Помоги проекту - поделись книгой:
«Следовательно, каждый из нас, будучи рожден и принят в обиталище этого мира, начинает свою жизнь со слез и, таким образом, хотя он ни о чем не знает и пребывает еще в темноте неведения относительно всего, при начале своего рождения он не способен ни к чему другому, кроме плача. В силу некоего предвидения, сообщаемого ему его природой, он горюет, оплакивая несчастья смертной жизни, а его душа, даже не обладая еще опытом, плачем и сетованием свидетельствует о тяготах и бурях мира сего, с которыми ей предстоит столкнуться с самого начала жизни».
В правление Северов и их непосредственных преемников, вплоть до Деция (249 г. по Р.Х.), в Африке на пятьдесят лет воцарился относительный покой. И это дает основание думать, что там установился достаточно мирный modus vivendi между христианскими общинами и языческим миром.
Выражением существовавших противоречий, но также и попыток достигнуть разрешения затруднений, характерных для этого периода, является «Октавий» Минуция Феликса. Некоторые ученые локализуют жизнь и деятельность Минуция не в Африке, но в Риме: так, Иероним утверждает, что Минуций был римским адвокатом и что «Октавий» отражает обстановку, близкую к Риму; однако Минуций проявляет и хорошее знание африканских реалий: Цецилий, один из собеседников, выведенных в названном диалоге, называет «нашим согражданином из Кирты» языческого ритора Фронтона. Сам Цецилий — язычник, а Фронтон написал в предыдущем веке произведение, направленное против христиан, которое до нас не дошло.
Итак, Цецилий, следуя скептицизму «новых академиков», считает, что любая вещь может быть правдоподобной, не заключая, однако, в себе правды («Октавий», гл. 5). Невозможно утверждать, что существует такая упорядоченность в мироздании, которую должно было бы доказывать на основании примеров, извлеченных из природы и из истории; ничего определенного нельзя сказать относительно присутствия божественного провидения или, в более общем плане, относительно деятельности Бога в мире. Из этого вытекает, что при признании полной неопределенности, доминирующей в сфере этой проблематики, наилучшей позицией, которую можно занять, оказывается приверженность к формам культа, переданного нам отцами; продуктивность такой позиции доказывается репрезентативной общирностью Римской империи, в то время как примеры, почерпнутые из мифов и из истории, позволяют нам понять, что послушание богам приносило спасение, а непослушание им приводило к краху. Это та база, которая делает обоснованной критику поведения христиан и их учения. В речи Цецилия всплывают также и более тривиальные и грубые упреки простонародной окрашенности, обращенные со стороны язычества в адрес новой религии, которые мы обнаруживаем также и в других писаниях христианских апологетов: христиан обвиняли в безнравственности, в том, что у них практиковались «фиестовы трапезы», т. е. за их вечерями пожирались младенцы, и в том, что они вступали в кровосмесительные половые связи. Бог христиан, утверждает Цецилий, является невидимым и бессильным; последователи новой и беззаконной религии инфантильно лепечут о каком–то воскресении, но в этой жизни безвольно обрекают себя на болезни, бедность, всяческие лишения и гонения. Вывод из этого сводится к тому, что христиане должны были бы озаботиться тем, что достижимо, а не тем, что находится за пределами этой земли; а если они обязательно хотят к тому же и философствовать, то единственной оправданной позицией является позиция скептиков, иначе любого рода суеверия будут все больше и больше распространяться, а чистая религиозность будет подвергаться опасности быть всецело разрушенной (гл. 6–12).
Апология христианина Октавия, будучи в три раза пространнее, выдержана в более благожелательном тоне и в манере более учтивой, присущей человеку городской культуры. В первой части (гл. 16—20, 1) содержатся опровержения тех основных возражений, которые были выдвинуты против христиан Цецилием: бедность и даже малая приобщенность к культуре — т. е. то, что вменяется в вину христианам, — не являются препятствием для постижения истины, поскольку знание о ней — это по закону природы врожденное достояние всех людей. Следовательно, скептицизм, проявленный собеседником–язычником, не должен быть самоцелью, но должен разрешиться в окончательное обретение уверенности — той уверенности, которая как раз и относится к вопросу о существовании Бога и к другим вопросам, сопряженным с этим первым; ведь, действительно, невозможно претендовать, как это делает Цецилий, на то, чтобы разрешить все прочие вопросы, не поставив перед собой и не прояснив для себя фундаментальный вопрос, касающийся Бога (гл. 17, 1–2). А то, что человек способен познать Бога, гарантируется самим фактом, что он, в отличие от других одушевленных существ, стяжал от Бога status rectus [способность к прямостоянию], т. е. он обладает таким положением своего тела, которое позволяет ему возводить глаза к небу и созерцать небесные явления: это та аргументация, о которой мы уже говорили вскользь в связи с Киприаном. Красота мира доказывает, что он управляется божественным существом, одаренным верховной мудростью (гл. 17,4); это был аргумент, выдвинутый еще Аристотелем в его ныне утраченном трактате «О философии», и аргумент этот был широко распространен в эллинистическую и римскую эпохи. Минуций, быть может, позаимствовал его из «О природе богов» (II 37, 95) Цицерона. Выражение Минуция, к которому он прибегает для обозначения христианского Бога, а именно: питеп praestantissimae mentis [божество изряднейшего ума], вызывает у нас скорее ассоциацию с богом философов–стоиков, а не с личностным и любящим Богом новой религии; такую картину мы уже неоднократно наблюдали. Эта верховная разумность проявляет себя в удивительной упорядоченности, сообщающей красоту всему космосу (гл. 17, 5—10: у истоков этой мысли стоит опять–таки Цицерон, «О природе богов», II47, 120—121; «Тускуланские беседы», 128,68–70); эта упорядоченность проявляется в своих высших формах в случае устройства человеческого существа (ср. Цицерон, «О природе богов», II 56, 140); даже отдельные части человеческого тела, их совершенство и их хитроумная целесообразность наглядно свидетельствуют о Боге, упорядочивающем и тем самым украшающем Свое творение (гл. 18, 1—3: ср. Цицерон, «О природе богов», II 18, 47). Разумеется, перед нами могла бы встать проблема, суть которой в том, должно ли провидение осуществляться только одним единственным богом или же оно может осуществляться и многими богами, как считали стоики (см. «О природе богов», II 65, 164). Но противоречивая множественность отдаваемых приказов привела бы к сварам между богами и к чреде их ожесточенных столкновений, так что нельзя не признать, что существует только один единственный Бог.
В разделе 18, 7—11 Минуций переходит к изложению христианской доктрины, и он делает это ясно и последовательно; но речь идет о христианстве, насыщенном в большой степени элементами стоицизма и платонизма. Прежде всего, может существовать только один единственный Бог (18, 5–20,1). Кстати, учение о единственности Бога подкрепляют своими свидетельствами также и самые авторитетные поэты, среди которых первенствует Вергилий, — и Минуций цитирует некоторые из его стихотворных строк, имевшие широчайшее хождение в христианской литературе: «Энеида», VI 724—729 в сочетании с близкими им по смыслу стихами из «Георгик», IV 221 и сл. (или же, по мнению некоторых ученых, это опять–таки «Энеида», I 743). Итак, и Вергилий подтверждает, что Бог есть mens [ум], ratio [разум], а также spiritus [дух] (гл. 19, 1–2). Отразив представления Вергилия, Минуций приводит, не задерживаясь на них сколько–нибудь долго, — краткий обзор учений самых авторитетных философов, прибегая к их перечню, который был составлен еще Цицероном в «О природе богов», I 10, 25–15,41. Минуций приводит этот список, но с тем отличием (и это отличие наводит на мысль, что Минуций был в меньшей степени компилятор, чем это обычно принято думать), что Цицерон пропускал этот перечень сквозь призму негативного отношения к входящим в него философам, так как у него этот перечень вложен в уста эпикурейца, который, в соответствии с позицией последователей этой школы, ни во что не ставил прочих философов, чтобы подчеркнуть превосходство Эпикура; Минуций, напротив, перебирает список этих личностей, чтобы выявить точку зрения каждой из них, потому именно, что она может рассматриваться как достаточно близкая к тому или иному мнению, которого придерживались христиане.
Во второй части своей ответной речи (главы 20, 2—28, 6), которая посвящена тому, как надо относиться к традиционной религии, т. е. к религии языческой, Октавий превращается в обвинителя, как это делают все авторы христианских апологий. В самом общирном разделе рассматриваются традиционные представления касательно богов, мифов и культов (главы 20, 2—24). Общим для всех этих культов является порок легковерия, поскольку люди, жившие в прошлом, возвысили, наделив их божественными чертами, персонажей, являвшихся всего лишь верховными правителями или благодетелями человечества. Утверждая это, Минуций прибегает к доктрине Эвгемера (гл. 21), которую предваряла соответствующая доктрина софиста Продика из Кеоса, — и эту доктрину Минуций обнаруживает в третьей книге «О природе богов» Цицерона; примечательной является та ловкость, с которой христианский писатель апеллирует к тем же самым текстам скептической окрашенности для того, чтобы опровергнуть обвинения, выдвинутые опять–таки в контексте скептицизма со стороны его языческого собеседника, хотя, впрочем, использование скептических доктрин в духе эвгемеризма было широко распространено в христианской апологетике в целях опровержения языческой религии. Из усилий, прилагавшихся к тому, чтобы сохранить память о тех или иных мужах древности, возникли религиозные обряды, которые оказывались единственным утешением для потомков героев прошлого, но обряды эти смехотворны, как смехотворны и подобного рода боги, связанные с этими обрядами (гл. 22). Критика этого вопроса принимает во внимание и реальность сегодняшнего дня, поскольку в той системе образования, которое обеспечивается школами и особенно в произведениях поэтов, остается неискорененным это заблуждение прошлого. Представляется весьма вероятным, что для обоснования своей ожесточенной критики традиционной религии Минуций использовал одно из произведений Сенеки, дошедшее до нас только во фрагментах, а именно — его трактат «О суеверии».
Затем следует ответ на аргумент, приводимый Цецилием, да и всеми язычниками, согласно которому Римская империя является доказательством действий богов, благоволящих к Риму, и что даже оракулы подтверждают их присутствие и их деятельность (гл. 25—26, 6). Еще раз язычникам вменяются в вину те примеры, которые они легкомысленно черпают из истории и из мифологии. В упоминании о смехотворных богах, которые якобы помогли римлянам завоевать мир (а это — Пик, Тиберин, Коне, Пилумн и другие), также можно, судя по всему, уловить отголоски «О суеверии» Сенеки. Стоит особо отметить ту враждебность, с которой Минуций рассматривает историю Рима, подчеркивая, что он всегда прибегал к насилию, притеснениям и грабежам. А потому, если Цецилий говорил о religio [религии], которая совокупно с pietas [благочестием] и iustitia [справедливостью] характеризовала поведение римлян, то Октавий, отвечая ему, говорит, со своей стороны, о superstitio [суеверии]; кроме того, христианин вновь обращается, утверждая подобное, к древней теме антиримской полемики, восходящей, по меньшей мере, к временам Карнеада, — к теме, отражавшей специфику мысли той Греции, которая была вынуждена уступить грубому натиску сильнейшего: отголоски этой темы мы обнаруживаем в речи (дошедшей до нас, к сожалению, только во фрагментах) одного из собеседников, выведенных Цицероном в его сочинении «О государстве». Итак, во всей этой истории насилий боги, разумеется, не играли никакой роли — ни те боги, которые могли бы помогать римлянам, ни те боги, которых чтили покоренные народы, не обретшие, естественно, какой–либо помоши или зашиты перед лицом притеснителя со стороны этих никчемных богов.
Христианская демонология является последним вопросом, затронутым в ответной речи Октавия: все обвинения, которые Цецилий выдвинул против морального облика христиан, были всеяны в сознание язычников демонами, обитающими в их среде, так что эти обвинения суть не что иное, как хитросплетения лжи. Но Октавий обращается к язычникам с теми же самыми встречными обвинениями в безнравственности. Затем Октавий переходит к истолкованию христианских учений: он особо отмечает тот факт, что подтверждение им можно обнаружить даже и в писаниях философов, как, к примеру, учение о конечном разрушении мира под воздействием огня, которого придерживались стоики; и учение о воскресении, которое можно ввести в непосредственное сопряжение с пифагорейской и платонической палингенесией (т. е. с понятием о «возрождении») (гл. 34). Таким образом, даже такое типично христианское учение, как учение о последнем Страшном суде, имеет параллели в учении Платона. Однако эти точки соприкосновения демонстрируются не без полемических выпадов в адрес философии: ибо сообразно с убеждением, бывшим широко распространенным в иудейской и христианской апологетике, Октавий считает, что философы похитили и подвергли фальсификации то, что они нашли в Ветхом Завете, представляющем собой комплекс писаний, намного более древних по сравнению с их самыми авторитетными текстами — такими, как тексты Гомера и Гесиода. А в ответ на обвинение христиан в том, что они отказываются от земных благ ради бесплодных поисков благ небесных, Октавий, прибегая к темам кинико–стоической диатрибы и к некоторым мотивам из числа предрасполагающих к философии, как, в частности, к мотиву самодостаточности мудреца (гл. 36), показывает, что бедность, приниженное положение, но и все внешние блага не имеют сколько–нибудь существенного значения. И как раз во всем этом языческая мудрость и христианское учение с легкостью находят общий язык. Октавием подчеркивается особая ценность, присушая мученичеству (гл. 37), по отношению к которому христианин ведет себя как истинный воин Божий, победоносно преодолевая, таким образом, все преследования и все угрозы. С точки зрения такого поведения, христианин, в сущности, не отличается от стоического мудреца, и Минуций демонстрирует это, обращаясь к мотивам, извлеченным из трактата Сенеки «О провидении». Credo христианина — так, как оно представлено в «Октавии», компактно сводится к трем пунктам: это — существование единственного Бога, Творца и Господа, это — воскресение плоти и это — вечная жизнь. Цецилий признает, что он убежден речами Октавия, но что подобное убеждение обеспечили провидение, Бог христиан и благородство их религии. На самом деле, «Октавий» носит характер намного в большей степени философский, чем богословский или религиозный; этой отличительной особенностью он разнится от прочего корпуса апологетики, и Минуций явно хотел ознакомить своих читателей именно с этим аспектом христианства.
Что касается языческого собеседника, то он не является неким обезличенным собирательным персонажем, ибо он не ограничивается тем, чтобы поддерживать традиционную религию и ополчаться на христиан, но желает выступить в защиту совершенно конкретной философской доктрины. Изложение своих воззрений он открывает напоминанием о фундаментальных принципах скептической философии и завершает восхвалением Сократа и его наследников, т. е. философов–пробабилистов, относящихся к Новой Академии, таких, как Аркесилай и Карнеад; христианин, в свою очередь, оканчивает свои речи критикой философов Академии, к которым он присовокупляет Пиррона, основателя скептицизма, и он делает это столь же энергично, как он выступал в защиту божественного Промысла против детерминизма и в защиту монотеизма против агностицизма. Почему же он так четко ориентирован именно на эту проблематику, притом, что мы не обнаруживаем других подобных же примеров в апологетической литературе? Да потому, что Минуций руководствуется совершенно определенной интенцией и обращается к читателям, буквально напоенным скептической философией.
С другой стороны, позиция, занимаемая язычником Цецилием, могла бы показаться противоречивой, так как он не только ратует за скептицизм, но также защищает и традиционную религию с её верованиями и обрядами, а, значит, он защищает в религии и её иррациональный аспект. Таким образом, он оказывается и скептиком, и религиозным человеком. В частности, он связывает строгое соблюдение ритуалов официальной религии с сохранением и процветанием римского государства. Но этот парадокс фиксируется еще у Цицерона, который приписывает свои собственные теоретические воззрения касательно религии представителю академической доктрины (т. е., в конечном счете, скептической доктрины) в «О природе богов». Поднимая вопрос о существовании богов в начале своего ответа эпикурейцу Веллею, Котта, философ–академик, олицетворяющий собою Цицерона, предстает в одеждах понтифика, будучи верен religiones publicae [общепринятым формам религиозности] (I 22, 61), разрываясь между своим горячим желанием верить в богов и между противодействием этому со стороны своего разума: он хочет возвыситься над opinio [общим мнением] ради того, чтобы достигнуть истины; и он вменяет в вину — как Эпикуру, так и Евгемеру, разрушение любой религии (I 42, 118 и сл.). Но в основном в третьей книге, в рамках своего ответа стоику Луцилию Бальбу, Котта произносит речь в защиту римской религии столь же эмоциональную, какова и соответствующая — перекликающаяся с ней, — речь Цецилия в «Октавии» (III 2, 5—6); однако в последующих главах он энергично опровергает все аргументы, посредством которых Бальб пытался рационально доказать существование богов. Цецилий отрицает провидение бога (5, 9—13); Котта также его не признает (III 25,65; III 3,6); Цецилий выдвигает в качестве гипотезы, направленной против любых форм провиденциализма, механицизм, исключающий какое–либо божественное вмешательство в дела мироздания (гл. 5, 6—9); Котта также излагает натуралистическую космологию в III10, 26. Но есть все же нечто отличное в позиции, занимаемой Цецилием: литературный персонаж Цицерона не видит, как уже было сказано, никакого противоречия между скептицизмом в рациональном плане и между следованием государственной религии; Цецилий, напротив, окрашивает свои рассуждения в тона покорности перед рационально непознаваемым; и коль скоро он признает, что не может ничего знать о боге, единственным выходом из этого положения для него представляется необходимость сообразовываться с традиционной религией.
А с другой стороны, оппонент скептика Цецилия Октавий прибегает в основном к аргументам стоического происхождения. Но это было в традициях апологетики, обретшей с начальных времен своего распространения именно в стоицизме те опорные идеи, которые могли поддержать христианскую доктрину о существовании единственного Бога и о Его промысле. Как мы это неоднократно уже наблюдали, стоицизм, по целому ряду своих аспектов, являлся именно той философской языческой школой, которая, будучи должным образом интерпретирована и трансформирована, могла оказаться не менее полезной, чем платонизм, при обрисовывании некоей зачаточной христианской философии, приноравливающейся к возможностям образованных людей, либо не хотевших, либо не умевших углубленно подходить к вопросам веры и морали.
Разумеется, выпады Минуция против скептицизма выглядят как анахронизм. Ибо в ту эпоху не столько скептицизм, сколько, уж если на то пошло, мистериальные религии представляли собой наибольшую опасность для христианства. Но основной целью «Октавия» была не полемика с языческой религией, а попытка преодолеть то принципиальное сопротивление и ту предубежденность, которые образованные люди проявляли по отношению к христианству — и делал это Минуций в философской плоскости. Дальнейшее, т. е. раскрытие доктринального и религиозного содержания христианства, откладывается до следующего времени, говорит в заключение Минуций. Поставив перед собой задачу обратить для начала язычников в веру в Бога и в промысел, Минуций полагал, что таким образом он возвел их на первую ступеньку того пути, который должен был привести их к полному приятию христианства, сознательными и верными адептами которого они станут; но, в любом случае, он не упускает возможности подвергнуть жесткой критике и языческий политеизм. Впрочем, знаменательным является тот факт, что, за исключением Климента Александрийского, почти все апологеты воспроизводили уже устаревшую критику эпикурейцев и киников, обращенную против мифологии и официальных культов, вместо того, чтобы направить свою атаку на живую и жизнеспособную область языческой религиозности, т. е. на современные им мистериальные культы. Была ли в этом повинна некая умственная косность или же речь шла просто о невежестве в этой сфере? — Этим вопросом задается Божу, который считает, что апологеты, притом, что они не могли не знать ту среду, в которой они вращались, скорее полагали, что для того, чтобы постигнуть христианскую мистику, язычникам предстояло пройти более короткий путь, если точкой отсчета оказывались для них их собственные мистериальные религии, чем если такой точкой отсчета были для них скептицизм и религиозная индифферентность язычества, ибо последние в большей мере удаляли их от христианства, чем первые.
Итак, философия проницает собой всего «Октавия», и это произведение, со многих точек зрения, есть символ modus vivendi, установившегося между языческой и христианской культурами. Октавий присоединяется к ней, чтобы защитить некоторые самые важные христианские учения.
Разумеется, и у Минуция присутствуют выражения, передающие враждебное отношение в адрес философов, такие, как определение Сократа как «Аттического шута» (scurra Atticus), к которому прибегал Эпикур и которое Минуций мог обнаружить у Цицерона («О природе богов», I 34, 93). Но христианский писатель, занимая неизбежно враждебную позицию по отношению к философии, делал все возможное, чтобы все же её смягчить. Ибо, с одной стороны, он намерен продемонстрировать сходство между христианским и языческим учением, а с другой стороны, ему нужно показать, что именно христианское учение и есть истинная новая философия. А потому его позиция сходна с позицией Иустина, который в начале своей «Апологии» представляет себя читателям в качестве последователя Платона, а затем, по мере развития рассуждений, заключенных в этом произведении, все более и более от него дистанцируется. Ведь подобие, существующее между двумя мирами, ни в коей мере не должно привести к тому, чтобы оказалось скрытым наличествующее между ними различие.
Однако, Минуций знаком не столько с греческой философией (хотя имя и учение Платона, а также других греческих философов у него фиксируются), сколько с римской философией — и, в частности, с философией Цицерона; а это значит — и ученые прекрасно это сознают, — что греческая философия была пропущена в данном случае через совершенно особый фильтр. Таким образом, «Октавий» есть конкретный пример того значения, которое Цицерон имел для римской культуры, так что можно сказать, что культура Минуция восходит к Цицерону.
БИБЛИОГРАФИЯ. По Новациану: R.J. De Simone. The treatise of Novation the roman presbyter on the Trinity. A study of the text and the doctrine. Roma, 1970; Idem. Again the KenosisofPhil 2;6–11: Novatian, Trin. 22// Aug32(l992). P. 91–104; D.F. Kelly. The beneficial influence of stoic logic and epistemology on early Christian theology with particular reference to Novatian of Rome // «Sprache und Erkenntnis in Mittelalter» 2 (1981). P. 817–825; P. Mattei. Lanthropologie de Novatien: affinites, perspectives et limites // REAug 38( 1992). P. 235–259; M. Simonetti. Alcune osservazioni sul De Trinitate di Novaziano // Studi in onore di A. Monteverdi, II. Modena, 1959. P. 771–783.
По Киприану: V. Buchheit. Cyprian–Seneca und die laudes agricolarum Vergils // RhM 122 (1979). P. 348–359; S. Deleani. Christum sequi. Etude d’un theme dans Г oeuvre de saint Cyprien. Paris, 1979; H. Koch. Cyprianische Untersuchungen. Bonn, 1926; H. Montgomery. Saint Cyprian's saecular heritage // Studies in ancient history and numismatics presented to R. Thomson. Aarhus, 1988. P. 214–223; G. Stramondo. Echi e riflessi classici nel De Mortalitate di Cipriano // «Orpheus» 5 (1958). P. 49–54; B. Studer. Die Soteriologie Cyprians von Karthago // Aug 16(1976). P. 427–476; M. Wiles. The theological legacy of St, Cyprien//]EH 14(1963). P. 139–149.
По Минуцию Феликсу: M. Albrecht. Minucius Felix as a Christian humanist // ICS 12 (1987). P. 157–168; C. Becker. Der Octavius des Minucius Felix. Munchen, 1967; V. Buchheit. Vergil als Zeuge der naturlicher Gotteserkenntnis bei Minucius Felix und Laktanz // RhM 139 (1996). P. 254–259; S. Freund. Philosophorum supercilia contemnimus. (Jberlegungen zur Bewertung der Philosophie in «Octavius» des Minucius Felix // «Gymnasium» 109 (2000). P. 425–434; A. Fiirst. Derphilosophiegeschichtliche Ortvon Minucius Felix Dialog Octavius // JbAC 42 (1999). P. 42–49; H.A. Gartner. Die Rolle und die Bewertung des skeptischen Methode im Dialog Octavius des Minucius Felix // M. Wacht (изд.). Panchaia. Festschrift K. Thraede. Munster, 1995. P. 141–147; E. Heck. Minucius Felix, dererste christliche Ciceronianer// «Hyperboreus. Studia Classica» 5 (1999). P. 306–325; V. Sanz Santacruz. Filosofia у teologia en el Octavius de Minucius Felix // «Scripta theologica» 31 (1999). P. 345–365.
III. Христианский герметизм
Как отмечает Джулия Сфаменни Гаспарро, «в сфере употребления герметических мест со стороны христианских писателей можно выделить разнообразие уделяемых им положений, начиная с простого упоминания высказываний Трисмегиста, с переходом затем к восприятию герметических формулировок определенных философско–религиозных концепций, вплоть до переноса герметических доктрин в богословский христианский контекст (к примеру — в христологический контекст), от соприкосновения с которым герметические доктрины приобретают значение, отличное от того, которое им исходно свойственно». Эти соображения тем более важны, что и Фестюжьер, и Фоуден (как, впрочем, и другие исследователи этой теософии) проявляют очень скупой интерес к латинскому герметизму и еще меньший интерес к христианскому герметизму. Однако дошедшие до нас документальные свидетельства позволяют нам сделать вывод, что христиане усвоили откровение Трисмегиста непосредственно с самого начала развития их философской мысли и что усвоение это было не менее глубоким, чем это можно наблюдать на примере современных им язычников.
Мы сейчас не ставим своей целью сделать то, что мы уже осуществили в другом нашем исследовании Storia dell’ermetismo cristiano (Morcelliana, Brescia 2000), т. e. мы не собираемся подробно проследить исторические перипетии этой теософии, но лишь кратко затронем эту тему.
Первые свидетельства о христианском герметизме восходят к эпохе апологетики. В качестве такого свидетельства можно рассматривать «Прошение о христианах» Афинагора (28), даже если это свидетельство ограничивается тем фактом, что писателю известно имя Гермеса Трисмегиста как таковое — и не более того. И действительно, с его доктринами Афинагор не знаком: он утверждает только, что, как о том говорит Гермес, боги Египта являются обожествленными царями. Это свидетельство способно вызвать у нас чувство разочарования: ведь исходя из него, мы узнаем только, что согласно и герметическим писаниям, культ языческих богов является неоправданным, и христианские апологеты не могли не соглашаться с подобным утверждением. Итак, мы сейчас находимся в рамках достаточно древней эпохи, в конце II в.
И, напротив, намного более важными являются соображения, высказанные Тертуллианом. Они фиксируются в двух его произведениях — в «Против валентиниан» и в трактате «О душе». Христианский писатель («Против валентиниан», 15, I) наделяет Меркурия Трисмегиста титулом, который звучит весьма иронично: «учитель всех философов–физиков». Всё это место насыщено хорошо улавливаемым сарказмом, направленным, в первую очередь, против космологических воззрений еретиков–валентиниан, а во вторую очередь — против языческой философии: Тертуллиан устраивает как бы соревнование между еретиками–валентинианами и между языческой философией, с точки зрения того, кто же окажется самым глупым и чьи доктрины наиболее нелепы. Меркурий назван Trismegistus [Трисмегистом], как это принято у греков, и это первая фиксация в латинском контексте этого знаменитого имени. Но если он назван «учителем всех философов–физиков», давайте зададимся вопросом, в каком смысле это является правомерным? Судя по всему, здесь впервые у Тертуллиана проявляется (будучи пропущено сквозь призму иронического цитирования, что исключает момент его благосклонной деформации со стороны Тертуллиана) то представление, которое станет общим местом у Лактанция и Августина, а именно представление о почтенной древности герметических писаний, вдохновивших собою языческую философию.
Еще больший интерес представляют упоминания о герметизме, которые мы читаем в трактате «О душе». Уже в начале этого произведения (2, 3) Тертуллиан отмечает, что и языческая философия (а значит, не только христианство) придерживается того мнения, что она когда–то обладала в качестве первоисточника текстами священными и древнейшими, так что она даже верит в то, что своими непосредственными учителями она имела богов, а не только людей, богами вдохновленных (divi). Среди этих последних перечисляются Трисмегист, Орфей, Мусей и Ферекид, бывшие учителями Платона, Пифагора и прочих. Это утверждение Тертуллиана резонирует с менталитетом его эпохи во всей его полноте, ибо именно тогда язычество стремилось, все глубже погружаясь в прошлое, там обнаружить источники своей собственной мудрости, как раз ради того, чтобы придать ей достоинство истины, явленной в откровении. А подобная истина была преподана не кем иным, как Богом. При таком подходе к вопросу Платон мог бы быть учеником Гермеса, а Пифагор — Ферекида; Мусей был прорицателем и философом, пользовавшимся большой известностью; Орфею приписываются гимны, и в это же время составляются оракулы, насыщенные мудростью халдеев и сивилл. И сам Тертуллиан, как это уже делала иудео–христианская культура, пытается углубить во времени источники христианского откровения: они обретаются в Ветхом Завете, т. е. в рамках периода, предваряющего те времена, когда стали фиксироваться первые проявления языческой цивилизации, связанные с именами Гомера и Гесиода. И он, безусловно, допускает, что и языческие философы в определенных случаях могли мыслить аналогично христианам. Также интересным является то тесное сближение, которое Тертуллиан предполагает между Платоном и Гермесом; такая же точка зрения будет наблюдаться позже у Лактанция. Что же касается существования отношений между Платоном и культурой Египта, то это было древнее убеждение, опиравшееся, вероятно, на мифы, присутствующие в «Федре» и в «Тимее». В «О душе», 28, 1 снова утверждается связь между платонизмом и герметизмом, — а более конкретно она выявляется касательно учения о метемпсихозе. Это учение Платон изложил в своем «Федоне», переняв его у Пифагора, как полагают некоторые (так излагает этот вопрос Тертуллиан), а быть может, у Гермеса Трисмегиста, как полагает Альбин, считающий, что это учение имеет божественное происхождение. Альбин же является одним из языческих источников, которыми пользовался Тертуллиан при написании трактата «О душе»: именно у него великий Карфагенец почерпнул эти сведения и это представляющее особый интерес и многознаменательное сближение, открывающее путь для особого понимания Платона, в силу сближения Платона с герметическими писаниями. Альбин, после того как за последние десятилетия он оказался научно отделенным от Алкиноя и ему перестали приписывать авторство «Учебника платоновской философии», не привлекал к себе особого внимания со стороны ученых; значит, тем более интересными являются сведения, приводимые Тертуллианом, поскольку они позволяют нам хоть что–то узнать о концепциях Альбина. И если Тертуллиан имеет своим источником Альбина, то мы располагаем свидетельством о более раннем герметизме, поскольку Альбин жил примерно в середине II в., а главное, свидетельство это намного более интересно, чем вышеприведенное свидетельство Афинагора.
В любом случае, Тертуллиан не принимает ни в какой форме учение о метемпсихозе, даже если оно находит себе подтверждение у Гермеса, как, впрочем, он не принимал его и в изложении Платона (см. «О душе», 31—35), по отношению к которому наш писатель проявляет — в этом произведении — еще меньше симпатии, чем по отношению к другим философам. В опровержение метемпсихоза Тертуллиан приводит место из самого Гермеса (см. «О душе», 33, 2), который полагает, что человеческие души после смерти должны быть подвергнуты суду и дать отчет в том, что было ими сделано, — как хорошего, так и дурного; следовательно, они не будут поглошены мировой душой, но сохранят в неприкосновенности свою индивидуальность; а значит, это утверждение опровергает учение о метемпсихозе, согласно которому душа принуждается к тому, чтобы утратить свойственные исключительно ей характеристики в результате её перехода из одного тела в другое. Свидетельство, заключенное в этом месте, является, быть может, наиболее интересным из совокупности «свидетельств», приводимых великим Карфагенцем, поскольку Тертуллиан подает это свидетельство так, как если бы оно было подлинной и прямой цитатой из герметического учения. Это герметическое учение о будущем суде, ожидающем души, подтверждается в латинской среде через сто пятьдесят лет после Тертуллиана в трактате, озаглавленном «Асклепий»:
«Когда осуществится полное отделение души от тела, тогда душа поступит во власть первого демона, который взвещивает её заслуги и произносит над ней свой суд» (гл. 28); причем в том же контексте говорится о каре, которая поразит душу, пребывающую в бурных метаниях между небом и землей. Это место из «О душе», 33, 2 является, судя по всему, наиболее древней цитацией герметического трактата, фиксируемой в латинской среде.
Другая герметическая доктрина, приводимая Тертуллианом пусть и не в форме цитаты, но в достаточно детальном изложении, обнаруживается опять–таки в трактате «О душе» (15, 4—5). Речь идет об одной проблеме древней медицины, которая затрагивалась также и герметизмом, вероятно, в рамках тех интересов по отношению к магии и к науке, которые составляли его средоточие. Сердце, являющееся седалишем души, отмечает Тертуллиан, находится в центре человеческого тела, так же, как святейшее герметическое учение обретается в центре земли, т. е. в Египте. Это интересное свидетельство о типичной для египтян гордости, побуждающей их считать Египет центром мира, что и нашло свое отражение в герметических писаниях.
Несколько десятилетий спустя после свидетельств, приведенных Тертуллианом, автором–анонимом был написан трактат, целью которого было доказать, что «идолы не боги» (quod idola dii non sint); в этом трактате содержатся достаточно интересные свидетельства о той культуре, которая являлась общей для языческих и христианских интеллектуалов, что характерно для поздней античности. Поднятая в этом трактате проблема была особенно важна для христианских апологетов, так как это давало им возможность обнаружить, сорвав с них любые личины, истинную природу идолов, которые оказывались не чем иным, как демонами: демоны прячутся в статуях идолов и в посвяшенных им изображениях, — читаем мы в этом трактате (гл. 6–7). Нет смысла приводить другие утверждения христиан касательно этой проблематики — столь они многочисленны. Речь идет, на самом деле, продолжает автор–христианин, о лживых, неприкаянно блуждающих, порочных и пропащих духах, которые неустанно причиняют людям зло, чтобы те, в свою очередь, также оказались ввергнутыми в погибель. Примером такого рода демона может рассматриваться демон Сократа: это была частая идентификация, в контексте позднеантичной демонологии, осуществленная даже языческими писателями, среди которых был и Апулей (хотя, естественно, он делал это из других побуждений, чем христиане), а также писателями христианскими, подобно Тертуллиану (см. «Апологетик», 22,1 и 46, 5). Типично христианским является также сближение, установленное анонимным автором, между магией (в качестве главного её представителя выводится Остан — маг, прославившийся также и в среде язычников) и демонами, являющимися её вдохновителями и учителями. Но Остан упомянут также в связи с двумя другими доктринами, характерными для позднеантичной религиозности: первая гласит, что нельзя познать вид истинного бога, т. к. бог непознаваем. Вторая сводится к тому, что истинные ангелы стоят вокруг бога (не является ли это деформацией знаменитого видения Ис. 6,2–3). Но, в любом случае, интересно то, что наш писатель утверждает непосредственно затем: этому учению Остана следует также учение Платона, который говорит о единственном боге и об ангелах, и в согласии с ним пребывает также и Гермес. Ибо, по мнению Трисмегиста, существует один бог, непознаваемый и неизмеряемый; это учение можно обнаружить во всех дошедших до нас герметических писаниях, и, значит — оно не ново. В любом случае, даже этим анонимным писателем Платон помешен в одной плоскости вместе с Гермесом Трисмегистом, как символ языческой мудрости, а к ним присовокуплен и Восток, символом которого выступает магия, которой владеет Остан, и это — новый этап трансформации в религиозном и теософском направлении, которую претерпевает платоническая философия.
Несколькими десятилетиями позже написания трактата «О том, что идолы не боги» локализуются во временном отношении писания Арнобия и Лактанция. Эпоха Тетрархов и Константина дает вызреть тому синкретизму, который уже намечался в эпоху Северов. Кроме всего прочего, Арнобий и Лактанций — это писатели, остававшиеся язычниками, уже достигнув зрелого возраста, и обоих покрывает очень тонкий слой патины христианства, которое не проницает их сколько–нибудь глубоко, как это отмечали и древние писатели. Несмотря на защиту новой религии, которая демонстрируется в написанном Арнобием трактате «Против язычников», содержащем иногда достаточно бурные, но не всегда хорошо продуманные выпады, философские и религиозные позиции Арнобия или Лактанция не особенно отличаются от соответствующих позиций современного им просвещенного язычника, и, несомненно, их утверждения органично вписались бы в «Латинские панегирики» или в произведения Фирмика Матерна, предшествовавшие его обращению в христианство. Оба христианских писателя веруют в некое христианство, которое ближе к теизму язычников, чем к проповеди Евангелия, и на основании этого становится понятным, что некоторые интеллектуалы подверглись лишь поверхностной христианизации. И ясно, что именно к подобным им лицам обращался Симмах, когда он предлагал свой идеал религиозной свободы, поскольку «к столь великой тайне, как тайна бога, нельзя прийти одним–единственным путем». И в контексте такого рода менталитета Арнобий, хотя и полемизируя со всей возможной жесткостью против язычества, поворачивается в сторону герметизма; и он не осознает, что вместо того, чтобы опровергать его, он, в конечном счете, принимает его по существу именно потому, что он хочет доказать глубинное согласие, существующее межау христианством и главнейшими языческими философиями, среди которых числится и философия Трисмегиста. Ритор из Сикки апеллирует к тем, кто исповедует герметизм, платонизм и пифагореизм («Против язычников», II 13): знаменательным является сопряжение этих трех доктрин, а вместе с тем, оно и не должно удивлять. Но он также обращается к «вам прочим, пребывающим в единодушии и шествующим тем же путем, при единстве учений». Кто же эти люди? Этот вопрос обсуждался в целях установить, что это — те viri novi [новые мужи], о которых говорит в этом месте Арнобий, но нам представляется достаточным отметить, вместе с Фестюжьером и Фоуденом, что с этими словами Арнобий обращается к герметикам как к части общирного интеллектуального языческого сообщества. Христианский апологет настаивает на том, что по некоторым вопросам и язычники, которых осмеивают христиане, мыслят так же, как сами христиане; и он подчеркивает в большей мере то, что их сближает, чем то, что их разделяет, и тем самым уже предваряет то произведение Лактанция, которое будет создано им как более масштабное, но опять–таки преимущественно с учетом герметизма. Этой проблематики мы снова, так или иначе, коснемся, когда ниже будем делиться нашими соображениями относительно Арнобия (стр. 342 и сл.).
БИБЛИОГРАФИЯ. С. Moreschini. Storia dell'ermetismo cristiano. Moreelliana. Brescia, 2000; A. Low. Hemes Trimegistos als Zeuge der Wahrheit. Die christliche Hermetikrezeption von Athenagoras bis Laktanz. Berlin—Wien, 2002.
Глава четвертая. Эпоха Константина
I. Язычество и христианство в эпоху Константина
Чтобы поместить развитие христианской мысли в то культурное русло, в котором оно протекало, уместным представляется восстановить, пусть даже кратко, религиозный облик культуры эпохи тетрархии (285–305) и Константина (305–337), тем более что нам приходится с неизбежностью отказаться от специального исследования, посвященного Константину, его «обращению» и эволюции его идей. Так называемое «обращение» Константина являлось, в действительности, растянувшимся во времени и продуманным процессом; ученые испытывают неуверенность при установлении различных этапов этого обращения и той его ступени (если можно так выразиться), перешагнув через которую Константин ознаменовал переход от традиционной языческой религии к небывало новой религии христианской. Сама же идеология Константина вращается (как это бывает во всех аналогичных случаях) в рамках культуры, характерной для его эпохи. Итак, рассмотрим лишь некоторые основополагающие документы.
Одним из них является надпись, начертанная на арке Константина в Риме, воздвигнутой в 315 г., а другой — это текст так называемого «Миланского эдикта», составленного двумя годами ранее. Во всяком случае, в годы, непосредственно следующие за победой над Максентием, в Риме политика Константина отличается осмотрительностью и духом примирения по отношению к языческой традиции. Вот документальное свидетельство, запечатленное надписью на Триумфальной арке, которая гласит следующее:
«Императору Цезарю Флавию Константину, Величайшему Благочестивому Счастливому Августу сенат и римский народ посвятили арку в ознаменование триумфа, ибо по божественному вдохновению (instinctu divinitatis) и благодаря величию его мысли он вместе со своим войском искоренил в правом бою из Государства узурпатора и его последователей».
В «Миланском эдикте», напротив, акцент проставляется на той первоочередной важности, которой обладает, ради спокойствия общественной жизни и мира в империи «почитание божества […), каким бы ни было божество, пребывающее на небесном седалище».
Итак, здесь не говорится о каком–либо строго определенном боге, но о некоем божестве, с которым можно было отождествить также и Бога христиан, но в которое могли верить и которому могли совершать свои жертвоприношения также и язычники. Этот принцип открыто провозглашен в «Латинских панегириках»: в частности, понятием о vis divinitatis [о божественной силе] в X 27, 5. Итак, какова же та философская, религиозная и политическая концепция, которая соответствовала понятиям divinitas [божества], благости Бога, связи, существующей между счастьем императора и присутствием божества на земле? Почему это божество пребывает на седалище, находящемся на небе? Какие течения мысли способствовали формированию этой концепции?
Драгоценные свидетельства о языческой культуре и о языческой религии конца III и начала IV в.в. предоставляют нам сборники так называемых «Латинских панегириков». Они обращены к Максимиану и Константину, к Юлиану и Феодосию. Как отмечает Д’Элиа, духовная история мира претерпела при этих императорах исключительные по своей масштабности изменения: Римская империя стала христианской. Несомненно, нас интересуют здесь первые панегирики №№ X (II) и XI (III), которые были произнесены в период 289 и 291 гг., как раз в начале эпохи тетрархии.
Панегирики являлись официальными речами, которые произносились в присутствии императоров, публично и по торжественным случаям: а следовательно, они должны были быть косвенно или открыто одобрены двором. А потому мы можем через панегирики ознакомиться с официальным направлением мысли императоров и их окружения, ибо императоры пользовались ими для воздействия на общественное мнение. В равной мере интересно исследование культурного значения этих текстов, ибо они помогают нам реконструировать некоторые аспекты культуры и духовности, которые доминировали в ту эпоху: именно в эти годы христианство одерживает решительную победу над язычеством. С этой точки зрения, важное место занимают панегиристы эпохи тетрархии и эпохи Константина; эти писатели получили образование в риторических школах и сами были учителями риторики — они представляли тот тип средней, не специализированной культуры, которая была рассчитана на лиц, не особенно разбиравшихся в философии, но знакомых с нею через учебные пособия, которые они проходили в школе, где их занятия концентрировались в основном на изучении латинских классиков, в первую очередь — Саллюстия и Цицерона. «Как известно […], ничто так не помогает уловить среднюю тональность духовной культуры той или иной эпохи лучше, чем свидетели невысокого духовного полета, отражающие уровень средний и даже, если хотите, посредственный», — отмечает тот же Сальваторе Д’Элиа.
Панегирик XI (III) является важным свидетельством культа императора. Этот документ позволяет нам судить о том, как культурные классы на Западе осознавали религиозную законность захваченной Диоклетианом власти — а значит, это серьезный документ, свидетельствующий о языческой духовности и языческой культуре этой эпохи.
Зевс, личный покровитель Диоклетиана, обладает, по суждению Мамертина, автора этого панегирика, характеристиками, свойственными позднему язычеству. В различных местах Зевс является типичным богом традиционной греко–римской мифологии, но в других местах он выступает именно как верховный бог, бог будущего, поскольку он «распоряжается также и судьбами» (III 3, 5).
Заслуживает особого внимания тот факт, что в панегириках Мамертина Зевс наделен и другими аспектами, сближающими его с некоторыми генотеистическими концепциями. Зевс — это верховный бог, который вращает небеса и управляет небесными феноменами (III 3, 4—5); кроме того, он иерархически выше других богов, которые от него происходят (см. II 11, 16) (это утверждение, быть может, внушено и политическими запросами, так как Зевс и Геркулес были покровителями двух Августов). Следовательно, если души всех людей смертны, души императоров бессмертны (III 6, 5; II 10, I). И как всё, что бессмертно, подобно самим богам, эти души отличаются беспрестанным движением (III 3, 2—4). Их природа разнится от прочих природ, поскольку души эти огненные, а значит, обладают большей способностью не воспринимать свое тело как преграду и не ощущать его вес (III 8, 5); для них врожденными оказываются некоторые основополагающие добродетели — такие, как pietas [благочестие] и felicitas [счастье] (III 19, 2). Их земная жизнь протекает под благотворным воздействием светил, которые расположены к императорам, начиная с их рождения (III 19, 3).
Но превосходство властителя не является прерогативой, закрепленной только за Диоклетианом и Максимианом; оно присуще также императору Констанцию, особым образом прославленному галльскими панегириками. Его удел по ту сторону земли изложен автором шестого (14, 3) и седьмого панегириков (7, 2—3).
В земной жизни эти императоры, рожденные от богов, являются, в сущности, и сами богами. Они суть numina [божества], низшие по отношению к своим auctores [породителям], но высшие по отношению к смертным душам. Свойства императоров неизменно определяются как «божественные», и обожествление императора еще на земле — это характерная особенность идеологии позднего принципата, встречающаяся повсеместно как в литературе, связанной с тетрархами, так и в литературе, превозносящей Константина. Словом numen, как неким знаком, запечатлевается императорское величие.
В III14, 2 Мамертин, как кажется, проводит интересное различие:
«А сейчас я имею смелость возвестить относительно вас обоих (т. е. Диоклетиана и Максимиана) то, что поэт Рима воспел касательно вашего Зевса, утверждая, что “Зевсом наполнен мир” (см. Вергилий, «Буколики», 3, 60). Ибо ему несомненно дано было созерцать своим духом, что, хотя Зевс и занимает высшую точку небесного свода, его божество, однако, и его ум разлиты по всему миру».
По сравнению с Зевсом, numen которого присутствует в мире, Диоклетиан может быть определен как Juppiter conspicuus etpraesens [Юпитер очезримый и присутствующий]; в то время как Максимиан, будучи сопоставлен с Геркулесом, есть Deuspraesens [бог присутствующий].
Различные философские мотивы, а при более общем к ним подходе — и мотивы культурного порядка, увязывают панегиристов с классической традицией и, особенно, с Цицероном. Среди разнообразных произведений Цицерона фиксируется и «Сон Сципиона» — и именно на это произведение ориентируется Мамертин. Типичные для этого произведения учения воспроизводятся панегиристом — такие, как об огненной природе душ и об их связи с телом, являющимся их темницей (III 8, 5); как учение, трактующее великий космический год; как учение о бессмертии душ, доказательством которого является их движение (см. 11 3, 2; 8, 5).
Обожествленность императора уже на земле оказывается засвидетельствованной с еще большей настойчивостью, когда панегиристы обращаются к Константину. В приложении к нему употребляется не только слово numen (VII 1, 1; 2, 5; 14, 1; 18,7; 22, 2; 23, 1; VIII (5) 9, 1; IX (12) 1, 1; IX 5, 5; IX 19, 1 и сл.), но он оказывается также встроенным в целую структуру религиозных идей, которые призваны укрепить его высокий политический статус. Достаточно привести несколько соответствующих примеров.
В великих людей — таких, как Констанций и Константин, проник и обитает в них некий caelestis spiritus [небесный дух] (VII 17, 3). Следовательно, consilium Константина [ум, на основании которого Константин принимает решения] является divinum [божественным] (IX 4, 5), а его prudentia [благоразумие] — caelestis [небесно] (X 9, 3). Некое divinum питеп [божественное мановение], сопребывая с ним, оказывало ему поддержку (IX 4, 1; X 16; 18, 4; 19, 3; 26, 1); от недолжного его предостерегал divinus instinctus [божественное внушение] (IX 11,4); ему помогла caelestis favor [небесная милость] (X [4] 2, 6); на помощь Константину приходит summa ilia maiestas, quae te circumplexa tueatur [то верховное величие, которое, объяв тебя собою, о тебе печётся] (X 16,1), а также он пребывает под неким divina opes [божественным заступничеством] (X 15, 3); божественная сила обычно способствует исполнению его замыслов (X 13, 5); его враг Максентий доверился войскам Константина по воле бога (X 12, 1). Иногда вполне открыто говорится о том, что Константин связан с культом солнца (VII 21, 3—4; 22,1).
Божественное существо, в отношении его сущности, есть также mens [ум], высшая разумность (см. Панегирик, IX 16, 2). Мы еще убедимся в том, что понимание бога в качестве mens является общим для литераторов этой эпохи. Особенно важно то, что мы читаем в одном месте из «Публичного благодарения, обращенного к Константину Августу» («Латинские Панегирики», VIII 10, 2):
«Таким образом, этот божественный ум, который управляет этим нашим миром, осуществляет всё, что он задумывает» (sic denique divina ilia mens, quae totum mundum hunc gubemat, quidquid cogitavitfacit).
Божественный mens провиденциален и всемогущ. И еще в одном месте, все так же обращенном к Константину (IX 2, 5), говорится:
«Ты, несомненно, о Константин, обладаешь некоей тайной, которая соединяет тебя с тем божественным умом, который, препоручив низшим богам попечение о нас, удостаивает являть себя только одному тебе» (habes profecto aliquod cum ilia mente divina, Constantine, secretum quae delegata nostri diis minoribus cura uno se tibi dignatur ostendere).
Часты и другие места, в которых вновь и вновь встречается ипостась divina mens [божественного ума]: IX 16, 2; IX 26, 1. Нетрудно проследить происхождение этой концепции. С большой долей вероятности, в основе её лежит стоическая доктрина о боге как о разумном существе, получившая затем распространение в римской культурной среде, благодаря, в первую очередь, тому, что в этом случае, как и в других, её популяризировал Цицерон.
Итак, в культурных кругах язычников наблюдается вера в разумного бога, в «божественный ум», который трансцендентен, но который оказывает помошь императору, будь то Диоклетиан или Константин.
То, что утверждают панегиристы, аналогично тому, что говорит Арнобий, рассуждая о sapiens beatissimaque natura (мудрой и блаженной природе], о мудром Боге, об уме («Против язычников», 123); то же определение встречается у Лактанция, который напрямую прибегает (см. «Божественные установления», I 5, 11–12) к приему, использованному Минуцием Феликсом («Октавий», 19, 2), опирающемуся на приведение некоторых известных стихов «Энеиды» (VI 724 и сл.), в целях доказательства существования божественного mens и божественного spiritus. Идентичной, таким образом, является не только экзегеза, но также и её функция, состоящая в том, чтобы убедить язычников, что еще их мудрецы, т. е. лучшие представители их собственной культуры, были предшественниками по отношению к христианскому учению. Лактанций пользуется традиционными доктринами, восходящими к Цицерону и к Вергилию, не ощущая никакого противоречия между ними и христианскими учениями, но сливая всех их вместе в некий не знающий внутренних конфликтов и потому вполне безмятежный эклектизм. Так, мы неоднократно читаем, что Бог есть некий aeterna mens (вечный ум] («Божественные установления», I 3, 3; VII 3, 4; в этом месте Лактанций воспроизводит свое истолкование соответствующего места из Вергилия). Ум этот есть творец и управитель мира:
«Одним духом и одним умом содержатся и управляются все вещи» (spiritu vel mente ипа contineri regique omnia) (см. «Божественные установления» 1 5, 3); «произведение столь величественное, столь прекрасное, столь непомерно большое не могло бы быть надлежащим образом расположено и упорядочено без мудрейшего творца, и сама та разумность, на основании которой видно, что все вещи соединены друг с другом и управляемы, выявляет творца, наделенного изобретательнейшим умом» (.quoniam tanta res, tam omata, tam magna neque fieri neque disponi et ordinari sine aliquo prudentissimo auctore potuitet ea ipsa ratio qua constare ac regi omnia sentiuntursoiiertissimae mentis artificem confitetur) (VII 7, 8); «с необходимостью должен существовать божественный ум, который своим провидением сообщает всем вещам начало их рождения» (necesse est mentem esse divinam quae sua providentia nascendi principium rebus omnibuspraebeat) (III 28, 5).
В контексте этих же богословских концепций мы встречаемся с писателем, который в эпоху Константина был еще язычником и только в последующее десятилетие обратился в христианство: мы имеем в виду Фирмика Матерна.
Обсуждалась проблема, был ли он платоником. В любом случае, с нашей точки зрения, несомненным является то, что характеристики, которые встречаются в его Matheseos libri («Об астрологии»), определяющие божество, понимаемое как высшее существо, превосходящее даже богов–светил, вписываются в тот общий теизм, ведущий свое происхождение от стоиков и от Цицерона, о котором мы уже говорили. Весь мир одушевляется и провиденциально управляется mensdivina [божественным умом] и animus caelestis (небесным духом] (I 5, 10). Этим animus (который, возможно, подобен стоическому πνεύμα (духу], проницающему мир) были образованы и одушевлены светила в результате действия maiestas divinae illius mentis (величия этого божественного ума] (15, 11). Понятие о vis divinae mentis (силе божественного ума] снова фиксируется в I 6, 4, так же, как мы встречаем и доктрину о spiritus divinus (божественном духе], который оказывает нам поддержку и в который мы вернемся, когда распадётся хрупкий состав нашего тела (I 8, 3).
В рамках эпохи Константина сохраняется языческая концепция генотеизма, которая, как мы это уже наблюдали, пользовалась успехом в эпоху Антонинов и в эпоху Северов (см. стр. 30 и сл ). Подтверждением этому служат идеи того самого Фирмика Матерна, о котором мы только что упоминали. Фирмик является литератором, который со своими интересами к астрологии, со своими познаниями, пусть даже и поверхностными, в области ряда философских доктрин, распространенных в то время среди образованных лиц, отражает лучше кого–либо другого языческий менталитет этого периода. В заключительной молитве первой книги Mathesis солнце optimus maximus (наипрекраснейшее и величайшее] выступает как духовное божество; разумеется, не вызывает удивления та важность, которая придается солярной теологии в эпоху Константина: солнце является «умом и управляет миром», господствуя над всеми прочими богами (см. I 10, 14). В другом месте, напротив, у верховного бога нет четко определенного имени: в V пред. 3 говорится: «кем бы ты ни был, о бог, который…»; затем следует перечень добродетелей божества, но даже сама эта невозможность дать определение богу хорошо сочетается с языческой средой, подвергшейся сильному влиянию платонизма. В любом случае, и этот ускользающий от определения бог есть «единственный и верховный управитель, единственный властелин и господин, которому в услужение дана вся мощь богов».
Итак, мы снова сталкиваемся с верой во множество богов, подчиненных верховному богу (там же, 3).
Концепция, которая отличает верховного бога от низших богов, является, как мы это видели, типично языческой, и, разумеется, нет ничего удивительного в том, что она прилагается к Константину, христианство которого носило достаточно расплывчатый характер в первые годы его царствования. И заключительная молитва панегириста суммирует в совершенном виде его языческий монотеизм в духе религиозных убеждений своей эпохи, сообразуясь с императором, к которому он обращается («Панегирик», IX 26):
«А потому, о верховный творец мира, у которого столько же имен, сколько существует языков у народов, которым ты благоволил быть (так что мы не можем знать, как ты сам хочешь именоваться), будь ты неким умом и божественной мошью, притом что, разлившись по всему миру, ты входишь в смешение с элементами и движешься сам по себе, не получая к тому толчка от какой–либо силы, происходящей извне, будь ты какой–нибудь иной властью, которая превыше всего неба, и ты наблюдаешь это свое произведение с самой высокой скалы, которая есть в природе, тебя, в любом случае, мы молим […] И, несомненно, в тебе заключены верховная благость и наивысшая мошь».
Основополагающим является также место «Панегирика», X 7, 3—4. Мы не можем пространно его процитировать, а потому приводим только в пересказе. Бог, который есть rerum arbiter (судья всего], господин мироздания взирает на нас с высоты, и divinitas (божество] способно проникать даже в самые наши потаенные мысли, поскольку невозможно, чтобы spiritus, которым мы дышим и который, несомненно, сопряжен с космическим spiritus, управляющим миром, отказался от провиденциального попечения о вещах этой земли, коль скоро divinum питеп [божественное мановение] обеспечивает нас источниками пропитания, необходимого для нашей жизни. Следовательно, ilia vis [эта сила], ilia maiestas (это величие], которое судит мир и управляет им, подорвало в корне преобладание узурпатора Максентия и даровало победу Константину.
Итак, мы вновь обретаем понятие бога единого, невыразимого и притом религиозно почитаемого самыми различными способами и на совершенно несхожих языках всех народов; такой бог разлит в мире и правит им, даже если это провиденциальное управление осуществляется богом из области потусторонней: что это — пантеизм или трансцендентность? Именно к этому и сводится проблематика любого философского монотеизма.
В другом месте мы читаем:
«…этот великий божественный ум, который управляет всем нашим миром, осуществляет всё им задуманное (divina ilia mens, quae totum mundum hunc gubernat, quidquid cogitavitfacit (VIII 10, 2). «Этот бог, от которого исходит дар жизни и видения» (Dens ille cuius dona sunt quod vivimus et videmus) (VI 12,3).
Божественная трансцендентность не исключает провидения, понятого в самом глубоком смысле этого слова и, разумеется, существующего как для христиан, так и для язычников. В силу этого, в первые десятилетия IV в. некий теизм общего характера наконец оказывается широко распространенным среди культурных людей: в официальных политических кругах в равной мере доминирует монотеизм, уживающийся с верой в богов традиционной религии (генотеизм). Лактанцием осуществляется впервые относительное примирение христианства с генотеизмом. но этот процесс, если взглянуть на него с философской точки зрения, остается достаточно поверхностным.
И поэзия этой эпохи также отражает генотеистические концепции, с которыми мы сталкивались выше.
В этих исторических условиях поэзия является почти всецело нехристианской, притом, что первый христианский поэт Гай Веттий Аквилин Ювенкус жил в последние годы правления императора Константина. Среди язычников значительное место принадлежит поэту Тибериану, который жил в конце III и начале IV в.в. и написал несколько кратких сочинений буколического характера, наряду с одним, имеющим теологическое содержание. Это маленькая поэма, примерно в тридцать стихов, которая некоторыми рукописными subscriptiones [примечаниями] обозначается как «стихи Платона, переведенные с греческого языка на латинский неким Тиберианом»; произведение это обнаруживает платонизирующие тенденции (автор принадлежал к кругам западного платонизма IV в., и потому он даже цитируется платоником Сервием в его «Комментарии на Энеиду»). Вот начальные строки этой поэмы:
«Всемогущий, на которого свод небесный, древний годами своими, взирает с благоговейным почтением, — ты, который пребываешь всегда единым, будучи наделен тысячью атрибутов, и никому не дано измерить тебя числом или годом — да будешь призван теперь, если вообще каким–либо именем подобает тебя призывать, именем неведомым, которому ты радуешься, будучи свят, от имени которого трепещет земля на всех её просторах, а блуждающие светила останавл ивают свой стремительный бег» (Omnipotens, annosa poli quern suspicit aetas/quem sub millennis semper virtutibus unum/пес numero quisquam poteritpensare nec aevo, /nunc esto affatus, si quo te nomine dignum est, / quo sacer ignoto gaudes, quod maxima tellus / intremit et sistunt rapidos vaga sidera cursus).
Затем следует перечисление других предикатов бога и сочинение завершается молитвой о стяжании уразумения космоса:
«Прошу тебя, будь благосклонен к моей молитве и снизойди к моему страстному желанию познать до основания, по какому замыслу и с какой целью был создан этот мир, каким образом он был порожден и как он был устроен. Даруй мне, о отец, способность познать первопричины вещей», и т. д.
Содержание этой маленькой поэмы — синкретично. В ней обнаруживаются и орфические элементы, и элементы платонические: высказывалось предположение, что Тибериан ориентировался на трактат «О философии оракулов» Порфирия. И вот мы можем наблюдать, как среди целой чреды различных коннотаций звучит тема непознаваемости бога, являющаяся основной для среднеплатонической метафизики.
Поэтом, принадлежавшим к императорскому двору Константина, но изгнанным из него, является Публилий Оптациан Порфирий, чьи сложнейшие композиции по большей части источают потоки лести в адрес императора и его сыновей, но в них содержатся некоторые интересные элементы, помогающие реконструировать эту «смешанную» языческо–христианскую культуру, вдохновляемую генотеизмом. Естественно, поэт также воздает должную честь питеп [божеству] императора, как это было принято у всех панегиристов. Так, к Константину он обращаются следующим образом:
«Великий отец Рима, отмститель в гражданских войнах, слава благословенная верховного бога (et summi laus grata dei), ум блистательный, спасение для наших дел, посланное свыше (s прете… missa)…» (11 25—27).
Благодатное присутствие бога (который, несомненно, является богом верховным и неименуемым) стало более действенным благодаря императору — и он обратил свои милостивые взоры на мир (VII 23–24). Итак, мы оказываемся в контексте языческих идей; но вот, как бы непроизвольно, поэт может позволить себе утверждать, что народ молит императора, как должно, и верует, что молитва его заслуживает того, чтобы быть услышанной, поскольку он со страхом повинуется Августу:
«и вере, и императору угоден своим почитанием Христа» (VIII 5).
Поэт и в другом месте указывает на новую веру Константина:
« Не должен ли я воспеть благочестивые дары и сердце богатое (добродетелью), благочестиво принесенные тому Богу, Которого он познал и о Котором жива радость, обитающая в безмятежном сердце?» (VIII 23—24).
«Благодаря этой лучшей вере (т. е. благодаря христианской вере), ты приносишь всему миру дары, восходяшие еще к заслугам твоих предков, но дары твои превосходят дары предшествующие…» (VIII 31–32).
Интересным также является прославление, содержащееся в ХШа 9–12: virtus [добродетель] императора, победив Лициния, позволила святым, пребывающим на небе, сподобиться увидеть наконец мир, воцарившийся в восточных пределах — небо помогло Константину, а он, в обмен на это, преумножает славу неба. Так что же, это небо и эти святые принадлежат к христианской религии? Правда, в другом месте (XV 11—12) говорится о высших богах, которые пожелали, чтобы Константин вечно изливал свои дары на мир, чтобы обеспечить ему полнейшую радость: суть ли это языческие боги или же это христианские святые?
Vicennalia, т. е. торжества в честь двадцатилетия царствования Константина, просит поэт, да будут дарованы от paler sane г us [святого отца], от rector superum [управителя горних существ] (IX 35): и здесь опять встает вопрос: есть ли этот Отец — Бог христиан или же это верховный бог язычников? В этом же плане в стихотворении, прославляющем победу Константина, одержанную им над Лицинием (XII), содержится призыв к богу Солнцу (XII 6), который вместе с Церерой и с Вакхом вечно соделывает успешными надежды императора. Благодатный мир наступает, поскольку были разгромлены узурпаторы, и мир этот, тем самым, дарован от summus deus [верховного бога] (XIV 4).
Свидетельства о (христианском) монотеизме и о (языческом) генотеизме не ограничены, однако, одним только узким кругом собственно литературных произведений.
Сведения, многознаменательные с этой точки зрения, обнаруживаются в литературном творчестве, которое можно рассматривать как второстепенное, но которое обладает огромным значением для истории культуры; а именно — это так называемая литература «оракулов» греческих городов Малой Азии. В имперскую эпоху самыми знаменитыми прорицалищами являлись не столько Дельфийский оракул, посвященный Аполлону, или Додонский оракул, посвященный Зевсу, но прорицалища Малой Азии, такие, как — также отмеченные культом Аполлона — оракулы в Дидиме и в Кларосе. И вот подобные оракулы вопрошались (что может даже показаться странным) относительно вопросов, которые мы определяем как «теологические», а именно — относительно существования и природы бога. Итак, речь шла о вопрошаниях, чисто «теоретических» по своему содержанию, но они, в культурном контексте греческого мира поздней античности, не являлись чем–то необычным, а были, скорее, даже заурядным. И, что особенно интересно, подобные вопросы о том, кто есть бог и какова его природа, задавались как отдельными индивидуумами, так и от лица даже целого города.
Свидетельство о существовании таких оракулов и о проявлении таких интересов дошли до нас через Лактанция. В одном месте «Божественных установлений» (I 7, 1) он приводит ответ оракула в Кларосе одному благочестивому человеку, спросившему, кто или что есть бог. По замечанию Сальваторе Прикоко, «весь оракул состоял из двадцати одного стиха, но наш автор (т. е. Лактанций) приводит только небольшой его отрывок, ограничившись всего тремя гекзаметрами, которые составляют […] его начальную часть. […] В них делается особый упор на представление о боге верховном, нерожденном, вечном, неизреченном, обитающем в огне, притом что другие божества являются всего лишь его функциями». Итак, вот три первых стиха (естественно, в оригинале они написаны по–гречески) этого прорицания Аполлона:
«Рожденный сам по себе, без творца, без матери, неподвижный, / не охватываемый ни (каким–либо) именем, ни словом, тот, кто обитает в огне: / это и есть бог, в то время как мы являемся малой частью бога — ангелами».
Те же самые стихи, которые процитированы Лактанцием, обнаруживаются в ответе Аполлона, сохраненном в так называемой «Тюбингенской теософии», представляюшей собой сборник языческих оракулов, собранных воедино в течение V в.: в этом сборнике названные стихи сопровождаются и парафразой, но эти же стихи, наконец, находятся (в подтверждение сказанного нами выше, т. е. в подтверждение широкого интереса к этой религиозной проблематике даже в кругах людей не ученых) в виде записи на стене Эноанды, в Малой Азии. Значит, так случилось, что оракул Аполлона Кларийского (иными словами — жрецы этого прорицалища), будучи официально спрошен магистратами одного из городов Малой Азии, дал ответ, который был впоследствии запечатлен на камне стены Эноанды.
Отношения, наличествующие между этими тремя свидетельствами — литературным Лактанция, философско–религиозным «Теософии» и эпиграфическим Эноанды, не вполне ясны. Но на данный момент нам достаточно отметить, что этот оракул восходит, вероятно, ко II в. по P. X. и представляет собою попытку достичь религиозного синкретизма, на основе которого в ответе жрецов Клароса содержалось объяснение, что сам бог, т. е. Аполлон, иными словами — бог традиционной религии Греции, есть не кто иной, как некий бог местный и младший, «ангел», что значит вестник того великого бога, который пребывает превыше всех других богов. И, разумеется, тот бог лишен рождения, наделен врожденной мудростью, не претерпел становления, неподвижен, непознаваем — ни с точки зрения какого–либо имени, ни в процессе каких–либо о нем рассуждений; и все эти признаки соответствуют тем, с которыми мы неоднократно встречались на предыдущих страницах в связи с верховным божеством язычников.
Интересен также и тот факт, что этот бог обитает в огне: это обстоятельство побуждало некоторых ученых редуцировать этот оракул к теологии «Халдейских оракулов», в рамках которой огонь выступает как символ божества; но мы не располагаем сколько–нибудь неопровержимыми доказательствами в пользу этой гипотезы, а огонь — как обиталище бога, может также навести на мысль о теологии в духе чисто народных поверий.
БИБЛИОГРАФИЯ. Библиография по данному вопросу неисчерпаема. Представленная здесь литература ограничивается тематикой, изложенной на предыдущих страницах, т е. вопросами культуры и религии. Т. Agozzino. Una preghlera gnostica pagana e lo stile lucreziano alia fine del IV secolo // Dignam Dis. A Giampaolo Vallot (J934–1966). Sillogedistudisuoiedeisuoiamici. Venezia, 1972. P. 169–210; A. Alfoldi. Costantino tra paganesimo e cristianesimo. Ит. пер. Roma–Bari, 1976; T.D. Barnes. Constatine and Eusebius. Cambridge Mass., 1981; G. Bonamente — F. Fusco (изд.). Costantino il grande. DalVantichitd all’umanesimo. Mace rata, 1992–1993; S. Calderone. Costantino e il cattolicesimo. I. Firenze, 1962 (переизд. Napoli, 2002); S. D’Elia. Ricerche suipanegirici di Mamertino a Massimiano // «Annali della Facolt^ di Lettere e Filosofia dell’Universita di Napoli» 9 (1960–1961). P. 121–391; A. Fraschetti. La conversione. Da Roma pagana a Roma cristiana. Roma–Bari, 1999; A.H.M. Jones. Constantine and the Conversion of Europe. London, 1964; R. Lane Fox. Pagani e cristiani. Ит. пер. Roma–Bari, 1991; H. Lewy. A Latin Hymn to the Creator ascribed to Plato // «Harvard Theological Review» 31 (1946). P. 243–258; A. Marcene. Pagano e cristiano. Vita e mito di Costantino. Roma–Bari, 2002; Idem. Costantino il grande. Roma–Bari, 2000; S. Mattiacci (изд.). Icarmi ed iframmenti di Tiberiano. Firenze, 1990; C. Moreschini. Movimenti filosofici della latinita tardoantica: problemi e prospettive // Metodologie della ricerca sulla tarda antichita. Atti del Primo Convegno dell’Associazione di Studi Tardoantichi. Napoli, 1989. P. 89–120; S. Pricoco. Un oracolo di Apollo su Dio // RSLR 23/1 (1987). P. 3–36.
Поделиться книгой: