Помоги проекту - поделись книгой:
«Кто же скажет, что Бог не есть тело, даже если Бог есть дух? Ведь дух — это своего рода тело, в своем образе» (quis enim negabit Deum corpus esse, etsi Deus spirlius est? Spiritus enim corpus suigeneris in sua effigie).
Omne quod est, corpus est sui generis [Всё существующее есть своего рода тело], читаем мы в «О плоти Христовой», 11,4 (см. также «Против Гермогена», 35, 2; 36, 3—4). Библейский реализм соединился со стоическим материализмом для достижения подобной идентификации, замечает Браун. В том же месте «Апологетика» обнаруживается сопоставление, проводимое между Богом и Сыном, с одной стороны, и между солнцем и лучом — с другой; и в этом случае также, утверждает Тертуллиан, «субстанция не оказывается разделенной между одним Лицом и другим, но она простирается, расширяясь, в то время как материя, которая есть первоисточник Лиц, остается в неприкосновенности и оказывается совершенно не умаленной».
То же самое употребление «субстанции» встречается в «Против Маркиона», III 6, 8 и, прежде всего, в «Против Праксея». Там повторяются те же синтагмы и те же значения, которые фиксируются в «Апологетике»; субстанция обозначает материю, конституирующую божественное бытие, в то время как unitas между Богом и Сыном обозначает общность субстанции в том смысле, в каком и сказано: «Я и Отец — одно» (Ин. 10, 30):
«Отец есть иелокупная субстанция Бога, в то время как Сын происходит от неё и является её частью» (tota substantia est,fllius vero derivatio totius etportio) (9, 2); «повсюду я обнаруживаю одну единственную божественную субстанцию в Трех, соединенных между собою» (ubique teneo unam substantiam in tribus cohaerentibus) (12, 7); божественное домостроительство не вводит «разделения субстанции» (19, 8); дух «есть субстанция Слова, а Слово есть действование духа, и оба составляют нечто единое» (substantia est Sermonis et Sermo operatio spiritus et duo unum sunt) (26, 4); «Слово составлено из духа и, так сказать, дух есть тело Логоса» (Sermo autem spiritu structus est ut ita dixerim, Sermonis corpus est spiritus) (8,4).
В том же самом произведении, чтобы противопоставить себя морализму Праксея, Тертуллиан придает термину substantia также значение «реальности», «сущности, обладающей реальным бытием», в том смысле, который будет в дальнейшем указывать на «ипостась». Так, в 7, 5 мы читаем:
«Итак, ты допускаешь, что Слово есть некая субстанция, состоящая из духа, премудрости и разумности?» (Aliquant substantiam esse Sermonem, spiritu et sophia et ratione const rue tam?).
Это утверждение могло бы показаться противоречащим тому, что было сказано немного ранее, а именно — что Три таковы пес substantia sedforma [не по субстанции, но по форме], но в этом месте substantia получает иное значение «реального существования» [реальной сущности], которое можно объективно констатировать. Это реальное существование является «лицом» (7, 9). Однако Тертуллиан обратил внимание на то, что в рамках этой богословской дискуссии могла возникнуть двусмысленность, связанная с этим двойным значением substantia. Потому, начиная с 12–й главы «Против Праксея», его тринитарная лексика становится более четкой, и он противопоставляет субстанцию понятию persona [лица], т. е. понятию, эквивалентному на Западе понятию «ипостась» (см. 12,6); и, чтобы передать это понятие Лица, он не прибегает более к термину «субстанция», но употребляет описательное выражение substantiva res [вещь, существующая субстанциально] (26,6).
В заключение отметим, что Тертуллиан воспользовался термином substantia, который был уже широко принят к употреблению в языке риторов и философов I и II вв. Термин этот имел материальное значение, усиленное склонностью римлян к конкретности. Итак, взяв на вооружение это уже вполне расхожее слово, Тертуллиан дополняет его понятием unitas substantiae [единства субстанции], который он воспринял, быть может, из катехизического учения, уточнив этот термин (т. е. substantia) сообразно со стоической доктриной. Когда же он говорит о «субстанции Бога», он понимает субстанцию не как сущность, обладающую индивидуальным бытием, но как материю, конституирующую бытие Бога, каковая материя, как мы читали у Ин. 4, 24, есть дух.
Рядом с substantia, в непосредственной от нее смысловой близости, локализуется и употребление status — слова, которое почти полностью соответствует итальянскому слову stato в значении «положения», «достоинства/ранга» (см. «Против Маркиона», I 9, 9; «Против Гермогена», 7, 2 — 4; «О душе», 4, 1). Термин status должен был бы передавать смысл греческих слов со значением «свойство» или «качество», как коррелятив ουσία или υποκείμενον [подлежащее], но, как отмечает Браун, этот термин не укоренился в западном богословии.
В качестве термина, сопутствующего термину substantia, Тертуллиан вводит в западное богословие термин persona в приложении к божественным Лицам. Употребление persona в области философии представлено очень скудно, а потому мы ограничимся только некоторыми наблюдениями. Судя по всему, этот термин стал употребляться всего за несколько лет до Тертуллиана (который регулярно прибегает к нему в «Против Праксея») в рамках восточного богословия, а конкретно — Ноэтом. Но Ноэт был моралистом, для которого греческий термин, эквивалентный persona, а именно πρόσωπον, имел откровенно еретическое значение.
«Я не называю “Богом” Отиа и Сына, но я называю “Богом” Того единственного, Который именуется “Отцом” и “Сыном”, и, поскольку это одно Лицо (πρόσωπον), их не может быть два» (Ипполит, «Опровержение всех ересей», IX 12, 18—19).
Единый Бог, согласно Ноэту, должен быть «одним–единственным лицом, разделенным по имени, но не по субстанции/сущности» (там же, X 27, 4). Как мы видим, согласно еретику–моралисту, «лица» Бога не обладают индивидуальным бытием. Итак, Тертуллиан не был первым, кто обратился к понятию «лица», но он был первым, кто придал ему православное значение — и это произошло на Западе, притом что восточная мысль никогда в полной мере не воспримет πρόσωπον, так как в этом слове слишком сильно проступало его исходное значение «личины/маски» и, тем самым, условного «театрального персонажа», не имеющего своего собственного индивидуального бытия. Тертуллиану не пришлось входить в соприкосновение с философией, чтобы ввести в употребление термин persona: это слово уже существовало в латинском языке со значением «реального индивидуума», и Тертуллиан воспользовался им для обозначения индивидуальности и особенности божественного бытия, в то время как substantia указывало на общую реальность божественного бытия.
Тертуллиан заимствует у греческих апологетов концепцию Сына Бога как Логоса, т. е. совершенной разумности. Он переводил слово Логос либо словом Verbum, которое стало потом выражением, общим для латиноязычного христианства, либо словом Sermo, который является термином, наиболее часто употреблявшимся Тертуллианом и, быть может, латиноязычной африканской христианской письменностью в целом. Объясняя язычникам эту концепцию в своем «Апологетике» (21, 10), он выдвигает именно этот термин:
«Известно, что и у ваших мудрецов Λόγος, т. е. слово [Sermo] и разум, считается творцом мира. Ведь и Зенон определяет его как мастера, который всему придал форму сообразно с порядком; он называется также судьбой, богом, душой Зевса и незыблемостью всего существующего. Клеанф же всё это относит к духу, который, как он уверяет, проникает собой весь мир» [25].
У Тертуллиана творческому логосу стоиков соответствует Логос–Творец, т. е. Сын. Также и несколько лет спустя в «Против Праксея» (5, 3) Тертуллиан выдвигает то же самое соответствие. Отдавая себе отчет в двойном значении термина λόγος [слово и разум], либо λόγος ένδιάθετος [слово внутреннее] и λόγος προφορικός [слово произнесенное], Тертуллиан в «Апологетике», 21, 10–11 прибегает к передаче λόγος через гендиадис: sermo atque ratio; так, в начале своего трактата «О молитве» он пишет:
«Бога дух и Бога слово и Бога разум, слово, сопряженное с разумом, и разум, сопряженный со словом, и дух как первого, так и второго» (Dei spiritus et Dei sermo et Dei ratio, sermo rationis et ratio sermonis et spiritus utriusque).
Браун не считает оправданным мнение тех исследователей, согласно которым Тертуллиан проводит различие между ratio и sermo в том смысле, что λόγος до сотворения мира имманентно пребывал в Боге как ratio, отражая nativitas imperfecta [несовершенное рождение], в то время как nativitas perfecta имело место в акте творения, когда Логос, бывший до того ratio, соделался sermo. Это различие не представляется убедительным, поскольку Тертуллиан, будучи далек от того, чтобы помыслить два состояния Логоса, в одном из которых Он выступал бы как разум (λόγος ένδιάθετος), а в другом — как слово (λόγος προφορικός), стремится доказать, исходя из нормативного смыслового различия между ratio и sermo, что Логос христианского богословия передает сложную реальность, где ratio и sermo предстают, так сказать, в качестве двух её ликов. Вместо того чтобы подчеркивать различие между ratio и sermo, как этого требовал общепринятый лингвистический подход, Тертуллиан хочет уменьшить разрыв между этими двумя терминами. Следовательно, Бог, будучи rationalis [разумным], существует от века вместе со своим ratio («Против Праксея», 5, 2), как о том говорили уже Иустин («Разговор с Трифоном иудеем», 62, 2; 61, 1; «Апология», II 10, 1), Афинагор («Прошение о христианах», 10, 2) и Татиан («Слово к эллинам», 5).
А потому необходимо еще раз остановиться на рассмотрении того способа, посредством которого, согласно Тертуллиану, в недрах божественной природы Отец «рождает» Сына.
До сих пор, когда мы говорили о божественной «субстанции», было видно, что Тертуллиан пребывает, касательно этой темы, в стоическом контексте.
Однако следует уточнить истоки этого стоицизма, присущего Тертуллиану. Исключена возможность того, чтобы наш африканский писатель обращался непосредственно к произведениям основателей Стой: читать Зенона и Хрисиппа в начале Ш в. по P. X. могли только специалисты, т. е. учителя философских греческих школ; это потребовало бы значительной траты времени и приложения больших усилий, что выглядело бы в глазах Тертуллиана типичным проявлением того самого curiositas [любопытства], направленного на quaestiones indeterminabiles [вопросы, не подлежащие окончательному прояснению] («Против Маркиона», I 9, 7), которое так не любят апостол Павел и сам Тертуллиан (ср. 1 Тим. 1, 4). На основании этого был сделан вывод, что Тертуллиан пользовался учебными пособиями (см., кстати, своего рода конспективные записи, которые можно проследить в «Апологетике», 47, 5–8 и в «О душе», 43, 2 и которые поставлены Тертуллианом на службу полемике). Стоицизм, начиная уже с I в. по P. X. входил в состав некоей «народной философии» и культуры этой эпохи в целом, так что нет ничего удивительного, если мы обнаруживаем следы стоицизма и у Тертуллиана. Однако было бы уместным разграничивать стоицизм более строго характера, приверженцами которого, начиная со II в. по P. X., было исходно ограниченное и постоянно уменьшающееся число «философов», и стоицизм в его более вульгаризованной форме, получивший более широкое распространение (именно благодаря этой «вульгаризованности») в кругах тех, кто не являлся «философами». Когда философия становится интегральной частью культуры, она с неизбежностью делается более гибкой и менее строгой.
Но эта философия должна была казаться Тертуллиану недостаточной, когда он столкнулся с проблемой рождения Сына Божия, т. е. с проблемой «богословского» порядка, притом что стоицизм оставался в основном чуждым «теологии», твердо придерживаясь концепций, которые в III в. должны были восприниматься как устаревшие. А с другой стороны, мы наблюдали выше (стр. 231) некоторые примеры богословской терминологии, в которой проступает влияние со стороны современного Тертуллиану среднего платонизма. Таким образом, Важинк вполне обоснованно идет иным путем. Этот великий исследователь Тертуллиана считает, что можно выявить определенные элементы среднего платонизма в обличении Тертуллианом еретика Гермогена, который, правда, и сам вдохновлялся именно этой философией. После того как было отмечено, что Тертуллиан пользовался сочинениями Альбина при составлении трактата «О душе», «премудрость Бога», о которой говорится в «Против Гермогена» (главы 18–20), понимается Важинком как ипостась, совечная Богу (и по отношению к Нему внутренняя). А поскольку установлена (благодаря исследованиям С. Андресена) тождественность премудрости, о которой говорит Тертуллиан, с премудростью Притч. 8,21 и сл. и Логосом Иустина («Разговор с Трифоном иудеем», 61), и поскольку Логос Иустина («Разговор с Трифоном иудеем», 62) соответствует «мыслям Бога», согласно распространенному учению среднего платонизма (что Бог творит мир посредством своего Логоса, так же, как демиург прибегает к идеям, к своим мыслям, в качестве вечных парадигм при сотворении мира) — то на основании этого, по мнению Важинка, можно утверждать, что рассуждения Тертуллиана касательно проблемы рождения Сына Божия проистекают из того же среднеплатонического источника, даже если это происходит без посредничества Иустина. Везде, действительно, Премудрость есть не что иное, как совокупность мыслей Бога, и именно эта доктрина встречается у Алкиноя, «Учебник пл. ф.», гл. 10 и гл. 14; а значит, христианство, в сущности, — в том, что касается его учения о Логосе — позаимствовало соответствующие концептуальные разработки у современного ему среднего платонизма. В этом контексте можно отметить, что присутствие Sermo (т. е. Логоса) в Боге («Против Праксея», 5) не должно быть редуцировано, как это обычно делается, к различию между «Логосом произнесенным» и «Логосом внутренним», как если бы это различие восходило к стоицизму, но оно должно быть отнесено к среднему платонизму. И на самом деле, это различие представлено также и Алкиноем («Учебник пл. ф.», гл. 4):
«Говорят, что ум есть не что иное, как собеседование души с самой собою, в то время как логос — это поток, истекающий из неё через уста, в соединении со звуком слов».
В равной мере восходит к среднему платонизму отказ со стороны Тертуллиана считать свойства телесными (см. «Против Гермогена», гл. 36, 3; Алкиной, «Учебник пл. ф.», гл. 11): и всё это означает недвусмысленную полемику, направленную против стоиков.
А потому нам кажется уместным, исходя из этих наблюдений, подвергнуть повторному рассмотрению, с более общих позиций, возможность того, что Тертуллиан в чем–то следует платонизму, и постараться увидеть, в чем именно и в каком контексте это оказалось возможным. Сама по себе греколатинская культура II—III вв. по Р.Х. допускала подобное сосуществование платонизма и стоицизма; тексты, принадлежащие средним платоникам, вскрывают, с точки зрения их содержания, некий дуализм, отражая платоническую традицию в сфере теологии и космологии и устойчивый стоицизм в сфере этики; самый знаменитый соотечественник Тертуллиана, а именно — Апулей, являет собою наиболее яркий пример подобного перекрещивания различных философских традиций, что и привело к формированию среднего платонизма, сохранившего многое от стоицизма; и Апулей был близок к Алкиною в той же мере, в какой близок к нему оказался и Тертуллиан. Существует, разумеется, различие между Апулеем и Тертуллианом, и это не позволяет нам проявить неосмотрительную поспешность, приступая к оценке философии последнего; ибо в его случае, естественно, речь идет о более серьезной проблеме, а именно — о христианстве: так что же новая религия могла сохранить в себе от прежней культуры? В связи с этим представляется возможным дать ответ, что стоицизм, с присушим ему пантеизмом и материализмом, не был, в конечном счете, ближе к христианству (или, правильнее будет сказать, он не мог усваиваться христианством) в большей степени, чем платонический теизм; результаты эволюции христианства в последующие эпохи, уже начиная с Лактанция на Западе и Климента Александрийского — на Востоке (т. е. в эпоху достаточно близкую, даже непосредственно предваряющую эпоху, в которую жил и творил Тертуллиан: греческий мир оказался и в этой области в авангарде происходящего) — доказывают, что единственной языческой философией, которую христианство могло воспринять в своих богословских построениях, являлась философия платоническая. Следовательно, даже при самом общем подходе к этому вопросу оказалось бы странным, если бы богословие Тертуллиана имело стоическую подоснову; и рассмотрение, которому мы сейчас подвергнем некоторые контексты и некоторые доктрины в рамках богословского творчества Тертуллиана, как раз покажут, что он концептуально локализуется на полпути между стоицизмом и платонизмом.
Примером подобного рода двойственности и колебаний может служить его отношение к Платону: в трактате «О душе» он пространно полемизирует как с Платоном, так и с Альбином, поскольку эти философы не признают телесности человеческой души, а, главное, ратуют за метемпсихоз; и, однако, в «Апологетике» (см. 17,5) Тертуллиан говорит о теле как о «темнице души», т. е. примыкает в этом специфическом контексте к соответствующей платонической доктрине.
Но вернемся к различию между «логосом внутренним» и «логосом произнесенным», вновь приведя уже выше процитированное нами место:
«Известно, что и у ваших мудрецов Λόγος, т. е. слово [Sermo] и разум, считается творцом мира. (…Так–же мы скажем, что слово и разум, а в равной мере и сила, посредством которых Бог сотворил всё, являются особой субстанцией, которую мы именуем Духом; слово пребывает в Боге, когда Он принимает решение, разум проявляется тогда, когда Он отдает распоряжение, а сила способствует тому, чтобы Его распоряжение было исполнено» (apud vestros quoque sapienles Λόγος id est sermonem atque rationem constat artiflcem videri universitatis. […J et nos autem sermoni atque rationi, itemque virtuti, per quae omnia molitum Deum ediximus, propriam substantiam spiritum adscribimus, cui et sermo insit pronuntianti, et ratio adsit disponenti et virtus paesit perftcienti. Hunc ex Deo prolatum dicimus et prolatione generatum, et idcirco filium Dei et Deum dictum ex unitate substantiae: nam et Deus spiritus) (21, 10–11).
Конечно, различение–объединение двух аспектов божественного Логоса может быть отнесено к стоицизму, но только на первый, поверхностный взгляд: ибо богословская конструкция Тертуллиана совершенно иная. Конечно, в этом месте Логос–Христос приближен к стоическому Логосу, но это сближение не оказывается глубоким: обращаясь к языческой аудитории, писатель хочет всего лишь показать, что христианское богословие уже не та варварская и невежественная теософия, как хотели бы его понимать некоторые, но что оно сходно, в отдельных своих моментах, с тем, что мыслили также и те или иные греческие философы. Ошибочным было бы, по нашему мнению, распространить единичный пример на все учение и воспринимать его по аналогии с этим примером. А поэтому намного более важным представляется тот факт, что Тертуллиан открыто утверждает, что Отец порождает Логос (ex prolatione generatum [через произнесение/изведение рожденный]) и что этот Логос, в результате своего рождения, обладает Его (т. е. Отца) субстанцией. Всё это не имеет ничего общего с логосом внутренним и логосом произнесенным. Подобного рода рождение не могло произойти во времени (а значит, вместе с сотворением мира), так как иначе Отец, прежде рождения Логоса, был бы лишен разума, но, как мы читаем в «Против Гермогена», 45, 1:
«Пророки и апостолы учили, что (…) прежде всего была учреждена Премудрость как начало путей Бога для сотворения дел Его (ср. Притч. 8,22), а затем было произведено также Слово, посредством которого созданы все вещи» (…primo sophiam conditam, initium viarum in opera ipsius, dehinc et sermonem prolatum, perquem omnia facta sunt).
Итак, Премудрость существует, будучи «создана» Отцом с самого начала (primo condita) и заключая в себе сотворение мира, которое совершится впоследствии в результате действия и при попечении той же самой божественной Премудрости, как утверждает пролог Евангелия от Иоанна; а затем, когда произошел этот акт творения, тогда Логос, уже существовавший в Отце, явил Себя.
Рождение ab aeterno (от века], кроме только что процитированного места из «Против Гермогена», встречается несколько раз в том же самом произведении (18,1: «Как только Бог осознал необходимость сотворения мира, Он тотчас же создает и порождает Премудрость в самом Себе: ut necessitatem senstt ad opera mundi, statim earn condit et generat in semet ipso…) и в «Против Праксея» (6, 1: «Итак, послушай также, что говорит Премудрость, созданная как второе Лицо: «Господь создал меня как начало путей своих для дел своих» (…], то есть создав и породив её в Своей мысли: itaque Sophiam quoque exaudi ut secundam Personam conditam: Dominus creavit me initium viarum suarum in opera sua […], in sensu suo scilicet condens etgenerans…; 7, 1: «Логос, созданный сперва для осуществления мысли (Бога] с именем Премудрости»: conditus [Sermo] primum ad cogitatum in nomine Sophiae).
Следующее мгновение, а именно мгновение «изнесения/изведения», изложено в тех же местах, наиважнейших для богословия Тертуллиана: в «Апологетике» (21, 11: Нипс ex Deo prolatum dicimus et prolatione generatum…), в «Против Гермогена» (45, 1: dehinc et sermonem prolatum, per quem omnia facta sunt) и в «Против Праксея» (6, 1): «затем — обрати на это внимание, — Премудрость стоит рядом с Ним в результате отделения от Него»: dehinc adsistentem earn — scil. Sophiam — ipsa separatione cognosce 7, 1: «затем Логос порожден для проявления своей деятельности»: dehinc generatus — scil. Sermo — ad effectum).
В связи с этим представляется уместным рассмотреть стоическое употребление двух терминов: «произнесенный» и «внутренний». Исходя из данных Stoicorum Veterum Fragmenta фон Арнима, мы приходим к выводу, что доктрина логоса внутреннего — логоса внешнего, мысли — речи, проявляется как нечто совершенно второстепенное в рамках стоической тематики: эту доктрину можно обнаружить у Галена в In Hippocratis de Officina Medici, vol. XVI11 B, p. 649 Kiihn = SVFII 135 («и поскольку для вещей, сообразных с голосом, существует некий λόγος, то философы, когда они хотят определить этот логос, о котором мы говорим, называют его “внутренним”») и в Scholia in Hesiodi Theog. 266 (= SVF II, 137: «богиня Ирида есть логос произнесенный, поскольку слово λέγω (говорить] выражается и через глагол είρω»).
Мне трудно допустить, что Тертуллиан почерпнул свое учение о Логосе, являющееся фундаментом его богословия, к которому он прибегает, чтобы защитить истинное христианское учение от ересей Гермогена и монархиан, в этих темных в смысловом отношении недомолвках, фиксирующихся в рамках стоических рассуждений. Но, скажут нам, Феофил Антиохийский, которого, быть может, Тертуллиан и принимал во внимание, открыто говорил о логосе внутреннем и о логосе произнесенном (см. «К Автолику», 11 ,10 и 11,22). На это возражение мы ответим, что учение Тертуллиана выглядит намного более сложным и продуманным, чем скудные соображения Феофила; а во–вторых, и сам епископ Антиохийский не дает нам оснований считать, что его воззрения восходят к стоической доктрине, т. е. в его случае речь идет, скорее, о попытках внести ясность в то, чему за несколько лет до этого учил Иустин.
Также и Тертуллиан, в действительности, получает импульсы для развития своего учения от Иустина. Ибо именно Иустин является источником противопоставления/объединения понятий sermo — ratio, что так четко очерчено Тертуллианом в «Против Праксея», 5, 5—6. Так, в одном из мест «Разговора с Трифоном иудеем», 61 мы читаем: «Как начало прежде всех тварей Бог родил из Себя Самого некоторую разумную силу, которая от Духа Святого называется также славою Господа, то Сыном, то Премудростью, то Ангелом, то Богом, то Господом и Словом. (…] Не видим ли подобное этому и в нас самих? Произнося какое–либо слово, мы рождаем его, но не чрез отделение, так, чтобы уменьшалось слово в нас, когда мы его произносим …» [26].
Также и Татиан, который был учеником Иустина, говорит следующее («Речь к эллинам», 5):
«Слово произошло через выделение (μερισμός), а не через отсечение (άποκοπή). Ибо что отсечено, то отступает от первоначала, а что произошло через выделение и восприняло функцию домостроительства, то не уменьшает того, от кого произошло (…] Так же и Логос, изойдя из силы Отца, не сделал Родителя лишенным разума…» [27].
Как это видно, если Иустин и говорит о логосе внутреннем / логосе внешнем, то он понимает это в смысле происхождения Логоса от Отца. К этой концепции происхождения, а не к стоицизму редуцируются понятия того, что является «внешним» или «внутренним» по отношению к Богу, а также понятие prolatio [произведения/произнесения].
Объединяя всю совокупность разумности в Логосе (который как раз потому, что он ab aetemo [от века] присутствует в Отце, обеспечивает то, что Отец никогда не оказывается «лишенным разума»), греческая апологетика и Тертуллиан идут по стопам платонизма и Филона, пусть даже они некоторым образом модифицированы и подвергнуты критике. И платонизм, и Филон также раздваивают божество, деля его на бога верховного, абсолютно трансцендентного, и на второго бога, который, будучи богом, происходит от первого, отражая, прежде всего, аспект его разумности и оказываясь повернутым к миру. Греческая апологетика именно в силу того, что она целиком и полностью христианская, не говорит о некоем неопределенном «происхождении» или о столь же «неопределенной зависимости» одного бога от другого, второго бога от первого; но она говорит о «рождении» Сына от Отца и приписывает, вне всякого сомнения, личностное бытие как одному, так и другому. Но весьма знаменательным является то, что второе Лицо определяется как «Логос», т. е. как совершенная разумность, в том же духе, как Филон отличает Логос от Бога, притом что и для средних платоников второй бог есть не что иное, как «место, где содержатся идеи». Итак, в целом греческая апологетика ради прояснения своего богословия прибегла уже не к материалистическому и пантеистическому стоицизму, но, скорее, к платонизму; к платонизму прибегали также Климент Александрийский и Ориген, приходя к тем более примечательным — в сфере своих философских построений — результатам, чем более обостренной, по сравнению с апологетами, была их способность рассуждать касательно священного текста (и, в частности, касательно Логоса Евангелия от Иоанна), с одной стороны, и касательно греческой философии — с другой. Возможно, через посредничество греческих апологетов к платонизму прибегал и Тертуллиан, несмотря на то, что он не питал к этой философии особых симпатий. Он, следовательно, воспринял концепции платонической окрашенности, уже христианизированные Иустином, и назвал Сына sermo et ratio сообразно с тем, как греческая апологетика уже давно привыкла именовать Сына «Логосом»; рассуждая еще глубже, он понимал рождение Сына, свершающееся в лоне «сотворенной» Отцом Премудрости, так же, как Иустин гипостазировал разумность Бога, порожденную Отцом, хотя у него она всегда пребывала внутренней по отношению к Отцу.
А значит, все же в этом контексте, а не в контексте стоической философии локализуется, по нашему мнению, столь хорошо известное учение Тертуллиана о разумности Бога (см. стр. 229). Более глубокое обоснование этого утверждения сводится к тому, что Бог разумен, поскольку Отец ab aeterno обладает внутри Себя Своим Логосом. Следовательно, в этом учении Тертуллиана нельзя усмотреть продолжение разработки стоического учения (см. Диоген Лаэрций, «Жизнеописания философов», VII 147 = SVF И, 1021) о том, что Бог есть «живое разумное существо», а скорее, развитие и уточнение учения апологетов, утверждающего, что внутри Отца присутствует Сын, Логос, Христос, «сила и премудрость Божия» (1 Кор. 1, 24).
ды будут отложены в сторону представителями церковной иерархии), богословская мысль будет развиваться, в сфере латиноязычного богословия, на достаточно скромном уровне; интерпретация платонического типа будет сохранена, даже если не найдется тех, кто мог бы адекватно понимать и развивать её, и она предстанет в застылых формах мысли, являющихся традиционными и не вполне проясненными. Только в начале следующего века, вместе с Арнобием и Лактанцием, платонизм снова превратится в животворную питательную среду для христианской мысли, даже если тогда общая ситуация претерпит чувствительные изменения. И действительно, платонизм в этих новых условиях не служит больше для выработки и структурирования христианского богословия, но представляет собой определенный тип культуры, определенную духовную позицию, которую либо поверхностно приемлют, либо считают нужным опровергать, притом что платонизм отождествляется с достаточно туманным монотеизмом, в его самых общих чертах, и с неоднозначной, до двусмысленности, духовной моделью, которая оказывает влияние на столь несхожие личности, все из которых, однако, принадлежат к язычеству, как панегиристы, как Аммиан Марцеллин, как Симмах, как Макробий. Так, мы, с одной стороны, будем наблюдать полемику Арнобия, направленную против viri novi [новых людей], и враждебность, проявляемую Амвросием в адрес некоторых современных ему платоников; а с другой стороны, платонизм не отвергается, но способствует выработке общих форм теизма, свойственных Арнобию и Лактанцию, еще раньше, чем будет осуществлен гениальный синтез Мария Викторина и Августина. Эта двойственность отношения к платонизму, проступающая у христианских писателей, обязана тому факту, что после Плотина и Порфирия платонизм приобрел достаточно широкие и прочные культурные параметры, не сравнимые, однако, ни в коей мере с масштабностью среднеплатонических школ и «школьными» философами II в. по P. X.; но и он заключал в себе серьезную угрозу для христианства опять–таки в области культуры и мысли. И возрастанию культурной значимости платонической философии с неизбежностью соответствовало большее — и даже более настороженное — внимание, уделяемое ему христианской культурой.
Моральные требования, игравшие определяющую роль уже в концепциях греческой апологетики, в равной мере сильно дают о себе знать и у Тертуллиана. Проблема аскезы, которая представляла собой «новшество» иудейской и христианской религии, сочетается у великого Карфагенца с проблемой этики, восходящей к классической традиции. Многознаменательными для этой двойственности традиций являются те значение и ценность, которые Тертуллиан хочет придать человеку телесному, или «плотскому», если использовать выражения апостола Павла, очень быстро получившие всеобщее распространение. Итак, рассмотрим некоторые темы этих двух традиций.
Мы часто обнаруживаем в произведениях Тертуллиана стоические формулировки, которые определяют человека как «живое существо разумное, наделенное умом и знанием» (см. «О душе», 17, 11; «Против Маркиона», II4 и 8; «О свидетельстве души», 1, 5). Тертуллиан обличает Валентина в том, что тот учил о некоей trinitas hominis («О прескрипции против еретиков», 7, 39), о «тройственности» людей, совокупность которых распадается на людей духовных, душевных и материальных. Напротив, каждый человек есть плоть и душа, в том смысле, что обе эти составляющие обладают своей собственной значимостью, и плоть не может быть обесценена, как того хотели гностики («О воскресении мертвых», 49). Эти два элемента человеческой природы теснейшим образом связаны друг с другом, что неустанно повторяет Тертуллиан во всех своих произведениях. Он говорит даже о «смешении», в которое вступают плоть и душа («О душе», 6,8–9), и в этом, судя по всему, он следует стоикам (см. SVFII, стр. 153 и 463—481). Мы уже видели выше (стр. 224), что Тертуллиан рассматривает душу как flatus [дуновение] Бога, что соделывает её Его образом, отличая её от spiritus [духа], т. е. от самого Бога. Эта доктрина восходит к Иринею («Против ересей», V17, 2), а быть может, еще и к Филону Александрийскому. А значит, Тертуллиан, следуя стоикам, исключает трехчастное платоническое деление человека на ум — душу (с её гневливой и вожделеющей частями) — плоть и стремится во всем сохранить единство души. С этой точки зрения важно то определение, которое он дает в «О душе», 22, 2:
«Вот наше определение души: она рождена от дыхания Бога, она бессмертна, телесна, она есть образ (effigiatam) Бога, она проста по своей субстанции, осмысленна благодаря свой силе, она передвигается различными способами, она свободна в том, что касается её воли, она подвержена случайным происшествиям, она изменчива сообразно с несхожими характерами людей, она разумна, властительна, предусмотрительна и размножается от души, которая уже существует».
В этом высказывании, источником которого является стоицизм, чувствительную роль играет также учение врача Сорана Эфесского, жившего во II в. и занимавшегося как раз вопросом происхождения души. И вот, согласно Тертуллиану, душа происходит из крови, которая, перебродив, закисает и становится, таким образом, семенем у мужчины и молоком у женщины («О плоти Христовой», 19—20), а семя опять–таки производит кровь. Писатель живописует порождение человека на протяжении 27–й главы своего трактата «О душе». Семя состоит из телесного элемента и из элемента психического: первый проистекает от тела и является влажным, в то время как второй появляется в результате сгущения души, будучи горяч и обладая воздушной субстанцией, как и сама душа. Итак, отеи предоставляет все элементы, необходимые для формирования человеческого эмбриона, а значит, отец обеспечивает в нем также и душу, а не одно только тело; следовательно, душа, будучи создана в качестве некоего тела и вместе с собственно телом, передается от отца к сыну: в этом состоит концепция «традукционизма», т. е. учение о распространении/размножении — как через отводок виноградной лозы (tradux) — одной жизни, берущей начало у другой жизни. Это учение было очень широко распространено, особенно в Африке, так что даже сам Августин, уже в последние годы своей жизни, полностью от него не отказывается.
Во всем этом Тертуллиан ярко проявляет себя как материалист, в силу чего он и враждебен по отношению к платонизму, с которым он полемизирует на протяжении всего трактата «О душе». Но в любом случае, будучи христианином, писатель не может перенять у стоицизма идею, которая восходила бы к материализму в чистом виде, что привело бы к выводу, что и человеческая душа, в конечном счете, смертна.
По замечанию Вегетти (Tertulliano, L’anima, а cura di М. Menghi, pres, di М. Vegetti; Venezia 1988, стр. 23–24), «цель всех этих построений состоит не в том, чтобы рекламировать какое–нибудь одно философское учение и свести на нет какое–нибудь другое, склоняясь в большей степени к одному и всецело отторгаясь от другого, но в том (…], чтобы дать отпор гностическому дуализму и его опасным последствиям в сфере христианской этики».
Отвечая страстной полемикой на сотериологию Маркиона, Тертуллиан выявляет с особой наглядностью присущие ей противоречия («Против Маркиона», I, 24 и сл.). И действительно, с одной стороны, Маркион так же, как и «православные», в отличие от гностиков, вменяет в обязанность своим адептам не уклоняться от мученичества, когда это оказывается необходимым (чего, напротив, не практиковали валентиниане), а значит, он косвенно признает достоинство плоти, которая подвергается подобному испытанию (I 27, 5). Эта позиция еретиков, которая сама по себе не может не заслуживать одобрения, лишается Тертуллианом какого–либо положительного значения, поскольку он подчеркивает присущие ей несообразности. Кроме того, писатель перечисляет по пунктам все достоинства плоти, но он последовательно отрицает, считая абсурдными, те воззрения на плоть, которых придерживались маркиониты. Так, то, что принятие крещения ограничивается условием отказа от брака (даже если брак уже был заключен), как настаивали на том маркиониты, означает первый случай воздаяния особой почести плоти или первую форму жертвы, которая должна быть ею принесена. Во–вторых, плоть несет меньшую, чем душа, ответственность за первородный грех и за любое грехопадение в целом, а потому отрицание её воскресения, что поддерживалось всеми еретиками, вне зависимости от их принадлежности к тому или иному еретическому течению, а также и язычниками, с противопоставлением не имеющей возможности воскреснуть плоти бессмертной душе, обозначает вынесение смертного приговора тому, кто менее виноват (т. е. плоти), так как плоть совершила грех не сама по себе, но по приказу, отданному ей душой. И наконец, как третье достоинство человеческой плоти, подчеркивается то, что она возведена на такую высоту, что Христос соблаговолил её воспринять, как утверждает правая вера, но, напротив, это отрицают маркиониты, в силу исповедываемого ими докетизма. Два произведения Тертуллиана, которое он посвятил названной духовной тематике, — это «К мученикам» и «Скорпиак».
В «К мученикам» (4, 7—9; см. также «Апологетик», 50, 5—9) приводится множество примеров мужества, проявленного язычниками: в этом списке — Лукреция, Муций Сцевола, Гераклит, Эмпедокл, Перегрин, Дидона, супруга карфагенца Гасдрубала, и Клеопатра. Следовательно, тем большее мужество будет проявлять плоть христианина, одушевляемая той духовностью, с которой язычник не знаком даже отдаленно. И если плоть страшится не столько смерти, сколько пыток, то и страх перед пытками может быть преодолен и даже такие проявления человеческого мужества могут быть обнаружены в рамках истории, становясь exempla [примерами], которые способны нас ободрить и поддержать.
Но мужество и сила, свойственные плоти, выявляются не только через мученичество, но и через терпеливое перенесение того, что требуется от человека, упражняющегося в различных добродетелях. С этой точки зрения знаменательным оказывается одно место из «О терпении» (13, 5—6):
«Но если мы расположим по порядку самые высокие и самые счастливые степени проявления телесного терпения, окажется, что именно терпение неизменно печется о здоровье [человека], благодаря воздержанию, налагаемому на плоть: воздержание делает сильной вдову и запечатлевает своей печатью плоть девственниц, и возносит к Царству Небесному тех, кто по доброй воле является скопцами».
Во–вторых, плоть не ответственна за зло в той же мере, что и душа. Ведь, в сущности, плоть — это служанка души, которая всё свершает с её помощью; следовательно, она заслуживает того, чтобы быть «спутницей [души] и [ее] сонаследницей в том, что касается вечных реальностей, если таков её удел в рамках реальностей временных» («О воскресении мертвых», 7, 13; 15, 6—7). Эта концепция неукоснительно вновь отстаивается в «О душе», где Тертуллиан полемизирует с гностической и платонической доктриной, согласно которой плоть по внутренней своей сути порочна («О душе», 27; «О воскресении мертвых», 45, 4); напротив, она может быть такой лишь в качестве орудия души, не отличаясь от любого другого предмета, которым пользуется человек. Вследствие подобных рассуждений Тертуллиан требует признания за плотью её права участвовать в воскресении и в вечном спасении, поскольку она являлась — при любых обстоятельствах — неразлучной спутницей души. Для плоти и для души не может быть различий в том, что касается вознаграждения или кары, так как обе они, во всех потомках Адама, начинают существовать одновременно, будучи — каждая из них — порождена от соответствующего семени, на основании именно той концепции «традукционизма», о которой было сказано выше.
В этом пункте проблема, которую берется разрешить Тертуллиан, влечет за собой серьезные следствия, поскольку ради того, чтобы защитить принципиальное достоинство плоти (из которого и вытекает логическая необходимость её воскресения), оказывалось неизбежным в то же самое время опровергнуть многочисленные аскетические учения, её обесценивающие: это были, по большей части, учения гностического происхождения, но также и учения, восходящие к язычеству. Заняв такую позицию, Тертуллиан вступает в открытое и прямое столкновение с определенной областью современной ему культуры, включая и ту, которая локализовалась в недрах христианского учения: достаточно принять во внимание ярко выраженный момент умаления брака как главного фактора, способствующего распущенности и потакающего делам плоти, — мнение, которого придерживались многие христианские писатели и притом не только те, у которых прослеживаются еретические тенденции, что можно сказать относительно Татиана, но и те, которые ближе всего стояли к евангельскому учению, подобно Афинагору и Клименту Александрийскому. Сам Тертуллиан превозносил аскезу и отказ от брака, но в уравновещенных тонах и приводя при этом вполне ортодоксальные мотивации, когда, за несколько лет до написания «О воскресении из мертвых», а конкретно — в «Апологетике», он предоставил нам данные о существовании в его времена общин или отдельных индивидуумов, которые предавались аскезе в лоне брака (9,19). За несколько десятилетий до того философ–платоник Цельс, написавший свое «Истинное слово» около 180 г., обвинил христиан в противоречиях как раз в связи с учением о воскресении: ибо, с одной стороны, они нуждаются в теле и надеются, что оно воскреснет, а с другой стороны, подвергают его мучительству, как вещь, ничего не стоящую, в период преследований.
«Но нет смысла обсуждать это с теми, кто убежден (в воскресении тела) и тесно связан с телом; они, кстати, и в остальном отличаются подлостью, нечистотой и поражены, без всякого к тому разумного основания, болезнью бунта», — завершает с чувством презрения свои рассуждения о христианах философ–платоник (см. Ориген, «Против Цельса», VIII, 49).
Итак, Тертуллиан должен был реабилитировать внутреннее достоинство плоти, оспариваемое со стороны представителей столь различных философских течений, без того, однако, чтобы отказаться от другого фундаментального положения христианства, а именно — от выдвигаемых им человеку жестких требований аскетического порядка. И ему удалось это сделать, достигнув большой уравновещенности, в трактате о воскресении плоти; и не то чтобы Тертуллиан не был знаком со значением саго [плоть), ставшим обычным в христианской среде после писаний апостола Павла (см. Рим. 8, 9) и содержащим в себе негативную оценку плоти как «греховной реальности, подстрекающей к греху и, в частности, к вожделению». Но Тертуллиан умеет проводить различие между плотью как физической реальностью, и «делами плоти», которые достойны порицания, но которые не влекут за собою детерминизма, связанного с материальностью плоти. Поскольку подобный детерминизм оправдывал бы осуждение плоти, присущее гностицизму (см. «О воскресении плоти», 10, 2; 46, 3; «О стыдливости», 17, 2 и т. д.), это позволяет ему утверждать, что Христос воспринял плоть человеческую, но не греховную (см. «Против Маркиона», V 14, 1; «О плоти Христовой», 16, 2).
Эта уравновещенная позиция, направленная на то, чтобы опровергнуть неоправданное обесценивание плоти и, одновременно, сохранить ценности аскезы, проявляется в одном месте трактата «О душе», где обе концепции представлены как сопутствующие друг другу;
«Ведь хотя это наше тело есть темница, согласно высказыванию Платона, однако, согласно высказыванию апостола (1 Кор. 6, 19), оно есть и храм Божий, поскольку оно присутствует у Христа; но, в любом случае, посредством своей ограды оно сковывает и помрачает душу и наполняет её некоей гущей, образующейся вследствие уплотнения, свойственного плоти, а потому свет, исходящий от вещей, доходит до души в достаточно ослабленном виде, как если бы он отражался в роговом зеркале» («О душе», 53, 5).
Суждение, что тело является темницей души, было высказано Платоном (см. «Кратил», 400с; «Горгий», 493а) и было весьма распространено в рамках всей имперской эпохи. Тертуллиан, таким образом, полемизирует по этому вопросу с культурой того времени, в котором он жил и творил, но, впрочем, как уже было сказано, в сфере этики он вообще предпочитает следовать стоицизму.
И именно то фундаментальное значение, которое Тертуллиан придает проблеме спасения, побуждает его энергично выступать в защиту плоти, являющуюся объектом несправедливого пренебрежения со стороны язычников и еретиков. Эта защита плоти есть отличительная черта, общая для произведений Тертуллиана, составляющих так называемую «антимаркионитскую триаду». В «О плоти Христовой», в частности, плоть оказывается тесно связанной с событием, обеспечивающим спасение человека: ведь если бы Христос не обладал подлинной человеческой плотью, Он не мог бы искупить человека. Следовательно, согласно Тертуллиану, христианство, в своих неискаженных формах, является, несомненно (если не сказать — исключительно) «материалистической» религией. Однако этот термин должен восприниматься адекватным образом. Так, Муэн считает, что говорить в данном случае следует не о «материализме», но о «корпореизме». Эта концептуальная схема служит Тертуллиану для его борьбы с докетизмом, причем он даже считает возможным прибегнуть к стиху материалиста Лукреция (I 305): tangere enim et tangi, nisi corpus, nulla potest res [осязать что–либо и быть осязаемым, кроме тела, не может ни одна вещь].
Наконец, как высшим проявлением своего достоинства, плоть может гордиться тем, что она была воспринята Христом, и это повторно утверждается Тертуллианом опять–таки из полемических соображений, поскольку воплощение опровергалось всеми еретиками II и III веков, которые придерживались докетизма.
А с другой стороны, плоть Христа — это не только человеческая плоть, в которую облекся Христос, как если бы она являлась одеждой, которую можно надеть на себя, а затем снять; как и для человека, у которого плоть соединена с душой, плоть выступает для Христа в своем нерасторжимом единстве с Его божественной сущностью. Подобное настоятельное требование видеть в плоти нечто большее, чем оболочку души, имеет силу и в отношении плоти Христа (см. «О воскресении плоти», 6, 3–5). Достоинство плоти, таким образом, проистекает из её сущности, призванной участвовать в подобии с Богом. Эта тема присутствует также у Иринея (см. «Доказательство апостольской проповеди», гл. 22), откуда Тертуллиан, быть может, её и почерпнул: «Бог соделал человека образом Бога, а образ Бога есть Сын, по образу Которого человек и был создан; потому Он и появился в эти последние времена, чтобы показать, что “образ подобен Ему”. Итак, человек сотворен “по образу образа”».
Следовательно, Тертуллиан, устанавливая отношение, существующее между душой и телом, предпочитает прибегать к стоическому «материализму» и к конкретным свидетельствам текстов Священного Писания, избегая платонического спиритуализма.
В качестве символического примера интереса, проявляемого Тертуллианом к стоической этике, могут рассматриваться его утверждения касательно одной из добродетелей, а именно — терпения, которому он посвятил краткий трактат («О терпении»). Среди христианских добродетелей терпение не является важнейшей, поскольку первое место занимает любовь, как мы читаем о том и в посланиях апостола Павла, и в корпусе писаний апостола Иоанна.
Однако Тертуллиан хотел, с одной стороны, показать, что существуют точки соприкосновения между языческой этикой и этикой христианской, как мы читаем об этом в «Апологетике» (46, 2), а с другой стороны, он хотел подчеркнуть специфику и превосходство христианской добродетели терпения, по сравнению с соответствующей языческой добродетелью. К тому же именно эта добродетель была составной частью римской морали; так, к примеру, она превозносилась в контексте образа жизни военнослужащих. По этой причине христианин, будучи «воином Христовым», согласно концепции, внушенной Тертуллиану этикой апостола Павла, должен проявлять эту добродетель, как в своей повседневной жизни, так — и это главное — в случае, когда ему надлежит решиться на мученичество. Христианин был, таким образом, аналогом языческого героя и стоического мудреца. А значит, подобная концепция терпения в немалой мере восходит к стоической концепции «бесстрастия» (άπάθεια).
Терпение, как его описывает Тертуллиан, оказывается добродетелью в большей степени стоической, чем христианской. Для мудрого стоика она является поддержкой во времена страданий и скорби, причем в невзгодах он выказывает бесстрастие и самообладание. Мудрец есть, таким образом, человек самодостаточный. Христианин должен упражняться в терпении, но сообразуясь со Христом и со своей верой, ибо для него терпение неотделимо от его веры и надежды, которых он преисполнен. Писатель несомненно апеллирует ко многим моментам, восходящим к Ветхому Завету и к учению апостола Павла, причем в «О терпении» (12, 9) он открыто и декларативно обращается к знаменитому месту из писаний последнего:
1 Кор. 13, 4—7. Но именно в этом трактате Тертуллиан переворачивает то отношение между любовью и терпением, которое установил апостол Павел: так, если для апостола любовь лежит в основе терпения, то, согласно Тертуллиану, терпение есть источник любви, что является произвольным толкованием новозаветного текста [28].
Писатель прибегает также к языческим концепциям и, если быть более точными, — к Сенеке (который, как известно, был назван Тертуллианом «по сути своей одним из наших») (см. «Письмо к Луцилию» 66,45–48; в «Письме» 67,4–5 Сенека подчеркивает также ту роль, которую играет терпение в действенном проявлении мудрости). Другие реминисценции, связанные с Сенекой, фиксируются в разработке евангельского предписания: «Если кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мф. 5, 39). Тертуллиан анализирует то чувство внутреннего удовлетворения, которое испытывает человек, проявляющий терпение, ведь выказываемое им бесстрастие морально изматывает и даже изнуряет его врага: «В этом состоит польза терпения и получаемое от него удовольствие». Такого рода утверждение перекликается с целым рядом наблюдений Сенеки, когда римский философ описывает позицию того, кто наносит урон, и соответствующую реакцию того, кто подвергается оскорблению (см. «Письмо», 53, 12; «О стойкости мудреца», 3,5; 9,4— 5; 14,2); еще более прямым образом процитированная сентенция Тертуллиана соответствует следующей сентенции Сенеки: «Приобретение того, кто наносит оскорбление, заключается в боли того, кто ему подвергается» («О стойкости мудреца», 17,4).
Само утверждение, что в основе христианского терпения лежит терпение, проявленное Христом во время Его крестных страданий (см. «О терпении», 3, 1 и сл.), или же терпение, проявленное со стороны Бога в Его взаимоотношениях с людьми (см. 2,1), намного ближе к языческому образу мышления. Ибо, в действительности, оно не имеет ничего общего с тем учением о спасении, которое Христос принес человеку через Свои страдания на Кресте. Написанное в связи с этим Тертуллианом замыслено им как некое «комментированное повествование» о жизни Христа, и в рамках этого повествования упоминание о терпении Христа все еще остается приближенным к тем образцовым жизнеописаниям, занимающим такое значительное место в трактатах, затрагивающих тему морали, по наблюдению, сделанному Фредуем. Жизнь мудреца является иллюстрацией определенной доктрины и представляет собою конкретный образец успеха, достигнутого человеком, в то время как жизнь Христа закладывает фундамент для терпения и является идеальным примером, подражать которому предлагается людям («О терпении», 6, 1). Но Тертуллиан не разработал, отталкиваясь от этих положений, учения о «подражании Христу», которое предполагает нечто намного большее, чем просто внешние параллели, наблюдаемые в жизненных путях Христа и человека, а именно — порыв человека к единению, к отождествлению со Христом с помощью даруемой человеку благодати и, тем самым, его мистическое участие в жизни самого Христа.
БИБЛИОГРАФИЯ. J. Alexandre. Une chair pour la glorie. Uanthropologie realiste et mystique de Tertullien. Paris, 2001; R. H. Ayers. Language, logic and reason in the Church fathers. A study of Tertullian, Augustine and Aquinas. Hildesheim, 1979; R. Braun. Deus christianorum. Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien. Paris, 19772; Idem. Tertullien et laphilosophiepaienne. Essai de mise aupoint // Approches de Tertullien. Paris, 1992. P. 43–55; R. Cantalamessa. La cristologia di Tertulliano. Fribourg, 1962; E. Dal Covolo. La cristologia di Tertulliano. Lo «status quaestionis» // A. Strus — R. Blatnicky (изд.). Dummodo Christus annuntietur. Studi in onore del prof. J. Heriban. Roma, 1998. P. 317–323; J.C. Fredouille. Tertullien et la conversion de la culture antique. Paris, 1972; F. Gori. Idee e formule persistenti nella stona della cristologia occidentale da Tertulliano a Leone Magno // RSLR 37(2001). P. 413–436; BJ. Hilberath. Der Personbegriff der Trinitatstheologie in Rucksfrage von K. Rahner zu Tertullians Adversus Praxean. Innsbruck, 1986; D.K. House. The relation of Tertullians christology to pagan philosophy //«Dionysius» 12(1988). P. 29–36; A. Labhardt. Dialectique et «Christiana simplicitas»: Tertullien et Saint Augustin // D. Knoepfler et al. (изд.). Nomen Latinum. Melanges de languey de I literature et de civilisation la tines offerts au professeur A. Schneider. Droz№исЫие1–Оепёуе, 1997. P. 161–170; E.P. Meijering. Tertullian contra Marcion. Gotteslehre in der Polemik Adversus Marcionem, I—II. Leiden, 1977; J. Moingt. Theologie trinitaire de Tertullien, I–IV. Paris, 1966–1969; C. Moreschini. Temi e motivi della polemica antimarcionita di Tertulliano // SCO 17(1967). P. 131–167; Idem. Tertulliano e la salvezza della came // A.N. Terrin (изд.). Liturgia e incamazione. Padova, 1997; Idem. Tertulliano «Christianorum sophista». Roma, 1999; A. Orbe. Haci'a la primera teologia de la procesion del Verbo. Estudios Valentinianos. Roma, 1958; E. Osborn. Tertullian: first theologian of the West. Cambridge — New York, 1997; Idem. The subtlety of Tertullian // VChr 52(1998). P. 361–370; G. Prestige. Dio nel pensiero dei Padri. Ит. пер. Bologna, 1969; С. Rambaux. Tertullien face aux morales des trois premiers siecles. Paris, 1979; D. Rankin. Tertullian and the crucified God // «Pacifica» 10(1997). P. 298–309; Idem. Tertullians vocabulary of the divine Individuals* in Adversus Praxean // «Sacris Erudiri» 40(2001). P. 5–46; H. Steiner. Das Verhaltnis Tertullians zur antiken Paideia. St. Ottilien, 1989; С Tibiletti. Nota in margine a idolatria, eresia e filosofia in Tertulliano // Aug 32( 1992). P. 77–89; H.B. Timothy. The early Christian apologists and greek philosophy, exemplified by Irene us, Tertullian and Clement of Alexandria. Assen, 1973; A. Viciano. Cristo Salvador у liberador del hombre. Estudio sobre la soteriologia de Tertuliano. Pamplona, 1986; J.H. Waszink, Observations on Tertullians Treatise against Hermogenes // VChr 9(1955). P. 129–147; H. Wolfson. La filosofia dei Padri della Chiesa. Ит. пер. Brescia, 1978.
II. Христианская философия в III веке на Западе
Западная мысль определенно не удерживается на том же высоком уровне, который был достигнут Тертуллианом, но ограничивается углублением христианской проблематики, продвигаясь по пути, указанному великим Карфагенцем.
Последователем Тертуллиана был Новациан, живший в Риме несколькими десятилетиями позже (и именно это обстоятельство позволяет нам увидеть, в какой мере также и Римская Церковь была заинтересована в философской разработке христианской догмы).
Новациан первым прибег к термину «Троица», снабдив этим словом, в качестве заглавия, один из своих трактатов. В любом случае, его богословие идет по стопам Тертуллиана, но выливается в более упрошенную форму; в этом богословии в целом — и притом, достаточно сильно — чувствуется влияние со стороны латиноязычной философии, и особенно — со стороны Цицерона и Сенеки (то же самое, впрочем, наблюдается и в случае его современника Минуция Феликса, как мы в этом убедимся ниже).
Главное произведение Новациана «О Троице» открывается формулированием так называемого «правила веры», т. е. своего рода «credo», которое писатель снабжает истолкованиями, углубляя тем самым его содержание. Это правило веры настоятельно требует того, чтобы в первую очередь была проявлена вера в Бога, Отца и Господа всемогущего, совершеннейшего Творца мира. Это утверждение дает толчок к тому, чтобы привести описание совершенства сотворенного, поставленного на службу человеку для удовлетворения его нуждам. Бог потому и поместил человека в мир, чтобы он являлся его хозяином, и Он внедрил в него ум и разум, чтобы он был способен подражать Богу. Итак, распоряжаясь своим разумом, человек подражает тому, как распоряжается Своим разумом Бог (1,5).
Бог же пребывает превыше всего, «содержа в Себе все вещи и ничто не оставляя вне Себя, будучи всегда обращен к Своему творению, проникая чрез всё, приводя всё в движение и оживотворяя всё» […] (ipse continens cuncta, nihil extra se vacuum deserens […] intentus semper operisuo et vadens per omnia et movens cuncta et vivicans universa) (2, 10).
Эти представления подобны тому, что утверждает Пифагор относительно Бога; но они пришли к Новациану через посредничество соответствующего свидетельства, сформулированного Цицероном («О природе богов», 111, 27) и Сенекой («К матери Эльвии», 8, 3). В частности, сочетание vadere per [проходить через/проницать] напоминает греческое понятие, передаваемое глаголом διέχειν, к которому стоики прибегали, чтобы выразить действие космического духа, проницающего весь мир и сообщающего ему жизнь. Такого рода дух воздействует на элементы, обеспечивая их сплоченность, так, чтобы мир, — продолжает Новациан, — удерживался от распада в состоянии целостности (ex disparibus elementis […] coagmentata conspiritatione solidatus), так что если он и распадется, то только тогда, когда того пожелает его Творец. И эта доктрина, судя по всему, может быть возведена к Цицерону («О природе богов», II 11, 29 и 45, 115, т. е. к тексту, вдохновленному стоицизмом), а также к Сенеке (Письмо 102,7).
Божественная сущность, по самой своей природе, является неизреченной (2, 13). И чтобы выразить эту человеческую невозможность описания силы Бога, Новациан прибегает к выражению, восходящему, вероятно, к Апулею (см. «О боге Сократа», 3, 124), которое, в свою очередь, вдохновляется известным высказыванием Платона («Тимей», 28с), широко распространенным в среде апологетов, а также в современном им среднем платонизме, как мы уже неоднократно в этом убеждались. Величие Бога обозначается термином maiestas (2, 14), как это уже делали Цицерон, Сенека и Апулей. Всё, что говорится относительно Него, имеет в большей степени отношение к Его virtus [силе], чем к Его природе (2, 16). Ибо Бог, действительно, выше любого величия и больше любой реальности, которая могла бы быть адекватно передана; и, главное, Бог есть «высший ум»:
«Бог, в действительности, есть ум, который всё производит и всё наполняет, который, будучи свободен от какого–либо начала и от какого–либо конца во времени, управляет с высшей и совершенной разумностью причинами вещей, связанными друг с другом по природе, ради всеобщей пользы» (mens enim est quaedam gignens et complens omnia quae sine ullo aut initio aut termino temporis causas rerum naturaliter nexas ad utiiitatem omnium summa et perfecta ratione moderetur).
Подобное определение является типично стоическим: многие из элементов, входящих в его состав, могут быть обнаружены в знаменитом месте Вергилия (см. «Энеида», VI 726—727), к которому христиане нередко апеллировали. Но аналогичные определения фиксируются также у Сенеки («О благодеяниях», IV 12; «К матери Эльвии», 8, 3); то же самое утверждение, согласно которому Бог — это ум, было достаточно распространено в культуре имперской эпохи, как об этом уже говорилось выше (см. стр. 41 и сл.). Поскольку Бога нельзя узреть, взирая на Него глазами, — продолжает Новациан (3, 20), — не остается ничего другого, как составлять себе о Нем представление на основании непомерности, силы и величия Его дел, как о том учит Рим. 1, 20 и как о том можно читать у греческих апологетов и у Тертуллиана. Он есть Творец, а не природа, как считали стоики (см. Цицерон, «О природе богов», 1100; II58; «Учение академиков», 17,28—29). Бог всегда подобен Самому себе и неизменен, поскольку изменчивость есть признак смертной природы (4,23 — 24); это утверждалось также и Тертуллианом (т. е. автором, с которым Новациан достаточно хорошо знаком) в «Против Гермогена», 39, 1; в «Против Праксея», 27,6; а позднее то же самое утверждение будет повторено Лактанцием («Божественные установления», II 8,41—44). Неизменяемость Бога находит свое выражение в знаменитой фразе Исх. 3,14 (4, 24): «Аз есмь Суший», понимаемой в том смысле, что Бог есть «Тот, Кто существует во всей полноте бытия и без изменений в Своей сущности».
В 5, 44 Новациан, интерпретируя Иез. 1, 13, утверждает, что calida natura interioris spiritus [горячая природа внутреннего духа), внедренная в материальные элементы, которые сами по себе лишены жизни, есть жизненное начало, внедренное Богом в творение. Но несмотря на наличие моментов вербальной и концептуальной близости со стоическими учениями, доктрина Новациана о духе Бога не является материалистической; в определении «Бог есть дух» (Ин. 4, 24) он усматривает утверждение, согласно которому Бог прост и бестелесен (5,29). Писатель цитирует это евангельское место в своем рассуждении о субстанции Бога, которое он развивает в 7, 37—39; там создается впечатление, что он противоречит своей же собственной интерпретации названного стиха Иоанна, но это противоречие всего лишь кажущееся, и оно в меньшей степени проявляется в 5, 29, если признать за spiritus то значение, которое это слово имеет в Священном Писании (для которого дух обозначает не материальную реальность), в то время как это слово сохраняет материалистическое значение в 7, 38–39. Новациан, отвергнув грубые антропоморфизмы в приложении к субстанции Бога, не отказываясь от того, что субстанция Бога есть либо caritas [любовь], либо spiritus [дух], либо огонь, добавляет к этому, что Бог есть quod est [тот, кто есть].
В конечном счете, доктрина о Святом Духе представляет собою наиболее спорный аспект богословия Новациана, поскольку в тех скудных намеках, которые фиксируются у него относительно третьего Лица Троицы (что, впрочем, наблюдается и у других писателей, принадлежащих к этой эпохе), Дух не только не оказывается открыто определенным как божественное Лицо, но о Нем даже не говорится, что Он действительно есть Бог, и Он никогда не стоит в одном ряду с Отцом и Сыном (характерным в этом смысле является раздел 24, 135 и сл.).
Проблема телесности духа и духовных сущностей широко дискутировалась в первые века христианства. Тертуллиан всегда решал её, прибегая к материалистическим терминам, и в этом ему следует и Новациан в «О Троице», 7, 39.
С Киприаном мы снова непосредственно приближаемся к той культурной африканской среде, наиболее авторитетным представителем которой был Тертуллиан; кстати, этот епископ Карфагена считал Тертуллиана своим учителем. Его культурное формирование и его познания в области языческой литературы не становились объектом особенно внимательного рассмотрения. С одной стороны, его стиль несет на себе печать намного более осмотрительной сдержанности, чем стиль Тертуллиана или Лактанция, и в его сочинениях почти никогда не проступает что–либо, позволяющее напомнить его читателям о его языческом прошлом. С другой стороны, Киприан действительно является «мужем церковным» в большей степени, чем им был Тертуллиан, чье знание классической литературы побудило многих ученых посвятить именно этому вопросу достойные самой высокой оценки и весьма общирные исследования.
Итак, изыскания касательно познаний Киприана в области язычества дали достаточно скупые результаты: наиболее общирный труд, написанный в связи с этой тематикой около 80 лет тому назад, принадлежит Коху, но, в целом, он не может не разочаровывать. В этом труде, озаглавленном «Киприан и Сенека», ученый прослеживает бесчисленное множество предполагаемых loci paralleli, которые, однако, при более внимательном научном к ним подходе, оказываются иллюзорными. После такого бесплодного исследования ученые предпочли склониться — заняв диаметрально противоположную позицию, — к допущению (что, по существу своему, является отказом от дальнейших изысканий в этой области), согласно которому в произведениях епископа Карфагенского вообше нельзя обнаружить каких–либо отголосков классической латинской литературы. В качестве единственного исключения можно рассматривать подражание Лукрецию (в «О смертности», 25), относительно обветшания и упадка мира, давно уже выделенное исследователями; однако разработка этой темы не ограничивается Киприаном, как таковым, но присутствует также в сочинении псевдо–Киприана «Похвала мученичеству», 12—14, что свидетельствует о распространении в Африке определенного рода философско–риторической культуры, характерной для позднеантичного мира.
Литературное образование Киприана, так же, как и образование всех просвещенных людей имперской эпохи, будь они язычники или христиане, относилось к риторическому типу, причем в это образование вплетались, в большем или меньшем объеме, также и познания философского порядка, как правило, почерпнутые у наиболее распространенной школы имперской эпохи, т. е. у стоицизма или же в некоей расплывчатой литературно–философской κοινή, в духе Цицерона.
1. Так, существует одно место, вскрывающее общее знакомство со стоицизмом и со стороны Киприана, а конкретнее — его знакомство с учением, согласно которому все грехи равны между собой и мудрец, коль скоро он достиг состояния совершенства, уже не может о чем–то сожалеть или менять свою точку зрения: это учение было одним из самых известных среди прочих учений, относящихся к философии Портика, именно из–за своей явной парадоксальности. Киприан, быть может, встретил это учение у Цицерона, который подвергает его жесткой и обильной критике. Но важным оказывается то, что, в любом случае, это учение становится полезным для писателя в контексте той проблемы, которая больше всего волновала Киприана во время десяти лет его епископства, а именно в связи с проблемой отступников, отрекшихся от Христа в периоды гонений и в рамках той дискуссии, которая вспыхнула между ним и Новацианом относительно возможности или невозможности даровать им прошение. Так, в Письме 55, 16 мы читаем:
«Отличными от рассуждений христиан, возлюбленный брат, являются рассуждения философов и стоиков, которые считают, что все грехи равноценны и что невозможно, чтобы справедливый человек поддался чувству сострадания: в этом великое отличие между христианами и между философами».
Это великое различие уже подчеркивалось Тертуллианом в противовес тому, что, напротив, хотели внушить греческие апологеты. Киприан подхватывает эту тему различия между христианским и языческим терпением в своем трактате «О благе терпения», отмечая, что эта христианская добродетель проистекает от Бога как её Творца и вдохновителя, а не от людей (гл. 2 и сл.). Учение о существовании особого христианского терпения, которое должно отличаться от терпения языческого, поскольку первое проистекает от Бога, а второе есть выражение философских установок (а говоря точнее, философии стоицизма), представляет собой, в сущности, уточнение, вносимое Киприаном в учение Тертуллиана, ибо для Тертуллиана, как мы это уже видели, терпение остается еще формой стоической добродетели.
Следовательно, продолжает наш епископ в одном из своих «Писем», необходимо избегать того, что проистекает не из учения Христа, но из гадательных предположений философии, оказывающейся слишком бесчеловечной. Новациан, против которого направлено это письмо Киприана, коль скоро он придерживается подобных идей, вдохновляемых доведенным до крайностей ригоризмом, является философом, а не христианином; и даже если он и похваляется своими философскими познаниями, он не может претендовать на то, чтобы быть наставником и руководителем христиан (55, 24). Это противопоставление philisophia saecularis [мирской философии] и sophia dominica [Господней мудрости] развивается довольно подробно и с использованием приемов риторики в Письме 60, 3, опять–таки в связи с воззрениями Новациана.
2. С другой стороны, мы неожиданно обнаруживаем также и у Киприана отголоски доктрины о status rectus [прямостоянии], типичной для языческо–христианской культуры имперской эпохи. Эта доктрина, восходящая к аристотелизму и стоицизму, утверждала, что человек способен к физическому прямостоянию, в отличие от всех других одушевленных существ, поскольку он обладает разумом, а значит, и возможностью взирать на небеса, вместо того, чтобы упираться своим взглядом в землю; а из созерцания дивных красот неба как раз и открывается для человека возможность познать существование Бога, Его провидение и Его чудные дела, из которых следует, что Он является Зиждителем мира и человека. Мы еще рассмотрим этот вопрос ниже (стр. 284), поскольку это учение было широко распространено в герметизме, как языческом, так и христианском.
Итак, в «К Деметриану» (гл. 16) мы читаем следующее:
«Бог создал тебя прямостоящим, и в то время, как другие животные пребывают в согбенном состоянии и они обращены к земле, ты устроен высшим образом, и твой взор направлен на твоего Господа. А потому вверх устремляй свой взор, вверх возводи свои очи и в областях превыспренних ищи Бога. (…] И блюди себя таким, каким ты сотворен Богом. Размести также и душу твою сообразно с движением ввысь твоих глаз и твоего тела. И если ты хочешь познать Бога, познай сначала самого себя».
3. Подражанием Лукрецию («О природе вещей», V199—234) (или, быть может, Плинию Старшему, «Естественная история», VII1 и сл.) является образ младенца, который, едва появившись на свет, начинает плакать, ибо душа подсказывает ему, в силу человеческой природы, мысль о том, сколь многочисленные и великие беды ожидают его в той жизни, в которую он едва вступил. Мы читаем об этом в «О благе терпения», гл. 12:
Поделиться книгой: