Софиология

Humanity dawns by redeeming material nature, viz. by spiritualising the physis. In Christian terminology, spiritualisation signifies a sort of transfiguration that brings redemption. Redemption became a Biblical metaphor for describing the saving work of Jesus delivering humanity from sin and evil by His transfiguration, by the sacrifice of his natural body out of love to man. Christ′s transfiguration anticipated the transfiguration of all material being. Self-sacrificing love is central in Solov’ëv′s theosophy, too. Self-sacrificing love transfigures and herewith redeems. His early La Sophia (1876, Sophia) brings to mind a threefold typology of love. There is «all forgiving love» (cf. Kor. 13) conform to «amor dei intellectuals.» Forgiveness obviously needs overcoming of egotism, of self-administered justice, of personal insistence on righteous, legitimate punishment. As it were, «all forgiving love» is human acting that aspires to the Divine and seeks to correspond to Divine grace. Secondly, there is, as Solov’ëv continues, corporeal love, love′s strongest form. Yet, erotic love is as exclusive as it ends in exclusivity, namely in family founding that in turn brings forth a third, a «familial» form of love. Already at this early point of his intellectual career, the young Solov’ëv wondered whether the first and the second forms of love intersect at a certain point and hence share common ground. This certainly is a question beyond tradition, for standard sociology regards the family (-tribe) as basic cell of all social formations: family ties are prototypical. Social relations profit from familial bonds that is prolonged into society. By contrast, «all forgiving love» is so to speak faceless in character; agape rather describes a general attitude face to face with humanity. It is a regulative idea in the Kantian sense, not a personal form of love directed at a specific person for specific individual reasons. Solov’ëv wondered how could this self-less love profit from eroticism′s power that is possessive and self-centred.[130] At this point of his intellectual career, in 1876, he did not yet find an answer on this seemingly paradoxical question. Love is, as he posited in general terms, a sense of ascendance, viz. participation in the Absolute. The absolute Divine is, as already the idea of bogochelovestvo implies, as much inherent in man and in nature as it is transcendentally located outside of him in immeasurable height. To encounter the Divine by loving ascendance effectuates love that descends, for the beloved Absolute lovingly gives away spiritual abundance to the lower being.

Eighteen years after he had written La Sophia, Solov’ëv took up the Meaning of Love again and discussed it more comprehensively on about eighty pages. «In the main, the arguments in this writing balance on the borders between philosophy, science, and poetry, promising fresh interaction between these three discourses.»[131] As is commonly known, this writing is a sort of polemic paper against Lev Tolstoj′s and Arthur Schopenhauer′s views on (physical) love as to merely guarantee reproduction and continuation of species[132]. The matured philosopher finally completed his early self-given task and was successful in systematically reconciling amor dei intellectuals with the eros that he radicalised significantly. In Plato, the eros prescinds from all physicalness whereas Solov’ëv, as we have seen already, targets at the physis′ deification by transfiguration and hence redemption. As he now argued, eros′ true task consists in personality′s "redemption[133]." The Solovё′vian eros does not designate either a purely natural or purely spiritual event, but, again, rather signifies a spiritual challenge to transfigure human nature. Solov’ëv suggests a paradoxical situation: spiritually, the corporeal unification of the masculine and the feminine should bring forth a metamorphosis, namely create androgynous spirituality.[134] Spiritually, also erotic love must above everything else ascend to the Divine and hence receive descendent love that never regards either race or sex.[135] Solov’ëv denies the Platonian variant of the eros,[136] for he – a consequent thinker – admits the possibility of nature′s spiritualisation. If nature′s dematerialisation is a principle call spiritualisation must be ubiquitously valid. True erotic love hence strengthens personality, for deification implies the loss of sex and acquisition of androgyny instead. Until his lifetime, as he regretted, love had unfortunately not yet flowered out. Love′s development was at the same low stage as the development of reason within the animals′ kingdom. Love still is the greatest cosmic enigma there is[137].

Basically, love is based on tripartite «faith,» namely faith in God′s existence, in my own exquisite being in God, and last but not least faith in the ′you′s′ uniqueness in God. Egoism′s abandonment necessitates unique recognition of everybody′s individual and exquisite being in God. Consequently, love needs ascendance to God by definition. Simultaneously, God′s gracious love descends to «the other,» to the «passive,» the «feminine,» to Created nature[138]. Human (carnal) love receives outmost «beauty» (italics, KB) when experienced as the gracious descending of the Divine upon nature that in turn ascends out of love. This is said to be true with regard to personal and to social aspects[139].

All social spheres work by the same principles as individual love: two wholly different yet equally dignified beings positively complement and by no means negatively delimit each other. In erotic love the ′other,′ the non-I, qualifies as everything. In social life, the collective corpus, the singular elements of which are reigned by solidarity, analogously denotes the ′other,′ and this non-I should become a complementing animated being. Active compositions between the personal I and the social corpus signify an "enlivened syzygialrelationship (zhivym sizicheskim otnosheniem)."[140] As may be concluded, man′s body, the social corpus, and the corpus of the world have ideal-real character; each represents a mystical corpus. Here finally is the central argument: the corpus, be it a natural or a social corpus does not bear independent existence, it does not exist until it is spiritualised. The social and the human corpus are identical in substance, for both belong into the sphere of nature, which seeks complementary union, seeks syzygy, complementary union with light and / or spirit.[141] Solov’ëv held that nature is to be redeemed and that "the transfiguration of Christ anticipated the transfiguration of all material being."[142] In physical life too, the surrender of the self affords to regain it in enriched form.[143] This is what is said about love in Matthew 16; 24, 25, Lucas 9; 23, 24, and Marcus 8; 34, 35. All texts are on this essential truth of regaining the self by sacrifice, excluding, of course, the carnal aspect of love. In Solov’ëv spiritualised carnal love is a form of syzygy (literally from the Greek syzigia, appearances in pairs) when segregation between creature and spirit is overcome.[144]

Consequently, man′s body, the social corpus, and the corpus of the world have ideal-real character representing each a "mystical corpus."[145] There are three items determining love′s highest form: androgyny, spiritualised human corporeality, and Godmanhood. The erotic pathos of love always seeks after corporeality (sviataia telesnost′). Yet, dignified corporeality, beautiful and eternalised by Spirit corporeality does not sprout by itself, but needs spiritual deeds by the Godman. Solov’ëv commiserates with Plato to philosophically have been on a limb with «empty hands,» for his understanding of eroticism failed acknowledge this point. [146]

In the Justification of the Good, 1894–1899, is just one, yet meaningful reference to the cited above argument: as he regrets, Christianity has merely endorsed «cherubic» existence beyond marriage. Christianity has, as Solov’ëv regrets, merely deified marriage as an institution, worthy of man′s multiplication (cf. Lucas 34–36, First Corinthean, 7). However, there is a third, the «highest,» namely "God′s way" to look at spiritualised carnal love. In this context, he hints at the two writings just discussed, namely Plato′s Life Drama and The Meaning of Love.[147] After a sharp critique by Russian Orthodoxy,[148] he seemingly had decided not to broach the ideal content of corporeal love. In the Justification of the Good this form of love holds the place of negative, offending senses: "shame (styd)" epitomises the difference between human and the animals′ being. Even in the case of humanity′s multiplication, «shame» plays a role; many pages are concerned with this problem.[149] Solov’ëv situates the feelings of "shame (styd)," "pity (zhalost′)," and "reverence (blagogoveniie)" (respectively matching the moral principles of «asceticism,» «altruism» or «solidarity,» and «piety»), at one and the same axiomatic level. These three attributes conform to the conscience′s requirements. They constitute the three-unitarian foundation of «moral perfection.»[150]

Yet, in his encyclopaedic entry on Liubov′, 1896 – composed while Solov′ev was working on the Justification of the Good – he again specified carnal love to simultaneously manifest the «strongest form of individual self-affirmation» [corresponding to ascending love] and of «self-negation» [corresponding to descending love]. As such an ambiguous event, carnal love is the «highest symbol» [vysshijsimvol] of «the ideal relationship between personal and social principles.»[151] Though spiritualised carnal love does not serve humanity′s but the individual′s perfection, it nevertheless represents one of cornerstones of ideal society′s development. For Solov′ev society".is the supplemented or expanded individual, while the individual is the condensed or concentrated society."[152] As may be concluded, only perfected individuals – individuals experienced in spiritualising syzygy in order to experience holy androgynous being – may form ideal society, Already in Filosofskie nachala tsel′nogo znaniia, 1877, he had introduced a tripartite scheme of society: 1.) the "material society [materialnoe obsh-chestvo]" is located at the fundament, the "political society [politicheskoe obshchestvo]" occupies the midst, and the "spiritual [dukhovnoe]" or "holy society, the Church [sviashchennoe obshchestvo, Tserkov′]" tops both. As may be concluded, the third type of society appears to be the syzygial unification of the other two.[153] The «Universal Church» signifies unification of masculine and feminine elements, which correspond to Christ and nature respectively[154]

No scholar has yet presented a survey on his image of existence in pairs (syzygy) as something spread throughout his entire works. Solov′ v claims this Greek expression to best express his idea of "composition [sochetanie]."[155] Krasota v prirode,[156] 1899, briefly treats another syzygial phenomenon, namely beauty. Beauty is not at all an indefinable property and beauty is not an expression of mere subjectivity either. Beauty signifies another fertile form of syzygy, for the sun′s light elucidates matter. Nature′s elucidation by the sun denotes the unification of two elements that are independent from each other. Their unification radiates beauty.[157] Man′s self-consciousness relates to the animals′ as beauty in art relates to beauty in nature. Art is not a mere repetition of the artistic deeds begun by nature but their continuation by analogously creating syzygial unities between the lucidity of human ideas and nature.[158]

Syzygy opens out into Solov′ev′s metaphysically religious notion of Trinity. I call this interdependence between unity in pairs and Trinity a ′trinitarian double helix.′ This expression indicates the trinitarian structure of the cosmos, of the world, and of ideal society (the Universal Church, viz. Sophia). The (self-) realisation of the latter depends in turn on multiple unifications of opposites. Syzygy is the way of repairing dissociation. Syzygial unities generate «mystical» and / or «religious experience»[159] making man anticipate the ′sophianic′ social ideal.

To conclude:

1. Unification of opposites releases mystical experience. Mystical and / or religious experience thus denotes the individualisation of All-Unity, a unity that bears androgynous character. Conscious experience of syzygy generates, as I conclude, prophetic faith, a type of faith that is sufficient to bestow on people a befitting foundation of social life.

2. Conscious loving thus bears objective power that surrounds Creation in spiritualising nature, and vice versa, in materialising spirit. This is the central idea to Solov′ev′s notion of theurgy, which he did not elaborate into a redefined discourse. For him, theurgy apparently was a self-evident matter, since he made permanent use of it from the beginning without explaining it at any length. His encyclopaedic entry on mysticism (1896, Mistika, Mistit-sizm) explains: "Mysticism describes phenomena and human acts, which independently from the spheres of space, time, and physical causality relate man with mysterious creatures and energies (.) There is prophetic mysticism (.) and practical mysticism that attempts (.) to call forth plastic forms and materialise spiritual creatures, or de-materialise (spiritualise, KB) corporeality and such alike more."[160] 3.) Spiritualisation of nature thus is theurgy, for it unites the spiritual ′I′ with the ′empirical-I′ by means of dematerialisation and / or conscious spiritualisation. 4.) Divine Wisdom (Sophia) descends by virtue of syzygial experience and desirably indwells human consciousness. Co-creative activity springs from this peculiar type of experience that does not need to be rationalised, or exhaustively explained in order to improve personal and social life. As it stands, Christian faith in the trueness of the experienced is the sufficient condition to co-creativity that prepares free theocracy in a first and Sophia, the Universal Church, in second step.

Recalling Solov’ëv′s reading of Genesis I, his metaphysics of history, we remember that the state (symbolised by the moon) rules the dark, whereas the Church (as if the sun on the firmament) is installed in the midst of light. The third now, the multicoloured stars, correspond to prophets brightly lighting the way in the dark.[161] As we have seen, every man potentially is a prophet. Consequently, the Church′s natural allies are prophets, singular personalities who accelerate progress during history′s lengthy seventh day in order to arrive at an eighth when Universal Church, the archetype of God′s Creation, embodies Sophia and brings forth «social trinity.» «Social trinity» denotes another form of All-unity, namely trichotomy of powers in the name of one single principle.[162] Each representative of free theocracy has his own non-interchangeable sphere of action. The brilliant play on words Solov’ëv presented in order to unambiguously clarify the triple actions′ inter-dependence is untranslatable. The Russian word pravliat (to organise) is the fundamental lexical unit. Various prefixes modify the sense of the word: sviashchennik pravliaet (the priest, i.e. the Church governs) and therefore thus constitutes the legislative (KB). Tsar′ upravliaet (the king, viz. the state administers), thus constitutes the executive (KB). Last but not least prorok ispravliaet (the prophet, the people emends), hence constitutes the judicative (KB).[163] The prefixes na-, u-, and is- make the words convey a specific, non-interchangeable meaning while commonality is maintained in each by the word pravliat.′ This play on words mirrors separation of powers in free theocracy and designates «authority» the Church, «might» to the state, and «liberty» to prophets while each sphere arises out of and stays within the same principle.

The prophet is a "representative of future time."[164] Certainly, prophets play a very difficult, even risky role, for they ignite dynamics within the hierarchical body of the Church itself. Mere reproduction of the existing historical Church facing state and people is avoided only if individual religious creativity – irrespective of whether pronounced by members of the clergy or by lay people – is successfully communicated within the hierarchical body of the Church. The Church bears a conservative character by definition. As it stands, Solov’ëv calls for a reconciliation of nature and spirit, and of creativity and conservatism. These are the central forms of co-creativity. The Church must be successful in reconciling the individuals′ religious creativity and the Church′s proper conservatism. This certainly is a standard problem with regard to any «religious politics» and is a task that enjoys immense ecumenical importance in a world that is characterised by multi-cultural societies. These stand in dire need of reconciliation, a problem Solov′ev certainly well understood.

The next section looks at Bulgakov′s concepts of reconciling the created and the Uncreated, of Sophia. His Filosofiia khoziajstva, 1912, subtitled Mir kak khoziajstvo and the earlier, preparatory treatise Osnovnye motivy filosofii khoziajstva v Platonizme i v rannem khristianstve, 1911, present attempts at an ontology of economy.[165] Fundamental Motives discusses nature in Platonism and in early Christian thinking and prepares the Philosophy of Economy, a comprehensive work that was inspired by Bulgakov′s desire to «overcome» Marx′s «economic materialism.from within» by unmasking its limitations as an «abstract principle,»[166] an effort that recalls Solov′ev′s Kritika otvlechennykh nachal.

In Osnonye motivy filosofii khoziastva v pannem Khristianstve i v Platonizme, Bulgakov emphatically declares the Platonic ideas as to have fulfilled a similar function as does Heaven. Yet, neither Plato nor the Neo-Platonists successfully built a ladder between spirit and matter, but instead left a dreadful abyss between them. Christian thought then offered answers to questions posed by Plato and substituted impersonal erotic ascent by Christ′s personal love. Christianity substituted the Platonic «ideas» by the Divine Sophia.[167] Of course, such a sentence requires further elucidation of Bulgakov′s sophiology

For most scholars, theologians or philosophers, concerned with Bulgakov it has become almost a commonplace to differentiate either between the creaturely and the heavenly Sophia (the former bearing shares of the latter), or between an earlier (more philosophical) and a later (more theological) conception of it. In either case, the first conception does not appear as perfectly reconcilable with the second. In my view, the Russian Bulgakov specialist Sergej Khoruzhij most clearly has understood the solution to this problem. As he suggests, the Bulgakovian Sophiology substitutes the «impersonal» Platonic «all-Unitarian ontology» by an ′all-Unitarian personal ontology [my expression, KB].′ He ascribes Sophia – correlating to the Aristotelian ousia – to each of the three hypostases respectively.[168] By simple logics, this three-fold construction defines the heavenly and the creaturely Sophia as signifying one and the same. The ′sophianic′ nature of God reaches out into the world. In Ipostas′ i ipostasnost′, 1924/25, the dichotomy of the created and the Uncreated is explicitly at stake. This writing shows the development of a hierarchy in Bulgakov′s vision of the different incarnations of Sophia. Those modes and forms are what he calls a «hypostasis,» viz. the essential nature of a substance as opposed to its attributes. Ipostasnost′ denotes the potentiality of someone or something to turn into a hypostasis, i.e. to incarnate the Godly substance, Ousia-Sophia, on Earth.[169] In this text, Bulgakov comprehensively discusses her modes and forms from the highest in God to the highest on earth, which, of course, is the Church.[170]

Already in his early Philosophy of Economy Bulgakov maintained, "(t)he purpose of economic activity is to defend and to spread the seeds of life, to resurrect nature. This is the action of Sophia (italics mine, KB)."[171] He explicitly refers to Nikolaj Fedorov s obshchee delo: «The content of economic activity is not the Creation of life but its defence, its resuscitation from a deathlike state.»[172] My analysis thus wonders: How is resurrection possible? What exactly is resurrection and what is its relation to cognition? My analysis turns around this complex of questions.

The foreword of Philosophy of Economy refers to Solov′ev′s notion of «religious materialism.» We read that it refers back Athanasius of Alexandria, Gregory of Nyssa, and other fathers of the Church, whose teachings, as Bulgakov regrets, merely present "dead capitaname = "note" "…"economic materialism," on the one hand, and «idealistic phenomenalism,» on the other hand, were built on its «ruins.»[173] Let us now attempt to understand what Bulgakov made from these «ruins.»

In Svet nevechernyj, 1916, a writing that testifies to his becoming more and more a theologian, Bulgakov explicitly refers to Gregory of Nyssa′s teachings on Creation and on resurrection:[174] Gregory developed the idea of Creation in two acts: «general» (obshchee) and «partial» (chastnoe) Creation, viz. Creation «in the beginning» and in a second step during the «six days.» Bulgakov quotes: «In the beginning God created the heaven and the earth. And the earth was without form, and void: and darkness was upon the face of the deep. And the spirit of God moved upon the face of the waters.»[175] «In the beginning» then is another expression for «Sophia.» Creation began in «Sophia;» she is «potentiality,» is a "unity of opposites, a coinicidentia oppositorum (italics mine, KB)." This way Sophia is «doublecentred,» the Sophia is the «architect» of the earth and simultaneously is «transcendent» to it, for the world is created within the distance between heaven and itself. The difference between both, between «idea» and «matter,» is the «foundation» of Creation. The establishment of a «living ladder» connecting Earth and Heaven is the final goal of the world′s historical process."[176] Following Gregory of Nyssa, Bulgakov maintained, too, that after God′s first Creational act further development of the Created takes place only by constant «creative participation» of matter (material), i.e. of the Earth (zemlia) itself. Sophia is the marrow of «Godearth» (bogozemlia). Sophia is the true «apotheosis» of matter as the birth of life originates herein.[177] Thus, the present world is good as God′s creation, but is not yet perfect. Creation has not ended yet, but the bogochelovek is entitled to continue Creation. How did Bulgakov define co-creatorship?

As in Solov’ëv, in Bulgakov, too, there is no dichotomy between matter and spirit, between body and soul. In each case, Bulgakov, has taken the distinction one ontological step back from dualism. Matter does not signify evil, but is merely shapeless, dependent upon form and upon its association with the Divine. The human person itself is made of spirit and matter and must properly dispose of each. If this correct, we must analyse in the next analytical step the possibilities, which pertain to man.

His Priroda v filosofii Vl. Solov′eva, 1911, looks at the latter′s variant of «religious materialism» acknowledging matter as "sacred corporality (sviataia telesnost′)." If man knows resurrection, the same must be true for nature as a whole, even though there certainly is a difference in quality. Logical thought would have to either deny man′s spiritual essence or admit it for all nature and all creatures.[178] Despite the fact that Solov’ëv never developed this concept into a refined, separate philosophical discourse, Bulgakov praised him for having prepared the ground for a magnificent Christian metaphysics that allocates the sparkling idea of nature as the «other God» or the "second absolute: "[179] "Nature must be the visible spirit, and spirit must be the invisible nature.′[180] Nature is humanised by becoming man′s «peripheral body, submitting to his consciousness and realising itself in him.»[181]

His early religious philosophy already turned around the question of "man in nature and nature in man."[182] The content of all activity – which is economic activity – is mere struggle between life and death, a matter of pure survival.[183] Yet, this struggle is not a struggle between «two principles,» but rather a struggle between «two states.» Life is a principle that differs from death in its potential for «self-consciousness.»[184] Potentially, all inanimate matter is organised by life and concentrated in "knots of life [uzelki zhizni]" interconnected to each other.[185] Nature waits for being man′s spiritual «peripheral body.» [186] This is the meaning of Creation in two acts, the second of which points to human and nature′s co-creatorship.

Already Bulgakov′s early Philosophy of Economy implicitly contained this conceptualisation of Creation: while production is the conscious transformation of dead inanimate matter into a spiritualised body, consumption is «partaking of the flesh of the world.» Life is the"…capacity to consume the world" our bodily organs being"…like doors and windows into the universe, and all that enters us through these doors and windows becomes the object of our sensual penetration and becomes in a sense part of our body."[187] Nourishment is the most vivid means of «natural communion,» because it allows man to partake".of the flesh of the world."[188] Nourishment is immanent to our world, whereas the Eucharist meal, «.nourishes immortal life, separated from our life by the threshold of death and resurrection.»[189] Production and consumption hence is a form of spiritual communion with nature. Seemingly, Bulgakov redefined the three cornerstones to every economic theory.

In order to understand his notion of labour we now consider his Trinitarian ontology. The Glavy o Troichnosti, 1928/30, unambiguously clarifies that the individual ′I′ exists within a triangular relationship. It is a multiplicity of the eternally given ′I′, the ′I-you′ and, thirdly, the ′I-he.′ As it stands, the ′he′ hinders mere doubling of the ′I′, ensures the recognition of the ′you′ and hence is the condition for the ′we′. This ′we′ forms the basis for all cognition. The ′you′ is possibly alien both to the ′I′ and to the ′he′ after man has fallen and this is precisely why life is a tragic struggle. Nevertheless, from a metaphysical point of view, all three units form the ′we′.[190] Man is entirely free to fill the gaps between these three parts of his being, either to recognise the them, or to give his unconscious, non reflected empirical ′I′ the prominent, or worse, the absolute place.[191] Labour has a cognitive function: «Thanks to labour, there can be no subject alone, as subjective idealism would have it, nor any object alone, as materialism holds, but only their living unity, the subject-object.»[192] Economy is a constant modelling of reality, the objectification of the ′I′s′ ideas, is a real bridge from the ′I′ into the ′non-I."[193]

The Eucharist Sacrament is, as Bulgakov declares in his early Philosophy of Economy and in his much later The Russian Church, an active-passive event that reunites the living and the dead, the ′I′ and the ′non-I′, nature and spirit.[194] The identity of both is, as must be concluded, Sophia in terms of an existential form of her actualisation. This identity grounds on conscious consumption of the Created and on production, namely conscious labour-intensive creation of new realities, which must realise the world′s ipostasnost′. The Eucharist sacrament bears «practical character» by definition[195] and it shelters the ′sophianic′ knowledge needed to begin the world′s transformation.

We conclude: 1.) If this is true, the Church bears full and undivided responsibility while Solov′ev does not decide the question of who is the promoter of sophianic progress unambiguously. In Bulgakov, "theurgy" is Divine descending action, whereas "Sophia-urgy" signifies man′s ascent. The Eucharist sacrament portends the key to theurgy. Consequently, the clergy and laics – given they belong to a parish – have theurgical, co-Creational might at their disposal.[196] 2.) Sophia epitomises a principle of change, a principle that demands the spiritualisation of nature. Contrastingly to Solov′ev for whom Sophia denotes the archetype of Creation, Bulgakov defined her an hypostatic, creational principle that bridges heaven and creature, spirit and matter, natura naturans and natura naturata. 2.) The posited return depends on the Church′s dogmatic work, for if this is true, economy′s and life′s co-creative reorganisation hinges on the Church′s conscious and deliberate choice to dispose over the world and make it become the Church′s ′backyard′ needing constant «Eucharist watering».

А.В. Усачев

О контексте формирования софиологии в русской религиозной философии

Впостклассический период развития философии и науки все опорные основания европейского бытия подверглись деструкции. Философия замерла между двумя крайностями, одна из которых хотела ее видеть реальной преобразующей силой (марксизм), другая предпочитала последовательно абстрагироваться от историчности и реальности, развивая чистую философию ценностей, теорию познания, оставляя в стороне аспекты, деформирующие понимания сущности человека и бытия-в-мире (неокантианство). Социетальный уровень обобщений, конечно, представляет собой только схему человечества и его жизненной практики, но и он был замещен на концептуализацию индивида и его внутреннего мира, каждое движение которого имеет всемирно-историческое значение (С. Кьеркегор). Культура стала «легкой добычей» Ф. Ницше, который заставил усомниться в ее базовых ценностях, показав их противоречия, тенденцию к цивилизационному понижению качеств бытия, почти безальтернативной горизонтальной устремленности человека. Стремление «разоблачить» человека, все то, что было ему дорого, приобрело темп, мотивацию и почти спортивный азарт, обобщенные в нигилизме. Менее чем за полвека человека постигло два крупных разочарования. Первое принадлежало К. Марксу: все духовное и религиозное невозможно без удовлетворения элементарных потребностей. Второе связано с теорией и практикой З. Фрейда, который свел все богатство культуры к инстинктивной базе человеческой психики. Увлечение саморазрушением и самокритикой поставило человека в ситуацию, когда он был вынужден признать, что мир объективации не бесконечен. Довольно легко подойти к его грани и всерьез столкнуться с вопросом «что дальше?».

Неисчерпаем только духовный мир. Если сравнить его со светом бытия, то аналогия может быть пояснена, например, так. Человеку иногда требуется тишина уединения, его, бывает, раздражает интенсивный свет, и он легко избегает его, выключив электрический свет, затушив свечи, заходя в тень, дожидаясь ночи. Но означает ли такая потребность обязательную вражду ко всем источникам света? То же ли это, что и стремление уничтожить свет как феномен бытия? Одно частное желание в нигилизме субстантивируется, делается абсолютным и реструктурирует все аспекты сущего. В таком контексте становится понятной роль софиологии. София, или Премудрость Божия, входила в религиозную онтологию, а не была результатом спекулятивной работы. Ее значение в этом качестве – источник бытия в том его виде и состоянии, которые доступны страждущему человеку. Софиология В. Соловьева, С. Франка, С. Булгакова, П. Флоренского органично сочетала в себе два плана предметного мира, которые стали в эпоху нигилизма бесконечно удалены друг от друга. Речь идет об отрицании метафизичности сущего, толкования его предельной простоты и результативности в нигилизме. Такое качество было названо «калькулирующим мышлением» (Д. Лукач, М. Хайдеггер). Сущность и существование были предельно разнесены в восприятии и теории. Ручей, который может быть причиной вдохновения поэта, носителем гармонии, становится источником воды, экологическим фактором биоценоза. Один план метафизический, его эксплицируют гуманитарные науки, другой – естественный. Он предмет математического естествознания.

Положение о софийности твари разрешает важные противоречия. Присутствие Премудрости и Божественного замысла в любом сущем дает единство бытия человеку как образу и подобию Божию и любой вещи как мысли Бога (о. П. Флоренский). Субстрат и основа любого познания – это человек, более того, на этом пути он становится личностью, обретая неповторимый опыт. Его единство со всей материей (плотью) мира устраняет разделение Я и мира объектов, предметную раздробленность наук, вводя любое знание в общий Промысел и Премудрость. Софиология сыграла стабилизирующую роль в становлении стиля и предметной основы русской религиозной философии. Она стала онтологическим форпостом религиозно-философской идеи единства Творца и сотворенного мира, не отрицала возможности положительного познания религиозной реальности. Это пролагало пути из горизонтального мира сущего к трансцендентному миру. Априорное знание закрывало от человека перспективу живого пульсирующего познания действительности. Апостериорное знание отличалось большим разнообразием теорий и взглядов, которое и стало одной из предпосылок кризиса. Софиология же направляла человека на более сложное, но при этом несравненно более глубокое проникновение в тайны мира и человека.

Флоренский, цитируя Афанасия Великого, вопрошает, в чем смысл Софии при полной догматической оснащенности восточного богословия, предмета веры и образа жизни. София – это условие не простого, а достойного (курсив мой. – А.У.) существования[197]. «Бог благоволил, – продолжает П. Флоренский цитировать св. Афанасия Великого, – чтобы Премудрость Его снизошла к тварям; так, что во всех вообще тварях и в каждой порознь были положены некоторый отпечаток и подобие Ея Образа»[198]. Это важнейшее суждение, указывающее онтологическую основу религиозного человека.

Постгегелевская философия имеет отличительный признак, состоящий в уходе от языка классической философии в безбрежное пространство экзистенциалов. София, в свою очередь, – это еще один, теперь уже религиозно-философский, уход в язык, обнаруживающий новый горизонт смыслов. С. Булгаков мыслит Софию в конкретном отличии от Св. Троицы, которая закрыта и самодостаточна. София, или Премудрость Божия, и софиология как новый религиозно-философский язык раскрывает, а не со-крывает. Пафос сокрытия узнаваем в философии М. Хайдеггера, но он говорит о том, что бытие только, возможно, в будущем откроется подлинному мышлению. Софиология же как средство выражения Софии охватывает церковь, историю, мудрость небесную, мудрость житейскую. Уход в язык негегелевской философии позволяет решить несколько задач.

Первая: выяснить, избегая ереси, смысл и сущность Софии в качестве четвертой ипостаси, то есть одного из видов Божественного действия, столь же удаленного от человека, как и само Божество (трансценденция). В эпоху войн и революций, захвативших Россию, учение об открытости Божественной трансценденции стало «светом в конце тоннеля» – по своему персоналистическому накалу бесценным направлением онтологически ориентированной мысли. Учитывая, что кризис был общеевропейским, и язык, и задачи, и сам концепт Софии отражали возможные пути преодоления европейского нигилизма.

Вторая задача метафизическая. Ее цель – выразить сущность мира (бытие твари) не в терминах стремительно распространяющейся социологии со следами германского идеализма, но в новом языке софиологии.

Третья задача – в существенном продолжении экспликации темы всеединства, дополняя онтологию В.С. Соловьева терминами откровения, чтобы подготовить основу органичного сочетания и ретрансляции рефлексивного и апокалипсического мышления. Здесь получает толкование и продолжение максимальное количество идей и смыслов, прозвучавших в культуре Серебряного века. Речь идет о концептах Прекрасной Дамы, над-мировой устремленности творчества, поисках новых выразительных средств в науке и художественном и литературном творчестве.

Четвертая задача в том, чтобы нейтрализовать еретическое звучание, ненужный уклон в определении Софии как четвертой ипостаси. В религиозном языке это сделать невозможно. Выражение «четвертая ипостась» не аллюзия, не образ, не сравнение, оно нечто утверждает. Избежать ненужных смыслов можно только философскими средствами. Онтология и философская диалектика становятся более чем уместными в анализе темы. Например, когда речь идет о границе, открывающей безграничное. П.А. Флоренский сравнивает Еву, совершившую грехопадение (до него она была софийна), и Софию, Божественную Премудрость, обращенную к твари, находящуюся вне греха. Граница/безграничное – это бинарная пара, имеющая диалектический смысл, и она получает вполне ясную персонификацию в софиологии. Ева – это граница, София – безграничность. С. Булгаков прямо пишет о положительном всеединстве Софии: «Хотя София сверхвременна по положению своему, но не трансцендентна времени по природе. Так как ей принадлежит положительное всеединство, то ею обосновывается вся связность бытия, установляющая не механическое чередование, вытеснение прошлого настоящим, клочкообразную разорванность бытия. София содержит в себе живой и реальный синтез времени, в котором уже переходятся грани времени.»[199]

Зная глубину кризиса картины мира на европейском пространстве, можно сказать, что это одна из важнейших задач – истолкование, а не отрицание, не искусственное забвение концептов и структурных элементов классической мысли в целом и философской – в частности. Вот бинарные пары, которые вводит в софиологию в качестве философского дискурсивного ресурса П.А. Флоренский: целое / аспекты, противоположное / разное, синтетическое / аналитическое, априорное / апостериорное, дискурс / творчество (творческий акт)[200]. Таким образом, возникает основа для религиозной философии.

В русле диалектической логики София имеет аналогии в движении инобытия к Абсолютной идее, которое в истории разворачивается как всеобщая эмансипация просвещенного человечества. Экзистенциализм отнесся к Гегелю как к своему антиподу, иначе интерпретируя отношение сущности и существования. Это вело к известной поляризации философии. В постклассической философии действительность обрела расширенное толкование, в нее вошла и возможность, которая так же реальна, но при этом еще и духовна (Кьеркегор). С другой стороны, усилилась активность социологических теорий, ориентированных на практическое преобразование действительности (Маркс, Конт). В обоих случаях философия подвергалась критике, ее сущность ставилась под сомнение, а существование приобрело случайный, а не систематический вид. В ситуации кризиса европейского духа, прошедшего за несколько десятилетий эволюцию от Гегеля до Ницше, искание интегральной области могло только усилиться. В этом поиске выхода из духовного блуждания русские мыслители участвовали в не меньшей мере, чем европейцы. Свобода, преподнесенная просвещенному человечеству только в спекулятивной версии, не охватывала и не учитывала всего разнообразия возможных модусов бытия. Выйдя из кабинетной философии, из классического трансцендентализма, философия стремилась к прочности эмпирического обоснования, черпая его не только в науке, но и в религиозном опыте.

София принадлежит несубстанциальной онтологии, отличной от картезианства. Русская религиозная философия стремилась выработать эффективную стратегию мышления, которая бы позволила развить духовные элементы, утраченные в западной философии. Простая критика и несогласие с рационализмом не могли стать основополагающими принципами. Нужна была собственная позиция по отношению к доминирующим европейским школам. Она и нашла воплощение в софиологии. Одна из главных ее функций – творчески переработать религиозное содержание в соответствии с противоречиями эпохи.

Лилианна Кейзик

Софиология смерти в творчестве С.Н. Булгакова

В течение сорока восьми лет научной и дидактической работы (1897–1944 годы) С.Н. Булгаков написал и опубликовал 28 томов оригинальных произведений, свыше 180 научных статей на философские, богословские и экономические темы, около 80 речей, молитв, чтений, ряд коротких писем, замечаний, очерков, проповедей и некрологов. Часть из них была написана и издана на иностранных языках.

Л.А. Зандер[201] выделил в его творчестве три группы работ, посвященных экономической, философской и богословской проблематике. Подобным образом можно разделить на три периода и интеллектуальную биографию С.Н. Булгакова.

Первый период можно условно назвать экономическим или даже марксистским. Он длился со времени публикации работы «О рынках при капиталистическом производстве» в 1897 году по 1902 год, когда в журнале «Вопросы философии и психологии» появились статьи на этические темы.

Второй период можно назвать философским. Он начался с 1902 года и продолжался всю жизнь С.Н. Булгакова, так как даже во время третьего периода он никогда не переставал быть философом.

Третий период условно называется богословским. Он начался в 1925 году вместе с началом преподавательской работы в Православном институте в Париже. Тогда появились богословские специализированные труды мыслителя, в которых философское содержание было представлено на языке религиозной символики[202].

Интересующий нас третий период творчества продолжался около двадцати лет. С.Н. Булгаков в это время написал две великие догматические трилогии[203], статьи общебогословского содержания[204], статьи на тему новозаветного богословия[205], статьи на эсхатологические и экклезиологические темы[206], а также экуменические и пастырские тексты.

Итак, мы видим, что «Софиология смерти» – это название очерка, но мы можем также говорить о софиологии смерти как о части учения о Софии – Премудрости Божией. И в этом смысле ее необходимо рассматривать вместе с другими текстами схожей проблематики в качестве фрагмента антропологии – учения о человеке. Ибо, как пишет в своей книге Л.А. Зандер, С.Н. Булгакова всегда интересовал ответ на вопрос, что нас ждет за «воротами смерти», то есть по ту сторону жизни. Нам стоит согласиться с мыслителем, что этот вопрос остается без ответа. Св. Писание говорит об этом только фрагментарно, не прямо, а православие – неполным и неудовлетворительным способом. Имеется не много философских произведений, не считая этических, которые посвящены этой проблематике, возможно, потому, что философов всегда интересовала прежде всего тема жизни, а не смерти[207]. Одновременно кажется, что это одна из наиболее таинственных тем в философии, но не до конца безопасная, ибо легко здесь впасть в заблуждение. С.Н. Булгаков посвятил ей главу «Невесты Агнца».

Великолепным введением в тему софиологии смерти являются две статьи: упомянутая «Софиология смерти» и «Проблема "условного бессмертия"»[208]. Они стали как бы подготовкой к теме эсхатологии, которую С.Н. Булгаков будет разрабатывать именно в работе «Невеста Агнца». Здесь необходимо пояснить, что эта работа, заканчивающая цикл богословских трактатов мыслителя и являющаяся их подытоживанием, одновременно есть последнее слово его философии. И в этом смысле мы найдем здесь повторенные и зрелым способом представленные идеи работы «Свет невечерний», где также нашли свое место соответствующие итоги и заключения относительно прошедшего периода[209].

Заметим еще, что проблематика Софии, софиология, не была философским или каким-либо другим вымыслом С.Н. Булгакова. Напротив, он всегда утверждал, что ее ему объявил Бог, более того, она была им воспринята «.как заданность перед Ним, которую он со всей ответственностью, усердием, смирением и дерзновением осуществлял на протяжении всей своей жизни»[210]. Смерть же он открыл еще в детстве, в родном доме. Она была его подругой и воспитательницей, везде присутствующей, ступающей за ним шаг за шагом.

Человек является бытием-в-сторону-смерти, как правильно заметил М. Хайдеггер, и рефлексия на тему смерти сопровождает его с начала сознательного существования. С.Н. Булгаков не был исключением. Но он не занимался богословием смерти, так как оно является довольно молодой отраслью и появилось только во второй половине XX века[211]. Не будет, однако, преувеличением, если мы скажем, что его идеи являются своеобразным введением в богословие смерти. Ибо русский мыслитель в своих рассуждениях за главную точку отсчета принял парадигму смерти Христа и ее последствия для человеческой жизни. Это видно прежде всего в потрясающих описаниях кончины сына С.Н. Булгакова, Ивашечки, и в его собственном испытании смертью. В таком понимании вся его рефлексия несет пятно сотериологии, когда все наше внимание переносится с умирания человека на смерть Христа.

Первое испытание смертью было у С.Н. Булгакова связано с кончиной его дедушки со стороны матери – светского педагога Космы Сергеевича Азбукина. Он был также свидетелем смерти двух маленьких братьев, которых назвали в честь деда Космы Сергеевича Кузями, потом младшего брата Миши, который умер от чахотки, и старшего Коли: «прелестного, умного, одаренного мальчика в пятилетнем возрасте, общего любимца, с печатью херувима, предшественника нашего Ивашечки»[212]. Для маленького ребенка, каким тогда был С.Н. Булгаков, смерть не ассоциировалась со страданиями, ужасом, страхом и болью. Она была «прекрасная и святая», как он потом напишет в «Биографических заметках», была тихою и нежною ласкою, открывающей небо и ангелов[213]. Может быть, он был прав, когда писал, что все братья померли не для себя, но для него, как жертва любви к нему[214].

Чем-то другим было для С.Н. Булгакова испытание смертью, пережитое летом 1909 года, когда в возрасте четырех лет умер его младший сын – Ивашечка. Он описал это в работе «Свет невечерний». Во вступлении, рассуждая, откуда берется религия, С.Н. Булгаков заметил, что у ее основ всегда лежит испытание личного контакта и встречи с Богом. Религия рождается из переживания Бога, несмотря на то, в какой ситуации мы имеем дело с этим откровением Бога. Кажется, что в его случае Бог не хотел легкого примирения. Булгаковская жертва Авраама была в его случае самая тяжелая, он принял свою судьбу в ситуации самой худшей из всех возможных, какая может встретить родителя, – в момент смерти сына. В этой драматической ситуации, когда человеку кажется, что он не выдержит, Бог (даже в случае, когда мы вообще к нему не обращаемся) направляет в нашу сторону столько милости, что человек в силах принять не только свою судьбу, но и Откровение Божие[215]. Именно такой контакт был уделом самого С.Н. Булгакова. Он писал так: «…прав Ты, Господи, и правы суды Твои! А я говорил это всем сердцем своим! О, я не бунтовал и не роптал, ибо жалок и малодушен был бы бунт, но я не хотел мириться, ибо постыдно было бы и примирение. Отец молча ответил мне: у изголовья его тела стояло Распятие Единородного Сына. И я услышал этот ответ и склонился перед ним…» И далее, обращаясь к своему покойному сыну и как будто объясняя ему свою встречу с Богом: «Святой мой, у святыни мощей твоих, у чистого твоего тела, белый мой, светлый мальчик, узнал я, как говорит Бог, понял, что значит: Бог сказал! (…) Сердце мое открылось на боль и муку людей, – перед ним раскрывались доселе и потому закрытые сердца с их болью и горем. Единственный раз в жизни понимал я, что значит любить не человеческой, себялюбивой и корыстной любовью, но божескою, какою Христос нас любит. Как будто завеса, отделявшая меня от других, спала, и мне открылся в сердцах их весь мрак, горечь, обида, озлобление, страдание. И в несказанном восторге… говорил я тогда, – ты помнишь это, мой белый! – говорил я: мне Бог сказал, и так же просто, и тебя слыша, прибавлял, что и ты мне сказал. О, теперь я живу опять во мраке и холоде, и лишь по памяти могу говорить об этом, но я уразумел, что это значит: Бог сказал. Тогда раз навсегда я узнал, что Бог действительно говорит, а человек слышит и – не испепеляется. Я знаю теперь, как Бог говорит пророкам. О, ангел мой светлый! Это может показаться безумием и самоослеплением, хулой и кощунством, но ведь ты же знаешь, что это не так, тебе я не могу сказать неправды. Я знал тогда с последней достоверностью, что Бог говорил мне, и так говорил Он и пророкам…неизмеримую бездну между мною и ими знал и ощущал я тогда… Но Бог – один, и Его безмерное к нам снисхождение одинаково, и пусть между моей темной, греховной душой и святою душою пророка лежит великая бездна, но ведь еще неизмеримее та бездна, которая лежит между Богом и всякою тварью, – и, как тварь, ведь и я, и пророки – одно, и Он говорит твари… Забыть это и усомниться после этого значит для меня умереть духовно»[216].

И еще один род смерти испытал С.Н. Булгаков. Это имело место тогда, когда он умирал для светской жизни в 1918 году, то есть в момент решения о принятии священного сана. Это была смерть (скорее всего, умирание) медленная, но неотвратимая. Это была покорная агония, когда каждый день приносил новые переживания, сомнения и неуверенность, и это были муки, которых нельзя описать. Однако С.Н. Булгаков никогда не сомневался в правоте своего решения. И поэтому этот род умирания был для него совершенно необходим и важен, был духовной задачей, которую он должен был решить и которую решил[217].

А теперь мы вернемся к «Софиологии смерти»[218]. В статье С.Н. Булгаков попытался представить на языке философской и богословской символики испытание смертью, которое стало его уделом во время тяжелой болезни в 1926 году, и прежде всего во время операции рака горла в 1939 году[219]. Полный текст статьи, опубликованный Н. Струве в «Вестнике Русского Христианского Движения» за 1978 год, а ранее известный по отдельным фрагментам, имеет огромное биографическое значение[220]. Прямо поражающей является ясность и прямота повествования очень больного и страдающего человека. Временами кажется, что мыслитель сам наблюдает себя как будто сверху, что все переживания являются не его переживаниями, а какого-то другого С.Н. Булгакова – страдающего, а наш С.Н. Булгаков, писатель, описывает испытание смертью этого первого. Следовательно, мы здесь имеем дело со своеобразным изучением смерти, с некоей лабораторией мысли на тему смерти. Сразу же приходит на ум ассоциация с «Феноменологией духа» Гегеля.

Текст статьи, посвященной софиологии смерти, начинается рассуждениями о человеке. Для философа человек был тварно-нетварной Софией, сотворенным божеством. Бог дал ему жизнь, но не смерть. Смерти Бог не сотворил, а только ее допустил, ибо смерть вошла в мир через посредство греха, который нарушил устойчивость человеческого существования и как будто отделил с ним тварное от того, что нетварное. Такова сущность смерти. Она не является безусловной, и она не всесильна. Характеризуя смерть, С.Н. Булгаков заметил, что «она лишь надрывает, надламывает дерево жизни, но она не непреодолима, ибо уже побеждена воскресением Христовым»[221].

Человечество воскресает во Христе и со Христом, однако, чтобы это было возможно, оно раньше в нем и с ним умирает. Поэтому человеческая смерть является одновременно Христовой смертью и к полноте этой смерти мы должны приобщиться, как и Он приобщился к нашей смерти, воплотившись и вочеловечившись[222].

С.Н. Булгаков ставит вопросы, на которые ответит в дальнейшей части работы. Что означает эта смерть Богочеловека? Что означает сама смертность? Как может умереть Богочеловек, в котором сам Бог соединился с человеком? Как происходит разделение тварного и нетварного начала, человека и Бога? Или иначе: как Божественная София может отделиться от Софии тварной? Образ смерти, пишет С.Н. Булгаков, как такое разделение, остается таким же в случае и человека, и Богочеловека: человек умирает по образу Богочеловека, а Богочеловек по образу человека. Как это понимать?[223] Отвечая, С.Н. Булгаков ссылается на христианское богословие. Он говорит, что смерть

Христа входит «в общую силу кенозиса Божества, как вольное Его самоуничижение и самоумаление. Бог в Богочеловеке как бы оставляет Божественную Свою полноту, как бы перестает быть Богом, но в то же время сохраняет во всей силе Свое Божество»[224]. Бог, всегда оставаясь Богом, не суживает свое Божество, но как будто снимает его часть. Эта антиномия кенозиса, Бог и не-Бог, является для С.Н. Булгакова тайной самооткровения Бога. Ибо Бог есть абсолютное существо, имеющее в себе жизнь, но одновременно Он есть творец, нераздельно связанный с творением и его относительной и ограниченной жизнью[225]. Эта антиномия полностью проникает во все отношения Бога к миру, говорит философ. Она выражается в боговоплощении и находит конечное осуществление в Божественной смерти, которая соединяется с полнотой Божественной жизни. Далее С.Н. Булгаков заявляет, что «откровение Богочеловека для нас является неизбежно и откровением Его смерти в нас, и нам надо постигнуть всю безмерность Его жертвенной любви к нам в Его соумирании с нами. Но это возможно лишь чрез наше со-умирание с Ним»[226].

Смерть имеет свою противоположность, продолжает С.Н. Булгаков, это бессмертие. Оно предшествует смерти и предполагает ее, является ее условием. Если Бог не сотворил смерти, то это значит, что в человеке «.по сотворении заложена по крайней мере возможность бессмертия»[227] и отсутствует необходимость смерти. Эта возможность переходит в неизбежность смерти в результате первородного греха. Однако не для Единого Безгрешного, ибо Он свободен от греха, как первородного, так и личных своих грехов[228]. Смерть принимает Он жертвенно силою свободы затем, чтобы спасти от смерти нас, заканчивает свои рассуждения С.Н. Булгаков. Однако сразу еще добавляет, что эта свобода не может быть насилием по отношению к творению, она должна быть онтологически обоснована в творении. Иначе говоря, в боговоплощении и в богочеловечестве должно быть выделено место смерти.

Заметим, С.Н. Булгаков подчеркивает, что боговоплощение – это соединение двух сторон, двух природ: Божеской и человеческой. Первая – это Божественная София, «единство жизни и самооткровения трех ипостасей»[229]. Эта Божеская природа вся принадлежит Св. Троице в ее вневременном премирном небесном существовании. Бог воплощается во Второй ипостаси, однако это не означает, что он одновременно удаляется от единства и полноты Божественной Софии. Тайна Боговоплощения заложена в его антиномии. «Одна и та же Божественная София принадлежит Св. Троице в „небесах“ и она же есть Божество Сына в Богочеловеке на „земле“»[230]. В небесном мире София является полнотой Божественной жизни, получает характеристики Славы и Премудрости. Одновременно София – антиномически – унижается в кенозисе Сына Божиего, который сошел с небес в мир, в самоумалении Христовом. Ибо Христос, который вочеловечился, унизил, уменьшил свое божество, соединяя две природы. Этот кенозис Божественной Софии во Христе путем самоумаления Божеской природы составляет основу Боговоплощения как соединения двух природ: «.не человеческая природа равняется до божеской, изначально до нее возвышаясь, но божеская умаляется до человеческой, хотя и оставаясь сама собою»[231].

С.Н. Булгаков замечает, что кенозис Божественной природы во Христе выражается не в восприятии человеческого естества как такового, но естества первого человека – Адама, ослабленного первородным грехом. Так как это ослабление выражается человеческой смертностью, стоило бы заключить, что и кенозис Божества должен выражаться в принятии именно смертного, человеческого естества. Непонятным человеку способом Божеская природа уменьшается вплоть до попущения смерти человеческого естества, соединяясь с ней нераздельным способом. Даже в смерти обе природы не разлучаются, и поэтому можно говорить о своего рода со-умирании Бога и человека[232]. Однако С.Н. Булгаков делает оговорку, что об умирании мы можем здесь говорить в особом смысле, совсем другом, чем умирание человека. Это своего рода пассивность, инертность, которая допускает смерть человеческого естества вследствие незаконченности, незавершенности его обожения. Оно, конечно, наступит, но только в момент воскресения, и совершится силою Отца через посредство Св. Духа[233].

Следовательно, «кенозис Христа выражается в принятии не только смерти, но и смертности»[234], которая как будто включена в жизнь Богочеловека. Однако между смертью Богочеловека и смертью Адамовых сынов есть существенная разница. Она выражается в том, что первая является насильственной, а вторая – неизбежной. Но в каком смысле мы можем говорить о смерти человека? – ставит вопрос С.Н. Булгаков. Ведь мы знаем только смерть человеческую, которая не есть полное уничтожение, а лишь разложение полноты человеческого естества, отделение духа от (одушевленного) тела[235]. Следовательно, это двойной процесс: одновременно духовный и телесный, говорит дальше философ. Дух как будто переходит в другое измерение, а тело подлежит разложению, однако сохраняет жизненную силу для будущего воскресения и вследствие этого бессмертия. Тайна смерти Богочеловека «.соединяет в себе не только смерть человеческую, но и умирание Бога»[236]. В обыкновенных жизненных ситуациях она недоступна нашему пониманию. Мы можем ее понять только посредством собственной смерти, которая одновременно является и смертью Христовой.

Практическим выражением всех этих теоретических рассуждений С.Н. Булгакова было его личное испытание смерти во время болезни в 1926 году, а потом операции рака горла в 1939 году. Тогда, как он сам заявлял, ему было дано откровение умирания во Христе и с Христом. Это было страшное и поражающее испытание. «Предзнание смерти» философ испытал, возвращаясь от болезни к жизни как вестник с границы миров, «оттуда, которое для каждого некогда станет туда и там»[237].

С.Н. Булгаков перенес две операции горла. Первую он наблюдал в зеркало, так как операция проводилась без полного наркоза. В результате ее он потерял голос. Опухшее горло не разрешало также нормально дышать, и нехватка воздуха, а не боль, мучила его более всего. Во время второй операции, оставаясь в состоянии притупленности из-за наркотиков, он почувствовал, что этим разом он умирает. Действительно, преимущественно ночью, он несколько раз был на границе смерти. Потом он написал, что «это было умирание с перерывами, но без просвета»[238]. Был погружен в «.какую-то тьму, с потерей сознания пространства и времени…»[239]. В своем умирании он видел Христа и чувствовал Его близость. Он чувствовал, как Христос помогает ему в его страданиях, страдая и умирая вместе с ним. Он был в этом совершенно уверен, видел этот образ «внутренним глазом» и чувствовал присутствие Христа так, как до него чувствовал его, например, Достоевский[240].

Это потрясающее откровение смерти С.Н. Булгаков представил в своеобразной «.диалектике смерти, которую мы можем отнести (по выражению Л.А. Зандера) как к его антропологии, так и к христологии и триадологии»[241]. Для С.Н. Булгакова смерть имела два лика, как пишет Л.А. Зандер: один – темный и страшный, то есть собственно смерть, и другой – светлый и мирный, ведущий к свободе и воскресению[242]. Они связаны друг с другом, ибо к воскресению можем прийти только путем умирания и смерти. Но из этого следует, говорит С.Н. Булгаков, что смерть не есть «некоторое онтологическое недоразумение», ее нужно понимать не отрицательно, а положительно, как вытекающую из основания мироздания. Ее источник – это первородный грех, а источник первородного греха есть тварная свобода как высшее достояние человека[243]. Поэтому, заключал философ, смерть нельзя элиминировать из мира, но она может быть преодолена силою Божией любви, благодаря которой была включена в кенозис Божества.

Второй, светлый лик смерти С.Н. Булгаков тоже узнал во время болезни 1926 года. Он писал, что он терял сознание, а его жаркое от температуры тело плыло куда-то в пространстве. Он осознавал себя как некое множество. По этому поводу С.Н. Булгаков писал: «.. расплывалось и единство моего я, потому, что я ощущал себя как немое мы, множество», в которое «.с трудом входило мое собственное я»[244]. Его тело будто распускалось в жаре все больше и больше, становилось «жидким и плавким». Зато его сознательное (духовное) Я «.достигало все большей остроты и сознательности»[245]. И в один момент он почувствовал, что ничто не отделяет его от Бога. Он почувствовал Его всем своим естеством и пришел к выводу, что жизнь уходит и он умирает. Он ощутил «неведомую радость, покой и свободу»[246]. И тогда он увидел, что вся его семья, все близкие, которых он любил, отдаляются от него, куда-то уходят и он умер и оказался за гранью этого мира. В это время он почувствовал духовно всех, которые уже давно умерли, и здоровался с ними. «А над всем царило присутствие Божье». И тогда

С.Н. Булгаков осознал, что есть только Бог и милость Его, что жить надо только для Бога, любить только Бога, искать только Царствия Божия, а все остальное есть самообман[247].

Вот таково было испытание смерти С.Н. Булгакова. По его собственным словам, Бог вернул его к жизни и тем самым он родился повторно.

Когда уже выздоровел и научился говорить, то часто повторял своим студентам, что жизнь нельзя заполнять только предчувствием смерти, но и нельзя о ней забывать. Рано или поздно она придет к каждому из нас, и нужно быть готовым ее встретить.

Тема софийности смерти получила и богословскую разработку в так называемой доктрине «условного бессмертия», которую С.Н. Булгаков представил в статье 1937 года под названием «Проблема "условного бессмертия"».

В ее первой части он говорит, что область эсхатологии менее всего отличается движением богословской мысли. В ней исторически преобладают два типа мышления: один, условно называемый «средневековой ортодоксией», и второй – «гуманистический универсализм». Но в Х!Х веке появилось еще одно учение, пытающееся преодолеть слабости одного и второго типов. Оно именовало себя теорией «условного бессмертия», или кондиционализмом[248]. Это направление богословской мысли было для С.Н. Булгакова важно потому, что с радикальной остротой ставило проблему бессмертия и вечной жизни, что является предварительным вопросом всякой эсхатологии. И мыслитель констатировал, что «для одних человек – смертен, как животные, и потому смерть есть некое уничтожение; отсюда с необходимостью следует отрицательная эсхатология пустоты»[249]. Такова также вера атеистического неверия. «Или же человек бессмертен, – продолжает свой анализ философ, – принадлежит вечности, и эсхатология пытается определить содержание этой вечности»[250]. Но есть еще третья альтернатива, с которой встречаемся именно в теории кондиционализма. Она говорит о том, что человек, не имея природного бессмертия, может его получить или же не получить. Иными словами, бессмертие обусловлено определенными условиями, и С.Н. Булгаков в своей статье представляет богословское обоснование этой идеи.

Опираясь на текст Ветхого Завета, С.Н. Булгаков пишет, что человек (тело + душа + дух), в отличие от животных (тело + душа), был сотворен имеющим личную энергию жизни, которая осуществляется в личном бессмертии. Это бессмертие свойственно человеческому духу, который отличается от духов бесплотных сложностью своего состава. Человек есть дух воплощенный, связанный с миром. Для человека смерть не есть возвращение в небытие, утверждает С.Н. Булгаков, «но некое развоплощение, разрыв с миром, онтологическая катастрофа»[251], разрыв его единого существа на два начала, «расчеловечение человека». Тело, данное человеку Богом при творении, есть не причина смерти, а условие жизни человека, отмечает мыслитель. Именно этой сложностью человек отличается и от бесплотного, сверхприродного мира духов, которые не знают воплощения, и от мира животных, которые имеют не духа, а лишь «душу живую».

Правда, кондиционализм отрицает коренное различие между человеком и животным миром, говоря, что сила смерти одинакова в обоих случаях. Смерть есть уничтожение жизни в смысле полного разложения всего природного комплекса, разрушение тела и души, аннигиляция, и в этом плане люди и животные умирают одинаково. Но человеку дано было условное бессмертие, обусловленное Божией волей, подчеркивает С.Н. Булгаков в традиции кондиционализма. Оно зависело от вкушения плода от дерева жизни, но человек лишился этого из-за непослушания. Человек пал в результате первородного греха, и должно было наступить его полное уничтожение, подобное смерти животного мира. Но этого не последовало, «отстранено было исполнение смертного приговора» вследствие искупления, которое началось в момент падения[252]. И смерть оказалась не той полной смертью, которая угрожала человеку. При смерти человеческий дух сохраняется в целости, чтобы соединиться с телом в день суда. Это и есть искупление. Иными словами, искупление – это соединение человека с Богом, а его целью является сделать человека бессмертным. Оно состоит в том, что прощается вина греха, но не устраняется наказание. Каждый из нас, страдая, умирая, до известной степени искупает, продолжает С.Н. Булгаков. Есть разница между нашим искуплением и совершенным Христом. Она в том, что Он умер за виновных – будучи невинным! И Он победил смерть, но не как сын Адама, а как Сын Бога, как Господь. Христос воскрес, а наше воскресение основывается на непогрешимом обещании Сына Божиего. Соединяясь со Христом в его страданиях и смерти, цитирует С.Н. Булгаков E. White′a, мы идем навстречу этому дню, когда наш Спаситель преобразит наше тело наподобие своего. Нам необходимо принять во внимание также то, что воскресение является всеобщим для всех – как для добрых и благих, так и для корыстных людей. Эти первые проснутся для вечной жизни, а вторые – для второй и окончательной смерти, для уничтожения. «В признании этого двойного исхода, бессмертия одних и полного уничтожения других, и заключается основная мысль кондиционализма»[253], – подчеркивает С.Н. Булгаков. Вслед за ним мы считаем, что условием бессмертия человека является не какое-либо онтологическое изменение условий, а моральное состояние человеческой души, в которой отразился Христос. Но С.Н. Булгаков не останавливается на изложении идей кондиционализма, а идет дальше, его анализ смерти более тонкий. Он прямо говорит, что силу бессмертия в человеке содержит не что иное, как его изначальная богопричастность, делающая его нетварно-тварным существом, и прежде всего личностью, «.сознание чего дано ему в непосредственном акте самосознания: я есмь я»[254]. И это С.Н. Булгаков называет панентеизмом[255].

Во второй части статьи С.Н. Булгаков говорит об относительных заслугах кондиционализма. Он констатирует, что ему принадлежит более внимательная постановка вопроса о жизни и смерти, чем имеет место обычно. С.Н. Булгаков подчеркивает, что надо чувствовать подлинную тайну как жизни, так и смерти.

Смерть существует и в животном мире, в котором действует Премудрость, ибо весь источник жизни коренится в едином Духе Животворящем. Это «непрестанное чудо мироздания», пишет философ, «гилозоизм, жизнеспособность всего вещества»[256]. В известном смысле животному миру принадлежит естественная смерть, и все живое предается ей индивидуально. Но людям дано родовое бессмертие. Смерть первых родителей отличалась в их сознании от смерти животных, ибо они ощущали ее не как уничтожение жизни, а как тайну о судьбах человеческой жизни. Смерть вошла в жизнь человека вопреки воле Божией вследствие его грехопадения, духовного ослабления и получила в ней свое место. Кондиционалисты считают, подчеркивает С.Н. Булгаков, что загробное состояние человека является частью жизни. Это промежуточный момент на пути к воскресению. При этом он добавляет, что воскреснет только та часть человечества, которая наиболее достойна бессмертия.

И наконец, С.Н. Булгаков рассматривает весьма важный, не лишенный определенной догматики аргумент кондиционалистов – аргумент от свободы. Жизнь человека сопровождается сознанием свободы. «Быть или не быть есть дело свободного выбора человека»[257], – пишет мыслитель. Но действительно ли это так? Есть ли человек свой собственный творец? Способен ли он самостоятельно выйти из ничего и в ничто вернуться? Если бы это было так, то человек не отличался бы от Бога, который сам Себя полагает и существует Своей собственной силою. В свою очередь, человек есть тварь, «он сам себе дан, сотворен таким, каким он есть для себя, определен»[258]. Но поскольку «omnis defi-nitio est negotio, человек одновременно ограничен… не только бытием, но и небытием»[259]. И такое существование не может быть свободой как абсолютным онтологическим актом, оно только полагается свободой (или в свободе). Это тварная, или модальная, свобода, отличная от абсолютной свободы Творца, но ей сообразная. «Модальность тварной свободы имеет своим последствием то, что она осуществляется лишь в пределах тварного бытия, в его предположении, которое имеет силу факта и данности»[260]. Но в своей свободе человек не имеет сил сотворить что-то из ничего, он не всесилен. Похоже, он также не может «.никакого бытия погрузить в небытие, разложить в ничто – ни одного атома вселенной: она – Божья»[261], и вселенная лишь на время дана человеку в его владение. Конечно, человек может эмпирически разрушить формы существующих вещей мира, но онтологически его энергия бессильна. Следовательно, раз человек не в состоянии разрушить сотворенный Богом мир, он и не может выступить против своего собственного бытия. Метафизическое самоубийство невозможно. Сложность этого вопроса в том, что свободный человеческий дух не может быть сотворен односторонним актом всемогущества Божия, каким сотворен весь тварный, видимый, эмпирический мир, то есть как вещь. Ибо он есть личность, имеющая свободу, и сознание этой свободы, и самосознание в этой свободе. Конечно, мы не знаем этого первичного акта самополагания, которое осуществляется на границе времени и творения, но мы чувствуем и знаем его последствия во всей нашей жизни. Поэтому мы заключаем, что в творческом «Да будет!» заложено и отдельное согласие, и воля каждого на его бытие и жизнь. Поэтому С.Н. Булгаков утверждает, что кондиционализм не прав, когда предполагает и допускает, что человеческая личность может погибнуть в смысле полного самоуничтожения. С.Н. Булгаков вновь и вновь повторяет, что человек есть творение Божие, а творению Бога нет конца. В этой связи признание условного бессмертия, связанного с условной смертностью человека, невозможно. Теория кондиционализма страдает чрезмерным биологизмом, ибо ее создатели не понимают, что жизнь человека более сложна, чем они это представляют. Она есть «жизнь вечная», сверхприродная и сверхбиологическая.

В статье С.Н. Булгакова есть еще и другие темы, например философская проблема бессмертия души, которой, по его мнению, нет в Библии, где говорится о бессмертии человека; проблема невозможности буквального толкования библейских текстов; неоднозначности терминов, которыми оперирует теория условного бессмертия; проблема простого биологического сопоставления терминов «жизнь» и «смерть» в кондиционализме и т. п. Но так как эти проблемы выходят за рамки поставленной нами задачи, мы оставим их в стороне.

По нашему мнению, очень важно заключение С.Н. Булгакова о большом вкладе, который внес кондиционализм в критику рациональных доказательств бессмертия души.

Необходимо добавить, что С.Н. Булгаков высказывался на тему смерти и бессмертия и в других, небольших текстах, например в поучениях. В коротком поучении, неизвестно когда написанном, под названием «Смертию смерть поправ» он повторил главные идеи «Софиологии смерти» и «Проблемы "условного бессмертия"». Рассуждая о смерти Божией, С.Н. Булгаков заявил, что она не имела власти над Безгрешным, но могла быть (и была) вольно Им принята, чтобы спасти род человеческий. Во Христе со-умерло все человечество ветхого Адама для того, чтобы с Ним со-воскреснуть, обрести новую жизнь[262]. Эту новую жизнь получает человек в Пятидесятнице, которая есть сила Христова Воскресения. И поэтому наша жизнь – вечная, дарованная нам Христом.

В.Ю. Даренский

Эвристичность концепта «софийность» в богословском, философском и культурологическом дискурсах

Vivere in impuro corde Sophia nequit.

Г. Сковорода

I

Богословствование о cв. Софии почти не имеет корней в святоотеческой мистике, а в индивидуальной творческой биографии главных софиологов обычно тесно связано с явными внецерковными влияниями. Так, А.Ф. Лосев в работе «философско-поэтический символ Софии у Вл. Соловьева» выделяет десять различных аспектов учения о Софии, соответствующих различным культурным влияниям, так или иначе воздействовавшим на творческую мысль философа. Но это именно культурные, а не догматические влияния, формировавшие направление вопрошания и индивидуальную форму мысли. В конечном счете основой соловьевского понимания св. Софии, как справедливо утверждает А.Ф. Лосев, оказывается последний, десятый аспект, который он называет «национально-русским». А именно, подлинным источником софиологии Вл. Соловьева оказывается та специфическая русская духовная традиция, в которой, по его собственной формулировке, «посвящая древнейшие свои храмы святой Софии, субстанциональной Премудрости Бога, русский народ дал этой идее новое воплощение, неизвестное грекам (которые отождествляли Софию с Логосом). Точно связывая святую Софию с Богоматерью и Иисусом Христом, религиозное искусство наших предков, тем не менее, отчетливо отличало ее от Того и Другой, изображая ее в образе отдельного Божественного существа. Она была для них небесной сущностью, скрытой под видимостью низшего мира, лучезарным духом возрожденного человечества, ангелом-хранителем земли, грядущим и окончательным явлением Божества»[263]. Это рассуждение из книги Вл. Соловьева «Россия и Вселенская Церковь» исследователь называет «небывало оригинальным». Тем самым, пишет А.Ф. Лосев, «в своем учении о Софии Вл. Соловьев не был ни каббалистом, ни учеником немецких идеалистов или мистиков. но был русским человеком, который свою глубоко продуманную и сердечно прочувствованную концепцию Софии если куда и возводил, то к родной древнерусской старине, к иконописи и храмовой киевско-новгородской или старомосковской образности и символике»[264]. Как известно, иконографические истоки русской софиологии позднее были глубоко истолкованы о. Павлом Флоренским в «Столпе и утверждении истины».

С другой стороны, Н.К. Бонецкая, например, считает возможным относить к софиологической традиции даже светских мыслителей, увлекавшихся антропософией Р. Штайнера (А. Белый и др.)[265]. В числе источников так понимаемой софиологии, не отвергая и внутренних православных истоков, она называет гнозис и католичество. При всей явной неадекватности такого подхода к исходному смыслу и содержанию софиологии он также по-своему показателен. Ведь не трудно заметить, что эти примеры чисто светского интеллигентского эклектизма вовсе не претендуют на конфессиональную определенность и богословскую значимость. Внецерковная рецепция софиологической тематики имеет характер вторичной эклектики, а тем самым нисколько не бросает тень на ее аутентичное происхождение. Намного более мягкий вариант эклектики имел место в тех софиологических сочинениях о. Сергия Булгакова, которые стали предметом острой критики церковных авторов. Причиной последней стали не столько исходные идеи автора (как это и прояснилось позже), но именно инокультурный стиль их изложения, чуждый традиционному православному богословию. Тем самым опасения, и поныне часто смущающие некоторых православных богословов и философов в их отношении к софиологической проблематике, будто бы она имеет не православное или вообще даже не христианское происхождение, будучи внесенной откуда-то извне, совершенно беспочвенны.

Прот. Георгий Флоровский в статье «О почитании Софии, Премудрости Божией, в Византии и на Руси» подробно исследовал эволюцию символики св. Софии в истории внутрицерковной культуры. В этой сфере, как пишет автор, в период зрелого средневековья «в известном смысле имя

Софии становится как бы нарицательным для обозначения "великих", или главных, церквей. При этом не изменялось богословское понимание имени: вплоть до XV века под именем премудрости разумели в Византии Христа, Слово Божие»[266]. Однако уже более позднее явление – «новгородская икона св. Софии принадлежит к числу тех новых символических композиций, которые становятся обычными в русской иконописи с середины XVI века. В известном смысле это преобладание символизма означало распад иконного письма. Икона становится слишком литературной, начинает изображать не столько лики, сколько идеи. Икона оказывается слишком часто своеобразной иллюстрацией к литературным текстам, иногда библейским, иногда житийным и апокрифическим. В этом новом литературном символизме очень сильны западные мотивы… Религиозная мысль выходит из четких граней византийского догматизма в область восторженных и возбужденных прозрений и созерцаний»[267]. Такая историческая эволюция понимания символики св. Софии в самом церковном сознании, на наш взгляд, весьма показательна. Она свидетельствует о том, что именно библейский символ св. Софии в различные эпохи оказывался наиболее открытым для новых культурных коннотаций, которые показывали тот особый культурный образ человека, через который сам человек осознавал, чем для него является божественная Премудрость. Первый из показанных типов таких коннотаций, естественно, связан с открытием Евангельской Вести – с познанием Христа как Спасителя-Богочеловека. (Поэтому для той эпохи храмы св. Софии – это именно главные храмы отнюдь не только в географическом смысле, но и в экзистенциальном.) Но позднее, ближе к Новому времени, св. София становится неким самостоятельным символом, уже не вполне вписывающимся в иконописный канон, но зато достаточно ясно коррелирующим с феноменом «автономного», рефлектирующего разума, стремящегося постигнуть лик Премудрости во всем творении. Эта тенденция, в свою очередь, объясняет также и появление в конце XX века своеобразных культурологических концепций софийности.

Неукорененность в святоотеческой традиции делает пока невозможным полноценное включение софийной проблематики в структуру православного богословия. В то же время софиологические построения русских мыслителей эвристичны для современного богословия не менее, чем для христианской философии и культуры в целом. На наш взгляд, это связано с тем, что «спор о Софии» в XX веке резко обнажил и заострил глубинные особенности современного человеческого ума, воспринимающего традиционную догматику церкви после уже пройденного опыта секулярного антропоцентризма. Оказалось, что этот ум, если он не хочет обманывать сам себя, вынужден мыслить догматы по сути антиномично. В частности, суть «спора о Софии» сводилась к тому, кто из авторов какую сторону антиномии был склонен акцентировать: либо Софию как внутреннее свойство Творца – Его вечную Премудрость; либо Софию как силу, действующую в самом мире, а тем самым и как-то причастную его падшести и смертности.

Поскольку акцентировки здесь делались очень тонкие, то спор без выяснения изначальной антиномичности самой проблемы мог быть потенциально бесконечным. По нашему мнению, плодотворным его решение может быть единственно в том случае, если мы используем другое важнейшее открытие русской мысли XX века – «паламитский синтез», в частности концепцию фундаментального различения между Сущностью Бога и Его энергиями. Тем самым эта антиномия из простого противоречия становится логической достоверностью: София как Премудрость Божия относится к Его Сущности, а София как сила, действующая в тварном мире, относится к Его энергиям. Именно энергийный модус св. Софии выражен в словах Писания, определяющих ее как «дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя» (Прем 7:25). Выражения «дыхание силы» и «чистое излияние славы» самым точным образом соответствуют паламитскому понятию энергии. Паламитской модели интерпретации св. Софии наилучшим образом соответствует следующее определение Е.Н. Трубецкого: «мир, становящийся во времени, есть нечто другое по отношению к Софии. София как неотделимая от Бога сила Божия по тому самому не может быть субстанцией или силой чего-либо становящегося, несовершенного, а тем более – греховного. По-видимому, с христианской точки зрения надлежит мыслить взаимоотношение между этой силой и сотворенным во времени миром как взаимоотношение двух естеств, существенно различных и потому неслиянных, но вместе с тем долженствующих образовать нераздельное единство. Божья Премудрость принадлежит к божескому естеству и потому не может быть субстанцией или сущностью развивающейся во времени твари… София может являться и осуществляться в мире, но она ни в каком случае не может быть субъектом развития и совершенствования во времени; все то, что развивается, совершенствуется или, наоборот, разлагается и гибнет, есть нечто другое по отношению к Софии. Возможным и должным тут представляется нераздельное единство двух естеств, но не слияние их в одно»[268]. В свою очередь, в рамках такого подхода снимается тот подспудный дуализм в философских и богословских экспликациях смысла св. Софии, в котором традиционно обвинялись софиологи, начиная с Вл. Соловьева[269].

В рамках такого понимания предложим следующее определение. Энергия Божества, приводящая в бытие всю тварь и таким образом являющая себя через соборный лик всего творения, соединяясь с ним не по «природе», но по благодати, есть святая София – Премудрость Божия. Подобно тому, как в падшем человеке неуничтожим образ Божий, так и в целом творении, подверженном тлению и смерти, неуничтожимо вечное творческое начало, сверхмыслимо воспроизводимое благодатным действием божественных энергий. По чеканному определению о. Павла Флоренского, «София есть Великий Корень целокупной твари. которым тварь уходит во внутри-Троичную жизнь и через который она получает себе Жизнь Вечную от Единого Источника Жизни; София есть первозданное естество твари»[270] («Столп и утверждение истины»). Тем самым в модусе софийности вся тварь по сути продолжает пребывать в своем вневременном начале (то еиаи, «бэ рэшит»), являет свою изначальную святость («поврежденную», но не уничтоженную первородным грехом людей), пребывая внутри неизменной Божией любви. За личиной тленной и смертной плоти всего тварного неизменно сияет неизменный лик совершенного изначального творения, по благодати не уничтоженный и не уничтожаемый этой личиной. Этот лик совершенной твари, пребывающей в свете нетленном энергией Божества, и есть лик святой Софии. Личностно этот лик непосредственно явлен в Лике Пресвятой Богородицы, именно в Ней открываясь нам для высшего общения. Но и всякая тварь софийна постольку, поскольку являет в себе и таинство творения, и знак конечной победы над смертью, видимые лишь умным видением разума, просветленного светом Христовым. Универсальным символом софийности всякой твари навсегда стало Древо Креста.

Св. София есть Лик Божий, благодатно (энергийно) явленный в самом творении (ибо оно изначально есть и остается «ризой Божества») в силу его неизбывной открытости восприятию божественных энергий. Св. София не есть творение, но именно явлена в творении. Это энергия Божия, благодатно даруемая всей твари; нетварный свет, все тварное животворящий и делающий его неизбывно причастным вечности, вопреки своей смертности.

Исходя из этого рискнем утверждать, что софийность тварного бытия есть изначальный прообраз Боговоплощения, некое естественное, в самом тварном бытии начертанное пророчествование об этом Событии. В свою очередь, «феосис», обожение человеческого личностного естества в результате жизни во Христе (евхаристической, молитвенной и аскетической практик), так же как и конечное преображение всего творения после конца мира сего в ином образе бытия («новая земля и новое небо»), суть события, имеющие изначальную предпосылку в софийности твари. А для последней эти события оказываются ее конечной целью и смыслом, конечным исполнением ее сущности. Тем самым именно софийность оказывается подлинной природой тварного мира, лишь заслоненной, но не упраздненной властью тления и смерти, привнесенной первородным грехом, ибо «Бог не сотворил смерти» (Прем 1:13). В ином образе бытия «новая земля и новое небо» явят лик св. Софии уже самым чистым и непосредственным образом, без всяких личин.

Для богословской и философской рефлексии софиология представляет собой ценнейшую доктрину, позволяющую эффективно избегать любых, даже самых тонких и малозаметных соблазнов пантеизма, с одной стороны, и безблагодатного разрыва между творением и Творцом, с другой. Однако для этого софиология должна выработать свой специфический концептуальный аппарат. А именно, в модусе софийности богословская и философская рефлексия имеет возможность выстраивать такие категориальные ряды, в которых природа всей твари и самого человека берется в ее предельном замысле бытия-для-вечности. Например, только в модусе софийности можно определять Пресвятую Троицу как «парадигму человеческой личности» (еп. Каллист (Уэр)), поскольку в модусе нашей смертности в первородном грехе «парадигмой» нынешней, «земной» человеческой личности будет скорее абсолютная гордыня падшего ангела. Весьма плодотворной может быть и разработка особых софийных категорий в рамках богословия культуры. De facto такими категориями уже являются творчество, смысл, жизнь, общение и др. – но они требуют специального переосмысления в качестве особых «моментов вечности», пронизывающих культуру

На наш взгляд, можно выделить несколько важнейших направлений разработки софийных категорий: в рамках вопроса об «образе Божием» в человеке, в области проблем богопознания, а также в рамках проблемы христианского «оправдания культуры». Естественно, что на самом деле область экспликации софийной проблематики намного шире, но в рамках статьи есть возможность лишь кратко остановиться на указанной тематике.

II

Суть библейского учения о человеке основана на понимании его как сложного и целостного духовно-душевно-телесного существа, сотворенного по образу и подобию Божию для вечного блаженства; утратившего подобие Божие (безгрешность и бессмертие) в результате первородного греха, но искупленного от него Спасителем. Первородный грех человека породил смерть и разрушил первичное совершенное состояние всей твари. Человек призван освободиться от рабства греха и смерти жизнью во Христе и спасением бессмертной души для жизни вечной. Образ Божий в человеке проявляется в наличии у него сверхприродных способностей – в первую очередь разума, свободной воли, речи, способности к творчеству и любви. Но самую глубокую, изначальную сущность образа Божия в человеке составляет его личность, определяемая как «свобода человека по отношению к своей природе»[271]. Благодаря этой свободе человек, будучи вершиной и венцом всей твари, вместе с тем по благодати жизни во Христе способен приобщаться к нетварным энергиям, «обоживаться», тем самым вновь воспринимая свое богоподобие. Личность как образ Божий, всегда остающийся незыблемым в человеке, в качестве «ипостасного начала» человеческой сущности является и подлинным «органом» богопознания[272]. Таким образом, базовый смысл концепта софийности в отношении сущности человека можно определить как хранение в ней образа Божия и ее неизбывную устремленность к богоподобию. Как писал о. Сергий Булгаков в «Невесте Агнца», «положительное естество природного человека в его творческих силах здраво и софийно, но оно больно в своем состоянии»[273].

Преподобный Иустин (Попович) писал о «боголикости в человеческом существе», что содержательно соответствует его софийности: «Свою природу дух человеческий раскрывает и показывает через опыт, создаваемый своею деятельностью. Из всего этого опыта произрастает стремление человеческого духа к всевозможной бесконечности во всем: в знании, в жизни, в существовании. человеческое стремление к бесконечности, к бессмертию заключается в самой сущности человеческого духа. Созданный по образу Божиему, человек весь в этом стремлении. Ибо боголикость в человеческом существе и есть устремление к бескрайним истинам Божиим во всех мирах. Имманентная человеческому духу, эта боголикость подвигает человека богоустремленно тянуться и возноситься ко всем бесконечностям Божиим»[274].