Софиология

Соловьев: София как культурная ценность

У истоков русской софиологии – философия всеединства В.С. Соловьева. С самого начала (примерно с 1876–1878 годов, когда им был написан на французском языке небольшой трактат «La Sophia»[375]) София

– Мудрость Божия – выступает у Соловьева объединительным принципом, под который он пытался не только подвести западное и восточное христианство, но вообще соединить им религиозную мысль с философией и наукой. Этот принцип – абсолютная Разумность, вмещающая в себя высшее совершенство Красоты и абсолютную нравственность (Добро), сплавленные в одно целое Божественной Любовью. Такой всеохватный принцип не мог получить сколько-нибудь строгую понятийную форму и выступал как поэтический (мистический) образ, вдохновлявший не на скрупулезное аналитико-систематизирующее размышление, но скорее на профетически-визионерское мудрствование. Так или иначе, этот образ волновал современников Соловьева и до наших дней донес свою привлекательность. Однако дело не только и не столько в его поэтических чарах или мистической яркости. Он отвечал запросу культуры, уже в последней четверти XIX века остро ощутившей наступление кризиса.

Запрос же этот заключался в разрешении противоречий в основаниях европейской (христианской) культуры – в первую очередь противоречия между индивидуальной свободой и социальным единством. Если это противоречие неразрешимо, культура саморазрушительна. Следовательно, его необходимо устранить, чтобы удержать культуру. Но поиск решения, полагал Соловьев, безнадежен, если начинать с «эмпирической действительности», в которой противоречие воспроизводится вновь и вновь, затрагивая иные, возможно, более глубокие уровни. Поэтому решение должно быть фундаментальным, то есть затрагивать религиозно-метафизические основания бытия.

Способствует ли этому принцип софийности? Соловьев, особенно в начальный период своего творчества, верил в это. София – высшее соединение нравственности и рациональности, последнее основание свободы. Свобода разумна, если речь идет о Божественной мудрости, а не об отвлеченных началах рациональности. И только тогда разумная свобода – синоним нравственной необходимости. В любом другом смысле свобода чревата иррациональной волей. Всякая попытка вывести нравственность из человеческой разумности обречена на неудачу: ведь зло, творимое людьми, всегда находит для себя рациональные основания. И попробуйте доказать, что эти основания неосновательны! Какой принцип разумнее – древний талион, «золотое правило нравственности» или кантовский «категорический императив»? Что значит «разумнее», если речь идет о выборе нравственного закона?

На такие вопросы нельзя ответить, если рациональность и нравственность разъединены. А именно эта разъединенность и характеризует человека в его эмпирическом бытии. Человек двойствен по своей природе. С одной стороны, это «индивидуализация всеединства», носитель божественного – разумного и нравственного – начала. С другой стороны, это индивидуализация «испорченной природы», status corruptionis, несущая на себе бремя греха, заблуждения и зла. Поэтому «эмпирический человек» может быть одновременно и рациональным, и безнравственным. В нем вполне совместны гений и злодейство. «Испорченный, злой разум», отъединенный от нравственности, оторван и от Абсолюта. Свобода, соединенная с таким разумом, – своеволие, часто ведущее к преступлению. Ее лозунг – «Если Бога нет, все дозволено!» Это свобода от Бога.

Двойственность человека – последствие тео-космической катастрофы, свершившейся тогда, когда мировая душа отпала от Бога. Только так объяснимо необъяснимое: почему человек, зная добро, стремится ко злу[376]. Софиология – это рассказ о том, почему в мире, созданном

Богом, зло способно одерживать победы над добром, каким путем это безобразие все же может прекратиться, почему возможна и необходима окончательная победа Мудрого Добра над силами зла и разлада и воссоединение мировой души с Создателем. Очевидно, эта мистико-поэтически-религиозная онтология выводит за рамки всякого «посюстороннего» бытования и, будучи все же как-то соотнесена с ним, является основанием утопии, понимаемой как устремленность к идеалу, в котором конкретная цель исторического процесса соотнесена со смыслом Богочеловечества.

Не касаясь богословского вопроса о тварности или нетварности Софии, напомним, что Соловьеву она виделась Вечной Женственностью, вдохновлявшей великих европейских поэтов и мыслителей – Данте, Абеляра, Гете[377]. Безусловно, не случайно. Женское начало – источник жизни, воплощенная красота, жертвенность и стремление к счастью, вместилище силы и слабости, поле битвы между злом и добром, божественным и дьявольским. Так оно было понято европейской культурой, и все противоречия этой культуры были совмещены в нем[378]. Этот образ как нельзя ярче символизировал соловьевскую идею всеединства. В нем соединены поэтическая греза и квазиреалистический принцип преодоления зла деятельной любовью, стремящейся восстановить распавшееся единство всякий раз, как это представляется возможным[379].

В статье «Жизненная драма Платона» (1898) Соловьев так формулирует устремления великого грека: «Он хочет не уходить от зла на вершины созерцания, а практически ему противодействовать, исправлять мирские неправды, помогать мирским бедствиям. И так как настоящее глубокое исправление и полная помощь – через перерождение человеческой природы – оказались ему не по силам, то он берет более поверхностную, но зато и более доступную задачу – преобразования общественных отношений»[380]. Как заметил Дж. Саттон, «это определение выражает собственную концепцию Соловьева – концепцию того, что он, как состоявшийся „христианский“ философ, должен искать и достигать. Это был его личностный desideratum, его собственная цель»[381]. Однако Соловьев решительно отказывается от пути к этой цели, какой был намечен Платоном. «Если Сократ свел философию с неба и дал ее в руки людям, то его величайший ученик приподнял ее высоко над головою и с высоты бросил ее на землю, в уличную грязь и сор». Тем самым свершилась не только жизненная драма философа, но трагедия его философии. Признав неосуществимой задачу изменения человека, она подменила ее задачей изменения общества, например, «мудрыми политическими уставами через действие послушного тирана», что не могло не привести к неизбежному: «.под предлогом исправления мирской неправды торжественное утверждение этой неправды»[382]. Философия, делающая ставку на действительного (исторического, эмпирического) человека, обречена на «немощь», невозможность непротиворечивого решения своей задачи. «Немощь и падение „божественного“ Платона важны потому, что резко подчеркивают и поясняют невозможность для человека исполнять свое назначение, то есть стать действительным сверхчеловеком, одною силою ума, гения и нравственной воли, поясняют необходимость настоящего существенного богочеловека»[383].

В этом – идея перерождения человеческой природы: она должна возвыситься до богочеловечества. Это было бы невозможно, если бы эта цель уже не воплощалась изначально в Боге. Так человеческое «внедряется» в божественное: вечное человечество существует в вечности Абсолюта. «Но, если ввести человечество в Бога, то из Него надо будет каким-то образом вывести конечное, земное человечество, а произведенное из недр божества (пусть и через малопонятную и вымученную конструкцию падения мировой души), оно сохраняет субстанциональную связь с Божественной сферой, и, как следствие, ответственность за зло и несовершенство земной жизни с неизбежностью падет на Бога, из которого этот мир "выпал", излился в результате допущенного Им его падения (падение изначального человека, мировой души, Софии)»[384]. А если так, то какова надежда на то, что Бог благоволит изменить ход мировой истории? Если Бог попустил Зло, то соответствует ли это самой природе Бога или же это выражение Его непостижимой воли?[385] Второй ответ делал Бога ответственным за мировое зло, первый – вводил зло в самую суть Бога. «Соловьев так и не разрешил этой антиномии. Она осталась для него пределом, дальше которого мысль его не могла пойти»[386]. Если Божественная воля абсолютно непостижима (несоизмерима с человеческим представлением о ней), человеку остается только пассивно претерпевать мировой процесс. Но с пассивностью несовместима сама идея богочеловечества. Следовательно, следует полагать, что между Богом и человеком нет субстанционального барьера, что исправление существующего миропорядка должно быть результатом совместных усилий, соработничества Бога и человечества.

И очевидный вектор этих усилий – возобновление разумного порядка в мировом единстве. Возвращение миру его софийной природы, мудрой и благой красоты. Так, София полагается конкретно-исторической целью культуры. Стремление к этой цели – двуединая задача.

Она требует преображения мира преображенным человечеством. Это и есть соловьевская мечта и утопия: преображенный человек должен свободно подчиниться софийной культуре, она же – не подавить человека, а включить его в себя. Такая утопия противостоит принципу индивидуации личности в том его смысле, в каком он утвердился в культуре Запада после потрясений XV–XVI веков. Возобладавшая в ней идея суверенного государства (Н. Макиавелли, Т. Гоббс, Ж. Бодэн) была противовесом «войны всех против всех», приводящей ко всеобщему разрушению и торжеству неразумия. «Левиафан» – воплощение рациональности, которая отделялась от религиозных идеалов нравственности ради национальных интересов. Однако, обладая неограниченным правом решать вопросы жизни и смерти граждан, войны и мира с другими государствами, места и роли отдельных людей в структуре власти, государство все же не претендовало на контроль за внутренним миром человека. Всемогущий колосс «.не собирался создавать рай на земле и спасать во что бы то ни стало души подданных. Он довольствовался, в основном, лишь мирскими, но не божественными прерогативами. Религиозное спасение он оставлял – чем дальше, тем больше – на усмотрение отдельного человека»[387]. В течение длительного исторического периода это положение вещей казалось вполне удовлетворительным и даже обещало заманчивую историческую перспективу. Но спустя пару столетий после Т. Гоббса и триумфальных прогнозов эпохи Просвещения такая оценка стала сменяться на противоположную. Именно внутренний мир человеческого индивида (свободный от внешнего принуждения и контроля) стал источником болезни европейской культуры. Симптомы проявились уже в середине XIX века и были теоретически проанализированы наиболее проницательными мыслителями. В.С. Соловьев был одним из них.

А.Ф. Лосев отмечал, что Соловьеву принадлежат удивительные прозрения, касающиеся духовных и исторических катастроф, которые явятся следствиями гипертрофии индивидуализма, парадоксально переходящего в общественно-политический тоталитаризм и деспотию[388]. Свобода индивидуальности имеет положительный смысл только в том случае, если она не приводит к «дроблению» всеединства. Свобода как возможность противоречия целому есть источник распада. Индивидуализм – принцип, последовательное проведение которого ведет не только к разрыву человечества на множество осколков, мятущихся в хаотическом противостоянии, но в конечном счете – к обезличиванию человека, уравниванию всех в бездушном эгоизме. В конечном счете это отрицание Бога, ибо индивидуальная воля, не поддержанная общей с другими людьми верой, гасит религиозное чувство или превращает его в источник эгоистического самоудовлетворения. А «обезбоженный» (по выражению Хайдеггера) мир неминуемо влечется к катастрофе, даже если это замаскировано его временным благополучием.

Преодоление индивидуализма необходимо для спасения культуры[389]. Но светское государство, основные модели которого были выработаны историей культурной Европы, сделать это не в состоянии. Оно способно поддерживать формальные (цивилизационные) условия единства, но не его внутреннее (культурно-ценностное) содержание. Эту задачу, мечтал Соловьев, могла бы взять на себя духовная власть, теократия. Однако теократия не может быть узко-национальной, ограниченной «племенными» рамками. Это привело бы к уже известной двойственности: ведь религиозная мораль несовместима с успешной политикой и соблюдением интересов нации. И значит, теократия должна быть всемирной. А это означает необходимость преодоления религиозных, конфессиональных различий, создания вселенской церкви и передачи ей всех властных полномочий, включая и власть над душами людей.

Поразительна идея Соловьева о характере этой власти: она должна быть всесильной, но не насильственной! В противном случае она была бы «подделкой» всеединства. Человечество, вынужденное обманом или силой отказаться от свободы, будет стадом, которым могут управлять отнюдь не только благонамеренные пастыри. Эта угроза была продемонстрирована в «Поэме о Великом инквизиторе», оказавшей несомненное влияние на Соловьева. Как ее отвести? Многолетние попытки философа найти необходимое сочетание свободы, разумности и нравственности в «посюсторонних» реализациях всеединства не увенчались успехом. Его метафизические прозрения, трансформируясь в «практические рекомендации», выглядели как банальности, имевшие некоторый (недолгий) успех у определенной части российской публики только потому, что воспринимались как некое вольнодумство по отношению к политике властей: распространять истины «благого разума» через систему религиозного воспитания и образования, содействовать социальным и политическим движениям, благодаря которым идея единства человечества обретала бы привлекательные для власти и общества очертания и т. д. Но на фоне жесткой реальности это выглядело пустым и даже вредным разглагольствованием. К.П. Победоносцев, скорее всего, выражал почти общее мнение европейской, а не только российской политической элиты, назвав в письме к императору Александру III (01.11.1891) проповеди Соловьева «нелепыми» и «несостоятельными», – скорее всего, имея в виду не только его призывы к помилованию террористов-цареубийц, но и прожекты соединения западной и восточной христианских церквей и грядущей вселенской теократии[390].

Сам Соловьев, как известно, в конце жизни разочаровался в этих идеях. По замечанию В.Ф. Эрна, он «.ощутил дурную схематичность прежних своих философем. В этом огне самопроверки сгорела схема теократическая, схема внешнего соединения церквей, схема планомерного и эволюционного развития Добра в мире, и Соловьев почувствовал трагизм и катастрофичность истории»[391]. «Самый большой урок соловьевского творчества – в нашем осознании того факта, что эсхатология много ближе к трезвому пониманию жизни, чем самая распрекрасная и уютная утопия, что благо цивилизации, заложенное в идее империи, сходит на нет, когда христианская империя из части мира становится владыкой мира. Видимо, следующая за этим с неизбежностью потеря христианского просвещающего начала и терпимости, бесконечные возмущения народов могут привести только к глобальной катастрофе.»[392]

Идея вселенской теократии как условия осуществления идеала культуры оказалась не только слишком далекой от реальности, но и внутренне противоречивой. С беспощадной самокритичностью мыслитель расстается с этой идеей в «Повести об антихристе». Воссоединение человечества невозможно не потому, что недостает ума и воли у духовных пастырей или светских владык. Распад всеединства затрагивает не только социальные, но и духовные характеристики человека, которые не смогло изменить историческое христианство и, скорее всего, не смогут изменить и его возможные новые формы[393]. Поэтому в реальной истории мечта о всеединстве беспомощна и только усиливает предчувствие апокалипсиса. «Посюсторонний» процесс развития культуры есть единственно возможный модус бытия «испорченной природы», в котором человечеству не остается ничего более, как искать примирения противоречивых и даже враждебных друг другу человеческих устремлений и интересов.

Это означает, что земной разум способен только изощряться в попытках отдаления катастроф, оставив надежды на устранение их сущностных причин. Такой разумностью, например, обладает антихрист – воплощение физического совершенства, мощного ума и изощренной активности. Он – сверхчеловек, ему по плечу гигантские социальные, экономические и политические задачи, но его путь – это путь человеческой истории без Бога, его мудрость – мертвое подобие вечно женственной и божественно прекрасной Софии. Горчайшая правда в том, что именно этой, эффектно имитирующей жизнь, безбожной мудрости принадлежит реальная власть в мире. Власть, каждым своим новым «успехом», каждой очередной «победой» приближающая финальный катаклизм истории.

Трагедия культуры в том, что она софийна по форме, но не по внутренней сути. Формальная же софийность способна фиксировать собственные противоречия, но не может их разрешать. Время, в которое жил Соловьев, характеризовалось наступлением «эры индивида»[394], сопровождавшимся разложением сознания, для которого индивидуальное очевидным образом подчинено общему и всеобщему, и возникновением новых форм сознания, переворачивающих это отношение. Процесс этот был и остается крайне болезненным, он воспринимался и продолжает восприниматься многими как конец и смерть культуры, с одной стороны, и гибель «субъекта культуры», человека как культурного существа, с другой. Соловьев видел признаки этого процесса и пытался преградить ему путь своей утопией, в которой мессианская роль отводилась России, призванной, как верилось философу, преодолеть тенденции распада, идущие от западной цивилизации, поставившей во главу угла «эгоистический интерес» и социальный атомизм, выработавшей частные формы и внешний материал жизни, но не давшей человечеству внутреннего содержания самой жизни[395]. Попытка была безуспешной, реальность российской жизни, противоречившая утопии, оказалась сильнее последней, и, осознавая это, Соловьев разочаровался не только в утопии, но и в самой реальности.

Правда, он все же не решился на прямую критику культуры, прикрывая свое разочарование в ней иронией, прячась за различными масками, каждая из которых отображает какую-то отдельную и преувеличенную мысль самого философа. Безусловно, Соловьев был далек от нападок на культуру в духе Ницше или последующих теоретиков контркультурных движений, подыгрывающих амбициям «массового человека». Понимая ее ущербность, он все же пытался противостоять ее распаду. Что делать, просто нет иного выбора, потому что у человеческого духа нет жизнеспособной формы самовыражения и воплощения в реальность помимо культуры. Вне культуры оно выпадает из истории.

Но существующая в реальности культура слишком далека от божественной Софии. Она вмещает в себя только уплощенную «проекцию» последней, сводит ее к рациональности, градуированной от житейской целесообразности до научных суждений, выступающих как предел человеческой мудрости для обыденного ума, не помышляющего о воссоединении с Богом, а то и попросту отвергающего Бога как излишнюю и утомительную «гипотезу», не имеющую достаточных резонов. Поэтому кризис разъеденной противоречиями культуры – не случайный зигзаг, а неизбежный итог ее истории. Эта культура снижает Софию до своего уровня, делает ее своей ценностью, и в качестве таковой опошленное подобие Божественной Софии продлевает свое безнадежное существование.

П.А. Флоренский: София как антиномический символ

В апокалиптических образах позднего Соловьева современники увидели не только разочарование в философии всеединства, но гораздо большее: признание неудачи христианства как культурного проекта. Действительно, историческая реальность поставила под серьезное сомнение возможность христианства противостоять тотальному культурному кризису с неминуемо следующими за ним политическими, экономическими, военными катаклизмами. Но с этим нельзя было согласиться, то есть признать кризис катастрофой, ставящей крест на духовных исканиях человечества.

Восстановление культуросозидающей роли христианства стало важнейшей духовной задачей русской религиозной философии. Но она разделилась в попытках решения этой задачи. Реформаторское течение (Н.А. Бердяев, Л.И. Шестов, Д.С. Мережковский и др.) требовало изменения отношений между индивидуальной духовностью и универсалиями христианской культуры. Противоречие между индивидом и культурой они «смещали» вовнутрь индивида, где оно становилось причиной возвышающей духовной трагедии, возможностью катарсиса, условием действительного, а не формально-иллюзорного очищения от зла. Человек должен вобрать в себя мировую катастрофу, чтобы в себе же ее и преодолеть мучительным, но благотворным духовным творчеством, открыть горизонт Божественной свободы, без того закрытый культурными универсалиями, сдавливающими эту свободу. Это, полагали реформаторы, условие sine qua non, без него свобода недостижима и немыслима. Нельзя рассчитывать, что культура как-то все устроит сама и свобода будет обретена как дар, не выстраданный, а потому и не заслуженный, как результат улучшения жизненных обстоятельств и сглаживания противоречий. Да и сама культура, навязывающая индивиду свои универсалии (даже если они – копии религиозных догматов), вырождается в систему формальных призывов, обнаруживающих свою фальшь в любом серьезном столкновении с жизнью.

Из этого вытекало иное, по сравнению с соловьевской софиологией, отношение к рациональности. Ее присутствие в «царстве кесаря» (по выражению Бердяева) не может быть оспорено: разумность человека – поводырь его поведения в «объективированном мире», от прагматических и познавательных забот до моральных и эстетических оценок. Но «секуляризованный разум» претендует на большее: он стремится к господству, в том числе и над верой, делая ее объектом своей критики. Тем самым рациональность исключает свободу духа, а вместе с нею и нравственную ответственность человека. Философия всеединства Соловьева звала на путь преображения разума, его возвращения к Софии, но этот путь не был пройден. Свернув с него, реформаторы призвали к отказу от неосуществимых притязаний рациональности и ее подчинению вере; христианская культура по их замыслу должна была реставрировать свои средневековые принципы. Это вызвало резкую отповедь со стороны ревнителей научного и социального прогресса[396], в глазах которых реформаторы были донкихотствующими ретроградами, напрасно спорящими с историей. Но идеологические атаки, как это всегда и бывает, только затемняли суть проблемы, не продвигая ее решение.

Реальность культурного кризиса, в начале двадцатого века более очевидная, чем в конце девятнадцатого, вынуждала признать, что пути философии Соловьева и его критиков-реформаторов парадоксальным образом приводят к одному безрадостному выводу: они оба помещают свободу «по ту сторону» истории, признавая ее неосуществимой в реальности. Так или иначе, они оставляют «посюстороннего» человека под опекой культуры, потерявшей свою христианско-гуманистическую ориентацию и обнаружившей свою нежизнеспособность.

Философия П.А. Флоренского – попытка удержания христианской (православной) культуры в условиях наступившего кризиса. Для этого она должна воссоединить разлученные ценности – веру и разум. Похоже на то, к чему призывал Соловьев, но Флоренский ищет единства культурных универсалий, идя иным путем.

Это путь символического антиномизма. В основании рациональности, утверждает мыслитель, лежат не законы логики, не самоочевидные истины или «законы природы», установленные наукой. Рациональность – в признании фундаментального значения антиномии.

София Соловьева встречается с антиномией как следствием распада всеединства. Разум, обнаруживая антиномию, усматривает в ней предел, положенный ему из-за его отъединенности от Абсолюта (антиномии скрывают истину бытия). У реформаторов антиномии показывают и доказывают иррациональность бытия, перед которой разум вынужден отступить, чтобы дать место и основное значение вере. Флоренский трактует дело иначе. Антиномии – это возможность, предоставленная разуму, грешному и падшему, «увидеть истину» в ее божественном смысле, который не может быть явлен разуму, ограниченному законами логики. Это испытание разума свободой, выдержав которое разум способен возвыситься над самим собой – до веры. Не выдержав, он закроет путь веры из страха перед противоречием, а значит, перед Истиной. Тогда в фундаменте культуры – не освобожденный разум, а его плоская проекция, «трещина», углубляющаяся по мере того, как над ней возводится громоздкое, но шаткое здание.

Антиномично не только знание о мире, но и знание о Боге. Антиномична сама вера, рассматриваемая сквозь призму рациональности[397]. Формулировка: «Истина есть антиномия, и не может не быть таковою»[398] – не только методологический, но и мировоззренческий принцип. В форме антиномии перед разумом является вся действительность, в том числе – мир культуры.

Как замечает А.В. Ахутин, это есть софиологическое изменение ориентации мысли, центр которой «переносится изнутри автономного разума в Истину саму по себе»[399]; Божественная София являет себя через антиномию. Но почему именно так, а не иначе? Можно спросить по-другому: антиномичен ли сам Божественный разум или же он только является таковым человеку? В первом случае Божественная мудрость алогична с точки зрения человеческого (Иван Карамазов сказал бы – «евклидовского») ума и, следовательно, непостижима, если этот ум не просветлен верой, зовущей к духовному подвигу самоотречения разума. Во втором случае антиномия выступает как соединительное звено между человеческой рациональностью и «горним» смыслом. Разумеется, чтобы это было именно так, необходима вера в этот смысл. Только вера одолевает страх безумия, с которым не совладать неверующему разуму, сталкивающемуся с неразрешимыми противоречиями, порождаемыми его собственной работой. Вера делает разум свободным от вымышленных им же самим оков, не сбросив которые он обречен быть всего лишь рассудком.

Преображенный верой разум смотрит на Истину сквозь антиномию. Антиномия – символ Истины. Символ же вбирает в себя бесконечное содержание реальности[400] и выступает как «мост» между нею и разумом. Вся философия Флоренского есть символизм, охватывающий собой буквально все сферы, затронутые его мыслью[401]. Между символизмом и антиномизмом – существенная связь: символизм находит предельное выражение именно в антиномизме.

Антиномия – не временное затруднение познания, не парадокс, разрешаемый и устраняемый усилиями логики и опыта. Она связывает конечный и «раздробленный» мир, вмещающий в себя человека, и бесконечную целостность и полноту Абсолюта. Именно связывает, а не разделяет. П.А. Флоренский видит в антиномиях не бессилие разума, приводящее в «теоретическое отчаяние»[402], но, напротив, надежду на то, что Истина не является недоступной и безразличной к человеку Связь между человеком и Абсолютом не прервана, хотя и заключена в форму антиномии. Задача духа в том, чтобы держаться за эту связь как за путеводную нить и двигаться в верном направлении, не соблазняясь обманчивым покоем, который сулят непротиворечивые (но именно оттого слишком далекие от истины) представления о сущем.

Если у Соловьева культура – это тень Божественной Софии, то у Флоренского София потаенно живет в культуре, сообщая ей функцию посредника между человеческим миром и Абсолютом. Но только в той культуре, которая еще сохраняет среди своих универсалий веру (по Флоренскому, это православная вера, но я не буду вдаваться в анализ этой мысли). Если вера гаснет или оттесняется на периферию культурной жизни, сама культура деградирует, она бессильна против распада, вызываемого центробежными силами индивидуализма. Такая культура способна только на пародирование веры, когда формы религиозной жизни лишаются своего духовного содержания и превращаются в пустые ритуалы или правила поведения, кем бы последние ни поддерживались – светской или церковной властью[403]. Флоренский называл это «полуверием», более опасным для культуры, чем откровенное безбожие. В охваченной «полуверием» культуре сама вера и неотрывно связанная с ней нравственность становятся фарисейскими, колеблемыми историческими обстоятельствами или человеческими страстями.

Это, помимо прочего, означает, что реальная (исторически конкретная) культура всегда неоднородна. В ней есть высшие и низшие уровни, преобладание которых вызывается различными обстоятельствами. Соотношение этих уровней может быть исследовано богословско-метафизическим анализом и науками о культуре. Их соединение дает то, что Флоренский называл «конкретной метафизикой»[404]. Она занимается исследованием того, как явление культуры объединяет собою действие культурных универсалий и «вещность», становясь культурным символом, совмещающим в себе бесконечность смысловых потенций и конечную их актуализацию, что и есть антиномия.

Софиология Флоренского есть применение символического антиномизма в философии культуры. Ее основной тезис можно представить так: в каждом культурном событии, в любой конкретной материальной предметности человеческой жизни дышит дух культурных универсалий. Культура – это весь универсум человеческой жизни в его символическом значении. Поэтому упадок культуры наступает тогда, когда распадается связь между предметностью явлений культуры и их символическим содержанием. Когда эти явления перестают быть символами.

Если культура – это система антиномических символов-универсалий, то множественность культур есть следствие того, что такие системы могут быть разными и по составу, и по строению. Они не делятся на более и менее «прогрессивные» (культуры нельзя представить как этапы некой «эволюции»)[405]. Между различными культурами есть единство: они служат средствами осуществления и раскрытия безусловных ценностей, являющихся предметами веры[406]. Эти средства не равноценны. Не все культы, составляющие, по Флоренскому, основу культур, равны в своем символическом значении. Следовательно, можно говорить, что они не в равной мере связывают человеческий мир с миром Истины. И в рамках одной и той же культуры сосуществуют различные пласты, слои, уровни символизации мира – от примитивных до высоких, составляющих самую суть культа. Люди, осуществляющие культурную практику на высших уровнях культуры, принадлежат к особому социальному слою. Это хранители культуры, «жрецы» культа, владеющие особым «тайнознанием», сплачивающим их в «эзотерические» группы. Можно сказать, что культура жива, покуда эти люди находят в себе духовные силы для своей деятельности. Поэтому даже после культурной катастрофы сохраняется возможность и надежда на возрождение культуры – когда к тому позовут исторические условия.

С.Н. Булгаков: софиология как богословие в эпоху кризиса

По общему признанию, в трудах о. Сергия софиология получила наиболее развернутое выражение. Реализация софиологического замысла получила у него форму, вызвавшую в свое время резкую критику со стороны богословов и иерархов церкви (например, положение о Софии как о «четвертой ипостаси» Бога, как о начале «тварной многоипостасности», то есть истоке всего сущего, воплощающего в себе Божественную Мудрость и Любовь)[407]. Я, как уже сказал выше, пройду мимо этой полемики, обращая внимание только на те моменты булгаковской софиологии, которые имеют отношение к обсуждаемой здесь теме.

С софиологией у Булгакова связана надежда на то, что христианство имеет будущее, хотя в настоящем оно вовлечено в общий культурный кризис человечества. Глубинная причина кризиса христианства, полагает мыслитель, в том, что оно не смогло превозмочь отчуждение мира от Бога. По сути, историческое христианство не стало вровень с идеей Богочеловечества. Оно сохранило в себе элементы язычества (манихейство, пантеизм), которые усилились настолько, что «новейшее христианство» оказалось в параличе, утратив силу руководства жизнью и подчинившись ей. Это привело к тому, что мир (читай, культура) «отвращается от такого христианства и объявляет себя и свою жизнь самоцелью»[408]. Христианство пребывает в трагическом бессилии, ибо в нем самом (а не под внешним воздействием) наличествует разделение «мира» и религии. Поэтому оно ничего не может противопоставить разрушительным силам и довольствуется «оппортунизмом», то есть выживанием в изменяющихся культурно-исторических условиях. Тем самым христианство утрачивает (утратило?) свое лидерство в культуре. «Ибо как можно руководить чем бы то ни было, не понимая его, не веря в него, не имея к нему иного отношения, кроме миссионерского приспособления, филантропии и морализма?»[409]

Парадоксальная причина столь плачевного состояния, полагает Булгаков, в том, что основной догмат христианства – Богочеловечество – так и не был понят во всей его силе. Задача софиологии в том, чтобы «дать новое жизненное истолкование тем догматическим формулам, которые Церковь сохраняет в своем предании». Тем самым и Церковь стала бы на единственно верный путь: осознала бы себя «как откровение Богочеловечества, как Софию – Премудрость Божию»[410].

По сути, Булгаков этим претендует на реформацию, возвращение «заблудшей» Церкви к истинному христианству. Но это иное, по сравнению с Бердяевым или Мережковским, направление реформаторства. Для них было главным максимальное высвобождение индивида из-под власти догм, для Булгакова – воскрешение живого смысла догматики, пусть и ценой изменения ее окостеневших форм. Это и есть, полагал он, путь преодоления кризиса, следовательно, путь к спасению.

«В софийном миропонимании лежит будущее Христианства. Софиология содержит в себе узел всех теоретических и практических проблем современной христианской догматики и аскетики. В полном смысле слова она является богословием Кризиса (суда) – но в смысле спасения, а не гибели. И в конце мы обращаемся к потерявшей свою душу, обессиленной обмирщением и язычеством культуре, к нашей исторической трагедии, которая кажется безвыходной. Исход может быть найден через обновление нашей веры в софийный, богочеловеческий смысл истории и творчества. Ибо София – Премудрость Божия осеняет эту грешную и все же освященную землю»[411].

Это означает, что в тварном мире осуществлена божественная мысль и потому между ним и Богом нет непреодолимого барьера. Идеальный первообраз мира не колеблем никакими несовершенствами и изъянами мира реального. То же относится и к человеку: идеальное (или предвечное) человечество в замысле Создателя не опровергается греховным падением. Напротив, само падение является свидетельством свободы, присущей «идеальному человеку». Употребление свободы во зло есть грех, но искупление греха, вселенская метанойя, также есть свидетельство и доказательство свободы. Поэтому свобода, соединенная с божественной мудростью, противоположна свободе, рвущей эту связь, как истина противоположна заблуждению.

Итак, нерушимая связь между Богом и миром, Богом и человеком стоит на противоположности, каковая неустранима одним только человеческим усилием, однако это не означает, что человеку следует пассивно дожидаться ее окончательного снятия Божественной волей. В замысел Божий входит сотворение человека с его собственной свободой (лишенный свободы человек не был бы подобием Бога), то есть творение есть процесс, в котором человек призван к активному соучастию. Но трагедия мира в том, что человек бессилен выполнить это предназначение[412]. Трагедийность пронизывает все бытие человека и оказывается стержнем его христианского понимания. «Христианство берет мировой трагизм в самой глубокой и резкой, самой серьезной форме. И в конце времени оно помещает не розовую идиллию, а самый острый момент исторической трагедии, острый не внешними ужасами, но своей нравственной остротой. Выход, точнее, преодоление трагедии оно ставит в зависимость от сверхъестественных сил, от нового творения, от всеобщего воскресения и создания новой земли и нового неба.»[413]

Если трагедия – характеристика мирового процесса, если трагедийно понимание этого процесса, то тварная София заключает в себе эту трагедию как свою существенную часть. По сравнению с нежной прелестью и целомудренной красотой Софии у Соловьева, этот образ у Булгакова насыщен суровым напряжением. Земная мудрость вбирает в себя трагизм бытия, участвует в нем и принимает эту участь с достоинством. Это мудрость самоограничения, которую Булгаков называет христианской аскезой; именно в ней достигается высота и чистота трагического миропонимания. «.Аскетизм есть принцип борьбы противоположных начал, притом борьбы напряженной, ведущейся с переменным успехом, постоянно угрожающий поражением и никогда не разрешающийся окончательной и прочной победой в пределах эмпирического существования. Таким образом, то, что рассматриваемое объективно, как мировой факт, является трагедией, не имеющей своего разрешения, субъективно, как внутреннее переживание, неизбежно выражается аскезой. Аскетизм и трагизм, неразрывно связанные между собою, имеют одно общее основание, связываются в одном основном учении христианства – в признании реальной силы не только добра, но и зла, в основном дуализме мирового бытия, в неразрешимом диссонансе, в мировой музыке. Отсюда трагедия, отсюда аскетизм, отсюда относительный пессимизм»[414].

Относительный, но не абсолютный; религиозное сознание не может быть ограничено признанием мировой безысходности и согласием с нею. Напротив, само осознание трагизма усиливает стремление к преображению мира, к его «софиению»[415]. В христианской доктрине находят единство посылки теории прогресса и трагедийное понимание мировой истории. «Трагедии, трагического отношения к миру и жизни нельзя устранить из религии креста, которая только и знает разрешение мировой трагедии»[416]. Как возможно это единство?

«Если рассматривать развитие трагедии от первого до последнего акта, то в ней, несомненно, есть свой прогресс, не эвдемонистический, свойственный мещанской комедии. но прогресс в созревании трагического, в результате которого добрые или злые, но первозданные, превозмогающие силы сталкиваются в окончательной борьбе, во всей своей непримиримости. Прогресс трагедии предполагает усиление и укрепление добра, но и параллельное укрепление зла. Он двусторонен и антиномичен, но, во всяком случае, он предполагает рост сознательности и связанное с ним развитие действия».

Участниками трагедии выступают и отдельный человек, и человечество как целое. В каждом из них преломляется и отражается трагедия другого. Индивидуальное сознание, воля, ум включены в универсальное сознание, всеобщую волю, всеединый разум. Всеми силами философ-богослов противится разъединению человечества, распаду его на атомы, столкновение которых приводит к случайным и парадоксальным комбинациям, не обладающим общим смыслом и потому неминуемо распадающимся. Антиномизм бытия – не препятствие, а условие духовного вызревания человечества, сочетающего в себе интеллектуальную смелость с нравственной силой.

Поэтому София трагична. Она бесстрашно встречает антиномии бытия, поскольку помнит свое божественное происхождение, поскольку ее существо соединяет в себе Истину с Добром и Красотой. Не будучи в состоянии разрешить эти антиномии, она знает, что путь деятельного разума не должен уклоняться от них; такова его ноша, его крест, а силу и терпение нести его дает только вера. «Ограниченность и самодовольство философской мысли, которой чуждо всякое сознание трагедии и, более того, присуща уверенность в разрешении и логической разрешимости всех вопросов, привело, как мы знаем, философию к самосознанию, что философия выше религии, есть правда о религии и разъяснение ее. В действительности дело обстоит как раз наоборот: философия исходит и возвращается к религии, именно к религиозному мифу и догмату, и он, а не сама мысль, определяет ее проблему и исход»[417].

Возвращенная к религии, философия должна слиться с богословием, составить с ним одно целое. И это целое – софиология – будет пронизано антиномизмом и трагизмом. Трагедия, обнаруживаемая прежде всего в нравственной сфере, захватывает разум, ставит его перед антиномиями и не позволяет отвернуться или утилизировать их для логической реконструкции Универсума. Булгаков подчеркивает, что через антиномии в софиологию входит трагизм самого бытия; в этом смысле трагизм есть условие постижения мира и Бога верующим разумом. Трагедия мира – причина и внутреннее содержание «трагедии философии».

Этот трагизм охватывает собой культуру. Ее универсалии не только антиномичны, но вступают в противоречие друг с другом. Истина противопоставляется вере, индивидуальная свобода – нравственности, смысл индивидуальной жизни – смыслу человеческой истории. Да это уже и не культурные универсалии (ибо таковыми они могут быть только совместно, образуя систематическую целостность), но совокупность правил, до поры обеспечивающих относительно стабильное сосуществование людей, наций, государств. Эти правила – условия цивилизации, которая есть не что иное, как «приспособление к условиям природной жизни», тогда как «культура – творческое отношение человека к миру и к самому себе, когда человек на свой труд в мире налагает печать своего духа»[418]. Если дух софиен, он не может не находиться в постоянном трагическом напряжении, которое и есть условие, без которого нет культуры.

Но такой софийности культура не выносит. На заоблачной высоте трагизма трудно дышать человеку – не хватает воздуха. И он раз за разом падает в привычные низины, где чувство трагедии притуплено повседневными заботами. Не выдерживает этого и философия, ее обращение к вере остается спорадическим порывом, после которого она чаще всего возвращается в сферу «ограниченной и самодовольной мысли». К той самой, опошленной и уплощенной Софии, которую с таким отчаянием узрел в конце своей жизни Соловьев. А это значит, что «софиение» мира культуры есть процесс, не вмещаемый в историю. Сама история увенчивается эсхатологией. И так же, как В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков в конце жизни акцентировал идею о грядущей всемирно-исторической катастрофе и мировом пожаре – последнем акте мировой трагедии. В своих последних богословских трудах он писал, что зло неистребимо, покуда сохраняется отдельность творения от Творца, покуда длится историческое время. «Основа зла в самом характере тварности, как соединения свободного самоопределения и природной данности»[419], а значит, природа и свобода человека неразрывны со злом[420].

София после софиологии

Мы рассмотрели взгляды трех русских софиологов[421]. Не богословские различия между ними занимают нас здесь, но некая общность итогов, к которым приводит их философское развитие. София вошла в метафизические, историософские и культурологические рассуждения с тем, чтобы разрешить важнейшие контроверзы, понимаемые как причины глобального культурного кризиса. Контроверзы были не разрешены, но перемещены вовнутрь этого образа. София в текстах софиологов двоится: София Божественная, всматриваясь в лик Софии тварной, не узнает себя, лицо Софии тварной искажается гримасой страдания, которую, впрочем, сменяет самодовольная ухмылка. Софийность культуры – еще один раздваивающийся мыслеобраз: конструкт всеединства под знаком Нравственного и Благого Разума – призрак, тающий в заоблачной вышине абстракций; конструкту «рационального мироустройства и миропонимания» уже нет никакого дела до Божественного первообраза.

Перемещенное противоречие не исчезает, оно только меняет свое содержание. Вопреки мечтаниям С.Н. Булгакова, современная философия не «возвышается» до богословия, но, напротив, гордится своей «секулярной» автономностью. Хорошим тоном считается рассмотрение идей русских софиологов как безнадежных, устаревших еще в момент своего появления и развития, ретроградных и алармистских попыток русской философии обрести собственное лицо.

Сами эти идеи все больше выглядят как любопытные, даже поучительные, экспонаты культурологической кунсткамеры, как вспомогательный материал для реконструкции истории российской культуры в контексте культуры мировой. Религиозная метафизика занимает по преимуществу историков философии и культурологии. Их исследования используются для того, чтобы передать эстафету софиологии современным гносеологическим или культурологическим штудиям, где наработанные в религиозно-философском дискурсе понятия или смыслообразы получают иной, лишенный религиозной компоненты, смысл.

Например, за принципом софийности признается функция «онтолого-гносеологического обоснования процессов познания»[422]. Это представляют как «рост идеи», продолжающийся и после того, как ее корни извлечены из питавшей их ранее религиозно-философской и пересажены в новую почву, образованную рефлексиями современной гносеологии. Но прежняя София в новом употреблении предстает всего лишь как «.идея цельного знания, в которой различные виды знаний предстают взаимодействующими в режиме дополнения»[423]. Что же это за виды? К ним относят помимо знания, выраженного в системах понятий (например, научного или технического знания), знание на уровне «ощущений и волнений, стремлений и хотений», неявное «личностное» знание, архетипические интуиции (в том числе интуицию самой Софии), знание, получаемое благодаря таким познавательным способностям, которые «традиционно связаны с женским началом (эмоциональность, телесность, чувственность и прочее)», знание художественного образа, мифа, религиозное знание и т. п. Такое расширение софийности «.создает условия для смягчения логоцентрических тенденций в познании, в науке, в понимании рациональности»[424].

Зачем же нужно смягчать «логоцентрические тенденции»? В чем усматривается их вред или опасность? По-видимому, в том, что безудержная рационализация обедняет мир, в котором мы живем, лишает его чувственной, волнующей душу красоты, превращает знания в гипертрофированную груду информации, от которой реальная жизнь человека бесконечно далека. А должно быть совсем иначе: «Каждый акт внимания к миру, независимо от того, будет ли он выражен на языке жеста, художественного образа, Откровения или научной теории, является по-своему незаменимым для постижения и понимания мира и восходит так или иначе к основанию, объединяющему собой потенциал личности, все формы познавательной деятельности, служащему виртуальным источником творческой активности и гносеологической эффективности, стимулом разнообразия внешних проявлений»[425]. Когда же этого нет, мир становится чужим и даже враждебным человеку

Это возвращает к высказываниям Э. Гуссерля о кризисе европейской культуры, наступившем, как считал мыслитель, из-за «порчи» европейского рационализма, заболевшего тяжелыми недугами объективизма и натурализма. Осложнениями этих недугов являются скептицизм и крайний субъективизм, разрушающие систему универсалий этой культуры, составляющих горизонт человеческих ориентаций в мире. Все это порождает неверие в возможность общих (общечеловеческих) ответов на смысложизненные вопросы, ибо, сформулированные на языке «логоцентрического» мышления, они выглядят так, будто задаются не человеком, а неким посторонним для человеческого мира существом. Гуссерль как бы перекликается с софиологией, когда пишет: «Поскольку вера в абсолютный разум, придающий смысл миру, рухнула, постольку рухнула и вера в смысл истории, в смысл человечества, его свободу, понимаемую как возможность человека обрести разумный смысл своего индивидуального и общечеловеческого бытия»[426]. По сути, он ставит задачу, если сформулировать ее в терминах софиологии: как спасти от крушения веру в благотворность земной, тварной Софии в условиях, когда веры в Софию Божественную уже нет?

Рецепты спасения рационализма, предложенные Гуссерлем, общеизвестны. Хорошо известно и то, что они не стали панацеей, но, вопреки замыслам основателя феноменологии, дали начало многим современным антирационалистическим философским течениям. Можно судить и рядить о превратностях судеб философских идей, то ли сокрушаясь, то ли торжествуя по этому поводу. Но это забавы ума, которые все же стоит отложить ввиду серьезности проблемы: возможно ли в принципе сохранение рациональности среди ценностей (универсалий) культуры, в которой угасает или меняет свой смысл ценность веры?

Вопрос не праздный. Чтобы увидеть его актуальность, достаточно даже беглого взгляда на современную культурную ситуацию Европы. Конечно, она во многом неясна, противоречия очевидны. Но диагноз «обезбоженности мира», поставленный тогда, когда культурный катаклизм говорил сам за себя, еще никем и ничем не опровергнут. Как показывают исследования социологов, внешне религиозное поведение людей вовсе не означает наличия религиозной веры. В середине прошлого века Д. Бонхоффер говорил, что люди могут следовать религиозной морали, то есть не будучи воцерковленными, не участвуя в культовых, обрядных формах, хранить в душе смысл вероучения. Сегодняшняя ситуация вывернута наизнанку: люди в той или иной мере выполняют требования культа, не имея веры или будучи суеверными[427]. Сказать прямо, в современной культуре София Божественная мало кого интересует всерьез (с нею не связывают личные смысложизненные интересы). Что же до светской рациональности, она чаще проявляет себя в прагматизме. В пользу последнего говорят не только «факты» социального прогресса (сквозь пелену которых можно и не узреть угроз, этим же прогрессом и вызванных), но главное – более или менее успешный опыт балансирования над катастрофами. По сравнению с этой актуальностью религиозные искания оттеснены на периферию духовной жизни.

Антиномизм софиологии бессилен против постмодернистской иронии по поводу всяческих «измов», а размышления о всеединстве, пронизанные им, почти забыты, сменившись заботами о налаживании локальных «рациональных коммуникаций» и поддержании бытовой солидарности, когда того требуют житейские обстоятельства. Более того, с этими заботами обращаются именно к земной, «посюсторонней» мудрости, которую по-разному наряжают: то в ученые мантии, то в партикулярные платья житейской целесообразности.

С.Н. Кургинян как-то обронил фразу: «Секуляризация и сакрализация – это ритмический процесс, и мы сейчас – в конце этой секуляризационной волны. Мы – в эпохе, когда сакральное становится предметом дня»[428]. Не знаю, какими аргументами мог бы подтвердить свое мнение ученый; во всяком случае, спустя пятнадцать лет после этой фразы волна секуляризации ничуть не ослабла, если брать во внимание феномены современной европейской – христианской по генезису – культуры. Этому нисколько не противоречит тот факт, что на религиозной почве происходят и ожесточаются конфликты, втягивающие в себя народы и государства. Если вглядеться в суть этих конфликтов, нетрудно заметить, что их религиозная внешность чаще всего таит за собой интересы и страсти, к религии никакого существенного касательства не имеющие. Даже апокалипсические ожидания, подогреваемые очередными экономическими, экологическими или политическими провалами, своими словесными оболочками еще как-то перекликаются с евангельскими прозрениями, но внутри себя имеют лишь истерический алармизм или показной пессимизм, когда о близком конце света говорят, расслабившись после сытного обеда.

Время софиологии миновало, но проблемы, ради решения которых она развивалась русскими религиозными мыслителями, остались. Они сегодня не менее, а то и более остры, чем столетие назад.

Павел Роек 

София и проблема универсалий[429]

Софиология – учение чрезвычайно сложное и неясное. Русские философы на удивление по-разному определяли главное понятие в этом учении. Софию определяли в основном как «образуемое содержание Бога-разума», но одновременно она считалась «четвертой ипостасью» или «Ангелом твари» и, более того, «идеальным, совершенным человечеством»[430]. Порою София отождествляется со Христом, Божией Матерью, Церковью, человечеством, миром или Душой Мира, а иногда отличается от них. Более того, понятие Софии было употреблено разными авторами одновременно в разных смыслах (у В.С. Соловьева это понятие имеет не менее десяти смыслов[431]). Все это может привести к убеждению, что софиология является безнадежным случаем непонятного учения, от которого нет никакой пользы для философии.

Но наряду с этими определениями встречаются и другие, которые однозначно указывают на связь софиологии с проблемой универсалий. София определялась, прежде всего, как «вместе и единое, и всё», «множество в единстве», «единое-многое» и «всеединство»[432]. Однако термины «единство во многом», εν και πολλά, unum versus alia обозначают буквально универсалию. Проблема универсалий и состоит именно в том, как множество единичных вещей может одновременно составлять некое единое общее. Более того, сами творцы софиологического учения непосредственно говорили о проблеме универсалий[433]. Русские философы всеединства считали, что София, как всеобъемлющая идея, связывает множество вещей в одно. Следовательно, софиологию можно рассматривать как своеобразную позицию в споре об универсалиях.

В этой работе я хочу проанализировать софиологию именно как теорию универсалий. Попытаюсь в связи с этим развить одно интересное замечание Н.О. Лосского, который обратил внимание на то, что философия В.С. Соловьева и его последователей напоминает теорию «конкретных универсалий», которая была сформулирована английскими неогегельянцами:

Русская философия в лице В. Соловьева и его последователей придает особое значение концепции конкретно существующих идеальных принципов (Логос, София, Адам Кадмон, душа всякого индивидуума) и их воплощению. Абстрактные идеальные начала как таковые неспособны дать миру единство и определенность. Существование подтверждает абстрактные идеи только через посредство живых деятелей, конкретно идеальные принципы («конкретные универсалии» в английской философии) индивидуумов, действующих в соответствии с идеальными формами (курсив мой. – П.Р.)[434].

Насколько мне известно, никто не развивал этого замечания, – вероятно, потому, что те, кто занимаются теорией конкретных универсалий, не занимаются русской философией, и наоборот. Попытаюсь показать, что софиология – это особенная версия теории конкретных универсалий. Более того, вопреки общему мнению, софиология может быть точно выражена логическими средствами и рассматриваться как интересная альтернатива обсуждаемых сегодня решений проблемы универсалий.

Вначале рассмотрим основные тезисы теории конкретных универсалий. Во-первых, универсалии считаются не общими свойствами, но общими субстанциями вещи, и, во-вторых, они не существуют в вещах, но, наоборот, вещи существуют в универсалиях. Конкретные универсалии – это общие целостности вещей, индивиды, «свойствами» которых являются вещи. Далее, во второй части работы, представляются основные утверждения софиологии, понимаемой как позиция в споре об универсалиях. Русские «всеединцы» определяли Софию как «идею всего». В этой части я рассмотрю две теории идей, сформулированные

В.С. Соловьевым и П.А. Флоренским, и попытаюсь их соединить. В третьей части делается попытка сравнить софиологию и теорию конкретных универсалий. С одной стороны, софиология принимает основные утверждения гегелевской теории универсалий и с этой точки зрения является ее частным случаем. Однако, с другой стороны, существуют различия между этими теориями. На первый взгляд в теории конкретных универсалий, в отличие от софиологии, идеи не имеют нормативного характера. София – это не просто сумма существующих вещей, но сумма «положительных» вещей и их «положительных» свойств.

1. Теория конкретных универсалий

Термин «универсалия» происходит из латинского языка. Схоластики толковали это слово как unum versus alia, «одно в другом», «единое во многом»[435]. Хотя с филологической точки зрения эта этимология, пожалуй, неправильна, но философски очень справедлива. Вопрос об универсалиях состоит именно в том, каким образом множество единичных предметов может одновременно составлять некое общее единое.

Спор об универсалиях отнюдь не принадлежит только истории философии. Дискуссии по этой теме ведутся и сегодня, особенно в русле аналитической философии[436]. Даже кажется, что тонкость современных дискуссий достигает уровня средневековых споров. Существует много попыток разрешения этого спора. Некоторые философы считают, что существующее в мире «единство во множестве» состоит только в том, что многие вещи (или их свойства) похожи друг на друга. Это – взгляд современных номиналистов. Другие философы, реалисты, утверждают существование универсалий, которые они чаще всего понимают как общие свойства, реже как общие аспекты.

Одной из реалистических позиций в споре об универсалиях является так называемая теория «конкретных универсалий». Эта теория говорит, что «единством во множестве» являются не общие свойства или аспекты, но целостности, к которым принадлежат единичные предметы. Эти целостности объединяют свои части, и в этом смысле они общие и универсальные. Конкретные универсалии имеют все свойства своих частей, являются их сращением (лат. concretum), конкретизацией[437].

Основателем этой теории считается Г.В.Ф. Гегель[438]. Его концепцию разъяснили и разработали в основном британские и отчасти американские неогегельянцы в конце XIX и начале XX века – Ф.Г Брэдли, Б. Бозанкет, Дж. Ройс[439]. Примерно сто лет назад эта теория пользовалась большим уважением, однако потом, после падения неогегельянства, понятие конкретной универсалии удивительным образом исчезло из метафизических дискуссий. Увы, сегодня почти никто не обращает на нее внимания. Вопреки этому, я считаю, что теория конкретных универсалий имеет важное значение и должна быть возвращена в общефилософский дискурс.

1.1. Традиционное представление

Основным утверждением теории конкретных универсалий является тезис, что универсалия – это не общие свойства, которые существуют в вещах, но общие целостности, в которых существуют вещи. Другими словами, универсалии являются не абстрактными, как обычно считается, но конкретными. Гегель и его последователи строго отличали два вида универсалий: абстрактные универсалии они считали «рассудочными», «несодержательными», «низкими», «мертвыми», тогда как конкретные универсалии они воспевали как «разумные», «настоящие» и «живые», как «истину вещи» и «душу всего сущего»[440].

Само выражение «конкретная универсалия» редко встречается у Гегеля. Он обычно говорил о «понятиях» и «идеях», которые являются и общими, и конкретными[441]. Вот типичное высказывание Гегеля:

Единичное бытие представляет собой какую-либо сторону идеи, последней нужны, поэтому, еще другие действительности (…). Лишь во всех них вместе и в их отношениях друг с другом реализуется понятие. Единичное, взятое для себя, не соответствует своему понятию[442].

Следовательно, общее «идеи» или «понятия» является, по крайней мере, суммой единичного, целым, частями или «сторонами» которого являются единичные вещи.

Таким образом, конкретные универсалии – это не свойства, но скорее субстанции единичных вещей. Это – самое главное утверждение гегелевской теории универсалий. Именно так, как единичная вещь соединяет все свои качества, конкретная универсалия соединяет все свои единичные вещи. Следовательно, отношение между универсалией и единичным предметом мыслится точно так же, как отношение единичного предмета к своим свойствам. Другими словами, конкретная универсалия содержит свои единичные проявления тем же самым образом, которым вещь содержит свои свойства.

Абстрактные универсалии, то есть общие свойства, существуют в вещах: они принадлежат им, включаются в них. Конкретные универсалии, напротив, не существуют в вещах, но вещи существуют в них. Это как будто абстрактные универсалии «вниз головой». Конкретные универсалии охватывают свои вещи, содержат их, объемлют их. Американский неогегельянец Дж. Ройс, один из первых американских философов вообще, говорил о конкретной универсалии таким образом:

Универсалия – это вообще не абстракция, но совершенно конкретное единство, так как факты (т. е. единичные вещи – П.Р.) – все вместе и все по отдельности – суть не только ее реализации, но они включаются в нее, являются ее моментами, существуют только в отношении к себе и к нему Она – виноград, они, индивиды – его ветви[443].

То же самое утверждение, но более красиво выраженное, можно найти у И.А. Ильина, который писал о гегелевской всеобщности:

Особенное входит не только в объем, но и в содержание всеобщего, ибо самое есть член его содержания: содержание всеобщего есть содержание всех особенных понятий, созданных им в себе. Особенное есть, так сказать, кость от кости и кровь от крови всеобщего; однако, оставаясь в его составе, оно подобно не отъединившемуся детищу, но ветви, имеющей жизнь только в связи с единым древом[444].

Отношение конкретной универсалии к своим единичным вещам имеет два аспекта. Во-первых, это отношение типа «целое-часть»: единичное является частью общего. Но универсалии – это не просто целостности, то есть мереологические суммы. Части конкретных универсалий не могут существовать без своей универсалии. Они абстрактные, экзистенциально зависимые от своих универсалий[445]. Они являются гуссерлевскими «моментами», то есть зависимыми частями вещей.

Важно обратить внимание на то, что в случае абстрактных универсалий действует известный из логики понятий закон обратного соотношения объема и содержания, который в случае конкретных универсалий уступает место закону прямого соотношения. Дело в том, что универсалии, понимаемые как индивиды, соединяют свои единичные предметы и всё их содержание. Чем более общий объем имеет конкретная универсалия, тем больше и ее содержание.

1.2. Логический анализ

Теория конкретных универсалий основана, как и теория абстрактных универсалий, на отношении предмета и свойства, конкретного и абстрактного. Это отношение называется по-разному – «присутствием», «бытием в», «существованием в». Это отношение, как говорилось выше, имеет два аспекта – «бытия частью» и «экзистенциальной зависимости». На его основе можно формально выразить понятие конкретной универсалии.

Для этого можно использовать элементарные понятия проективно-модальной онтологии В.И. Моисеева[446]. Отношение «присутствия» напоминает введенное Моисеевым модально-проективное отношение Moda, «быть модой модуса». Формула Moda (x,y) означает, что объект x является «модой», онтологической проекцией «модуса», источника проекции y. Объект x является абстрактом объекта y. Это отношение мыслится как обобщение других разнообразных фундаментальных отношений, таких как «вещь-свойство», «сущее-бытие», «целое-часть» или «множество-элемент». Все эти отношения имеют общие формальные свойства, которыми и обладает отношение Moda, и все они подчинены аксиомам проективно-модальной онтологии.

На основе отношения онтологической проекции можно очень легко определить понятия абстрактной и конкретной универсалии. Абстрактную универсалию (AU) можно понимать как общую онтологическую проекцию («моду») разных единичных предметов:

Конкретную универсалию (CU) можно определить как сущность, онтологическими проекциями которой являются единичные предметы («модус»):