониманию творческой свободы человека в свете Преображения. Слишком мутным, путаным оказался софиологический дискурс, но, может быть, задача распутать его метафизические узлы, которые пришлись на то время, когда в глубине отечественного самосознания со всей своей непреложностью вызрела необходимость осмысления и соединения с Истиной Православия, встает перед нами как прояснение нашей собственной идентичности, восстанавливающей себя в границах церкви.

Русская софиология в культурном контексте

В.Н. Порус

Русская софиология в контексте кризиса культуры

По понятным причинам я, насколько это возможно, оставлю в стороне собственно богословские вопросы, связанные с русской софиологией. Споры о ее отношениях с догматическим христианством, о связях с платонизмом или гностицизмом, выяснение причин, по которым софиологию называли (и называют) ересью[371] либо, напротив, важным реформационным шагом в развитии религиозного сознания[372], – все это, по-видимому, уже принадлежит прошлому более, чем настоящему, и скорее должно интересовать историков. Мой же интерес в том, чтобы услышать в софиологических идеях призыв к пересмотру фундаментальных оснований европейской культуры, ненадежность которых была осознана этими мыслителями перед лицом глобального кризиса.

С.С. Хоружий не без иронии назвал тему софиологии в русской философии «довольно интеллигентской» в том смысле, что в ее обсуждении проступают «родовые черты интеллигентского сознания», по Г.П. Федотову: «Мы тут найдем и "идейность", и "беспочвенность", найдем характерные примеры, когда пришедшее из странных и случайных источников, непроверенное и недодуманное, усиленно и сразу начинает выдвигаться на заглавную роль, объявляется решением извечных вопросов мысли и веры»[373]. Возможно, он прав. Но есть и другой интеллигентский след в этой теме: неотступность глобального культурного катаклизма русскими софиологами переживалась как трагедия и вызов. Что говорить, русская религиозная философия действительно припозднилась своим появлением, пришедшимся как раз на ту пору, когда исторический цейтнот уже не давал шансов на неспешное додумывание и проверку спорных философских новаций. Сам же С.С. Хоружий и замечает: «Российский Серебряный век, как мир древней Александрии, – мир в преддверии и предчувствии катастрофы»[374]; это действительно так, и этим многое объясняется и оправдывается, если вообще имеет смысл говорить о каком-то оправдании.

Как бы то ни было, софиологические идеи русских философов не могут рассматриваться вне исторического и культурного контекста, в котором они были сформулированы и развиты. А поскольку этот контекст не исчерпан и входит в современность как ее предпосылка и составная часть, эти идеи остаются актуальными. Здесь я попытаюсь рассмотреть эти идеи, по возможности освобождая их от богословской формы, но зато приближая к историко-культурным реалиям нашего времени. Разумеется, тем самым я принимаю ответственность за интерпретацию мыслей русских софиологов XIX–XX веков.