Помоги проекту - поделись книгой:
К окружению Константина должна была бы быть отнесена также «Речь перед собранием святых» (Oratio ad sanctorum coetum), произнесенная Константином (логично считать, что она была приготовлена для него придворным литератором) по случаю собрания епископов в каком–то из городов Востока (быть может, в Аптиохии, около 330 г., по случаю прибытия епископов на собор и соборного заседания). Исходно эта речь была написана по–латыни и лишь затем переведена на греческий язык. Она содержит в себе ряд элементов христианского учения (соответствующих западной традиции) и гражданской философии (того типа, который мы наблюдали выше), в совокупности своей весьма банальных. Не без оснований некоторые исследователи считали этот документ позднейшей фальсификацией, принадлежащей перу христианского ритора, который писал после смерти императора Юлиана Отступника, полемически выступая, тем самым, против него.
БИБЛИОГРАФИЯ. По Речи перед собранием святых см. одно из последних исследований М. Edwards. The Constantinian Circle and the Oration to the Saints // M. Edwards et al. (изд.). Apologetics in the Roman Empire. Oxford, 1999. P. 251–275 (автор склоняется к подлинности этого сочинения) и М. Geymonat. Un falso cristiano della seconda meta del IV secolo (sui tempi e le motivazioni della Oratio Constantini ad sanctorum coetum) // «Aevum Antiquum» 1 (2001). P. 349–366.
II. Порфирий
Философ–неоплатоник Порфирий, ученик Плотина и человек, заслугой которого является публикация сочинений своего учителя, привлекает к себе интерес со стороны христианских писателей в качестве одного из самых ожесточенных противников новой религии, и потому его имя охотно помещают в одном ряду с именами других знаменитых противников новой веры, такими, как Цельс и Юлиан.
На самом деле, с учетом современного уровня исследований, реконструкция его антихристианской деятельности оказывается задачей очень трудно разрешимой. Этим мы обязаны тому, что если, с одной стороны — как это случается и с другими известными врагами христианства — мы черпаем именно из писаний христианского происхождения основополагающие сведения касательно композиции его сочинения и содержания его критических выпадов в адрес новой религии, то, с другой стороны, нам приходится считаться с далеко не однозначной интерпретацией, которой эти сведения подвергаются.
Ярким примером такой неоднозначности является информация, согласно которой в молодые годы сам Порфирий предположительно был адептом христианства. Следы этой информации не обнаруживаются ни в том, что осталось от самих сочинений этого неоплатоника, ни в важном биографическом очерке о Порфирии, содержащемся в «Жизнеописаниях софистов» Евнапия (3–4, 2), но зато она присутствует в весьма расширенной форме в «Истории Церкви» Сократа (III 23, 38–39). Согласно повествованию историка, Порфирий, находившийся в это время в Кесарии, покинул христианскую веру, после того как потерпел крах в столкновении с рядом своих местных собратьев по вере, и из чувства ненависти по отношению к тем, в стычке с которыми он был разгромлен, Порфирий занялся сочинением клеветнических обвинений в адрес религии, чьим адептом он ранее сам являлся. Сведения, приводимые Сократом, в которых четко просматривается обвинение философа–неоплатоника в отступничестве, воспринимаются с большой долей скептицизма со стороны ученых, однако можно обнаружить и тех, кто поддерживал их достоверность даже в недавние времена. Так, в частности, по мнению В. Кинцига, близость, существовавшая у Порфирия с христианством в его юношеские годы, могла бы объяснить сообщение самого Порфирия, приводимое Евсевием Кесарийским («Церковная история», VI 19, 5) касательно его встречи с Оригеном. Подобная встреча, которая, вероятно, произошла в Кесарии, где христианский учитель обосновался начиная с 231 г., будучи окончательно удален из Александрии, нашла бы себе объяснение с учетом возможности того, что Порфирий посещал катехизаторскую школу Оригена. С этой точки зрения, составление Порфирием сочинения против христиан можно было бы достаточно правдоподобно истолковывать как попытку, предпринятую Порфирием в целях полнейшего оправдания своего обращения в язычество и отказа от доктрин новой религии. По правде говоря, именно это слишком простое увязывание слов самого Порфирия относительно его знакомства с Оригеном и его предполагаемого сближения в юные годы с христианством и побуждает ставить под большое сомнение названные сведения, в том смысле что весьма вероятным выглядит предположение, согласно которому мы имеем дело с позднейшей реинтерпретацией личности и антихристианской деятельности нашего неоплатоника со стороны враждебных по отношению к нему источников.
А потому весьма важным является вопрос реконструкции того произведения, которое Порфирий посвятил своим критическим выпадам против христианства. Это произведение действительно оказалось утраченным также и по той причине, что, в отличие от того, что случилось с «Истинным словом», сочиненным его предшественником по борьбе с христианством Цельсом и оказавшимся сначала, судя по всему, не замеченным Оригеном, — сочинение Порфирия не только удостоилось ответа со стороны многих христианских писателей, но и привлекло к себе такой интерес, что против него были приняты официальные меры, обрекшие его на уничтожение; и эти меры исходили соответственно от самого Константина, о чем свидетельствует эдикт, упоминаемый только у Сократа («История Церкви», I 9, 30), и от императоров Феодосия и Валентиниана III.
Но чем, собственно, являлось это сочинение Порфирия, направленное на опровержение христианства? С большой долей вероятности, речь идет о том сочинении, которое, согласно византийскому лексикону Суды, было озаглавлено как «Против христиан» и включало в себя целых 15 книг. Свидетельство Евсевия Кесарийского («Церковная история», VI 19, 2) традиционно интерпретировалось как указание на то, что Порфирий составил свои книги против христианства во время своего пребывания в Сицилии, которое, как мы узнаём из сведений, оставленных им в его «Жизни Плотина» (гл. 11), началось по совету его учителя ради того, чтобы излечиться от тяжкого недомогания, в 268 г. и продолжалось по меньшей мере вплоть до 270 г., притом что известие о смерти Плотина в 270 г. застало его, когда он еще находился в Лилибее. Соединив эти сведения, можно прийти к мысли, что Порфирий не написал названное произведение около 270 г., а точнее — время его написания можно очертить теми годами, которые непосредственно предшествовали этой дате или же непосредственно за ней последовали. Так, Гарнак склонялся к тому, чтобы выдвинуть в качестве времени написания этого произведения принципат Клавдия Готского (268–269), в то время как другие исследователи решительно высказались в пользу времени принципата Аврелия, установив как terminus post quern 272 г. Однако были предложены и более поздние датировки, колеблющиеся между концом III и началом IV вв., в силу стремления более тесно связать составление антихристианского труда Порфирия с событиями, предшествовавшими последнему великому гонению против христиан, воздвигнутому Диоклетианом, начиная с 303 г. Так, Т. Д. Барнс неоднократно возвращался к этому аргументу, изменяя даже собственные предыдущие утверждения на основе новых критических изысканий. Гипотеза касательно датировки этого труда, выдвинутая канадским ученым, нашла свое отражение в самой полной форме в его последних исследованиях этого вопроса, где он исходит из новой интерпретации слов Евсевия, на которых базируется традиционная гипотеза. Ибо, согласно Барнсу, из этого места не вытекает то, чтобы Порфирий сочинил свое произведение в Сицилии, но лишь то, что в эпоху Евсевия философ–неоплатоник проживал на этом острове. А значит, можно хронологически переступить далеко за 270 г. и поместить создание «Против христиан» в период около 300 г., причем не исключено, что написан этот труд был в Риме, когда Порфирий почувствовал неизбежность вспышки новых антихристианских гонений после победы, одержанной Галерием над персами, с последующей резней христиан, учиненной восточными войсками.
Уже было сказано, что антихристианское сочинение Порфирия оказалось совершенно утраченным, и оно реконструируется исключительно косвенным путем, через цитации христианских писателей, опровергающих его аргументацию.
В современную эпоху этот труд был предпринят и доведен до конца на основе научных данных А. фон Гарнаком, который опубликовал в 1916 г. трактат «Против христиан», собрав все свидетельства, обнаруженные относительно него. И на сегодняшний день труд Гарнака остается единственным изданием названного произведения, и от него с неизбежностью отталкиваются любые исследования на эту тему. Издание состоит из первой части, где собраны древние свидетельства, относящиеся к композиции и к составу трактата, а затем приводится совокупность 97–ми фрагментов в форме цитаций, аллюзий и извлечений, восходящих, согласно мнению ученого, к тексту «Против христиан».
В годы, последовавшие за изданием Гарнака, к нему постепенно прибавлялись еще другие фрагменты, почерпнутые либо из тех же самых источников, которые были использованы немецким ученым, — таких, как сочинения Иеронима и Евсевия Кесарийского, либо из источников, нередко являвшихся совершенно новыми, — таких, как переводы произведений Порфирия на восточные языки и фрагменты, обнаруженные на папирусах.
В первую очередь, сам Гарнак обогатил это собрание, пополнив его найденными пятью фрагментами, извлеченными из сочинения против Порфирия, составленного в V в. Пакатом. Якоби в свою очередь, выделил цитаты из Порфирия, содержащиеся в «Комментарии на Даниила» Иеронима, ускользнувшие от внимания Гарнака при первой обработке этого текста, который, однако, был им широко использован (Fr. Gr. Hist. II, В 260, 35–58). Затем было предложено признать достоверными другие фрагменты сочинения Порфирия в рамках «Евангельского приуготовления» Евсевия Кесарийского и в рамках сочинений, принадлежащих двум сирийским авторам. И, наконец, достаточно плодотворными, с точки зрения обнаружения новых антихристианских формулировок Порфирия, оказываются написанные Дидимом Слепцом комментарии на тексты Священного Писания, которые были обнаружены среди папирусов Туры.
Даже сам этот простой перечень новых фрагментов, которые предложено приписывать Порфирию, впрочем, не находит единодушного признания и наглядно вскрывает необходимость создания нового критического труда, посвяшенного фрагментам этого произведения Порфирия, столь значимого в связи с его неоднократным отражением в полемике между христианами и язычниками, но столь трудоемкого с точки зрения его реконструкции.
Кроме того, издание Гарнака выглядит как устаревшее и с другой точки зрения, обладающей первоочередной важностью, ибо речь идет о вопросе, который много обсуждался и разрешение которого, выдвинутое немецким ученым, представляется уже неудовлетворительным. Речь идет о проблеме, связанной с 51–м из 97–и фрагментов, собранных в его издании; эти фрагменты немецкий ученый почерпнул из произведения, озаглавленного «Апокритик» и приписываемого Макарию Магнезийскому, т. е. епископу, участвовавшему в соборе «под дубом» в качестве обвинителя Геракл ида Эфесского. Это произведение, жанровая специфика которого состоит в том, что оно содержит вопросы и ответы касательно Священного Писания, что было так распространено в древней христианской литературе, представляет собой развитие условного, т. е. вымышленного диалога между неким язычником и неким христианином. В рамках вопросов, поднимаемых язычником, Гарнак счел возможным усмотреть цельные смысловые блоки аргументации, изъятые из антихристианского сочинения Порфирия. В частности, Макарий, хотя в одном из мест своего произведения (3, 42) он недвусмысленно цитирует Порфирия, почерпнул, по мнению Гарнака, вопросы, вложенные в уста язычника, выведенного в его труде, из анонимной «Эпитомы» в двух книгах, посвященной трактату «Против христиан» и восходящей к концу III в. Согласно Гарнаку, Макарий внес в свой текст эти утверждения, не зная, что они принадлежат Порфирию. А потому немецкий издатель без колебаний поместил в своем издании, считая, что они являются подлинными аргументами Порфирия, аргументы анонимного язычника, упоминаемые в «Апокритике». Эта систематизация фрагментов, благодаря авторитетности её главного защитника, долго господствовала в среде, где проводились исследования, связанные с Порфирием. Однако в последнее время стали звучать авторитетные заявления, опротестовывающие включение фрагментов из диалога Макария в число свидетельств, имеющих отношение к трактату «Против христиан» Порфирия. Мы особенно обязаны резкой критикой систематизации, предложенной Гарнаком, Т. Барнсу; он действительно в корне отрицает тот факт, что аргументы язычника, описанного Макарием, являются прямыми свидетельствами из антихристианского сочинения Порфирия, считая, напротив, что они воспроизводят, в лучшем случае, причем в непрямой форме, лишь что–то от самого общего содержания названного произведения. Новые признаки, делающие невозможным с уверенностью признать в речах язычника прямые цитации из Порфирия, выявлены в ходе стилистического анализа, проведенного Р. Гуле, который доказал с полной очевидностью, что и вопросы, задаваемые язычником, несут на себе печать литературного стиля Макария, что исключает, судя по всему, вероятность прямого переписывания текста Порфирия, — а именно это и предполагает Гарнак. И, наконец, то, что источником аргументации язычника, выведенного Макарием, является Порфирий, стало в последнее время отрицаться Е. Дипальма Дигезер, которая предлагает приписывать вопросы, поднятые в «Апокритике», Соссиану Иероклу, автору «Филалеты», произведения, в котором превозносится личность Аполлония Тианского, критикующего Христа; от этого произведения сохранилось обличение христианства, на основе которого составлен трактат «Против Иерокла», приписываемый Евсевию Кесарийскому.
Из вышеприведенного явствуют те затруднения, с которыми сталкиваются научные изыскания, связанные с реконструкцией антихристианского трактата Порфирия. Ведь действительно, если, ориентируясь на самые современные научные установки, приступить к изъятию 51–го фрагмента Гарнака, восходящего к «Алокритику» Макария Магнезийского, останется только 46 свидетельств, почерпнутых в основном у Евсевия, Иеронима и Августина, а также у численно незначительной группы других источников. А если далее следовать еще более жестким критериям, предъявляемым, к примеру, А. Мередитом, побуждающим ставить под сомнение весь материал, в котором не содержится открытое упоминание о Порфирии, тогда придется со спокойной душой сократить еще на одну четверть и без того предельно усеченное собрание свидетельств, которыми мы располагаем.
В определенном смысле можно расценивать как попытку концептуально углубить и преодолеть вышеописанные трудности, возникающие при реконструкции антихристианского сочинения Порфирия, ту недавно наметившуюся исследовательскую линию в рамках изучения философа из Тира, которая ставит своей целью убедительно рассмотреть те возможные исходные антихристианские выпады, которые доступны наблюдению в рамках общирного творчества Порфирия. Эта линия исследования представляет собой попытку интерпретировать исходя из полемических целей большую часть литературного наследия Порфирия, включая в этой перспективе и такие произведения, как «Жизнь Плотина», «Письмо к Марцелле», но также «Жизнь Пифагора» и трактаты «Об образах» и «О воздержании от животной пищи». Так, например, подчеркиваются в «Письме к Марцелле» те утверждения, которые, судя по всему, в смысловом отношении отсылают нас к евангельским речениям, но последние не интерпретируются более как проявление влияния христианских писаний на стиль Порфирия, однако как вполне определенные и лишь переданные своими словами аллюзии, носящие антихристианский характер. Или же подчеркиваются элементы, наличествующие в написанной Порфирием биографии Плотина, которые, судя по всему, описывают его жизнь как жизнь святого либо непосредственно как некое евангелие, исходящее от Плотина, а не от Христа.
Из намеченных таким образом подходов рождается, как это видно, новая интерпретация самой личности Порфирия, причем его антихристианская полемика не оказывается замкнутой на каком–то одном моменте его жизни, вылившись в один только великий синтез, в качестве которого было принято рассматривать сочинение «Против христиан»; но полемика эта сопровождала его в течение большей части его философской деятельности.
Помимо упомянутых ранее сочинений, в которых их антихристианское содержание распознается в форме часто прикровенных отсылок и туманных аллюзий, а потому они не открыты для непосредственного наблюдения, внимание ученых стало в последнее время концентрироваться специфическим образом на еще одном сочинении Порфирия, также утраченном и поддающемся реконструкции только в виде фрагментов, благодаря цитациям, содержащимся у Евсевия Кесарийского и у Августина, — т. е. на сочинении Порфирия «Философия оракулов». На самом деле, это сочинение, которое Евсевий Кесарийский («Евангельское приуготовление», IV 6, 3) представляет нам как собрание оракулов Аполлона и других богов, а также благих демонов, созданное как для того, чтобы доказать величие этих самых божеств, так и для того, чтобы побудить к истинной теософии, — традиционно рассматривалось как юношеское произведение нашего автора, в первую очередь, в силу общирного пространства, отведенного в нем оракулам языческой традиции в ущерб почти отсутствующему неоплатоническому содержанию, — особенность, которую, казалось, можно было объяснить, только постулируя юношеский характер этого сочинения, созданного до того, как Порфирий стал учеником Плотина. Эта гипотеза оказалась в дальнейшем предметом особых дискуссий с выдвижением весомых аргументов, подтвердивших, в частности, зрелость и солидную подготовленность, проявленные Порфирием при трактовке вопроса оракулов как таковых; и на этом основании представилось вполне законным сблизить это сочинение с трудами Порфирия, единогласно признаваемыми достаточно зрелыми, такими, как трактаты «О воздержании от животной пищи» и «О возвращении души». В «Философии оракулов», в частности, ярко выражена интенция пользоваться оракулами как опорными точками для изложения философских доктрин, но в этом трактате также прослеживается критическое отношение к разбираемому материалу, как это показывает полемика, направленная на ложные оракулы и на те заблуждения, за которые они несут ответственность. И все же, в первую очередь, что следует из мест, процитированных как Августином, так и Евсевием, сочинение об оракулах развертывалось также в русле сознательной антихристианской полемики. Так, среди прочего, по свидетельству Августина («Град Божий», XIX, 23), Порфирий рассказывал об ответе, данном оракулом Аполлона одному человеку, который вопрошал о том, какой бог способен отвратить его жену от христианской веры. В этом ответе в иронических тонах осуждалось упорство христиан, желавших религиозно поклоняться как богу человеку, который был справедливо приговорен к позорной смерти. Кроме того, согласно Порфирию, оракул восхвалял, в качестве высшего — по сравнению с культом христиан — культ евреев, в центре которого был верховный бог, творец мира.
Достаточно интересным является и другой фрагмент этого произведения, донесенный до нас почти в одинаковых формулировках Августином («Град Божий», XIX, 23) и Евсевием Кесарийским («Доказательство в пользу Евангелия», III 6, 134 a–d). Порфирий действительно считал, что языческие боги признавали в Иисусе весьма благочестивого человека, который за свои заслуги стал бессмертным. В подтверждение этого неоплатоник приводил оракул Гекаты, в котором как раз и давалось определение Христу как именно человеку достаточно благоговейному, но при этом, однако. оправдывался тот факт, что его душа, как и души всех блаженных, соделалась бессмертной и пребывала на небесах, в то время как перенесенные им страдания имели отношение только к его телу. Но одновременно с этим оракул призывал порицать христиан и относиться к ним с сожалением, поскольку они воздают религиозное почитание всего лишь человеку, пусть и достаточно выдающемуся. Таким образом, ясно, что в этих местах косвенно отражается сходство Христа с героями языческой традиции, т. е. с людьми, стяжавшими за свои заслуги почести, равные тем, которые приличествуют богам. Почитание, предметом которого становятся эти обожествленные люди, как, впрочем, и поклонение, направленное на других богов, не должно, однако, заслонять собою почтение и религиозную приверженность в отношении верховного бога, породителя мира, чье превосходство над сотворенными им сущностями, даже не ставится под вопрос. Отсюда и проистекает полемика против христиан, в чей адрес выдвигается обвинение в том, что они отторглись от религиозного поклонения верховному богу, — религиозную приверженность к которому, напротив, сохранили иудеи, — ради того, чтобы непомерно чтить существо, в немалой мере достойное всяческих похвал, но несоизмеримо низшее по своему положению в сравнении с идеальным божеством. Это значит, что Порфирий внедрил в «Философию оракулов» Христа, вписав его в языческую традицию, говорящую о героях и людях, признаваемых за их деяния достойными божественных почестей, но в то же время он осуждал, расценивая это как глупость, то непоколебимое упорство, с которым сами христиане воздавали этому человеку, пусть и достойному божественных почестей, религиозное почитание, закрепленное исключительно только за верховным Богом. А значит, в этом произведении проступает четко занятая Порфирием отрицательная позиция по отношению к христианам и к их культу. С этой точки зрения, данное собрание оракулов, из которых, как о том свидетельствует Евсевий, состояло произведение, дошедшее до нас только во фрагментах, может быть интерпретировано как попытка еще раз утвердить превосходство религиозной языческой традиции перед лицом революционных притязаний христианства.
Итак, непосредственным следствием этой новой оценки сочинения об оракулах является его интерпретация в качестве труда, специально посвященного антихристианской полемике. Те, кто придерживается этого тезиса, находят дальнейшую поддержку для своей аргументации в отождествлении — недавно предложенном и снабженном различными доказательствами, — с личностью Порфирия одного из двух антихристианских пропагандистов, о которых говорит Лактаниий в своих «Божественных установлениях» (5, 2). Он рассказывает, что, когда он находился в Никомидии Вифинской, незадолго до издания Диоклетианом эдикта о гонениях (23 февраля 303 г.), ему довелось услышать изложение обвинений против христиан со стороны двух лиц, имена которых он умалчивает, но эти люди были, судя по всему, авторами сочинений, направленных против новой религии. Один из них, благодаря тому что сообщается тем же писателем в другом месте («Смерть гонителей», 16, 4), может быть с полной уверенностью отождествлен с Иероклом. Другое же лицо, которого Лактанций определяет как жреца философии (antistes philosophiae) и о котором, среди многого другого, он утверждает буквально, что тот «изблевал» (evomuit) три книги против христиан, выявляет, согласно описанию, сделанному Лактанцием, важные точки соприкосновения с Порфирием. Если признать, что подобное отождествление является правильным, мы имеем далее основания предположить, что три книги, содержащие в себе обвинения против христиан, выдвинутые этим лицом, могут быть отождествлены с тремя книгами «Философии оракулов», притом что древние цитации этого произведения даже и не выходят за пределы III–ей книги. Кроме того, подобное отождествление приводит нас к признанию того, что Порфирий непосредственно участвовал в событиях, которые подготавливали взрыв последнего антихристианского гонения.
Все эти элементы говорят, таким образом, в пользу гипотезы, согласно которой Порфирий посвятил компактной полемике, сконцентрированной опять–таки на выпадах против христианства, кроме знаменитого сочинения «Против христиан», также и свое сочинение об оракулах. И действительно, при таких к ней подходах «Философия оракулов», судя по всему, содержит в себе важный момент, а именно — легитимацию осуждения христиан с чисто философско–религиозных позиций, что в рамках фрагментов, дошедших от сочинения «Против христиан», отражается только спорадически, ибо в большинстве случаев они имеют своей целью предоставить четкие доказательства неправдоподобия и несообразностей, наличествующих в писаниях Ветхого и Нового Заветов.
И все же, по правде говоря, признание антихристианского содержания и этого произведения Порфирия, отнюдь не освобождает исследование, посвященное антихристианскому творчеству нашего неоплатоника, от выше оговоренного затруднения. Ведь, действительно, одним из следствий этой новой интерпретации данного сочинения «Об оракулах» является постановка под вопрос еще сорока шести фрагментов, уцелевших в издании Гарнака. Ибо ясно, что окажется вполне возможным, в случае какого–то из этих фрагментов, настаивать на его принадлежности не к произведению «Против христиан», но к произведению «Философия оракулов».
Однако, исходя из совершенно других фундаментальных научных предпосылок, можно было бы теоретически рассматривать как попытку разрешения вопроса, связанного со взаимоотношениями между этими двумя произведениями Порфирия, полемически направленными против христианства, предложение относительно их реконструкции, которое было недавно выдвинуто П. Беатриче в целой серии его исследований. Тезис итальянского ученого имеет своей отправной точкой Августина и те произведения платонической окрашенности, которые он читал и которые способствовали тому, что летом 386 г. он отказался от манихейства и перешел в христианство. Согласно Беатриче, эти прочитанные им книги платонической направленности были не чем иным, как «Философией оракулов» Порфирия, переведенной на латинский язык Марием Викторином. Однако, по интерпретации Беатриче, произведение это представляло собой единое общирное антихристианское сочинение Порфирия, к которому должны быть редуцированы свидетельства, традиционно относимые к «Против христиан», так же, как и фрагменты трактатов «О возвращении души» и «Об образах», включая и фрагменты «Письма к Анебону». Названные фрагменты не относятся, как принято думать, к различным произведениям, но являются частями единого общирного антихристианского сочинения Порфирия, которые вызывали столь многочисленные негодуюшие реакции со стороны христианских писателей. Тогда оказывается, что Августин позаимствовал из этой в буквальном смысле «суммы» Порфирия весь свой собственный арсенал неоплатонических познаний, которые заставили его усомниться в своих манихейских верованиях и побудили его обратиться в христианство. Чтобы укрепить свои научные позиции, Беатриче подверг анализу древние свидетельства, относящиеся к заглавию и к композиции антихристианского сочинения Порфирия, углубляя и развивая вопрос о предполагаемых отношениях, существовавших между Порфирием и Оригеном, в связи с которыми ученый вновь отстаивает тезис об одном Оригене, высказываясь, в частности, в пользу того, что наш неоплатоник прибегал к утраченным «Строматам» христианского писателя; в то же самое время он отстаивает гипотезу о присутствии ответов на антихристианское сочинение Порфирия в составе апологии Арнобия из Сикки, «Против язычников» Афанасия и анонимной «Тюбингенской теософии».
Особенно интересными являются аргументы, приводимые итальянским ученым в целях оправдания своей гипотезы перед лицом принятых утверждений, которым эта гипотеза противоречит, тем более что эти аргументы базируются на свидетельствах, поддающихся обнаружению в древних источниках: речь идет о заглавии и о количестве книг антихристианского сочинения Порфирия. Информация как о заглавии, так и о количестве книг восходит, как уже было сказано ранее, к перечню принадлежащих Порфирию сочинений, содержащемуся в византийском лексиконе Суды, в котором, среди трудов Порфирия, числится некое произведение «Против христиан» в 15–ти книгах.
Что касается первого вопроса, то Беатриче, проведя фундаментальный анализ пассажей древних писателей, так или иначе упоминаюших антихристианское сочинение Порфирия, доказал, что в большинстве случаев из этих источников невозможно извлечь сведения, касающиеся заглавия антихристианского труда Порфирия (т. е. его сочинения «Против христиан»), однако нередко упоминается «Философия оракулов». Более того, он обнаружил в одном месте (III 6, 134а) «Доказательства в пользу Евангелия» Евсевия Кесарийского одну фразу, которая, по его мнению, должна с полной определенностью указывать на тот факт, что антихристианский труд Порфирия на самом деле был озаглавлен как «Философия оракулов». Однако, с моей точки зрения, в вышеупомянутом месте Евсевий, приводя фрагмент, извлеченный из «Философии оракулов», всего лишь обрисовывает Порфирия как недруга христиан. А потому представляется более оправданным интерпретировать этот фрагмент как последующее подтверждение той антихристианской полемики, которая проницает собою большую часть наследия Порфирия и его сочинение об оракулах — в частности. еще большее недоумение вызывает в связи с интерпретацией, предложенной Беатриче, проблема количества книг этого антихристианского сочинения Порфирия. На основании сведений, содержащихся в сохранившихся фрагментах, мы действительно узнаем, что сочинение об оракулах состояло из трех книг, в то время как «Против христиан», по сведениям лексикона «Суда», включало в себя пятнадцать книг, и мы располагаем, во всяком случае, открытым упоминанием о четырнадцатой книге этого труда (Иероним, «Толкование на Евангелие от Марка», 1 1–12). Кроме того, как мы уже видели, если антихристианский пропагандист, о котором говорит Лактанций, действительно может быть отождествлен с Порфирием, на чем также настаивает Беатриче, на основании сообщения этого латинского писателя до нашего сознания доводится тот факт, что он написал три книги против христиан. Такая несообразность разрешается, согласно итальянскому ученому, при постулировании того, что по случаю этого публичного обсуждения, в ходе которого Порфирий изложил свои доводы в пользу необходимости осуждения христиан, он ограничился тем, что апеллировал только к трем книгам (12–14) своего общирного труда, исключительно из них извлекая вышеупомянутые доводы, поскольку именно в них он, главным образом, и разъяснил смысл своей полемики, направленной на Священное Писание обоих Заветов. Однако, по правде говоря, скрупулезная критика событий и речений, отраженных в Священном Писании, должна была быть характерна почти для всего произведения Порфирия, с учетом того что до нас дошли свидетельства, связанные, по меньшей мере, с первой и третьей книгами. И тогда естественно задаться вопросом: как осуществлялся переход, если не в рамках всего произведения, то хотя бы в рамках этих трех книг, от изложения оракулов, снабженных их интерпретацией Порфирием, к узконаправленной критике против христиан, филологически заостренной на тех писаниях, которые лежали в основе их веры? Столь же естественно задаться и вопросом, как обеспечивалось сколько–нибудь гармоничное сосуществование, в рамках хотя бы трех книг, темы оракулов и темы несостоятельности христианства? Мне кажется, трудно, если мы будем до конца следовать тезису Беатриче, избежать того, чтобы у нас не создалось впечатления о некоем сочинении, лишенном прочных логических сочленений и внутренне рыхлом, то есть о сочинении, отмеченном признаками, противоположными тем, которые можно было бы ожидать от произведения, так глубоко оскорбившего, как мы увидим ниже, христианских писателей, что это побудило некоторых из них четко изложить свои контраргументы в пользу своей собственной религии и во обличение язычества.
Тезис Беатриче представляет собою последний и — со многих точек зрения — революционный результат, к которому пришли исследования касательно этого антихристианского произведения, столь знаменитого среди древних писателей и, вместе с тем, столь загадочного для нас, современных ученых. Кроме того, как мы это видели, предложение, внесенное итальянским ученым, вписывается в контекст широкого обновления этой сферы научных изысканий, что приводит к новому взгляду на антихристианскую полемическую деятельность философа–неоплатоника, которая в определенном смысле восполняет лакуны названного произведения и делает более цельным то предельно фрагментарное состояние, в котором до нас дошло это его главное сочинение, посвященное интересующему нас вопросу; причем ученый обнаруживает и расширяет те возможные стимулы, которые побудили Порфирия открыть свою полемику против новой религии, черпая их в остальной части литературного наследия Порфирия. А также совершенно ясно, — и это мы наблюдали по ходу изложения новых интерпретаций Порфирия как антихристианина, отмеченных обилием новых данных и важностью затрагиваемых вопросов касательно биографии, хронологии и писательской деятельности нашего автора, — что возникает насущная необходимость в новых реконструкциях его личности и — что нас затрагивает самым тесным образом — в новом издании фрагментов его антихристианской полемики.
Мы уже очертили, пусть и кратко, фундаментальные координаты антихристианской полемики Порфирия, как они предстают на основании сохранившихся фрагментов «Против христиан», отметив ранее моменты подобного же рода, наличествующие и в других его произведениях.
Итак, совершенно ясным является то, что здесь мы все же предпочтем, базируясь на предыдущих наблюдениях, еще говорить о полемическом сочинении Порфирия, озаглавленном как «Против христиан», ради описания которого мы будем в основном принимать в расчет 46 фрагментов издания Гарнака, не восходящих к произведению Макария Магнезийского. Кроме того, в случае надобности мы будем также прибегать к свидетельствам, представленным новыми фрагментами, обнаруженными позже.
Первое наблюдение, которое можно сделать даже при поверхностном прочтении этих свидетельств, состоит в том, что Порфирий кладет в основу своей аргументации против христиан Священное Писание обоих Заветов, ибо именно события и утверждения, отраженные в них, служили для него отправными точками при развертывании его критических выпадов. Намеки и аллюзии касательно событий из жизни Христа, нередко окрашенные у Цельса в иронические тона, превращаются у Порфирия в скрупулезный анализ, направленный не только на ложность изложенного как таковую, но также на несообразности и противоречия, которые можно проследить при сопоставлении этих писаний в процессе их внимательного чтения.
Главной мишенью критических выпадов со стороны нашего неоплатоника оказываются, в первую очередь, авторы Евангелий, в адрес которых Порфирий бросает обвинения в лживости и в сознательных измышлениях (фрагмент 2 Гарнак = Иероним, Письмо 57, 9), утверждая, что они практиковали многообразное искусство магии (фрагмент 4 Гарнак = Иероним, «Рассмотрение псалмов», 71,8), посредством которого они стремились употребить во зло наивность и доверчивость своих самых простодушных слушателей (фрагмент 5 Гарнак = Иероним, «Комментарии на Иоиля», 2, 28–32).
Но, главным образом, философ–неоплатоник старался наглядно показать (чтобы сделать более обоснованными свои нападки на евангелистов) те ошибки, противоречия и несообразности, которые можно было обнаружить в их повествованиях и которые доказывали «ложность» этих писаний. Об этом свидетельствуют те фрагменты, в которых Порфирий призывал отметить, что евангелисты были настолько не осведомлены в своем собственном Священном Писании, что они допускали путаницу, приписывая высказывания, содержащиеся в одной книге Ветхого Завета, другой его книге (фрагмент 9 Гарнак = Иероним «Толкование на Евангелие от Марка», I 1 — 12; «Толкование на Евангелие от Матфея», I 3, 3). Также и сами евангельские повествования, касающиеся жизни Иисуса, становились предметом критики со стороны Порфирия, который обвинял в неподлинности родословие, приводимое Матфеем (фрагмент 11 Гарнак = Иероним, «Толкование на Пророка Даниила», I 1, 1), и углублялся также в демонстрацию расхождений, существующих в рассказах о детстве Иисуса, между Матфеем и Лукой (фрагмент 12 Гарнак = Епифаний Саламинский, «Панарий», 51,8).
Особенно интересной представляется в том же контексте критики, направленной против изображения в Евангелиях тех или иных событий, трактовка Порфирием (фрагменты 21–22 Гарнак = Иероним, «Толкование на Послание к Галатам», предисловие; Письмо 112, 6. 11, «Толкование на Послание к Галатам», 1 2, 11–12; ill 5, 10) эпизода встречи в Антиохии, имевшей место между Петром и Павлом, о чем сообщается в Гал. 2, 11 и сл. Согласно Порфирию, для которого речь шла в данном случае о своего рода ребяческой стычке, рассказанное в послании показывало, с одной стороны, что Петр не справлялся должным образом с делом евангелизации, ведя себя неправильно; а с другой стороны, выявляло спесивое поведение Павла. Но так или иначе, распря между двумя главными учениками Христа выглядела в глазах неоплатоника как явное доказательство отсутствия согласия среди апостолов.
Также и ветхозаветные истории и отдельные персонажи Ветхого Завета подверглись разбору со стороны Порфирия, за которым еще древние источники признавали общирные познания касательно пророков (Феодорит Кирский, «Врачевание эллинских недугов», VII 36 = фрагмент 38 Гарнак). В первую очередь, сохранившиеся свидетельства отражают интерес Порфирия к хронологической локализации Моисея, который, по его подсчетам, жил за 850 лет до Троянской войны (фрагменты 40–41 Гарнак = Иероним, «Хроника Евсевия», предисловие; Евсевий, «Евангельское приуготовление», I 9, 20–22). Кроме того, из слов Августина и Иеронима явствует, что Порфирий осмеивал как нечто невероятное и невместимое умом то, что якобы произошло с Ионой, пребывавшим три дня во чреве кита; и особенно глумливо Порфирий воспринимал известие о плюше, выросшем над Ионой, после того как он был извержен из чрева кита (Августин, Письмо 102, 30; Иероним, «Толкование на Пророка Иону», 2, 3 = фрагмент 46 Гарнак).
Достаточно детализованной была также критика, направленная Порфирием на пророчество Даниила, о которой мы располагаем общирными свидетельствами, благодаря цитациям, имеющим своим источником «Толкование на Пророка Даниила», написанное Иеронимом. В частности, наш неоплатоник погрузился, удивительным образом предваряя современные критические изыскания, относящиеся к этому вопросу, в доказательства ложной хронологической атрибуции этого писания, утверждая, что оно не могло быть созданным во времена Вавилонского плена и что пророчество представляет собой текст Ветхого Завета, составленный в эллинистическую эпоху, в период царствования Антиоха Епифана. Причем, согласно нашему языческому писателю, под видом предсказаний будущего в этом тексте содержится только повествование о событиях прошлого. Чтобы подкрепить этот свой тезис, Порфирий приводил множество доводов, среди которых он выделял вставной эпизод с Сусанной, в рамках которого игра слов, строящаяся на наименованиях «каменный дуб» и «мастиковое дерево», могла быть понятной только на греческом языке, а никоим образом не на еврейском [29] (фрагмент 43В Гарнак = Иероним, «Комментарии на Даниила», предисловие). Кроме того, философ из Тира интерпретирует четырех животных, которых, как утверждает Даниил, последний наблюдал в своем видении (лев, медведь, леопард и устрашающее животное, отличное от всех прочих), как аллюзию, относящуюся к Вавилону, к Персидской империи, к Александру Великому и к его преемникам (фрагмент 43 Гарнак = Иероним. «Толкование на Пророка Даниила», II 7,7).
Всегда, когда дело касается Священного Писания, признанного у христиан, Порфирий проявляет свою осведомленность относительно того, что христиане прибегают к аллегории, чтобы интерпретировать загадочные и темные места, сплошь и рядом встречающиеся в тексте Ветхого Завета. В этом контексте, на протяжении длинного места, сохранившегося у Евсевия Кесарийского («Церковная история», VI 19, 4—8), он цитирует Оригена, признавая за ним, в определенном смысле, роль главы школы христианских аллегористов и, главное, вспоминая свою личную встречу с Александрийским учителем, которая, с большой долей вероятности, произошла, как это уже было сказано, в Кесарии в последние годы жизни великого Александрийца. Порфирий подчеркивает, что Ориген, которого он определяет как грека, получившего образование на материале греческой словесности, а затем примкнувшего к варварскому христианскому учению, повел себя противоположным образом по сравнению со своим учителем Аммонием, который, напротив, отрекшись от христианства в пользу языческих учений, прилежно читал философские сочинения платонического и неоплатонического содержания. Кроме того, по утверждению философа из Тира, он извлек приложение метода аллегорического толкования к Священному Писанию из соответствующей практики стоиков Херемона и Корнута, прибегавших к этому методу для истолкования перипетий, отраженных в мифах, в качестве изложения достаточно глубоких таинств.
Последнее важное свидетельство, связанное с критикой Порфирия, затрагивающей христианскую аллегорию, имеет своим происхождением «Толкование на Экклезиаста» Дидима Слепца (9cd–1 Id, p. 281, 17–25), в составе которого сохранился фрагмент Порфирия, где развивается критика типологической экзегезы христиан, состоящая в истолковании событий Ветхого Завета как прообразов событий Нового Завета. В частности, Порфирий в месте, процитированном Дидимом, с иронией прилагал этот тип экзегезы к «Илиаде», усматривая в схватке между Ахиллом и Гектором прообраз борьбы между Христом и дьяволом.
Что же касается личности Христа, то на основании фрагментов, возводимых с достаточной долей уверенности к Порфирию, видно, что Порфирий в первую очередь выдвигает обвинения, согласно которым существуют несообразности и противоречия между Его высказываниями и Его действиями (фрагмент 70 Гарнак = Иероним, «Против Пелагиан», II 17; фрагмент 91 = Августин, Письмо 102, 2). Помимо этого, сохранилось также свидетельство, заключающее в себе соображения Порфирия относительно природы Христа как Сына Божия и относительно Его определения в качестве божественного Логоса (фрагмент 86 Гарнак = Феофилакт, «Толкования на Иоанна», 1, 2).
И наконец, перейдем к рассмотрению фрагментов, в которых трактуется вопрос конечного воскресения. Как показывают свидетельства Августина (Письмо 102, 8 = фрагмент 81 Гарнак) и Иеронима (Письмо 133, 9 — фрагмент 82 Гарнак), Порфирий задавался недоуменным вопросом, почему такое событие, как пришествие Христа совершилось с таким огромным опозданием, так что совершенно вне спасения остались многочисленные поколения людей, включая древних латинян и самих римлян, живших до Кичигулы, не говоря уже о тех народах, которые, обитая в отдаленных пределах земли, подобно жителям Британии и Шотландии, никаким образом не могли стать слушателями Моисея и пророков. Кроме того, еще в одном фрагменте, приписываемом нашему неоплатонику (Августин, Письмо 102,2 = фрагмент 92 Гарнак), проводилось сопоставление между воскресением Христа и воскресением Лазаря в целях установления, которое из двух могло бы служить образом для конечного воскресения мертвых. Согласно Порфирию, таким образцом не могло бы являться воскресение Христа, в силу его совершенно особенной человеческой природы, не воспринимаемой с точки зрения её соединенности с плотью. Но и воскресение Лазаря не могло бы послужить образцом для будущего воскресения людей, коль скоро оно произошло тогда, когда его тело уже несомненно было затронуто тлением, начав разлагаться, что и случается с умершими людьми из поколения в поколение. Кроме того, философ из Тира усматривает в качестве противоречащих всецело блаженной и чистой природе воскресшего тела те евангельские места, где говорится, что Иисус воскресший вкушал пищу и показывал ученикам раны, сохранившиеся от его крестных мук.
Из этого синтетического изложения главных критических выпадов, выдвигаемых Порфирием против христианства, с очевидностью следует, что его нападки на новую религию программно базировались, если можно так выразиться, на Священном Писании. Порфирий прекрасно осознал фундаментальную значимость Библии для своих противников, поскольку в ней и было отражено все содержание их веры. Этим и объясняется та четкая и внимательная к любой детали критика, которая только на первый взгляд может показаться педантичной, ибо, напротив, она глубоко проникала в феномен христианства, основываясь в своих негативных выводах на том же фундаменте, что и сами христиане. Разумеется, нас удивляет, даже несмотря на исключительно фрагментарное состояние дошедших до нас сведений, тот факт, что мы не встречаем в том, что сохранилось от этого произведения, соображений чисто философского порядка, чего можно было бы ожидать от мыслителя, столь серьезного в своих построениях и столь влиятельного, как Порфирий; но я считаю, что он сделал до некоторой степени сознательный выбор, продиктованный необходимостью прежде всего разрушить сами первоосновы, на которых базировалась вся совокупность вероучительных положений христианства.
Как отмечалось уже ранее, в отличие от нападок на христианство со стороны Цельса, которые, судя по всему, оставались незамеченными в течение более пятидесяти лет, прежде чем на них отреагировал Ориген, полемические выпады Порфирия должны были глубоко ранить христиан, которые мобилизовались для того, чтобы незамедлительно дать ответ на обвинения, исходившие от нашего неоплатоника. Весьма вероятно, что этот факт может найти себе объяснение, наряду с более зрелым осознанием христианами полноценного достоинства их собственного учения по сравнению с языческой культурой, и в самой природе этих нападок, поскольку даже на основании немногих, но не вызывающих сомнения фрагментов, эти нападки обрушились, — с применением четкого метода и критического подхода, внимательного к деталям текста, — на повествования, содержащиеся в Священном Писании, причем предполагалась такая их интерпретация, которая имела своей целью доказательство их ложности и несостоятельности. А потому ясно, что христианские писатели в определенном смысле почувствовали, что этой столь детализированной критикой им брошен прямой вызов, и они, приняв его, взялись за защиту тех текстов, на которых основывалась их вера. Это объясняет тот факт, что, как мы уже имели возможность наблюдать, в случае цитирования трактата Порфирия Иеронимом или Августином, высказывания Порфирия вписаны в откровенно экзегетический контекст или, в целом, связаны с интерпретацией тех или иных мест из Священного Писания.
Если не считаться с недостоверным и весьма сомнительным свидетельством так называемого Chronicon Dextri, в котором говорится о более чем тридцати ответах христиан Порфирию (PL 31, 475), следует считать, что первым автором, написавшим сочинение против обвинений Порфирия, является, судя по всему, Мефодий Олимпийский. Если сведения Иеронима («О знаменитых мужах», 83), согласно которым Мефодий умер во время последнего гонения Диоклетиана (311–312), верны, то есть все основания к тому, чтобы предположить, что ответ Мефодия был составлен еще при жнзни нашего неоплатоника.
Как и другие христианские опровержения Порфирия, которые мы еще будем рассматривать, так и сочинение Мефодия, состоявшее, по сообщению Иеронима {Письмо 70, 3), из десяти тысяч строк, оказалось полностью утраченным. Ученые сочли, что они обнаружили фрагменты этого сочинения в трех извлечениях из Гомилии, приписываемой святому Мефолию и посвященной кресту и крестным страданиям Христа, откуда Гарнак выделил два отрывка, в которых обсуждаются природа Бога и проблема распятия Иисуса (фрагменты 83–84). Однако В. Букхайт, на основе тщательного анализа стиля этих фрагментов и произведений, с полной уверенностью приписываемых Мефодию Олимпийскому, пришел к выводу, что эти отрывки являются неподлинными и, может быть, принадлежат другому Мефодию, жившему в IX в. и тезоименному Мефодию, известному как «Олимпийский».
В случае Евсевия Кесарийского мы напрямую сталкиваемся с личностью такого христианского писателя, который был хорошо осведомлен относительно Порфирия и его творчества, так что именно он оказывается основным свидетелем, через которого нам переданы важные фрагменты утраченных сочинений нашего неоплатоника. Однако можно выявить определенного рода эволюцию в цитациях Евсевия, относящихся к произведениям Порфирия, начиная с исторических трудов Евсевия и кончая его внушительным апологетическим проектом, включающим в себя как «Евангельское приуготовление», так и «Доказательство в пользу Евангелия». И действительно, исходно Евсевий, судя по всему, проявляет интерес к произведениям Порфирия, затрагивающим историческую тематику, из которых, по признанию самого Евсевия, можно извлечь ценнейшие сведения.
При этом в «Церковной истории» Евсевий признает антихристианский характер личности Порфирия и в первую очередь цитирует его критические выпады против христианской аллегории и против её основного родоначальника Оригена (VI 19, 4–8).
И, однако, главным образом именно в своих великих апологетических трудах Евсевий проявляет свое прекрасное знакомство с творчеством Порфирия и с теми обвинениями, которые тот выдвигает против христианской религии — и с этой данностью Евсевий склонен в полной мере считаться. Это доказывает тот факт, что в одном только «Евангельском приуготовлении» неоплатонический философ цитируется целых 96 раз, с общирной выборкой из его сочинений, включая «Письмо к Анебону», трактат «Об образах», трактат «Против Боэта, о душе», а также и трактат «Против христиан». И это не вызывает чувство удивления, если принять во внимание, что в своих великих апологетических трудах Евсевий ставил своей целью опровержение языческих учений, обильно цитируя их главных представителей, желая показать, как их ложность однозначно вытекает из их же собственных утверждений.
И действительно, в рамках реализации этого общирного апологетического проекта, который включал в себя исследование и внимательное чтение огромного материала, среди которого на первое место выдвигались как раз произведения Порфирия, было, судя по всему, помешено Евсевием сочинение, посвященное расширенному обличению антихристианских обвинений Порфирия, которое — по свидетельству Иеронима («О знаменитых мужах», 81.2) — состояло из двадцати пяти книг. Относительно этого сочинения, которое также было утрачено, мы знаем только то, что в книгах с 18–й по 20–ую предпринималась защита аутентичности пророчества Даниила (Иероним, «Толкование на Евангелие от Матфея», IV 24, 16—18). Принимая во внимание внушительный объем этого сочинения, можно предположить, что в нем Евсевий прибег к методу опровержения, пункт за пунктом, обвинений Порфирия, следуя великому образцу Оригена, заданному им в «Против Цельса».
Другой аспект литературного творчества Евсевия, который в настоящее время пересматривается в антипорфирианском ключе, представлен его деятельностью в качестве экзегета Священного Писания. Считается, что критика Порфирия, буквально скрупулезно разлагающая тексты новой религии на отдельные слова, предопределила такой же подход к Священному Писанию и со стороны епископа Кесарийского. В частности, существует предположение, что вопросы, поднятые в «Евангельских вопросах» и концентрирующиеся на Рождестве и Воскресении Христовых, в какой–то мере свидетельствуют о полемике Порфирия, направленной на тот же предмет.
И все же самым общирным опровержением позиции Порфирия должно было быть соответствующее сочинение Аполлинария Лаодикийского. Согласно сведениям, предоставляемым нам Иеронимом («О знаменитых мужах», 104, 2; Письмо 70, 3), оно состояло из тридцати книг, и её ценность, по суждению Филосторгия («История Церкви», VIII 14), намного превосходила два предыдущих сочинения Мефодия и Евсевия. И в этом случае, чтобы составить себе хотя бы общую идею об этом утраченном произведении, мы должны сообразовываться с достаточно уклончивыми и туманными намеками Иеронима. Уроженец Стридона сообщает нам, что в одной только пространной книге своего труда, а именно в 26–й, Аполлинарий опровергал аргументацию Порфирия против аутентичности пророчества Даниила, отрицая — на основе тех же критериев, что Евсевий и Ориген, — что история Сусанны, так же, как и история Вела и дракона, находилась в еврейском оригинале, и предлагая также интерпретацию в эсхатологическом ключе 70–ти седмиц, о которых говорится в Дан. 9,24 («Толкование на Пророка Даниила», предисловие III 9, 24).
Итак, таковы опровержения трактата «Против христиан» Порфирия. которые нам известны и которые восходят к первой половине IV в., — это факт, свидетельствующий о распространенности и важности вопросов, поднятых в сочинении Порфирия, что побудило христианских писателей незамедлительно выдвинуть, со своей стороны, пространные опровержения. Кроме того, распространение, которое получили в этот период обвинения Порфирия, несомненно адекватно измеряются тем фактом, что они упоминаются не только в чисто апологетической литературе, в рамках которой была всецело осознана роль Порфирия как предшественника последнего великого автора антихристианского сочинения, а именно — Юлиана Отступника, но также и в рамках литературы, носящей экзегетический характер. Об этом недвусмысленно говорят свидетельства антипорфирианской полемики, обнаруженные в комментариях на Священное Писание, принадлежащих Дидиму Слепцу, которые показывают откровенное намерение экзегета опровергнуть Порфирия, когда ему доводится трактовать место из Священного Писания или тот или иной аргумент, связанный с соответствующей целенаправленной полемикой со стороны нашего неоплатоника, причем Дидим решительно дистанцируется от всех его обвинений.
Переходя к тому, чтобы окинуть общим взглядом распространение антихристианских обвинений Порфирия на латинском Западе, мы в первую очередь должны рассмотреть почти современное Порфирию неоспоримое распространение мысли этого неоплатоника, оказавшей такое сильное влияние на формирование мировоззрения многих из писателей, действовавших в этом регионе в промежуток времени между IV и V вв., — таких, как Амвросий, Марий Викторин и даже сам Августин.
Уже первый автор, полемически откликнувшийся на обвинения со стороны Порфирия, которого мы рассмотрим, т. е. Иероним, является достоверным свидетелем интереса, проявлявшегося этими писателями к сочинениям и к доктринам Порфирия, что доказывается детальным знакомством самого Иеронима с такими трудами Порфирия, как «Жизнь Пифагора» и его трактатом «О воздержании от животной пищи».
Что касается его отношений с антихристианским сочинением Порфирия, то одно обстоятельство, выявленное даже в ходе наших рассуждений, сводится ктому, что всвете пересмотра свидетельств, относящихся к «Против христиан» и собранных в издании Гарнака (тем более при устранении до определенного времени фрагментов, происходящих из «Апокритика» Макария Магнезийского), цитации Иеронима, большинство из которых снабжено достаточно точной отсылкой к Порфирию, приобретают все возрастаюшее значение для реконструкции антихристианской полемики нашего неоплатоника.
Естественно встает вопрос относительно прямого или непрямого знакомства Иеронима с трактатом Порфирия. еще сам Гарнак не преминул задаться этим вопросом, исключая непосредственное чтение трактата «Против христиан» Иеронимом, что вытекает также из того факта, что в большинстве случаев, когда Стридонец упоминает об обвинениях Порфирия, он упоминает в том же контексте соответствующие греческие опровержения Мефодия, Евсевия и Аполлинария, а потому можно считать, что именно из этих произведений он извлек свою информацию касательно антихристианских выпадов неоплатоника.
Впрочем, это следует и из самих слов Иеронима («Толкование на Послание к Галатам», 12, 11—13), согласно которым он, в свою очередь, также намеревался составить свое опровержение Порфирия, однако эта задача была, судя по всему, им же самим отложена, и сочинение труда, где содержался бы его ответ Порфирию, так никогда и не было предпринято. Кроме того, в других местах своих произведений (Письма 49, 13 и 70, 3; «Против Руфина», II 33) Иероним настаивает на принципиальной бесполезности еще раз заново отвечать на обвинения, выдвинутые Порфирием, коль скоро Мефодий, Евсевий и Аполлинарий сформулировали адекватные опровержения касательно вопросов, поднятых нашим неоплатоником, и по сравнению с этими опровержениями аргументация самого Иеронима могла бы обладать меньшей ценностью.
Другое предположение, которое можно почерпнуть из этих утверждений Иеронима, состоит в том, что он извлекал из этих самых опровержений позиций Порфирия, написанных на греческом языке, не только свидетельства, касающиеся обвинений, выдвинутых Порфирием против христианства, но и сами аргументы греческих авторов, которые он подверг дальнейшему развитию. И действительно, сам Иероним неоднократно подчеркивает, сколь многим он обязан антипорфирианской аргументации своих предшественников. Так, перед лицом обличений неоплатоника, нацеленных на доказательство подложности пророчества Даниила на основании истории Сусанны, он напоминает, как уже Евсевий и Аполлинарий, а еще раньше Ориген, вполне доказали, что эта часть пророчества не находилась в еврейском оригинале («Толкование на Пророка Даниила», предисловие). Кроме того, разбирая аргументы Порфирия касательно распри в Антиохии между Петром и Павлом, интерпретируемой неоплатоником как проявление слабости со стороны одного апостола и дерзости — со стороны другого, Иероним изъясняет этот эпизод в том смысле, что на самом деле эти два апостола не ссорились по–настояшему, но только притворялись, что между ними вспыхнула ссора («Толкование на Послание к Галатам», предисловие). Объясняя в знаменитом письме к Августину истоки подобной интерпретации, уроженец Стридона сообщает, что она была измыслена Оригеном, а затем стала достоянием и других усвоивших её экзегетов и что, прибегая к ней, можно в какой–то мере предупредить соответствующую полемику Порфирия по этому вопросу (Письмо 112, 6).
Особенно раздражают Иеронима упреки Порфирия относительно предполагаемого невежества и религиозной несостоятельности евангелистов. Так, к примеру, реагируя на заявление Порфирия, что евангелисты не удостоились полноты веры, так как на деле они оказались неспособными передвигать горы, наш уроженец Стридона, прежде всего, отмечает, что со времени появления в мире христианской веры имело место великое число событий чудесных и сверхъестественных, большая часть из которых не закреплена письменно, поскольку они превосходили возможность понимания со стороны людей. А потому, с этой точки зрения, вполне возможно, что событие, к которому было приковано внимание неоплатоника, действительно осуществилось. В любом случае, после этой защиты правдоподобия буквального значения текста Иероним подчеркивает, прибегая к аллегории, что гора, о которой говорится у Павла, есть не что иное, как дьявол, овладевающий телами людей, а поскольку апостолам дана власть изгонять его вон, они тем самым и сдвигают гору в сторону моря («Толкование на Евангелие от Матфея», 111 21,21). Прибегая также к аллегории в ответ на лукавые и озлобленные аллюзии Порфирия, Иероним считает, что можно дать объяснение местам из Осии, где говорится о сыновьях пророка, рожденных вследствие его сношений с блудницей («Толкование на Пророка Осию», 11,2. 8—9).
Когда же затем Иероним оказывается вынужденным столкнуться с деликатным вопросом, поднятым Порфирием в связи с ошибками, допущенными евангелистами как сочинителями, — примером чему может служить ошибка, допущенная Марком в начале своего Евангелия, где он приписывает исключительно Исаии место, которое представляет собой сочетание стиха Исаии (40, 3) и стиха Малахии (3, 1), — Иероним предлагает два различных возможных объяснения этого факта. В первом случае уроженец Стридона отстаивает возможность описки, считая, что ошибочно упомянут только Исаия в приложении к сочетанию двух мест из Священного Писания Ветхого Завета («Толкование на Евангелие от Матфея», I 3, 3). В других же контекстах Иероним, напротив, признает, что это слияние воедино двух мест было сознательно задумано Марком, который, желая ввести в начало своего Евангелия личность Иоанна Крестителя, которая, согласно Исаии, узнается в том, кто есть глас вопиющего в пустыне, дает также понять, цитируя непосредственно вслед за этим соответствующий стих, уже не принадлежащий Исаии, что этот человек есть также и вестник, о котором говорит в своем пророчестве Малахия («Толкование на Евангелие от Марка», 1 1, 1–12; Письмо 57,9; «Толкование на Пророка Малахию», 3, 1).
Что же касается обвинений Порфирия в адрес личности Иисуса, Иероним, не тратя на это лишних слов, просто отметает все попытки доказать непостоянство и изменчивость поведения Христа («Против Пелагиан», 11 17). Рассматривая далее соображения неоплатоника касательно задержки, с которой совершилось спасительное явление Иисуса к людям, что якобы лишило спасения такое количество людей, Иероним утверждает, что речь идет об очень сложном вопросе, как об этом говорил и сам Павел, перед которым следует признать свое собственное невежество, оставив его разрешение исключительно на суд всемогущего Бога (Письмо 133, 9).
Порфирий обвинял также апостолов в том, что они низкие люди, практиковавшие различные формы магии, чтобы завоевать таким образом доверчивость самых простых верующих. Иероним говорит в ответ, что даже если апостолы действительно практиковали магию, то они не предавались этому искусству, наподобие языческих волхвов, ради получения денежного вознаграждения, но совершапи чудеса, преследуя намного более благородные и бескорыстные цели, на что, впрочем, указывает и тот факт, что они пролили собственную кровь для торжества своей веры («Рассмотрение Псалмов», 81, 8). В связи с чудом Иисуса, который ходил по воде, Порфирий осмеивал неосведомленность христиан, называвших морем Генисаретское озеро. Чтобы опровергнуть эти выпады, Иероним опирается на собственные солидные познания в области еврейского языка, доказывая, что на этом языке любой крупный водоем, содержащий как пресную, так и соленую воду, обозначается наименованием «море» («Исследование еврейских вопросов Книги Бытия», 1, 10).
Итак, в целом главная забота Иеронима сводится к тому, чтобы найти адекватный ответ на обвинения, выдвинутые Порфирием, которого он цитирует всякий раз, когда в ходе своих собственных рассуждений ему приходится упоминать события и утверждения, содержащиеся в Священном Писании обоих Заветов, на которые была направлена прямая критика со стороны нашего неоплатоника, использовавшего их как основу для своих критических замечаний. В своих опровержениях уроженец Стридона выявляет твердую волю ни в чем не уступать своему противнику, которого он нередко бичует гневными словами. Кроме того, сталкиваясь с частными случаями, когда целенаправленная критика неоплатоника обрушивается на вполне определенные места Священного Писания, Иероним стремится в первую очередь защищать надежность свидетельств тех, кто писал, обладая неоспоримыми данными о правдивости того, что закреплено в их повествованиях, не пренебрегая, однако, тем, чтобы прибегать и к более возвышенной интерпретации названных событий и высказываний там, где этого требует связность повествования и необходимость не пойти в своей ответной полемике ни на какое соглашательство с критикой врага христиан.
Со многих точек зрения определение отношений между Августином и антихристианской полемикой Порфирия носит совершенно особый характер. И действительно, Августин внимательно изучал неоплатонические концепции Порфирия, которые он не преминул цитировать и разбирать в таком фундаментальном труде, как «О граде Божием»; так что он может рассматриваться, в рамках латинского мира, в качестве одного из главных свидетелей творчества нашего неоплатоника.
А потому нет ничего удивительного в том, что в творениях Иппонского епископа оказываются рассеяны хвалебные выражения в адрес нашего неоплатоника, в которых превозносится его неоспоримое преимущество перед другими философами, как это наблюдается в ряде мест трактата «О граде Божием», в которых наш неоплатоник определяется как самый благородный среди языческих мыслителей (VII 25; XXII 3). Кроме того, епископ Иппонский демонстрирует хорошее знакомство с творениями нашего неоплатоника, начиная с его трактата «О возвращении души», известного нам исключительно через соответствующие цитации в «О граде Божием», — ибо этим произведением Августин пользуется для лучшего обоснования превосходства христианского учения касательно спасения души. Но Августин доносит до нас содержание и других сочинений Порфирия, таких, как «Философия оракулов», трактат «Об образах» и «Письмо к Анебону».
Несмотря на высокую оценку, которую Августин недвусмысленно дает Порфирию и его концепциям, Августин прекрасно осведомлен о его негативной позиции по отношению к христианству, зная, что философ из Тира являлся его ожесточенным врагом («О граде Божием», XIX 22; «Речи», 241,7).
Прежде всего Августин признает и осуждает грубо антихристианский характер тех приводимых им в XIX книге «О граде Божием» (23) мест, в которых Порфирий отражает собранные им оракулы, толкующие о Христе и о христианах.
И действительно, Порфирий, приведя оракул Аполлона, в котором в ответ на вопрошание некоего человека, хотевшего узнать, каким образом можно отвратить его жену от христианства, сурово порицал упорство христиан, воздающих божественные почести Христу, справедливо к тому же осужденному на смерть, настаивал на том, что этот оракул указывал на то, что иудеи глубже чтят Бога, чем христиане. В ответ на этот выпад Августин восхвалил тот факт, что наш неоплатоник показал, что он признает существование великого Бога, но вместе с тем Августин был весьма раздражен заявлением Порфирия, что Христос был справедливо осужден иудеями. Кроме всего прочего, замечает Августин, если бы Порфирий действительно хотел неукоснительно чтить Бога иудеев, он был бы вынужден воздержаться от того, чтобы совершать жертвоприношения языческим богам из страха истребления, которым Бог грозит тем, кто принесет подобную жертву (Исх. 22, 20).
Тот же самый Порфирий привел затем другой оракул Гекаты, в котором Христос восхвалялся как более чем выдающийся человек, заслуживший благодаря своему поведению божественные почести, — но при этом с презрением осуждаются христиане, своевольно претендующие на то, чтобы религиозно почитать как бога того, кто на самом деле был всего лишь человеком. В своем возражении Августин отмечает тонкое коварство, исходящее, вероятно, от наушения злых демонов и продемонстрированное тем, кто соединил эти два оракула, разместив их в непосредственной близости один от другого. В них, действительно, если и содержится притворная похвала Христу, то только ради того, чтобы сделать более правдоподобными и убедительными критические выпады против христиан, которые сформулированы далее. Кроме того, предложенное в этих оракулах восприятие Христа — с радикальным пересмотром самого феномена Христа — не более как человека, стяжавшего в награду за свой образ жизни блаженное состояние для своей души, имеет целью явить его приверженцев не истинными христианами, но последователями еретика Фотина, который как раз и допускал Христа только в качестве человека, а не в качестве Бога. Также и дальнейшие слова Порфирия, которые — как, во всяком случае, представлялось Августину — содержали в себе утверждение, что христиане, как люди невежественные, предаются почитанию земных демонов, идя в этом вразрез с предписаниями иудейских мудрецов и самого Христа, не без презрения были опровергнуты Иппонским епископом, отмечавшим, что христиане строго следуют запрету религиозно почитать кого–либо иного, кроме Господа, исключая возможность какой–нибудь ошибки при интерпретации этих библейских слов.
Что же касается возможных отношений Августина с антихристианским произведением Порфирия, то в них заметно отсутствие прямых отсылок Иппонского епископа к обвинениям нашего неоплатоника против новой религии. В частности, невозможно обнаружить в сочинениях самого Августина следы целенаправленной полемики Порфирия против Священного Писания, которая так раздражала Иеронима, часто вспоминавшего об этих обвинениях неоплатоника, когда ему самому доводилось трактовать те места, на которые была направлена критика Порфирия.
Все это побудило предположить, что — в отличие от Иеронима и несмотря на свои общирные познания в области творчества Порфирия — Августин не располагал возможностью прочитать произведение философа из Тира, открыто посвященное антихристианской полемике, если только — как это допустимо предположить в случае Иеронима — он не ознакомился с ним через цитации, фиксируемые в более ранних опровержениях. Единственное сочинение Августина, в котором обнаруживается вступление Иппонского епископа в прямой и открытый диалог с антихристианской полемикой Порфирия, это Письмо 102, датируемое периодом 406–412 гг. В этом письме Августин ставит целью дать ответ карфагенскому диакону Деограциасу на вопросы касательно христианства, с которыми обратился к самому Деограциасу некий карфагенский язычник, и вопросы эти, поскольку они его смущали, были переадресованы Деограциасом Августину. Из того, что сообщает сам Августин, следует, что язычник почерпнул четыре первых вопроса у Порфирия, добавив уже от себя пятый (Письмо 102, 28). Возвращаясь к сочинению этого письма в рамках «Пересмотров» (2, 31), написанных в последние годы его жизни, Августин утверждает, что сам Деограциас сообщил ему, что некоторые из этих вопросов восходят к Порфирию. Кроме того, Иппонский епископ присовокупляет также интересное замечание, согласно которому он твердо убежден, что автором этой аргументации не мог быть тот Порфирий, с произведениями которого он был знаком. Это утверждение, судя по всему, доказывает, что еще около 427 г. Августин не знал, что Порфирий. т. е. тот неоплатонический философ, чьи произведения он прочитал во множестве, являлся также и автором антихристианского сочинения. Однако это умозаключение, в свете того что было сказано ранее относительно утверждений Августина, в которых он определял философа из Тира как ожесточеннейшего недруга христиан, и с учетом того, что Иппонский епископ отводит немало места изложению и опровержению антихристианских оракулов, приводимых Порфирием, представляется не вполне убедительным. На самом деле, впечатление, производимое этими пассажами, приводит к мысли о том, что Августину был прекрасно известен тот факт, что Порфирий ополчался в своих произведениях против христианства. Поэтому можно предположить, что названные соображения Августина ставят под вопрос несомненную принадлежность Порфирию только тех вопросов, которые трактуются в Письме 102, — не столько вследствие его невежества относительно существования антихристианского сочинения, принадлежащего нашему неоплатонику, сколько вследствие убежденности Августина в том, что предложенные карфагенским язычником аргументы, с интеллектуальной точки зрения, не соответствовали той славе, которую стяжал Порфирий, и тому глубокому уважению, которое питал на его счет Августин. А потому, по моему мнению, было бы уместнее предположить, что Августин был в курсе антихристианской полемики Порфирия, хотя бы даже по причине той известности, которой Порфирий пользовался среди своих противников, но при этом — что вполне правдоподобно — Августину так и не представилась возможность прочитать в полном виде сочинение Порфирия, открыто посвяшенное критике христианства.
Возвращаясь теперь к Письму 102, которое, как мы видели, является единственным свидетельством прямого ответа со стороны Августина на аргументы Порфирия, извлеченные, вероятно, из его сочинения «Против христиан», — попробуем кратко проанализировать содержание шести предложенных вопросов, которые Гарнак полностью поместил среди свидетельств, пусть даже косвенных, имеющих отношение к произведению Порфирия; и, прежде всего, проанализируем кратко соответствующие ответы Иппонского епископа.
Первый вопрос касался проблемы конечного воскресения мертвых: в частности, Порфирий задавался вопросом, произойдет ли оно по образцу воскресения Лазаря или же по образцу воскресения Иисуса, отмечая различие, существующее между этими двумя воскресениями и выявляя несообразие сообщаемой в Евангелиях подробности, связанной с ранами, которые наблюдались на теле воскресшего Иисуса. В своем ответе Августин приводит доводы в пользу того, что конечное воскресение людей произойдет по образцу воскресения Христа, Который, единожды воскреснув, живет вечно — в отличие от Лазаря, который воскрес, чтобы в свое время вновь умереть. Обстоятельства рождества Иисуса, во всем отличные от того, как рождаются все прочие люди, не являются доводом против того факта, что люди воскреснут по образцу Иисуса, поскольку Он умер совершенно так же, как умирают и прочие люди. Кроме того, даже в природе фиксируются примеры спонтанного зарождения животных, которые затем умирают совершенно так же, как и все прочие. И наконец, деталь, связанная с ранами, наблюдаемыми на теле воскресшего Христа, которые Августин склонен скорее воспринимать как рубцы, была вставлена в Евангелия с четким намерением убедить неверующих или сомневающихся в том, что Иисус воскрес в Своем собственном теле (Письмо 102, 2—8).
Второй вопрос, восходящий к Порфирию и изложенный в письме Августина, касается задержки, с которой произошло пришествие Христа, что привело к тому, что для столь многих поколений людей оказалось исключенным спасение. В своем ответе Августин, с одной стороны, отмечает, что те же соображения могли бы с тем же самым успехом быть приложены язычником Порфирием к периоду, предшествующему становлению культа языческих богов. Однако, на самом деле, возможность спасения была постоянно открыта для людей, поскольку Слово, совечное Отцу, постоянно осуществляло Свое промышление еще до Своего воплощения. А потому еще до наступления христианских времен были люди, воспринимавшие Его существование, и они, живя свято и благочестиво, заслужили спасение своих душ, чего, напротив, не случилось с теми, кто жил в недрах культа языческих богов (Письмо 102, 8–15).
Третий антихристианский аргумент, изложенный в письме Августина, касался вопроса о жертвоприношениях: согласно Порфирию, христиане гнушаются обрядами, связанными с жертвоприношениями в честь языческих божеств, включающими заклание жертв, воскурения и прочие элементы культа, хотя, судя по всему, сам Бог положил начало этой практике в древние времена. Августин признает, что истоки этого возражения восходят к Священному Писанию, которое, по его суждению, вдохновляется рассказом о Каине и Авеле, принесших Богу плоды земли и первенцев домашних животных (Быт. 4, 3 и сл.). Кроме того, Иппонский епископ настаивает на том факте, что христиане не столько осуждают жертвоприношение само по себе, которое они уважают, поскольку речь идет о древнем установлении, сколько то обстоятельство, что язычники обращаются с этим актом богопочитания вместо Бога к злым демонам, погрязая, таким образом, в идолопоклонстве. Впрочем, жертвоприношения более полезны людям, чем Богу, так как они прообразуют высшие и вечные реальности (Письмо 102, 16—21).
В рамках четвертого вопроса Августин сталкивается с одной из самых распространенных тем полемики Порфирия, т. е. с выявлением несообразностей в поведении Иисуса, Который и был осужден за то, что якобы формулировал утверждения, противоречащие друг другу. В этом случае наш неоплатоник считает нужным указать на противоречия, существующие между теми евангельскими местами, которые содержат в себе угрозу вечного наказания для тех, кто не верует в Сына Божия (М/с. 16, 16; Ин. 3, 18), и утверждениями Иисуса (Мф. 7, 2), которые апеллируют, напротив, к некоей мере в суде над людьми, сообразно с совершенными ими грехами. В своем ответе Иппонский епископ указывает на ошибку, допущенную его противником: по его мнению, она состоит в том, что Порфирий рассматривает понятие меры как тесно связанное с понятием времени, пренебрегая тем, что то же понятие может прилагаться и к другим параметрам. И действительно, как это доказывает случай солнца, вполне возможно, что некая вещь представляется вечной, с точки зрения её длительности во времени, но обладает и некоей мерой для передачи её величины. И именно в ряду подобного рода идей должны интерпретироваться вышеупомянутые слова Иисуса: вечность наложенного наказания сочетается с убеждением, что оно будет соразмерно общей совокупности грехов (Письмо 102, 23—27).
Что касается двух последних вопросов, рассматриваемых в этом письме, то сам Августин ставил под сомнение то, чтобы они восходили, в равной мере с предыдущими, к произведению Порфирия. И действительно, в отношении пятого аргумента, ставящего вопрос о том, что Соломон утверждал, будто Бог не мог иметь сына, епископ Иппона выдвигает гипотезу, что речь идет о добавлении, за которым стоит личность язычника, как раз и предложившего на рассмотрение эти вопросы Деограциасу. В любом случае, Иппонский епископ предлагает на них краткий ответ, основывающийся на одном месте из «Притч», приписываемых именно Соломону (8, 25), где он определяет Премудрость, которая в этом стихе говорит о себе, что она была рождена прежде всех гор, с Иисусом, являющимся не кем иным, как Премудростью Божией (Письмо 102, 28—29).
В заключение надо отметить, что Гарнак поместил среди свидетельств, относящихся к «Против христиан» Порфирия, также шестой и последний вопрос, разобранный Августином в Письме 102, несмотря на то что в этом случае сам Иппонский епископ сомневался в точности подобной атрибуции, выдвигая предположение, что его источником был не Порфирий, но оскорбительные наветы язычников. В рамках этого вопроса действительно с иронией говорится о происшедшем с Ионой, который оставался три дня в чреве кита, причем выявляется неправдоподобность такого рассказа и, в частности, нелепая, прихотливая деталь касательно плюша, выросшего над телом главного героя после того, как он был извержен из утробы кита. В ответ Августин отмечает, среди прочего, что язычникам нечего было бы возразить, если бы это чудесное происшествие было бы включено в повествование о людях, прославившихся своими необычными деяниями, — таких, как Апулей или Аполлоний Тианский. В любом случае, Иппонский епископ горячо зашишает реальность этого чуда (подтвержденного самим Иисусом в Мф. 12, 39), которое — как и другие чудеса, совершенные Богом и имеющие символический смысл, — осуществлялось также и на деле (Письмо 102, 31—37).
Таковы ответы, которые Августин противопоставляет аргументации, возможно, восходящей к Порфирию, причем это единственные антихристианские аргументы неоплатоника, сохранившиеся в сочинениях Августина, относительно которых он сам свидетельствует или, во всяком случае, высказывает допущение, что они могут восходить к антихристианской полемике Порфирия. Однако естественно, что в рамках пространного литературного наследия Иппонского епископа встречаются приводимые им и им же опровергаемые бесчисленные свидетельства о критических выпадах против христианства, — и не только в его письмах, но и в его речах и экзегетических трактатах. Этот факт не мог не навести на мысль, что немалая часть этих опровергаемых Августином антихристианских аргументов прямо или косвенно восходит к Порфирию.
Так, в частности, в эпистолярном наследии Августина фиксируется свидетельство касательно вопросов, связанных с христианством, которые были подняты и дискутировались Волузианом, интеллектуалом–язычником, желавшим узнать, в чем сущность новой религии, которому сам Августин в Письме 132 предложил заняться чтением Священного Писания и посылать ему письма, отвечающие на возможные вопросы, возникающие в процессе чтения. И действительно, в Письме 135 Волузиан ознакомил Августина с теми недоуменными соображениями касательно христианства, которые затрагивались и обсуждались на встречах кружка интеллектуалов, сплотившегося вокруг любознательного язычника; кроме того, в Письме 136 Марцеллин довел до сведения Августина и другие вопросы, сформулированные Волузианом, но не отосланные им Августину. Среди вопросов, прослеживаемых в этой переписке, некоторые отдаленно напоминают те или иные темы, разрабатывавшиеся Порфирием; в частности, один из вопросов, обсуждавшихся в письмах, затрагивает тот факт, что воплотившийся Христос вел себя как человек и имел потребности, свойственные человеческому сушеству, сохраняя, в том числе, и потребность в пише. Другой разбираемый вопрос касается сопоставления между Иисусом и Апулеем, а также Аполлонием Тианским, и, наконец, еще в одном указывается на «противоречие», что Бог сначала требует жертвоприношений, а затем заявляет, что Он их больше не хочет.
Эти соображения с полным правом могут быть вписаны в контекст недавно выдвинутой гипотезы, согласно которой обвинения Порфирия стали очень быстро циркулировать не автономно, но в составе определенных компиляций антихристианских обвинений различного происхождения, относящихся в первую очередь к Священному Писанию. С этой точки зрения наиболее плодотворными для обнаружения этих обвинений Порфирия могли бы оказаться сочинения, специально посвященные трактовке вопросов, связанных с текстами Священного Писания, т. е. произведения, принадлежащие к жанру «вопросов — ответов» на материале Священного Писания, к которому, со всеми к тому основаниями, может быть отнесено, кроме самого письма Августина, уже ранее нами разобранного, также и такое сочинение, как «Вопросы Ветхого и Нового Заветов» Амброзиастера, ставшего уже предметом соответствующего анализа. Естественно, эта привлекательная рабочая гипотеза должна верифицироваться с разбором каждого отдельного случая, и при этом надо всегда иметь в виду специфические конечные цели сочинений, принадлежащих к этому жанру, которые являются исключительно экзегетическими и в качестве таковых адаптированы, судя по всему, к однородной аудитории, состоящей всецело из христиан. Кроме того, нельзя не считаться с тем фактом, что эти самые произведения отсылают нас к общирной предыдущей традиции — как апологетической, так и экзегетической, — и именно в её рамках можно часто проследить происхождение многих полемических тем, с которыми сталкивались, опровергая заключенные в них обвинения, христиане.
Достаточно неожиданно, но проект Иеронима, предполагавший сочинение адекватного опровержения антихристианского труда Порфирия, был осуществлен, с большой долей вероятности, в первой половине V в. неким Пакатом.
Установление самого факта существования этого утраченного произведения и обнаружение пяти его фрагментов являются плодом научных изысканий, проведенных А. фон Гарнаком. В частности, так случилось, что пять уцелевших фрагментов этого сочинения имели хождение под именем мужа апостольского Поликарпа Смирнского и были изданы в примечании к изданию «Против ересей» Иринея Лионского эрудитом шестнадцатого века Февардентием (Feuardentius), заявившим, что он извлек их из катены на четвертое Евангелие, о которой он навел справки в Вердэне. Атрибуция этих текстов Поликарпу была удостоверена, по словам эрудита шестнадцатого века, на основании источника, откуда эти фрагменты, включенные в катену, были извлечены, — т. е. на основании одного произведения Виктора Капуанского, которое, вероятно, было озаглавлено как Responsionum (или Responsorum) capitula (PG 5, 1025–1028; PL 68, 359—360). Эти фрагменты, действительно, сохраняют ответы христиан на обвинения, в основе которых лежат отдельные места из Священного Писания, причем в одних случаях их содержание изложено пространно, а в других случаях оно может быть установлено исключительно из общего контекста. Доказательством того факта, что эти места принадлежали произведению, направленному против антихристианских обвинений Порфирия, служат свидетельства, почерпнутые у Иоанна диакона, действовавшего в Риме в VI в. и являвшегося автором патристического флорилегия, в котором цитируются нарочито краткие фрагменты, восходящие к первой книге «Против Порфирия» Паката.
Что касается проблемы авторства этого опровержения Порфирия, то Гарнак предлагает объединить в одном лице Паката, автора нашего сочинения, Латина Дрепания Паката, произнесшего в 389 г. панегирик в честь Феодосия, и Паката — адресата письма, написанного пресвитером Уранием по случаю смерти Павлина Ноланского, из которого следует, что этот персонаж намеревался прославить в стихах жизнь Павлина. Эта идентификация, предложенная Гарнаком, не стяжала, однако, единодушного признания со стороны ученых, так что в настоящее время представляется, пожалуй, более правдоподобным отождествить Паката, автора антипорфирианского сочинения, с Пакатом, адресатом письма Урания, считая самостоятельной личностью одноименного панегириста. Такой подход может стать также важным показателем касательно датировки труда Паката. Уже Гарнак выдвигал в качестве terminus post quern по меньшей мере 410 г., основываясь на факте, что труд Паката был неизвестен Иерониму. К этому можно добавить, что если наш автор должен расцениваться как современник Павлина Ноланского, умершего в 431 г., то тогда трудно хронологически локализовать произведение Паката в рамках более позднего времени, чем первая половина V в.
В первом из сохранившихся фрагментов, который отсылает нас к Мф. 19, 5 и в котором используется техника, очень схожая с той, которая обнаруживается в некоторых фрагментах «Против христиан» Порфирия, Матфей обвиняется в том, что он осрамился, допустив путаницу, так как в своем Евангелии он приписал Господу те слова, которые на самом деле были произнесены Адамом. В своем ответе Пакат замечает, что Матфею нечего вменить в вину, поскольку в этом месте Книги Бытия (2, 23–24) Адам пророчествует под наитием вдохновения со стороны Господа. А потому совершенно законно вложить в уста Господа эти слова, произнесенные человеком Адамом, коль скоро Господь и является их вдохновителем.
Во втором фрагменте содержание обвинения, предъявляемого полемистом, которое сконцентрировано на Мф. 20, 23, не выражено сколько–нибудь ясно, но из контекста легко понять, что противник Паката утверждал, что Иисус допустил ошибку, предсказывая, что Иоанн умрет как мученик, а между тем, в отличие от Иакова, Иоанн умер естественной смертью. Ответ Паката опирается на слова апостола Павла из его Первого послания к Коринфянам (15,31), который утверждает, что он умирает каждый день, чтобы обосновать мысль, согласно которой Иисус определял как мученика того, кто — подобно Павлу — духовно предрасположен к мученичеству, заявляя, что он всегда готов умереть за Евангелие. Кроме того, в этом тексте смутно улавливается апеллирование Паката к легенде об Иоанне, вверженном в котел с кипящим маслом, которая засвидетельствована, среди прочих писателей, также Тертуллианом («О прескрипции против еретиков», 36) и Иеронимом («Толкование на Евангелие от Матфея», 111 20, 23).
Также в третьем фрагменте «Против Порфирия» Паката содержание обличений Порфирия выводится только из ответа христианина. В этом ответе речь идет об изложении аргументов, направленных на полнейшее оправдание тех, ничуть не противоречащих друг другу, различий, которые наблюдаются в том, как неодинаково начинаются четыре канонических Евангелия. Подобные расхождения оправдываются несовпадением условий, в которых оказались евангелисты при написании своих Евангелии, хотя все четверо преследовали одну и ту же цель. Так, Матфей, который писал для евреев, начал свое Евангелие с родословия Христа, чтобы показать, что он произошел как раз из того рода, из которого он и должен был произойти по предсказаниям пророков. Иоанн начинает свое Евангелие (написанное им в Эфесе) с воплощения Слова, чтобы успешнее изъяснить сам факт сушествования христиан как чад Божиих, верующих во имя Слова воплотившегося Ефесянам, которые, будучи язычниками, не имели никакого представления о Законе. Лука, напротив, начинает свое повествование с чуда рождения сына Захарии, чтобы подтвердить — через упоминание столь значимой фигуры — божественность Христа. И, наконец, Марк также ссылается на предшествующие пророчества, желая показать, что Его проповедь была не новой, но включалась в эту традицию, которая существовала в течение долгого времени.
Что касается четвертого фрагмента, то он сохранил для нас ироничные выводы, сделанные из Лк. 14, 12, согласно которым, коль скоро Иисус предписывает в этом месте не приглашать на пир друзей, но только увечных, то из этого со всей очевидностью следует, что если у человека есть хромой или слепой друг, то он не сможет пригласить его на пчр именно в силу связующей их дружбы. Ответ Паката разъясняет, что Иисус этими словами подразумевает в качестве друзей тех, кто достоин любви с учетом тяжких условий, в которых им приходится жить в этом мире. Потому Он и указывает на самых немощных, к которым Он приближается Сам и приближает их к Себе, чтобы те стяжали в качестве награды жизнь вечную.
Очень кратким является пятый фрагмент, где содержится критика, основывающаяся на словах Сына Божия, приведенных в Ин. 17,4, согласно которой Иисус не имел основания считать, что Он совершил Свое дело, — а именно об этом Он говорит в названном месте — коль скоро Он еще не взошел на древо крестное. Пакат оправдывает эти слова Иисуса, относя их к определенности Его волеизъявления, так как Он уже твердо решил претерпеть муки.
Как можно видеть из этого синтетического изложения пяти фрагментов, хотя ни один из них не процитирован с исчерпывающей полнотой, в них, несомненно, оказываются под прицелом критики со стороны противника христиан строго определенные места из Священного Писания, на которые эта критика открыто и направлена. Итак, представляется в высшей степени правдоподобным, опираясь также и на информацию Виктора Капуанского, опознать в этом неведомом антихристианском полемисте Порфирия, который, как мы это наблюдали, сделал одной из главных тем своей антихристианской полемики скрупулезную критику Священного Писания, ставящую своей целью разоблачение содержащихся в нем несообразностей и противоречий.
Другой вывод, который можно сделать из синтетического чтения фрагментов «Против Порфирия» Паката, связан с тем фактом, что представленные в них обвинения, пусть и вдохновляясь той же техникой, к которой прибегает Порфирий, по своему содержанию отличны от фрагментов, сохранившихся в латинской среде в рамках сочинений Иеронима или Августина. А потому вполне законно было бы постулировать в случае Паката автономное чтение им текста Порфирия или, что еще вероятнее, чтение им опровержений Порфирия, составленных на греческом языке.
Поделиться книгой: