Русская литература и медицина: Тело, предписания, социальная практика

Итак, мы наблюдаем развитие различных модусов литературной психологии в ранней фазе реализма. По сути, можно констатировать своего рода челночное движение между материалистическим психологизмом и автономной психологией сознания, концентрирующейся на «открытии личности». Это ведет, с одной стороны, к полному принятию литературой материалистического естествознания, с другой стороны, к использованию медицинского дискурса в качестве литературного стиля, следующего своей собственной «психологической» логике и делающего внутренние структуры человеческой психики предметом новой поэтики.

Генезис психологического реализма можно описать как развитие, начинающееся с «документирования» жизни, проходящее стадию структурирования психологической действительности посредством ее описания и заканчивающее созданием аутентичного (художественного) языка литературного героя и языка описания. На всех этих стадиях психология используется в качестве модели трансформации внешнего во внутреннее и внутреннего во внешнее, как посредник между личностью и обществом, между частным и общим. В литературе рассматривается социальное поведение человека, его поступки и реакции в психологической перспективе. От автора и критика требуется отныне знание из области как литературы, так и психологии. Они занимаются отбором заданных элементов, входящих в комплекс психологии, медицины или антропологии и рассматривают себя как в качестве аналитиков психо-логически-патологических наклонностей индивидуума, так и в качестве диагностов патогенных структур общества. Сопоставление медицинских моделей с другими дискурсивными практиками (социальными, моральными и т. п.) предоставляет возможность критики общества под различными углами зрения: начиная с изображения патогенного процесса цивилизации и составления этиологии «больного века». Поэтика реализма становится экспериментаторской, что позволяет поместить различные модели поведения человека в заранее сконструированные обстоятельства.

Литературная критика, определяющая принципы поэтики реализма, предлагает свою помощь в разработке дискурсивной основы литературного психологизирования, предельно упрощая для этого научный дискурс, что позволяет унифицировать знания в области культуры и научной систематики для передачи их в подчинение прагматической функции литературы. Литература репрезентирует себя в качестве высшей инстанции, задачей которой является диагностический комментарий состояния и корректировка развития общества. Реалистический текст приобретает функцию медиального посредника, предполагающего не совершенство формы, а непосредственность и верность изображения.

Тезис, утверждающий, что функционирование общества регулируется исключительно физиологическими законами, отодвигается, таким образом, на задний план. Общество рассматривается теперь как психологически мотивированная структура. Из этого следует, что анализ общества должен осуществляться при помощи выявления психологических связей между его отдельными членами. Каждое общество конституирует себя в зависимости от позиции его отдельных членов, общественные нормы могут при этом считаться общеупотребительными только в той степени, в какой осуществима постоянная корреляция между ними и поведением отдельного человека. Каждый индивидуум находится в непосредственной связи со всеми остальными членами общества, следовательно, каждый поступок, позиция или высказывание отдельной личности оказывает влияние на поступки и решения всех остальных членов общества. Исходя из того, что общество рассматривается как огромное сплетение отдельных биографий и характеров, понимание устройства и функционирования общественных механизмов может быть достигнуто лишь через рассмотрение поведенческих стратегий отдельного человека. Именно поэтому анализ общества в психологическом романе концентрируется теперь не на описании общественных институтов и их действительного функционирования (как в «физиологическом очерке»), а на изображении индивидуального сознания общества. Патологические импликации психологического романа срабатывают в тот момент, когда состояние общества оказало уже настолько сильное влияние на героя, что «болезни» общества рассматриваются как причины возникновения душевных расстройств индивида. Тем не менее это не означает непременного возникновения внутренних психических конфликтов, выражающихся в форме невроза или психоза. Неразрешимость социальной ситуации героя, конфликты между его стремлениями и социальной необходимостью служат, скорее, повышению степени его саморефлексии.

Основанием для литературизации вышеописанного психического процесса служит определенная медицинская концепция. Психологический и психопатологический дискурсы 1840-х годов открывают возможность для дискурсивного описания и последовательной реконструкции психологии индивидуума на основании установления причинно-следственных соотношений между внешними факторами и психическими реакциями на них. Для того чтобы эти соотношения могли быть осознаны, необходимо показать не только настоящее состояние героя и его связи с внешним миром, но и процесс его психологического развития. Литература симулирует при этом открытый эксперимент, проведение которого возможно только в рамках художественного текста. Только таким образом можно установить специальные связи, нехарактерные при других условиях, а именно: конфронтацию героя с различными ситуациями и дискурсами в жестко очерченных рамках художественного текста. Литература раннего реализма при этом оставляет без внимания проблему сущности человеческого существа, предметом ее интереса является исключительно поведение индивидуума внутри определенных социальных структур.

4

Механизмы литературного психологизирования в романе Достоевского «Бедные люди»

Проблема смены психического состояния героев заложена на многих уровнях романа «Бедные люди». В тексте заостряется вопрос о внутренней зависимости индивидуума от социума. Роман «Бедные люди» занимает амбивалентную позицию по отношению к традиции «физиологического» и «сентиментального очерка». В определенном смысле характер романа совпадает с экспериментальным характером «физиологии», не перенимая тем не менее ее антропологического редукционизма. Социальный пафос, характерный для «физиологического очерка», имеет здесь характер шаблона, на фоне которого разрабатываются взаимоотношения между героем и социумом в психологической перспективе. На уровне мотива воспроизводится топос судьбы несчастного, бедного, обделенного и угнетенного человека, попавшего в скверное положение не по своей вине и всеми силами пытающегося добиться признания общества:

Целая семья бедняков каких-то у нашей хозяйки комнату нанимает, только не рядом с другими нумерами, а по другую сторону, в углу, отдельно. Люди смирные! Об них никто ничего и не слышит. Живут они в одной комнатке, огородясь в ней перегородкою. Он какой-то чиновник без места, из службы лет семь тому исключенный за что-то. <…> Как-то мне раз, вечером, случилось мимо их дверей пройти; на ту пору в доме стало что-то не по-обычному тихо; слышно всхлипывание, потом шепот, потом опять всхлипывание, точно как будто плачут, да так тихо, так жалко, что у меня всё сердце надорвалось… [Достоевский 1973–1988 I: 23–24].

Элементы действия служат экраном, на который одновременно проецируются жизненная ситуация героя как случай патологии и процесс обретения литературным психологизированием самостоятельности. Изображения чувствительных сцен и социальной среды служат только для того, чтобы вызывать сочувствие у читателя. Тематика «бедного человека» имеет в этом контексте другую задачу; типизированные социальные условия жизни героя играют лишь второстепенную роль кулис, на фоне которых разворачивается психологическая картина главного героя романа — Макара Девушкина. Пафос сострадания является элементом автостилизации героя, демонстрируя, с одной стороны, его полную социальную несостоятельность, с другой стороны, показывая сложность его патологий. Интенсивный обмен письмами с соседкой и «платоническим другом» Варварой документирует процесс «обнажения души» героя, при этом Девушкин убежден, что открывает себя другому человеку без остатка. В своих письмах герой сперва в фактографически-физиологической манере изображает убогость своего жилища: «Во-первых, в доме у нас, на чистом входе, лестницы весьма посредственных; особливо парадная — чистая, светлая, широкая, всё чугун да красное дерево. Зато уж про черную и не спрашивайте: винтовая, сырая, грязная, ступеньки поломаны, и стены такие жирные, что рука прилипает, когда на них опираешься» [Достоевский 1973–1988 I: 22].

Угол, в котором ютится герой, символизирует его социальную изоляцию, которую тот постоянно, но безуспешно пытается преодолеть. В моменты, когда герой рассматривает себя со стороны, пропасть между ним и обществом и его постепенное отчуждение от самого себя становятся еще более отчетливыми: «Варенька, как вы думаете? Можно ли сорок-то рублей мне первого слова поверить? То есть, я хочу сказать, считаете ли вы меня способным внушить с первого взгляда вероятие и доверенность? По физиономии-то, по первому взгляду, можно ли судить обо мне благоприятным образом? Вы припомните, ангельчик, способен ли я ко внушению-то? Как вы там от себя полагаете? Знаете ли, страх такой чувствуется, — болезненно, истинно сказать, болезненно!» [Достоевский 1973–1988 1:74].

Сострадание, которого он требует от Варвары, есть, по сути, его жалость к самому себе и служит при этом не чему иному, как эксгибиционированию собственного болезненного эгоизма. Он жалуется на свою бедность, на боли в спине, головные боли, даже собственные мысли причиняют ему страдания. Варвара при этом со стороны наблюдает за его эксцессивными приступами жалости.

Налицо первертирование сентиментального топоса несчастного человека, не имеющего ничего, кроме своего достоинства. Типаж «хорошего человека», страдающего по вине общества, перерастает в образ героя, наделенного патологическими чертами характера. Монологи Девушкина не призыв к состраданию, а документирование состояния невроза. Варвара выполняет функцию «социального зеркала» героя, является для него «представителем общества». Хотя она и олицетворяет собой, таким образом, осознаваемую героем необходимость диалогически направленного восприятия себя самого и социума, в то же время настойчивая саморефлексия героя делает любой диалог принципиально невозможным. Обмен писем с Варварой является в конечном счете лишь диалогом с самим собой. В одном из писем Девушкин говорит о возможности социальной интеграции на основе своих человеческих качеств. Текст письма выдает при этом личностную структуру, слабую и замкнутую на себе: «…я был одинок и как будто спал, а не жил на свете. Они, злодеи-то мои, говорили, что даже и фигура моя неприличная, и гнушались мною, ну, и я стал гнушаться собою; говорили, что я туп, я и в самом деле думал, что я туп, а как вы мне явились, то вы всю мою жизнь осветили темную, так что и сердце и душа моя осветились, и я обрел душевный покой, и узнал, что и я не хуже других; что только так, не блещу ничем, лоску нет, тону нет, но все-таки я человек, что сердцем и мыслями я человек» [Достоевский 1973–1988 1:142].

Проблематика полярности человека и социума передана через контраст частного и социального, индивидуальности и социальной необходимости. Хотя герой физически неразрывно связан со своим окружением, в его внутреннем мире происходит раскол между личностью и обществом, еще более усиливаемый саморефлексией. Разделение на чуждый внешний мир и собственное «я» накладывает свой отпечаток не только на восприятие Девушкиным внешнего мира, но и на его мысли и чувства. Внешнее окружение при этом служит лишь отражением внутреннего конфликта: оно является не поводом, а качественным эквивалентом патологического стремления героя к самоунижению.

Конфликт между обществом и героем в том виде, в каком его представляет поэтика раннего реализма, обретает в романе новое измерение: общество существует как часть сознания Девушкина. Герой переживает конфликт с оценивающей его внешней инстанцией как социальную необходимость внутри своего внутреннего диалога, как конфликт с самим собой, в котором все инстанции обладают одинаковым авторитетом. Проблема, таким образом, переносится «вовнутрь» героя и способствует раздвоению его личности. Именно в этом причина патологического развития психологического облика Девушкина. Он воспринимает общество — внешне реальную и одновременно с тем внутренне фиктивную инстанцию — как категорию «Иного», требующего от него постоянного отчета. Герой несвободен в своих действиях, он является продуктом моральной оценки общественного мнения, которое решает, какое именно поведение считать правильным, а какое — нет. Борьба с жизненными обстоятельствами становится для него борьбой с самим собой как сопротивление внешним оценкам и инстанциям. Таким образом, Девушкин не может претендовать на роль героя, вызывающего социальную идентификацию у читателя или выражающего идеологические воззрения автора. Благодаря правдоподобию своей специфической проблематики он вызывает сочувствие скорее не как жертва социальных условий, а как случай патологии.

Депоэтизация мира «маленького человека» идет рука об руку с психологизированием героя[92]. Достоевский пародирует сентиментальный стиль романа в письмах: при этом подчеркивается не только небрежная манера писем Девушкина[93] (Варвара в одном из писем обращает внимание героя на неопрятность письма и говорит о необходимости его улучшения). Сознание героя уже обрело на уровне риторики такую степень самостоятельности, что практически «пишет себя самого». Гиперболизирование сентиментального топоса приводит к возникновению «патопоэтики», опережающей конвенциональные психологические воззрения того времени. Больное вводится в литературу в качестве литературного приема, «перспективой больного» обосновывается литературный стиль.

М. М. Бахтин справедливо отмечает, что Достоевский вовсе не стремится к изображению характера или социального типа мелкого чиновника. Гораздо важнее для него изображение процессов, протекающих в сознании героя. На передний план выдвигается не идеология автора, вложенная в уста литературного персонажа, а собственная позиция героя, выкристализовавшаяся в результате диалогического взаимодействия с окружающим миром. Высшей инстанции, оценивающей героя, у Достоевского, по мнению Бахтина, не существует [Бахтин 1972: 54]. Это означает, что автор отказывается от комментариев по поводу героя и позволяет последнему — в письмах, адресованных Варваре, — высказаться самому.

Фигура «мелкого чиновника», соединяя в себе элементы гротеска в духе гоголевской традиции с элементами пафоса, становится здесь «риторическим жестом», отсылающим к дискурсу возвышенного и одновременно над ним иронизирующим. Возвышенное (здесь — социальный пафос) в соединении с низким, уродливым и комичным приобретает элементы абсурда (излюбленный прием Достоевского — синтез сентиментальных форм и гротескных описаний в духе Гоголя)[94]. При таких условиях невозможны ни сентиментальная трактовка образа маленького человека, ни придание ему идеологической подоплеки[95]. Восприятие писателем элементов гротескного типизирования «расшатывает» типизирование социальное и переводит значение литературного героя на другой уровень. Этот нарративный прием позволяет дать более дифференцированное и динамичное изображение психики героя. Социальное окружение воспринимается и оценивается глазами героя, за счет чего подвергается сомнению возведенная в абсолют оппозиция здоровья и болезни.

Как уже было сказано, психологический дискурс XIX века поставил под вопрос утверждение о взаимоисключающем характере состояний психического здоровья и болезни, исходя из убеждения, что четкой границы между этими состояниями не существует. Ослабление дихотомии «больного» и «здорового», «социальной несвободы» и «свободы» было подтверждено теперь и в литературе. Ни общество, ни отдельный индивидуум не могут однозначно рассматриваться как «больные», следовательно, не могут нести ответственность за отклонения от нормального социального развития. Устоявшаяся дуалистическая картина мира была поколеблена утверждением о принципиальной предрасположенности человека к патологиям и о существовании различных степеней патологии. Насколько сильно Достоевский не принимает физиологического направления психологии (распространенного в научной литературе и судебной практике), настолько же сильно импонирует ему динамический — по Бахтину, диалогический — образ человека. Именно материалистическая психология принижает и «опредмечивает» человека тем, что пытается втиснуть его в рамки заранее заготовленных понятий и шаблонов, выносит суждения о нем на основании «психологических законов», лишая его таким образом собственного голоса. Недооценивая диалогический потенциал человеческого характера, материалистическая психология лишает его свободы, принимая на себя роль окончательной оценивающей инстанции [Достоевский 1973–1988 XXIV: 70]. Действительность может быть раскрыта только через интерпретацию самосознания и самоанализа героя. Невроз Девушкина является в таком случае пограничной ситуацией, в которой самосознание героя обнажается в своем взаимодействии с действительностью до такой степени, что позволяет увидеть более широкий спектр психики, чем в нормальном состоянии[96]. Возможность раскрытия и развития человеческой личности является чрезвычайно важной. Но это может быть обеспеченно лишь с помощью тотальной «диалогической проницаемости» сознания. Личные кризисы и непредвиденное психическое развитие все еще находятся в области человеческого и работают над формированием человеческой личности. Признание существования собственной динамики психического, действие которой нельзя просчитать наперед, релятивирует научную картину мира.

Задачей Достоевского является не обеспечение психологии социальным инструментарием, а ее эстетизация, что позволило бы сконструировать аутентичный образ героя. Описание болезни вносит новое измерение в до этого одностороннюю перспективу изображения внутренней жизни человека. Речь, однако, идет о создании не размытых картин болезни, а патологий, чье возникновение имеет под собой определенное основание. Непосредственность связи между внелитературной реальностью и изображением литературного героя обусловливается еще и тем, что герой у Достоевского играет роль саморефлектирующей и психологически надломленной инстанции. Психология перенимает на себя функцию нарративного структурирования, что придает литературному познанию действительности оттенок саморефлексии.

5

Роман Герцена «Кто виноват?»

развитие психологического реализма Роман «Кто виноват?» состоит из двух частей, значительно отличающихся друг от друга в том, что касается изображения литературных героев. Первая часть состоит из серии биографий героев, рассказа об их происхождении, окружении и жизненных обстоятельствах. Описывая различные стороны общественной жизни (вполне в духе физиологического очерка), Герцен обнаруживает и анализирует факты взаимодействия между отдельным человеком и социумом в среде поместного дворянства. Эта серия биографий подготавливает развитие сюжетной линии, начинающееся во второй части романа[97]. Начиная с этого момента вводится прием литературного психологизирования, так что биографии героев становятся более динамичными. Упор при этом делается на внутренний мир героев, поэтому описание их внешности играет лишь второстепенную роль. Автор прибегает к внешнему лишь в том случае, когда оно может служить индикатором душевных состояний героя и является, таким образом, дополнением к его биографии; взаимодействие героя с внешним миром манифестируется в первую очередь на уровне изображения его внутреннего мира. Автор проводит «открытый эксперимент» над героями, которые помещаются в различные жизненные обстоятельства.

Итак, усиление психологизирования внутренней перспективы в романе ведет к выходу за жесткие психосоциологические рамки «натуральной школы». Название романа отражает его социально-критическую направленность. На самом деле речь идет об описании парадигмы возможностей внутреннего развития индивидуума в отведенных ему социальных рамках. На первый план при этом выходит проблема самосознания и обретения героем независимости от социума посредством самоанализа.

В отличие от первой части романа, продолжающей традицию «натуральной школы», в которой литературный герой представлен как исполнитель той или иной социальной функции, возложенной на него определенной социальной группой, во второй части уделяется повышенное внимание личности и проблеме ее эмансипации от социальной среды[98]. С. Гурвич-Лищинер в своем исследовании повествовательной структуры романа приходит к выводу, что ярко выраженная полифоническая структура «Кто виноват?» отсылает далеко за рамки подробно дискутировавшейся «натуральной школой» проблемы детерминации личности средой [Гурвич-Лищинер 1994:42–52]. Полифоническое построение на сюжетном уровне предполагает возможность рассматривать героя в его взаимодействии с окружающим миром, а также сконцентрировать внимание на психологических закономерностях развития внутреннего мира героя. Прежде всего, закономерности развития характера обнаруживаются на уровне диалогически конституированной структуры романа. Отказ от представлений о непосредственных причинно-следственных связях между личностью и ее окружением открывает новые нарративные возможности литературного психологизирования. Прошлое героя и рефлексия героя относительно произошедших с ним событий становятся существенными элементами литературного характера. События прошлого при этом оказываются неразрывно связанными с настоящим положением героя, что дает возможность предсказать его будущее в романе.

Эта новая перспектива особенно ярко выражена в образе главной героини романа Любоньке. Подробно разработанный характер героини отличает ее от других персонажей, представленных довольно шаблонно. Она олицетворяет собой способность к интеллектуальному развитию и одновременно к эмоциональным действиям.

С двенадцати лет эта головка, покрытая темными кудрями, стала работать; круг вопросов, возбужденных в ней, был не велик, совершенно личен, тем более она могла сосредоточиваться на них; ничто внешнее, окружающее не занимало ее; она думала и мечтала, мечтала для того, чтоб облегчить свою душу, а думала для того, чтоб понять свои мечты. Так прошло пять лет. Пять лет в развитии девушки — огромная эпоха; задумчивая, скрытно пламенная, Любонька в эти пять лет стала чувствовать и понимать такие вещи, о которых добрые люди часто не догадываются до гробовой доски… [Герцен 1954–1966 IV: 47].

Данный фрагмент является примером выхода за рамки психологического дискурса того времени и отхода от литературных шаблонов, отказывавших женщине в духовном или психическом потенциале и видевших единственную возможность показа душевной жизни героини в изображении «истерической женственности», основными чертами которой были слабость и нерассудительность. Хотя женщина и представляет собой «слабую» часть общества, ее повышенная чувствительность дает ей возможность регистрировать отклонения от нормы в развитии цивилизации. С образом Любоньки литературное психологизирование перенимает такие «типично женские» черты, как нервозность, эмоциональность, порой даже неуравновешенность в качестве оппозиции общественному критерию «нормальности».

Психологизирование в романе достигает своей высшей точки в дневниковых записях Любоньки, в которых эстетика «натуральной школы» транспонируется в автобиографическую саморефлексию. В дневниковых записях Любонька пытается описать свое внутреннее состояние, устанавливая взаимосвязь между ним и внешними обстоятельствами (причем эта интроспекция совершается согласно психологическим законам, ясным для читателя, что значительно повышает ее значимость). Источником психологической правдоподобности такого самоанализа является психологический дискурс того времени с его анализом внутреннего развития человека и связей биографического нарратива с психическим состоянием индивида[99].

Анализ дневниковых записей Любоньки ясно показывает, что хотя жизненные обстоятельства и играют решающую роль в развитии ее характера, само это развитие должно рассматриваться как «индивидуальное», т. е. в контексте событий жизни героини, и ни в коем случае не как «типичное» или обобщенное. Ее характер является не продуктом социального окружения, а суммой событий всей ее жизни. Он есть результат как «последовательной адаптации мирового опыта» [Thome 1986: 74], так и динамического процесса ее личного развития. Основным оказывается тезис, согласно которому «Я»[100] героя вырастает из его личной истории. Сознание героя является сознанием саморефлектирующим и конституирующим нарративный процесс. Характер Любоньки конституируется как с помощью внешней авторской перспективы, так и с помощью автобиографических дневниковых записей. Одновременно с этим в дневниковых записях отчетливо моделируется ситуация личного кризиса (любовного конфликта) рефлектирующей героини. «Самопсихологизирование», переданное в тексте через рассказ от первого лица о мотивации поступков и развитии проблемной ситуации, перерастающей в патологический кризис, достигает высокой степени непосредственности, которая была бы невозможна исходя из одной только авторской перспективы. Развитие любовного конфликта описывается преимущественно самой героиней, поэтому «недостаток» информации, данной непосредственно автором, возмещается при помощи подробного психологического обоснования. В этом контексте именно фундаментальный кризис является импульсом к тому, чтобы из первоначальной наклонности к саморефлексии возникло стремление героини самой писать текст своей жизни. Встреча с дворянином Бельтовым, несущим черты «лишнего человека», вносит резкую перемену в до этого спокойно протекавшую жизнь Любоньки и становится предметом рефлексии героини: «Я много изменилась, возмужала после встречи с Вольдемаром; его огненная, деятельная натура, беспрестанно занятая, трогает все внутренние струны, касается всех сторон бытия. Сколько новых вопросов возникло в душе моей! Сколько вещей простых, обыденных, на которые я прежде вовсе не смотрела, заставляют меня теперь думать» [Герцен 1954–1966 IV: 183].

Муж героини, узнавший о ее любовной связи, глубоко переживает это, его реакцией на измену жены являются апатия и разочарование. Воспоминания Любоньки о былой любви к нему не позволяют ей думать о разрыве с мужем. В то же время моральные законы «здоровой» нормальности искажают перспективу совместной жизни с Бельтовым. В этом аспекте Любонька может воспринимать свое настоящее положение только как «больное»; ее конфликт выливается в презрение к себе из-за слабости воли и совершенного ею «проступка», героиня не видит конструктивного выхода из сложившейся ситуации. Ей совершенно ясно, что попытка освобождения от социальных норм может привести к изоляции, перспектива найти счастье в любовной связи с Бельтовым является слишком неопределенной.

Но почему же все герои этого романа терпят поражение, несмотря на первоначально многообещающие возможности собственного «освобождения»? Ни одна из биографий романа не может служить примером удавшейся жизни, несмотря на то что общественные условия в изображении автора не предопределяют развития героев, следовательно, не могут ему препятствовать. Герои романа не страдают также недостатком самоанализа, тем не менее за их саморефлексией не следуют поступки, они отмечены неспособностью сделать «последний шаг». Причину этого явления нелегко определить однозначно. Название романа подсказывает, что основной вопрос, поставленный писателем, — это вопрос вины (что маркировало бы моральные стороны поведения героев в их личных конфликтах). Впрочем, особенности построения романа и стратегия конструирования сознания героев опровергают гипотезу о «моральной монополии» автора, поэтому на вопрос о причинах общественных и личных конфликтов, изображенных в романе, однозначного ответа дать нельзя. В итоге становится ясно, что предположение о разработке в романе вопроса вины является ошибочным и ведет в неверную сторону. Таким образом, автор отступает от идеологических принципов «натуральной школы», требующих определения (и называющих) виновника социальных болезней.

Герцен стремился показать невозможность одностороннего объяснения социальных и личных проблем героев. Автор не предлагает однозначных ответов и одновременно отказывается от типизировании в пользу процессуальных структур. В этом романе каждая социальная ситуация, каждая диалогическая связь между отдельными персонажами оказывается проблематичной.

Изображая психическое развитие героя и человеческие отношения во всем их многообразии, Герцен по-новому освещает проблему статуса литературы и действительности. Действительность изображается при помощи приема литературного психологизирования, близкого и понятного читателю. Автор выступает в роли психолога, устанавливающего характер героев, их психическое и моральное состояние и связывающего все это с «психическим» состоянием общества. Текст не претендует, однако, на непосредственное отображение действительности путем наполнения романа множеством фактического материала, эту действительность конституирующего. Автор показывает действительность в том виде, в каком она предстает глазам отдельного человека. Общественная реальность подается в романе лишь через призму сознания героев.

Психологизирование становится основным приемом поэтики Герцена. Литература превращается в экспериментальное поле для исследования возможностей развития отдельной личности в определенных условиях, правдоподобность изображения достигается при этом с помощью динамичного изображения психики действующих персонажей. Эта динамика появляется как результат включения в литературный дискурс сегментов антропологических знаний, содержащих определенные коннотативные связи, установить которые было бы невозможно за рамками литературного произведения [Thome 1986:74]. Соотношение между литературой и обществом приобретает новую форму. На уровне прагматики устанавливаются новые отношения между текстом, читателем и автором, большую роль в которых играет знание контекста. Позиция, призывающая читателя самому определять виновника социального неустройства, релятивируется с помощью структурной композиции романа. Читатель должен осознать, что действительность слишком сложна, чтобы быть однозначной. Вопрос о соотношении морали, науки и социальных норм ставится вместе с этим по-новому. Литературная психограмма затрудняет функционирование однозначных коннотативных связей и заменяет их многозначностью на уровне прагматики. Одновременно с этим читатель должен связать моральную дилемму вины с жизненной ситуацией читателя. Но какова же позиция человека по отношению к действительности? Познание действительности и познание связи между ней и отдельной личностью стимулируется с помощью «переработки» «внешней» истории в историю собственную. Образ реального человека прочитывается теперь не из его оппозиции к действительности, а из рассматриваемого через призму психологии и находящегося в постоянном развитии процесса ее познания [Thome 1986: 40]. Задача человека заключается при этом в постепенном усвоении и переработке действительности. Характер человека понимается, следовательно, как динамический, находящийся в постоянном развитии и взаимодействии с внешним миром[101]. Литературная обработка всего этого возможна, однако, лишь в том случае, когда допускается возможность выхода за рамки субъективного и объективации психического развития индивидуума.

Мы можем, таким образом, наблюдать два этапа развития психологического реализма из поэтики медицины. Начальный этап — внедрение в литературу «натуральной школой» «медицинского реализма», использующего психологию в качестве функциональной и организационной модели для постулировании высказываний в области антропологии и социологии. Интерес к проблеме взаимосвязи между индивидуумом и обществом направляется в своем дальнейшем развитии на внутренний мир человека. Достоевский в романе «Бедные люди» разрабатывает проблему взаимосвязи отдельной личности и общества на психологическом уровне и показывает процесс внедрения социальных норм во внутренние структуры психики героя. Психология является при этом не инструментом выражения идеологических убеждений автора, уместнее говорить здесь о ее эстетизации. Герцен в романе «Кто виноват?» изображает парадигму возможностей внутреннего развития личности в отведенных ей социальных рамках. На первый план при этом выходит проблема самосознания и обретения героем независимости от социума посредством самоанализа.

Литература

Бахтин 1972 / Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972.

Белинский 1953_1959 / Белинский В. Г. Полное собрание сочинений. М., 1953–1959.

Виноградов 1969 / Виноградов В. Проблемы типологии русского реализма. М., 1969.

Герцен 1954–1966 / Герцен А. И. Собрание сочинений: В 30 т. М., 1954–1966.

Григорович 1956 / Григорович Д. Петербургские шарманщики // Григорович Д. Избранные произведения. М.; Л., 1956.

Гурвич-Лищинер 1994 / Гурвич-Лищинер С. Творчество Герцена и развитие русского реализма середины XIX века. М., 1994.

Достоевский 1973–1988 / Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Л., 1973–1988.

Литтре 1847 / Литтре Е. Важность и успехи физиологии // Современник. 1847. № 2.

Манн 1969 / Манн Ю. В. Философия и поэтика «Натуральной школы» // Проблемы типологии русского реализма. М., 1969.

Цейтлин 1965 / Цейтлин А. Г. Становление реализма в русской литературе. (Русский физиологический очерк). М., 1965.

Anz 1989 / Anz Т. Gesund oder krank? Medizin, Moral und Ästhetik in der deutschen Gegenwartsliteratur. Stuttgart, 1989.

Balmer 1982 / Geschichte der Psychologie. Bd. 1: Geistesgeschichtliche Grundlagen / Hrsg. von H. Balmer. Weinheim; Basel, 1982.

Hess 1993 / Hess V. Von der semiotischen zur diagnostischen Medizin: Die Entstehung der klinischen Methode zwischen 1750 und 1850. Husum, 1993.

Jaspers 1954 / Jaspers K. Psychologie der Wahrnehmungen / 4. Aufl. Berlin, 1954.

Roelcke 1999 / Roelcke V. Krankheit und Kulturkritik: Psychiatrische Gesellschaftsdeutungen im bürgerlichen Zeitalter (1790–1914). Frankfurt/M.; N.Y., 1999.

Schmid 2000 / Schmid U. Ichentwürfe: Russische Autobiographien zwischen Av-vakum und Gercen. Basel, 2000.

Schmiedebach 1989 / Schmiedebach H.-R. Wilhelm Griesinger: Der umstrittene Psychiater // Wunderblock. Eine Geschichte der modernen Seele. Wien, 1989. S. 265–271.

Thome 1986 / Thome H. Realistische Psychopathologie: Studien zur Geschichte des literarischen Psychologisierens in deutschsprachigen Erzähltexten (1848–1914). Kiel, 1986 (Typoskript).

Александр А. Панченко

Русский спиритизм: культурная практика и литературная репрезентация

Рассуждения о концептах болезни и здоровья, нормы и патологии, диагностики и терапии применительно к истории культуры вообще и русской культуры в частности неизбежно подразумевают выход за пределы сугубо естественно-научного подхода к истории медицины. Здесь возникает несколько взаимосвязанных вопросов методологического характера. Во-первых, в большинстве культур — и древних, и новых, и консервативных, и инновативных — существует значительное число ритуальных и магических практик, не всегда ассоциирующихся с медициной в нашем понимании слова, но очевидным образом выполняющих, так сказать, социально-терапевтические функции. Подобные практики, чей спектр довольно широк — от шаманского камлания и крестьянских гаданий до современного психоанализа, — обычно ориентированы на получение и интерпретацию «потусторонней» или «трансцендентной» информации. Основное предназначение этой информации связано с разрешением персональных или индивидуальных кризисов. Голоса мертвецов, демонов и богов, которые я — вслед за Э. Дюркгеймом — склонен трактовать как речь обожествленного или демонизированного общества, способствуют выбору оптимальной групповой или индивидуальной стратегии поведения в условиях социальных и природных потрясений, эпидемий и неурожаев, семейных драм и болезней, радикальной ломки ценностных систем и смены культурных парадигм. Думаю, что в этом контексте история магии неотделима от истории медицины.

Во-вторых, и это имеет особое отношение именно к российской ситуации, развитие медицины и естествознания теснейшим образом связано с историей культурных и технологических заимствований, миграции идей и практик, принимающих — в зависимости от культурного контекста страны-реципиента — самые разные формы и оттенки: от «позитивистских» и «рационалистических» до «магических» и «мистических».

В этой статье речь пойдет о русском спиритизме и его довольно своеобразном соотношении с русской же литературной традицией. Культурная практика спиритизма, получившая в XIX веке широкое распространение на Западе и в России, может быть соотнесена с историей медицины и генетически, и типологически. Во-первых, развитие спиритизма отчасти обусловлено медицинскими теориями начала XIX века: прежде всего это — «магнетическая» терапия Ф. А. Месмера и его последователей. Кроме того, с антропологической точки зрения, спиритизм принадлежит к упомянутым практикам «социально-терапевтического» характера. Полагаю, что в этом контексте его можно прямо сопоставлять с социальными явлениями «медицинского» порядка. Наконец, существовало и существует по сей день определенное число спиритуалистических групп, ориентированных именно на терапевтическое применение спиритических сеансов. Возможность такого практического использования спиритизма четко зафиксирована в конвенции американской Национальной спиритической ассоциации (1909): «Эта конвенция подразумевает, что спиритуальное исцеление (Spiritual Healing) есть дар, которым обладают некоторые медиумы, и что этот дар проявляется под руководством и влиянием бестелесных духовных существ для облегчения и исцеления психических и физических болезней человеческого рода…» [Goodman 1988:40].

Здесь важно иметь в виду и еще одно обстоятельство. Телесные техники, в той или иной степени сопоставимые со спиритизмом XIX века, существовали и существуют во многих культурах. Однако культурная и, если угодно, идеологическая специфика западного спиритизма состоит в том, что он представляет собой, так сказать, «позитивистский» вариант коммуникации с потусторонним миром, своеобразную амальгаму традиционных магических практик и прогрессистской идеологии XIX века. Именно поэтому общественная полемика о спиритизме в равной степени репрезентирует и «верования» и «не-верования» («disbeliefs» — по терминологии Д. Хаффорда [Hufford 1982:47–55]), а сенсационные откровения духов во время спиритических сеансов постоянно сопровождались не менее сенсационными «разоблачениями» и «опровержениями». Таким образом, интерпретации и репрезентации спиритизма постоянно лавируют между «мистическими» и «рационалистическими» дискурсами, что опять же роднит «спиритическую» и «медицинскую» проблематику.

В качестве специфической техники коммуникации с потусторонними духами (преимущественно — с душами умерших) спиритизм («Modern Spiritualism») — первоначально сформировался в англо-американской культуре середины XIX века[102]. Хотя предтечами спиритизма считают шведского философа Э. Сведенборга (1688–1772), автора теории «животного магнетизма» Месмера (1733–1815) и американского духовидца Э. Д. Дэвиса (1826–1910) [Goodman 1988: 27–36], «отправной точкой» спиритуалистического движения считается случай с сестрами Фокс, произошедший в 1848 году в Хайдесвилле, штат Нью-Йорк.

В декабре 1847 года семья фермера Джона Фокса переехала в новый дом в деревушке Хайдесвилль. Спустя примерно три месяца в доме стали слышаться странные звуки. Каждый вечер в восточной спальне раздавался стук, иногда казалось, что кто-то двигает стул по полу. Стук продолжался каждую ночь и, вероятно, полностью измотал бы Фоксам нервы, если бы 31 марта 1848 года двенадцатилетняя Кэти и пятнадцатилетняя Маргарет не обнаружили, что он исходит от разумного существа, пытающегося вступить с ними в контакт и способного отвечать на вопросы при помощи простейшего двоичного кода (единичный удар означал «да», отсутствие ударов — «нет»). Расспрашивая стучащее существо, Фоксы выяснили, что это — дух некоего Чарльза Б. Роема, убитого в доме примерно пять лет назад и погребенного здесь же на глубине десяти футов [Pimple 1995: 76–78]. Собственно говоря, первоначально события в доме Фоксов представляли собой драматизацию нескольких традиционных мотивов, широко распространенных в фольклоре Западной Европы и США (F473.5, «Шумящий дух» [«poltergeist»]; Е280, «Дом с привидениями»; Е410, «Беспокойная могила»)[103] и в этом смысле были вполне заурядны для культурного обихода белых фермеров-протестантов американского северо-востока. Необычным был лишь упорядоченный способ коммуникации с духом Роема: чаще подобное взаимодействие между миром мертвых и миром живых осуществляется посредством снов или видений. Впрочем, и это обстоятельство не было бы столь существенным, если бы все происходило в другое время и в другом месте. Дело в том, что в 1820–1840-х годах западная часть штата Нью-Йорк была центром интенсивного религиозного брожения и родиной многочисленных религиозных групп харизматического и экстатического характера. «Новые секты появлялись как грибы после весеннего дождя: несколько сект последователей Сведенборга, секты мормонов (1823), шейкеров (1830), адвентистов и миллеритов (1844) — все они происходили из этой части штата и возникли в течение нескольких десятилетий» [Goodman 1988: 32].

События в семье Фоксов получили широкую огласку и привлекли внимание местной прессы. Вскоре выяснилось, что шумы, производимые духом, связаны не с конкретным домом в Хайдесвилле, но с самими сестрами Фокс: привидение последовало за ними в город Рочестер и продолжало с готовностью отвечать на предлагаемые ему вопросы. Затем обнаружилось, что в присутствии Кэти Фокс с живыми готов общаться не только дух Роема, но и души других умерших, в частности дух родственника Фоксов Джейкоба Смита. Собственно с этого момента и можно отсчитывать историю спиритизма как специфической культурной практики. К. Пимпл описывает гносеологическую специфику спиритизма следующим образом: «Мертвые способны общаться с живыми через посредство медиума, и трагическая смерть не является необходимым предварительным условием. Любой дух может быть вызван из любой гостиной. <…> Ко времени первого публичного выступления сестер Фокс традиционные особенности, на которых основывалось первое проявление духа, уступили место набору характеристик, допускавших эмпирическую, „научную“ проверку: медиумов и духов можно было подвергать испытаниям, сопоставляя их результаты; данные можно было проверять, а гипотезы — доказывать или опровергать» [Pimple 1995: 80–81].

Новый способ коммуникации с духами сразу же приобрел большую популярность в штате Нью-Йорк. Уже в 1850 году около Джеймстауна была основана первая колония американских спиритуалистов, названная Хамониал Сити (Harmonial City). В ее создании принимал активное участие упомянутый Э. Дэвис, чья книга «Божественные откровения природы» (1847), надиктованная в состоянии духовидческого транса, также сыграла заметную роль в становлении американского спиритизма. Начиная с 1850-х годов различные спиритические практики получили широкое распространение в США, Великобритании и странах континентальной Европы. В это же время происходит постепенная формализация и ритуализация техники коммуникации с духами. Вероятно, уже на самых ранних этапах развития спиритизма технические детали спиритического сеанса заимствовались из практики «магнетической терапии» Месмера[104].

Согласно теории Месмера, «животный магнетизм» представляет собой некий флюид, излучаемый планетами и притягиваемый человеческим телом. «Магнетизер», накопивший в себе достаточное количество флюида, может затем перенести его на пациента и таким образом совершить исцеление. Практическое воплощение этой идеи, также разработанное Месмером, было, по выражению Ф. Гудмэн, «прототипом спиритического сеанса» [Goodman 1988: 29]: «Несколько человек садились вокруг сосуда… где находилось предположительно магнетизированное вещество. Каждый держал за руку своего соседа, одновременно прикасаясь к торчащему из сосуда стержню и ожидая, когда его магнетизируют, то есть загипнотизируют, и исцелят от болезни» [Judah 1967: 51][105]. Впрочем, последователи Месмера не ограничивали практику магнетизма исключительно «физическими» рамками. Многие использовали ее как способ приведения «магнетизированного» пациента в состояние ясновидения: при этом сам последний сообщал о причинах своей болезни и необходимых средствах ее исцеления. Таков был, в частности, метод «магнетического сомнамбулизма», разработанный учеником Месмера маркизом де Пюисегюром [Шерток/Соссюр 1991: 48–53]— Судя по всему, именно в подобной форме магнетизм проникает и в Россию, причем происходит это еще в эпоху Екатерины II. Так, в 1789 году в оде «На Счастие» Г. Р. Державин упомянул о магнетизме и добавил к стихотворному тексту следующее примечание: «В 1786 году в Петербурге магнетизм был в великом употреблении. Одна г-жа К. занималась новым сим открытием, пред всеми в таинственном сне делала разные прорицания» [Державин 1864:245]. Десятилетие спустя А. Т. Болотов в «Памятнике претекших времян» (1796) сообщал об этой истории более подробно:

За несколько до сего лет завелось было и у нас, в Москве, а более в Петербурге, магнетизирование. Некто майор, по имени Бланкеннагель, производил оное над несколькими особами. Но в особливости славен был… пример, сделанный с одною бригадиршею, госпожою Ковалинскою… У ней был чем-то болен сын; и как лекаря его лечили и не могли вылечить, то решилась она… дать онаго в волю г. Блан-кеннагеля. Он магнетизировал его несколько раз; старался довести до сомнамбулизма, дабы чрез то от самого ребенка сего узнать, какая у него болезнь и чем его лечить. Говорят, что ребенок сей и доводим был несколько раз до сомнамбулизма, и… сказывал что-то; но г. Бланкеннагель был тем недоволен и объявил, что он слишком еще молод и не может совершенно быть намагнетизирован, и потом уговорил наконец самую его мать… дать себя магнетизированием довесть до сомнамбулизма, дабы она могла во сне пересказать все желаемое и чем и как лечить ребенка. И сей-то пример был наигромчайшим из всех. Она не только сонная будто говорила и многим, не только присутственным, но… и… находившимся за несколько сот верст, больны ли они или здоровы, и чем больны, надобно ли им или нет лечиться, и чем именно; но не только сие, но сонная будто написала даже удивительные стихи [Болотов 1875:118–120].

Хотя предсказания бригадирши не сбылись, а ее ребенок умер, история с магнетизмом наделала так много шума, «что принуждены были доложить о том императрице; и монархиня повелела господину магнетизатору сказать, чтоб он ремесло свое покинул или готовился бы ехать в такое место, где позабудет свое магнетизирование и сомнамбулизм» [Болотов 1875:118–120]. Несмотря на этот не вполне удачный опыт с внедрением магнетизма в отечественный обиход, в первые десятилетия XIX века теория и практика месмеризма неоднократно привлекала внимание русского общества. В середине 1810-х годов магнетизм вновь приобрел широкую популярность и активно обсуждался в петербургских салонах. В 1818 году вышел русский перевод книги К. А. Клюге о животном магнетизме, подготовленный Д. М. Велланским. Тогда же появилась и комическая опера композитора Л.-В. Маурера «Животный магнетизм, или Доктор Самоучка», успеха, впрочем, не имевшая. Позднее, в 1830-х годах, тема магнетизма довольно часто звучала в русской литературе: достаточно вспомнить сочинения А. Погорельского («Магнетизер», 1830), Н. И. Греча («Черная женщина», 1834), В. Ф. Одоевского («Косморама», 1840). О месмеризме неоднократно упоминал и рассуждал A. C. Пушкин[106].

Я уже говорил, что и в американской, и в западноевропейской культурной традиции практика месмеризма оказала непосредственное и довольно существенное влияние на формирование спиритизма. В России дело обстояло несколько иначе, что вполне естественно: спиритизм, как и магнетизм, был напрямую импортирован в Россию с Запада. Собственно говоря, массовое распространение спиритизма в России произошло лишь спустя четверть века после того, как семья Фокс услышала странный стук в своем доме в Хайдесвилле. Однако первые русские спиритуалисты появились гораздо раньше — в эпоху Крымской войны — и имели непосредственное отношение к некогда популярной практике месмеризма. Среди русских адептов спиритизма этой эпохи — декабрист Ф. Н. Глинка, автор «Писем русского офицера», председатель Вольного общества любителей российской словесности, некогда водивший довольно близкое знакомство с Пушкиным. Один из биографов Глинки, А. К. Жизневский, в частности, отмечает: «Живя в Петербурге, Ф.Н. предался спиритизму и, посредством одной особы — медиума, много и даже по своим понедельникам занимался перепискою с духами, которые отвечали по-русски и по-французски. <…> В собственноручной тетрадке Ф.Н. есть ответы за подписью: Гаврила, князя Псковского, патриарха Никона, Михаила Архангела, Пророка Иоиля, Арсения Коневецкого и даже Наполеона Бонопарте. <…> Ранее спиритизма, в 1824 и 1825 годах, Ф.Н. занимался изучением магнетизма и до конца жизни интересовался им и даже многих магнетизировал» [Жизневский 1890: 9–10][107]. Время, о котором говорит Жизневский, — это середина и вторая половина 1850-х годов (Глинка переехал из Москвы в Петербург в 1853 году, а девять лет спустя переселился в Тверь). В те же годы спиритизмом занимался и В. И. Даль, производивший, по словам Н. В. Берга, «спиритические опыты, где бы он ни находился» [Берг 1880: 613–615]. Зимой 1853/54 года в Москве существовал спиритуалистический кружок, возглавляемый П. В. Нащокиным [Сакулин 1913: 378], [Берг 1880: 615–616]. Спиритизмом увлекалась и сестра Пушкина О. С. Павлищева, переписывавшаяся по этому предмету с В. Ф. Одоевским[108]. Ее сын Л. Н. Павлищев в своих мемуарах, в частности, сообщает следующее:

Она занималась одно время столоверчением, полагая, что беседует с тенью брата Александра, который будто бы приказал сестре сжечь ее «Семейную хронику». <…> Случилось это при начале Восточной войны, когда многие были заражены идеями нового крестового похода против неверных, страхом о кончине мира и ужасами разного рода, предаваясь сомнамбулизму, столоверчениям, гаданиям в зеркалах. В это же время, осенью 1853 года… собрались в Москве у господ Нащокиных любители столокружения, чающие проникнуть в тайны духовного мира, друзья покойного Александра Сергеевича. Господа эти вызвали тень его, и тень, будто бы управляя рукой молоденькой девочки, не имевшей никакого понятия о стихах, написала посредством миниатюрного столика, одну из ножек которого заменял карандаш на бумаге, следующую штуку, на вопрос любопытных: «Скажи, Пушкин, где ты теперь?»:

«Входя в небесные селенья, Печалилась душа моя, Что средь земного треволненья Вас оставлял надолго я… По-прежнему вы сердцу милы; Но не земное я люблю И у престола высшей силы За вас, друзья мои, молю…»

Впрочем, мать моя бросила столоверчение после того, как одна из коротких ее знакомых, занимавшаяся тем же, занемогла от расстройства нервов и едва не сошла с ума [Павлищев 1890: 74–75].

Более подробно о спиритических сеансах Нащокина сообщает Берг: «У меня собиралось (говорил мне Нащокин) большое общество чуть не всякий день… Мы беседовали с духами посредством столиков и тарелок, с укрепленными в них карандашами. <…> На вопрос: „Кто пишет?“ было обыкновенно отвечаемо: „Дух такого-то“ — большею частию наших умерших знакомых, известных в обществе. Довольно часто писали Пушкин, Брюллов и другие близкие мне литераторы и артисты». Согласно Нащокину, во время этих сеансов были исписаны «горы бумаги». Однако после таинственного случая, произошедшего на Страстной неделе 1854 года и очень похожего на завязку романтической новеллы (дух Пушкина обещает явиться на следующем сеансе, не выполняет обещания, но той же ночью сталкивается с Нащокиным на улице в обличье «мужичка в нагольном полушубке»), Нащокин решил «сжечь все написанное духами и прекратить дальнейшие греховодные сборища». «Нащокин уверял меня, что сделал это честно: не оставил ни единого листка. Сжег даже стихи написанные духом Пушкина, и рисунок италианского бандита на скале, набросанный духом Брюллова… Потом служили в доме молебен. Когда я просил Брюллова начертить мне портрет Сатаны (добавил Нащокин в заключение рассказа), явились на бумаге слова: „велик, велик, велик“ — крупно, во весь лист. И точно, батюшка, велик! <…> Я бедный, очень бедный человек, но я не возьму греха на душу с ними знаться, ничего мне от них не нужно!» [Берг 1880: 615–616; выделено Бергом].

Итак, спиритизм проникает в Россию довольно рано (для сравнения — в Англии поклонники нового способа коммуникации с потусторонним миром появились в 1852 году) и сразу же приобретает определенную «литературную окраску»: если верить Павлищеву и Бергу, одним из первых духов, вызванных русскими спиритуалистами, был дух Пушкина. Однако эти первые попытки импортировать спиритуализм не вызвали сколько-нибудь серьезной общественной реакции. Совсем по-другому сложилась судьба русского спиритизма два десятилетия спустя, когда он не только вызвал оживленную публичную дискуссию, но и превратился в массовую культурную практику, с теми или иными модификациями продолжающую существовать и по сей день.

Массовое распространение спиритизма в России относится к середине 1870-х годов и связано с деятельностью небольшого кружка энтузиастов. К нему принадлежали племянник С. Т. Аксакова А. Н. Аксаков, профессор Петербургского университета зоолог Н. П. Вагнер, а также один из известнейших химиков того времени (и тоже — университетский профессор) А. Н. Бутлеров[109]. Ведущую роль в этом триумвирате играл Аксаков, начавший интересоваться спиритизмом, а также учением Э. Сведенборга еще в конце 1850-х — начале 1860-х годов. Именно Аксаков был организатором нашумевших спиритических сеансов в середине 1870-х годов в Петербурге; он же финансировал многочисленные сборники, монографии и периодические издания по спиритизму, выходившие не только в России, но и в Западной Европе (в том числе немецкоязычный журнал Psychische Studien). В первой половине 1870-х годов Аксаков, Бутлеров и Вагнер начали регулярно устраивать спиритические сеансы в Петербурге, приглашая на них известных английских и французских медиумов. Однако по-настоящему известными и даже скандальными их занятия стали после того, как в 1875 году в «Вестнике Европы» и «Русском Вестнике» были опубликованы статьи Вагнера и Бутлерова с описанием и пропагандой «медиумических явлений». Пикантность ситуации придавало то, что в качестве убежденных апологетов спиритизма выступили не праздные любители мистических опытов и откровений, а авторитетные ученые-естественники. Это, впрочем, не уникальная ситуация: так, в те же самые годы одним из лидеров английского спиритуалистического движения был выдающийся физик и химик сэр У. Крукс.

Впрочем, наиболее стойкие и ожесточенные критики идей Аксакова, Вагнера и Бутлерова также принадлежали к петербургскому научному сообществу. Главным оппонентом спиритизма стал Д. И. Менделеев[110], по чьей инициативе 6 мая 1875 года Физическое общество при Санкт-Петербургском университете образовало «Комиссию для рассмотрения медиумических явлений»[111]. В течение десяти с лишним месяцев (до конца марта 1876 года, всего было 19 заседаний) комиссия занималась исследованием спиритизма, устраивая сеансы с известными английскими медиумами, приглашенными Аксаковым в Россию. Сначала это были братья Петти из Ньюкасла, затем — «известная в лондонских кружках по своим медиумическим способностям» любительница спиритизма миссис Клайер. С целью препятствования возможному шарлатанству со стороны медиумов члены комиссии разработали два специальных прибора: «пирамидальный» и «манометрический» столы. Первый был устроен так, чтобы не позволить медиуму скрытно наклонять или качать стол во время сеанса; второй давал возможность измерять степень давления на столешницу при помощи специальных трубок, наполненных окрашенной жидкостью.

Как и следовало ожидать, заседания комиссии сопровождались многочисленными скандалами и перебранками между адептами спиритизма и скептически настроенными сторонниками Менделеева. Уже в декабре 1875 года, после окончания сеансов с братьями Петти, Менделеев выступил с публичной лекцией, где вынес окончательный вердикт спиритизму, объявив его антинаучным шарлатанством. Однако в первые месяцы 1876 года комиссия продолжила свои заседания и устроила несколько сеансов с миссис Клайер. Скандалы продолжались: на одном из заседаний Менделеев обвинил Клайер в обмане и предположил, что таинственные звуки во время сеансов производятся особой машинкой, спрятанной у нее под юбкой. В феврале Аксаков, Вагнер и Бутлеров отказались от дальнейшего сотрудничества с комиссией, а в марте она прекратила свою работу. 24 и 25 апреля 1876 года Менделеев снова выступал в Русском техническом обществе с лекциями о спиритизме и вновь подтвердил свое неверие в «медиумические явления». Впрочем, публичная полемика между сторонниками комиссии и русскими спиритуалистами в той или иной форме продолжалась еще несколько лет.

Показательно, что в ходе этой весьма нашумевшей дискуссии (П. Д. Боборыкин даже счел возможным окрестить петербургский сезон 1876 года «сезоном спиритуализма») обе полемизирующие стороны не только углублялись в многословные казуистические споры об устройстве экспериментальных столов и якобы спрятанных под юбками механизмов, но и достаточно часто прибегали к авторитету, естественно-научного значения не имеющему, а именно к литературному дискурсу. В своих апрельских «Чтениях о спиритизме» Менделеев специально посвятил три страницы вопросу об «отношении литературы к спиритическому движению» [Менделеев 1876: 352,-355] и даже привел обширную цитату из «антиспиритического» стихотворения Полонского «Старые и новые духи» [Менделеев 1876: 327][112]. «В массе взятая, вся литература в совокупности, — писал Менделеев, — была против спиритизма; да оно и понятно, потому что между литературой и наукой по существу нет различия; истине служат с одинаковым правом и искусство, и наука, и литература, и суд, и школа, хотя для того средства и приемы у них различны». Впрочем, ученый не ограничился «аргументом от истины» и далее счел возможным заявить, что скепсис литераторов в отношении спиритизма был в значительной степени обусловлен именно разоблачительными выводами его комиссии.

Аксаков, Вагнер и Бутлеров со своей стороны также старались прибегнуть к авторитету тогдашних корифеев русской словесности. Летом 1875 года Вагнер (он, кстати сказать, и сам был литератором, правда, наиболее известным своими рассказами для детей) познакомился с Ф. М. Достоевским и в течение последующих полутора лет поддерживал с ним более или менее постоянные контакты[113]. По-видимому, именно Вагнер пригласил Достоевского участвовать в спиритическом сеансе, который состоялся в доме Аксакова 13 февраля 1876 года[114]. Помимо Достоевского, хозяев дома и уже упомянутой Клайер на сеансе присутствовали Бутлеров и Вагнер — «со стороны спиритуалистов», а также Н. С. Лесков и Боборыкин — «со стороны литераторов». Все писатели, участвовавшие в сеансе, высказали в печати свои впечатления от «общения с духами» с той или иной степенью подробности. Трудно сказать, однако, насколько их отзывы удовлетворили Аксакова, Вагнера и Бутлерова. Пожалуй, наименее скептической оказалась заметка Лескова, опубликованная в «Гражданине» [Лесков 1876: 254–256]. Писатель представил подробный отчет о наблюдавшихся «странных явлениях»: дух угадывал задуманные имена и числа, поднимал столы («столик… поднялся на воздух, как мне казалось, вершков на 6–8 и, подержавшись в таком положении около 7–8 секунд, быстро опустился»), звонил в поставленные под столом колокольчики и прикасался к ногам сидящих. В конце статьи Лесков отметил, что сеанс был прерван из-за некоего «маленького инцидента», однако не объяснил, в чем именно было дело. Впрочем, такое пояснение дал Боборыкин, гораздо более критично описавший этот сеанс в своем фельетоне в «Санкт-Петербургских ведомостях». Из его статьи явствует, что виновником «инцидента» был именно Достоевский, из чьей руки духи пытались вырвать платок: «За нижний конец платка начали дергать, и г. Д<остоевский> заявил всем нам явственное ощущение дерганья, после чего шутливо заметил, что он отказывается объяснить подобное явление иначе, как ловкостью медиума» (см.: [Боборыкин 1876:2]). Когда Клайер перевели эти слова, она «мгновенно обиделась» и «прекратила всякое медиумическое участие». После этого духи не подавали никаких признаков своего существования.

Надо сказать, что это была не первая шутка Достоевского по поводу спиритизма. Еще до посещения аксаковских сеансов в январском выпуске «Дневника писателя» за 1876 год Достоевский поместил пространное шутливое рассуждение «Спиритизм. Нечто о чертях. Чрезвычайная хитрость чертей, если только это черти», где отозвался о моде на спиритизм следующим образом: «В самом деле, что-то происходит удивительное: пишут мне, например, что молодой человек садится на кресло, поджав ноги, и кресло начинает скакать по комнате, — и это в Петербурге, в столице! Да почему же прежде никто не скакал, поджав ноги в креслах, а все служили и скромно получали чины свои? <…> Да у нас ли не найдется чертей! Гоголь пишет в Москву с того света утвердительно, что это черти. Я читал письмо, слог его. Убеждает не вызывать чертей, не вертеть столов, не связываться…» [Достоевский 1981:32]. Далее Достоевский предлагает ироническое объяснение спиритизма, очевидным образом навеянное историей «Комиссии для рассмотрения медиумических явлений» вообще и декабрьской лекцией Менделеева в частности. Согласно этому объяснению, спиритизм — это проделки чертей, стремящихся, по своему обыкновению, одурачить людей и посеять между ними раздор (ту же мысль мы находим в книге и «Братьев Карамазовых», где она вложена в уста черта, беседующего с Иваном). «Вот уже сколько у нас обидели людей, из поверивших спиритизму. На них кричат и над ними смеются за то, что они верят столам, как будто они сделали или замыслили что-либо бесчестное, но те продолжают упорно исследовать свое дело, несмотря на раздор. <…> Ну что, например, если у нас произойдет такое событие: только что ученая комиссия, кончив дело и обличив жалкие фокусы, отвернется, как черти схватят кого-либо из упорнейших членов ее, ну хоть самого г-на Менделеева, обличавшего спиритизм… и вдруг разом уловят его в свои сети… — отведут его в сторонку, подымут его на пять минут на воздух, оматерьялизуют ему знакомых покойников, и все в таком виде, что уже нельзя усумниться, — ну, что тогда произойдет?» [Достоевский 1981: 35–36].

В последующих выпусках «Дневника» Достоевский еще дважды возвращался к разговору о спиритизме. Хотя здесь его тон становится более серьезным, основная идея сохраняется: «В нашем молодом спиритизме, — пишет он в марте, — заметны сильные элементы к восполнению и без того уже все сильнее и прогрессивнее идущего разъединения русских людей» [Достоевский 1981: 99–100]. При этом вину за «разъединение» Достоевский возлагал не столько на русских спиритуалистов, сколько на «медиумическую комиссию» и персонально — на Менделеева. Что же до пресловутого сеанса 13 февраля, то он также побудил писателя скорее не к мистическим, а к антропологическим рассуждениям. Продолжая иронизировать над предвзятым антиспиритуализмом Менделеева, Достоевский заключает: «Я думаю, что кто захочет уверовать в спиритизм, того ничем не остановишь, ни лекциями, ни даже целыми комиссиями, а неверующего, если он только вполне не желает поверить, — ничем не соблазнишь. Вот именно это-то убеждение я и выжил на февральском сеансе у А. Н. Аксакова» [Достоевский 1981:127][115].

Я так подробно остановился на истории «медиумической комиссии» и ее «литературных аспектах» по нескольким причинам. Во-первых, именно с этого времени русский спиритизм начинает превращаться в массовую практику и чуть ли не в салонную игру. В данном случае Достоевский был совершенно прав: шумиха, поднятая Менделеевым и его сторонниками, не только не погасила, но, по всей видимости, стимулировала общественный интерес к спиритизму. Во-вторых, весьма показательно, что литературные репрезентации спиритизма в России 1870–1880-х годов почти не касаются религиозно-мистической стороны дела. «Медиумические явления» обсуждаются и изображаются не столько в контексте вопросов посмертного существования души или потустороннего мира, сколько в связи с проблемами позитивистской гносеологии, социальной дезинтеграции русского общества, пореформенных финансовых отношений и т. п.[116] Здесь уместно вспомнить более позднее сочинение на ту же тему — комедию Л. Н. Толстого «Плоды просвещения» (вторая половина 1880-х), где крестьяне, толком не понимающие «господского» увлечения спиритизмом, тем не менее успешно используют его для махинаций с приобретением земли[117]. Отмечу, что известен и более ранний случай комического изображения спиритизма на русской сцене. Это комедия А. Ф. Писемского «Финансовый гений» (1876), которую, вероятно, можно отчасти считать претекстом «Плодов просвещения» и где самонадеянный финансист Сосипатов не просто попадает в руки мошенников, но и подчиняет свои дела руководству духов, вызываемых при посредстве «сэра Тонеля, глухонемого американца, спирита и медиума». «Ко мне… — утверждает Сосипатов в последнем действии комедии, — является дух Ло, известного изобретателя билетов на предъявителя, с которым я поэтому и имею некоторое сродство!» [Писемский 1885: 393–394].

Комедия Толстого вызвала крайне негативную реакцию Н. П. Вагнера. На следующий день после публичного чтения «Плодов просвещения» в Русском литературном обществе в марте 1890 года Вагнер отправил Толстому письмо, где крайне резко отозвался о пьесе, назвав ее «пасквилем на профессоров и ученых». «Мне тяжело и больно было слышать, — писал Вагнер, — как вы с обычным вам художественным мастерством глумились надо мной и моим покойным другом А. М. Бутлеровым» (цит. по: [Гудзий 1933:659]). Толстой незамедлительно написал ответ Вагнеру, где утверждал, что во время написания комедии «никогда не думал» ни о нем, ни о Бутлерове, «профессор же является как олицетворение того беспрестанно встречающегося и комического противоречия: исповедание строгих научных приемов и самых фантастических построений и утверждений». Далее, однако, Толстой подчеркивал, что спиритизм он считает суеверием и относится к нему сугубо негативно [Толстой 1984:189–191]. Справедливости ради стоит заметить, что в письме к Вагнеру Толстой, по-видимому, лукавил. Скорее всего, прототипом профессора Кругосветова был именно Бутлеров: в ранних редакциях комедии этот персонаж фигурирует как Кутлер и Кутлеров, что созвучно фамилии химика-спиритуалиста [Гудзий 1933: 657,659].

Десятилетие спустя Аксаков выпустил в свет своеобразный «несимметричный ответ» на критику Толстого. Это — небольшая брошюра «К чему было воскресать?», формально посвященная «Воскресению», однако содержащая не разбор художественных достоинств романа, а анализ религиозно-философских воззрений Толстого, в частности — его представлений о смерти и бессмертии. Защищая идею личного бессмертия и критикуя основные постулаты толстовской философии, Аксаков указывает на «откровения природы», свидетельствующие о независимости духовного начала в человеке и позволяющие создать «экспериментальную метафизику, о которой Шопенгауэр только мечтал» [Аксаков 1900: 26–28]. Хотя Аксаков и не говорит здесь прямо о спиритизме, очевидно, что одним из главных оснований «экспериментальной метафизики» он считал «медиумические явления».

Почему литературная рецепция и репрезентация спиритических практик приняла в России именно такую форму — тема для отдельного разговора. Показательно, однако, что литераторы «Серебряного века» — этого своеобразного New Age в истории русской культуры — уделяли спиритизму сравнительно мало внимания[118]. Даже те из отечественных писателей-модернистов, кто имел отношение к многочисленным спиритическим кружкам рубежа столетий — как, например,

В. Я. Брюсов, многократно посещавший различные собрания спиритуалистов и публиковавший статьи в спиритическом журнале «Ребус» — относились к подобным занятиям не слишком серьезно. (Мне, в частности, кажутся мало обоснованными рассуждения Дж. Гроссман о религиозно-философских основаниях брюсовского спиритизма [Grossman 1995: 111–133]. Эта проблема выглядит совсем по-другому в свете материалов, недавно опубликованных Н. А. Богомоловым [Богомолов 2000:279–310].)

Так или иначе, как мне кажется, есть все основания утверждать, что культурная практика спиритизма оказала на русскую литературу довольно слабое влияние — по крайней мере, по сравнению с литературой американской или английской. Вместе с тем мы, по-видимому, вправе говорить об обратном влиянии — о, так сказать, специфической «литературности» русского спиритизма. Впрочем, речь в данном случае скорее идет о более позднем времени, т. е. о спиритуалистических практиках советской эпохи.

Ко времени революций 1917 года, Гражданской войны и формирования СССР русский спиритизм был уже вполне сложившейся и устойчивой практикой, равно популярной и в высших слоях общества, и среди простонародья, и в столицах, и в провинции[119]. В первые десятилетия XX века в России существовало большое количество «медиумических» кружков, издавалось несколько спиритических журналов и газет. Советская «безбожная» кампания конца 1920-х — начала 1930-х годов подразумевала, в частности, и борьбу со спиритизмом, но, по всей вероятности, он воспринимался режимом как одно из наименьших «религиозных зол»[120]. Понятно, что институциональные формы спиритического движения в Советской России существовать не могли, однако в качестве культурной практики русский спиритизм сохранялся и в 1930-е годы, и позднее. По-видимому, основными носителями этой практики были средние слои городского общества, в частности, так называемая «интеллигенция». Об этом позволяют судить современные этнологические записи, включающие не только воспоминания старшего поколения горожан, но и рассказы крестьян, которым в силу тех или иных причин приходилось участвовать в спиритических сеансах. Эти материалы представляют интерес во многих отношениях. Однако одна из самых любопытных особенностей русской спиритической практики советской эпохи состоит в том, что во время сеансов обычно вызываются духи русских писателей, прежде всего Пушкина[121]. Это обстоятельство заслуживает специального анализа.

С одной стороны, здесь есть несколько довольно очевидных факторов. Известно, что и аристократическая и разночинская традиции XIX в. в своих идеологических проекциях довольно часто ориентировались на культурную модель «мирской святости», где поэт (и шире — литератор), а позднее — революционер выполняет функции святого — подвижника и/или мученика (см.: [Панченко 1999: 361–374]). Не менее важно и то развитие, которое эта модель получила в советском культе Пушкина.

Проблема русского пушкинианства сложна и обширна по материалу, который необходимо принимать во внимание. Хотя в последние десятилетия вышло довольно много исследований, так или иначе касающихся этого вопроса (нельзя не упомянуть, в частности, статьи и монографию М. Левитта [1994], а также материалы конференции «Cultural Mythologies of Russian Modernism», прошедшей в Беркли в мае 1987 года [Gasparov/Hughes/Paperno 1992]), в них преимущественно анализируются литературные, философские и политико-идеологические аспекты пушкинского культа, тогда как взаимодействие последнего с повседневными культурными практиками имперской и советской России обычно оставляется без внимания[122].

Недавно к исследованию советского и постсоветского культа Пушкина обратилась петербургская фольклористка С. Б. Адоньева. В очерке «Дух Пушкина» она указывает на ряд характерных черт ритуально-мифологического пушкинианства в массовой культуре второй половины XX века: зимние (Санкт-Петербург, Мойка, 12) и летние (Пушкинские Горы, Михайловское) ритуалы поминального характера, инкорпорация пушкинского культа в различные ритуальные и ритуализованные практики советской культуры (свадебный обряд, новогодние елки и т. п.), гадание по томику Пушкина и, наконец, вызывание духа Пушкина во время спиритических сеансов. Согласно полевым материалам, обобщенным Адоньевой, «опыты вызывания духов, и в первую очередь духа Пушкина… 15–25-летние информанты наследуют в основном от своих (35–50-летних) родителей, последние чаще всего получают их из жизни в пионерских лагерях» [Адоньева 2001:68].К сожалению, исследовательница не попыталась проанализировать «пушкинскую ритуалистику» советской эпохи ни с генетической, ни с функционально-типологической точки зрения. Она ограничивается лишь указанием на ряд материалов о сложении советского пушкинского мифа в период подготовки к столетнему юбилею со дня смерти поэта[123].

Конечно, можно только согласиться с тем, что вторая половина 1930-х годов сыграла особую роль в формировании советской версии пушкинского культа. Вместе с тем вероятно, что эта версия складывается еще в 1920-е годы и в той или иной степени восходит к русскому пушкинианству более раннего времени. Помимо всего прочего, здесь следует иметь в виду, что характерный для традиции имперской России топос «поэт и царь» [Панченко 1999: 369–374] неоднократно воспроизводился и в дискурсах советской эпохи. Одна из его реализаций в большевистской России — это вполне отчетливый параллелизм сложения культов Пушкина и Ленина в ранней советской культуре. Мифология незримого присутствия Пушкина в СССР конца 1920–1930-х годов вполне сравнима с аналогичными формами сакрализации Ленина. Сходство культов Ленина и Пушкина в советской мифологии и ритуалистике 1920–1930-х годов вообще чрезвычайно велико. Так,С. Сандлер отмечает: «Если советская политическая культура концентрировалась вокруг монументального образа Ленина, памятники Пушкину играли решающую роль в быстро развивавшейся художественной политике Советского Союза» [Sandler 1992: 231]. Дело, однако, не только в памятниках. Пушкин, как и Ленин, постоянно сопутствует и помогает русским/ советским людям в строительстве нового общества и новой культуры. Риторические конструкции такого типа появляются задолго до юбилейного 1937 года[124]. Так, в опубликованном Дж. Мальмстедом конспекте лекции Андрея Белого «Пушкин» (1925)[125] читаем: «Труп» Пушкина есть замкнутая в камер-юнкерский мундир личность Александра Сергеевича; жизнь «Пушкина» во всех нас: во мне, в вас, в пролетарском поэте Доронине, посвятившем Пушкину строки:

Долго склонившись к моей подушке, Когда веет кругом тишиной, Александр Сергеевич Пушкин Разговаривает со мной. [Белый 1992:449].

Не останавливаясь на многочисленных примерах того же типа (а они могут относиться и к более поздним эпохам — вплоть до последних лет существования советской империи: показателен, например, рассказ московских фантастов В. Генкина и А. Кацуры «Поломка в пути» (1986), где люди из далекого будущего оживляют Пушкина и переносят его в свое время — «в специальный пансионат для великих неудачников истории», довольно сильно напоминающий посмертную обитель, уготованную потусторонними силами булгаковскому Мастеру) [Генкин/Кацура 1986:77–91], отмечу, что в контексте советской мифологии именно Пушкин и Ленин оказываются персонажами, наиболее пригодными для спиритического «вызывания». Это подтверждается и материалами Адоньевой, согласно которым русские спиритуалисты 1980-х годов вызывали в первую очередь дух Пушкина, а во вторую — В. И. Ленина[126]. Однако вызывать дух Ленина — опасное политическое кощунство, по крайней мере — для сталинской эпохи, когда священная одержимость духом основателя Советского государства была полностью монополизирована его преемником (ср. популярные формулы: «Сталин — это Ленин сегодня» [Родной Сталин // Правда. 1939. 21 декабря], «Сталин — наш Ленин живой» [Астахова/Дмитраков/Лозанова 1952:500–501] и т. п.). В этом смысле Пушкин — глава сонма русских поэтов, мученик, погибший «в борьбе с самодержавием», один из покровителей новой Советской России — был наиболее приемлемым кандидатом на роль вызываемого духа.

Думается, однако, что причины «литературной» ориентации русского спиритизма могут иметь и более глубокие корни — как с хронологической, так и с культурно-типологической точки зрения. Во-первых, очевидно, что массовый интерес к спиритизму в России во многом стимулировался именно литературными репрезентациями этой практики. Во-вторых, сложение устойчивой топики «пушкинского мифа» в России конца XIX века (1880–1899) фактически синхронно раннему периоду распространения спиритизма в России. Особую роль здесь, по всей видимости, сыграл пушкинский праздник 1880 года, оказавший значительное влияние на формирование массового пушкинианства в России. Здесь также стоит коснуться одного частного обстоятельства, возвращающего нас к теме памятников. С антропологической точки зрения именно памятник — неважно, надгробный или мемориальный, — во многих культурах служит одним из главных средств коммуникации живых с умершим, своеобразным «ритуальным двойником», замещающим преданное земле или испепеленное тело. В этом смысле ужин со статуей Командора также может быть квалифицирован как прототип спиритического сеанса. Очевидно, что с такой точки зрения главным памятником Ленину был и остается он сам — вернее, его мумифицированное тело, выставленное для всеобщего обозрения в мавзолее. Что касается Пушкина, то первый (и по хронологии и по значению) памятник поэту — это статуя работы Опекушина, торжественно открытая на Тверском бульваре в Москве 7 июня 1880 года. Здесь умеет-но вспомнить изящный исследовательский этюд Е. Г. Рабинович, посвященный происхождению экспрессивных выражений «с Пушкиным». Подобные формулы (как правило, риторические вопросы или утверждения: «А за квартиру Пушкин платить будет?»; «Пушкин, что ли, за тебя детишек воспитывать будет?» и т. п.) получили широкое распространение в отечественном языковом обиходе XX века, о чем свидетельствует их использование в русской беллетристике — в частности, у М. А. Булгакова и Вен. Ерофеева. По мнению Рабинович, «Пушкин» из подобных выражений «не имеет никакого отношения к пусть даже и фольклорному образу поэта, а является просто названием памятника», точнее — упомянутой статуи на Тверском бульваре [Рабинович 1992:105]. «Появившись не ранее 1880 г., — делает вывод исследовательница, — „выражения с Пушкиным“ были местными, московскими… но особое положение Москвы и московского говора дало им более широкое распространение» [Рабинович 1992:105–106]. Остроумная догадка Рабинович представляется вполне правдоподобной, однако я не рискнул бы утверждать, что разговорное название московского памятника было полностью оторвано от «фольклорного» или «массового» восприятия поэта. Скорее наоборот — появление опекушинского памятника способствовало формированию мифологии незримого присутствия Пушкина в повседневной русской жизни, причем эта мифология закрепилась и в специфической фразеологической форме.

Так или иначе, вполне вероятно, что пушкинские торжества 1880 г., совпавшие по времени с массовым распространением русского спиритизма, оказали на него если не прямое, то косвенное воздействие. Вместе с тем, не нужно забывать, что первые русские спиритуалисты также предпочитали общаться именно с духом Пушкина. Можно предполагать, таким образом, что с самого момента своего появления русский спиритизм имел своеобразную «литературную» и, более того, «пушкинскую» ориентацию.

«Литературность» русского спиритизма вступает в данном случае в прямое противоречие с традициями «фольклорной культуры». Л. Н. Толстой, избравший тему спиритизма для изображения непреодолимой культурной дистанции между пореформенными крестьянами и современной им городской элитой, был прав лишь отчасти. Спустя полвека после первой постановки «Плодов просвещения» спиритизм получил распространение и в крестьянской среде, однако в данном случае адаптация этого культурного импорта действительно вызвала определенные проблемы. Дело в том, что в русском крестьянском фольклоре мотивы, послужившие одним из оснований для развития англо-американского спиритизма (см. выше), либо отсутствуют, либо существенно трансформированы. Поэтому успех деревенских спиритических сеансов напрямую зависел от степени модификации «медиумической» практики к механизмам и нормам крестьянской ритуальной культуры. Полевые записи, опубликованные в приложении к настоящей статье, как мне кажется, демонстрируют именно такую зависимость. В первом тексте («Мы ишшо гадали духом») практика спиритизма вполне успешно адаптируется к традиции крестьянских гаданий, причем вызываемый дух — это «задавившийся» (повесившийся), т. е. нечистый покойник, которого надо «выкрикивать» в печную трубу и который непременно будет пугать гадающих девушек. Все элементы этой истории имеют основания в региональном фольклоре севера Новгородчины, а от «медиумических сеансов» в ней остается только крутящееся блюдце.

Однако когда крестьяне пытаются овладеть «правильным» городским спиритизмом и вызвать дух Пушкина, их сеанс завершается неудачей. Во втором тексте («Пушкина вызывали») вполне уместный и традиционный для «спиритуалистического пушкинианства» вопрос вызывает несуразный и несерьезный ответ: «А Пушкина и спрашиваем: „А где сейчас находишься?“ А он говорит: „У магазина, на крыльце“». Впрочем, здесь возможны и переходные варианты, совмещающие «литературный» спиритизм и представления о нечистых покойниках. К их числу относится вызывание духа В. В. Маяковского, описанное в третьем тексте: «А, вот как надо, што ну — кто или задавивши, или повесивши. „Вот, — г<овори>т, — мы вызывали дух Маяковсково“. Што дух Маяковсково. „И вот, — г<овори>т, — до чево мы ему надоели, што он, — г<овор>ит, — нас на три буквы послал“». Трудно сказать, однако, насколько релевантен крестьянской культуре образ нечистого покойника, бранящегося матом. С одной стороны, в русской традиции матерная брань обладает широким спектром религиозно-мифологических коннотаций: она может восприниматься и как святотатство, и как признак потустороннего существа, и как оберег от того же нечистого покойника. Вместе с тем вызываемые духи матерятся не только на сеансах у деревенских спиритуалистов, но и у их городских коллег. В одной из записей, опубликованных Адоньевой, точно таким же образом ведет себя и Пушкин [Адоньева 2001: 68]. Впрочем, и на этот, и на подобные вопросы можно будет ответить лишь после подробного этнологического и историко-антропологического анализа спиритических практик советской эпохи.

Итак, первых русских спиритуалистов, собиравшихся в Москве в 1853 году, и современных крестьян из небольшой деревни на севере Новгородчины роднит одна своеобразная практика: и те и другие вызывали дух Пушкина и спрашивали покойного поэта о его местопребывании. Согласно распространенному и не слишком грамотному выражению, «Пушкин — это наше все», и «Пушкин» в данном случае — так сказать, pars pro toto русской литературы. Как мне представляется, вышесказанное позволяет в очередной раз констатировать особую роль литературы в обиходной культуре России двух прошедших столетий. В XIX–XX веках русская литература действительно была не только видом словесности или средством выражения философских, политических и морально-этических взглядов, но и своеобразным лекарственным средством, по крайней мере — в контексте ритуализованных форм социально-психологической терапии. Трудно сказать, насколько благотворным оказалось это обстоятельство для российского общества и российской культуры. Думаю, впрочем, что здесь дело обстоит так же, как и с лекарствами вообще: в малых дозах они целительны, в излишних — вредоносны.

Приложение

Крестьянские рассказы о спиритизме текст 1[127]

«Мы ишшо гадали духом»

Собиратель: А как еще гадали?

Информант: Мы ишшо гадали духом. Вот уж это правдом — духом. Вот было — такой круг нарисуешь…, буквы поставишь, и вызывали… там, кто задавивши, или кто. Да. И по этим буквам читали. Ну вот я… Надо обязательно было, чтобы или же трое или пятеро. Чтоб непарное число было. Вот он и говорил, читали — говорил… Это было духом. Это… А кричали — вызывали в трубу. Но чтобы маленьких никого не было, чтобы детей. Вот этот дух.

Собиратель: А обязательно должен был задавившийся… или какой?