Помоги проекту - поделись книгой:
Исходя из вышесказанного, мы беремся утверждать, что когда Иустин ставит себя в связь с Платоном, он воспринимает не столько учение Платона, сколько учение современных ему средних платоников. То, что Иустин действует двояко — и как философ–платоник, и как философ–христианин, — находит свое оправдание в его учении о Λόγος σπερματικός, т. е. о «Логосе семенном». Рассмотрим этот вопрос.
Богословский аспект этой доктрины проясняется на основании некоторых мест «Второй апологии»: «Мы знаем, что и последователи стоических учений за то, что они были прекрасны в своем нравственном учении, так же, как и поэты в некоторых отношениях, благодаря семени Логоса, всеянного во всем роде человеческом, были ненавидимы и убиваемы (8, 1) (…] Наше учение, по сравнению с любым другим, более возвышенное, поскольку нам открыл Себя во всей полноте Своей разумности Христос. (…) И все, что когда–либо сказано и открыто хорошего философами и законодателями, все это ими сделано соответственно мере нахождения ими и созерцания Логоса. Но поскольку они не знали всех свойств Логоса, Который есть Христос, то часто говорили даже противное самим себе. (10, 1–3) (…) Все те писатели посредством врожденного семени Логоса могли видеть истину, но темно (…) (13,5–6)».
Прежде всего проводится отождествление Логоса с Христом: этой «грецизирующей» интерпретацией Логоса открывается Евангелие от Иоанна, что со временем становится обычным для христианской философии, разрабатываемой апологетикой. Во–вторых, этот Логос–Христос представляется то в Своей божественной реальности (вопрос, который мы рассмотрим ниже), то в Своей имманентности миру человека, как в этом месте.
Логос, таким образом, есть то Начало, которое выявляет Бога в истории, и это случалось и в прошлом — в первую очередь, в рамках истории Еврейского народа. Иустин доказывает это, прибегая к Священному Писанию, которое интерпретируется им как свидетельство того факта, что пророки были вдохновляемы Логосом. Затем активность этого «семенного» Начала простерлось также и на греческий мир: ведь, действительно, всё то, что обрели, и всё то, чему учили философы и законодатели греков, было получено ими вследствие изнурительных поисков и исследований, благодаря той части Логоса, которая соприкасалась с ними в форме «семени». А потому, если стоики проявили себя серьезными философами в области этики, это могло произойти только благодаря «семенам» Логоса, «всеянным» в человеческий род.
Однако существует фундаментальное различие между истиной, до которой смогли дойти греки, и истиной, которой владеют христиане. Греческие философы стяжали свое знание, вдохновляясь только «частью Логоса», а значит, их философское знание с неизбежностью было ограниченным, что доказывается теми взаимными противоречиями, в которые они впадают. Но и этот довод, приводимый Иустином, восходил к временам античности: к нему в основном прибегали философы–академики и скептики, чтобы доказать, что человеку невозможно познать истину, и в их руках это было некое оружие, направленное против догматизма. А теперь подобного рода довод оказывается полезен для христиан, поскольку они должны были быть — во всяком случае частично — скептиками по отношению к мудрости греков. В любом случае философы познали истину лишь неким «затемненным образом». Ведь, действительно, семя вещи отлично от самой вещи, как воображение отлично от реальности: человек познает вещь в той мере, в какой ему это позволяют сделать его умственные способности, — а быть причастным этой вещи и подражать ей — зависит уже от меры посылаемой человеку благодати. Христианин же, напротив, пребывает в иных условиях, поскольку он свободен от типичной для нехристиан неуверенности касательно человеческой природы, коль скоро истина в её полноте была дарована ему по благодати Христовой. Даже собственные произведения составляются Иустином не из доверия к возможностям ораторского искусства, но исключительно по вере в дар благодати Божией («Разговор с Трифоном иудеем», 58). Следовательно, различие между греческим язычеством и христианством истолковывается в богочеловеческом смысле как различие между природой и благодатью.
Если человеческий разум, который только копирует образец или подражает образцу, отличен от самого образца, нельзя, тем не менее, отрицать, что между копией и образцом существует тесная близость. Идея, лежащая в основе этой концепции Иустина, ассоциируется с той интерпретацией, которую Филон выдвинул для выражения «по образу», содержащемуся в Быт. 1, 26 и 27: человек был создан «по образу Бога», и в него, тем самым, было вложено семя Логоса. Что касается термина σπερματικός [семенной], то здесь, в отличие от того, как его понимали стоики, к которым он и восходит, он должен пониматься в активном значении и указывать на Логос, который «всевает» свои учения в человека. И коль скоро Логос является абсолютной истиной, философы частично приобщаются к Нему (II 10, 1). Те же построения мы обнаружим позже у Климента.
Но несомненно и то, что Иустин, признавая лишь некоторую ценность греческой культуры, существенно ограничивает масштабы этой ценности. Совпадения, наблюдаемые на первом этапе между греческой и иудейской, а на втором — между греческой и христианской мыслью, объясняются с помощью достаточно распространенного представления, возникшего в иудейских кругах со времен эллинизма, о так называемом «плагиате, осуществленном греками». Уже Филон утверждал, что греки позаимствовали ряд учений в Ветхом Завете (см. «О сновидениях», II 244; «О вечности мира», 19; «Вопросы на Книгу Бытия», IV152; «О перемене имен», 167—168; «О том, кто наследует божественное», 214). Иустин, разумеется, обнаруживает свою собственную зависимость от иудео–александрийской традиции, когда он с полным убеждением говорит о том, что Моисей древнее всех греческих писателей (II44; I 59 и 60).
Учение Иустина о Логосе отражает, таким образом, мощное усилие по включению истории греческого мира и иудаизма в состав христианства, а значит, по оправданию притязаний христианства быть всемирной религией. «Апологетика Иустина, кульминацией которой выступает учение о Логосе, есть, по существу своему, богословие истории», — отмечает Сиберг. Теория истории философа–среднеплатоника Цельса (автора «Истинного слова», о котором нам еще представится возможность поговорить отдельно) должна, быть может, пониматься как его ответ на соответствующую концепцию Иустина.
Эта гипотеза может базироваться на последовательности датировок произведений этих двух философов. «Истинное слово» Цельса хронологически локализуется в промежутке между 178–м и 180–м годами. «Вторая апология» Иустина выглядит как приложение к его «Первой апологии»; необходимость написания этого приложения была вызвана обвинением в принадлежности к христианству, воздвигнутым против Иустина, и текст, известный как «Вторая апология», был оглашен Иустином в присутствии префекта Рима Лоллия Урбика (111,1). Следовательно, на основании данных, содержащихся в «Апологии», I 1, 1 и в «Апологии», II 2, 16, оба этих произведения могут быть датированы периодом со 150–го по 161–й годы. А значит, Цельс сформулировал свой ответ на «Первую апологию», действительно очень значимую по своему содержанию, только по истечении большого промежутка времени, после того, как это произведение уже стало известно в языческих кругах. И Татиан констатирует, что лишь с 172–го года имя Иустина получило известность также и среди нехристиан (см. «Речь против эллинов», 18, 2; 19, 1).
Итак, деятельность Бога в истории оказывается поистине значительным разделом учения Иустина о Логосе. Посредством этого учения философ придает явлению Христа совершенно новое значение, и этим он выделяется на фоне современного ему христианства. Прежняя схема, строящаяся на предсказаниях ветхозаветных пророков и на их осуществлении в христианские времена, которая доминирует в «Разговоре с Трифоном иудеем» и фиксируется также и в «Апологии», — т. е. схема, опираясь на которую, христианская традиция вплоть до наших дней провозглашала себя законной наследницей иудаизма, теперь чувствительно расширяется Иустином. Не только иудаизм и его история спасения, но также греческое язычество и история его духовного развития становятся факторами, имеющими подготовительный характер по отношению к феномену христианства. Эта концепция Иустина важна также и для современной ему языческой философии. История, которую платоники хотели сделать исключительно уделом историков, так как она в силу своей постоянной изменчивости, в силу присущих ей процессов становления и в силу своей необратимой текучести могла служить только выражением преходящего характера этого видимого мира (а потому философу надлежало отсечь себя от её смутных образов, чтобы достигнуть мира истинного бытия), подвергается теперь новому осмыслению, предполагающему признание за ней особой ценности, как отмечает Андресен. Ибо в русле истории поступательно реализуется божественный замысел о спасении, осуществление которого было начато еще в греческом и еврейском мирах и который увенчивается явлением Логоса в христианстве. Платон, Сократ, Гераклит — все эти великие герои духа, к которым приковывала свой почтительный взор современная Иустину философия, понижены до ранга предшественников и предтеч христианства, утрачивая, тем самым, свою интеллектуальную духовную автономность. И вся духовная история греков лишается своего особого статуса, что приводит к тому, что она не может уже на законных основаниях претендовать на универсальную роль, ибо эта роль закрепляется теперь за христианским Логосом. Эти неслыханные нападки на прошлое греческого языческого мира должны были исторгнуть вопль почти панической тревоги из груди такого современного Иустину философа, как Цельс, который, как уже было сказано, усматривает в Логосе и в универсальном законе, опирающемся на Логос, основополагающие понятия древнейшей традиции именно греческой цивилизации.
Мнение Иустина, высказанное им касательно античной философии, содержит в зародыше также и философию истории, обладающую параметрами абсолютной универсальности, — и этой концепции суждено было в течение очень долгого времени быть лидирующей, что отражено в творчестве христианских писателей, начиная с Евсевия и кончая Орозием. Ведь Иустин рассматривает всю историю человечества — будь это история Израиля или история греков — как Священную Историю, ибо Бог направляет её течение на спасение человечества, и потому каждый человек оказывается призванным (и это зов со стороны его собственного разума и со стороны его собственной совести, который он улавливает своим внутренним слухом) жить и мыслить согласно Логосу и служить делу обнаружения той мудрости и той истины, которые сокрыты в благовестии, принесенном на землю Логосом, как для отдельных людей, так и для целых народов, как для греков, так и для варваров: божественный замысел о спасении реализуется именно в русле исторического потока. Апологет предполагает для всех народов то спасение, которое в «Послании к Евреям» продемонстрировано на примере истории Израиля. Бог всегда говорил с людьми, с отцами еврейского народа, через Своих пророков (см. Εβρ. 1, 1—3), а с греками — через Логос, т. е. через этого учителя, научающего мудрости и истине. И отныне Ветхий Завет и в не меньшей степени греческая философия оказываются все более и более сближающимися в своем течении потоками, которые промыслительно сливаются друг с другом во Христе и в Его универсальном благовестии.
Согласно Иустину, философия достигла своих кульминационных высот задолго до времен её зарождения и развития у греков, как раз в среде варварских народов, о чем мы еще будем говорить. Эта концепция восходит, вероятно, к Посидонию, и вся поздняя античность преисполнена чувством живейшего интереса и восхищения по отношению к более древним цивилизациям, даже если они чужеродны греко–римскому миру. Среди народов, которые обладали исходной мудростью в её чистом виде, числятся также и евреи. Таким же образом и Нумений, современник Иустина, утверждает, что, не пренебрегая Платоном и Пифагором, следует также углубляться в учения брахманов, евреев, волхвов и египтян (фрагменты 1а и lb des Places). Однако для Иустина единственным инструментом, пригодным для того, чтобы обеспечить восхождение к исходной и первичной истине, является христианская интерпретация писаний ветхозаветных пророков. Та же самая концепция, но значительно видоизмененная, будет, всего несколько лет спустя, отстаиваться средним платоником Цельсом, который, возможно полемизируя именно с Иустином, будет утверждать, что истинная доктрина, истинная традиция касательно Бога и богов была выработана народами, более древними и более мудрыми, от которых отъединился, в процессе своей деградации, еврейский народ (Ориген, «Против Цельса», 114).
Завершим наш обзор тем замечанием, что доктрина о семенном Логосе была развита Иустином в первую очередь для того, чтобы положить начало диалогу с современной ему философией, что было характерной чертой всей деятельности Иустина. Ибо он был первым христианским писателем, который прибег к философии, значительно расширив, таким образом, горизонты её миссионерской деятельности для новой религии. Теперь миссия могла быть направлена не только на приверженцев античной философии, но и на представителей самых разнообразных культурных слоев, и основанием для этого была исходная предпосылка, что все без исключения причастны Единому Божественному Логосу. Великое духовное начинание христианского философа состоит в его желании осознать и распознать все частицы истины, рассеянные по греческим философским системам и по писаниям классических поэтов.
Побудительной причиной для такого рода оптимизма являются также конкретные задачи, которые ставит перед собой апологет. Когда Иустин обратился в христианство, он не скинул с себя «плащ философа»; стать христианином означало для него не что иное, как перейти от одной философии к другой, тем более что эта другая была «лучшей изо всех, превосходящей любую человеческую философию» (II 15, 3). Та же самая идея берется на вооружение и Тертуллианом, для которого христианство есть meliorphilosophia [лучшая философия] (см. «О плаще философа», 6, 2). Так, объединяя христианское учение с современными ему философскими учениями, Иустин ставит своей задачей подвести христианство под защиту древней и авторитетной философской традиции греков. Кроме того, представляя христианскую религию в качестве философской системы среди прочих философских систем, которые являются различными ответвлениями некоей единой философии, озабоченной поиском универсальной истины, он требует в отношении христианства проявления той же терпимости, с которой культурное общество принимало разнообразные философские школы, признавая за ними неоспоримое право на существование: из этих соображений он и апеллирует к философски просвещенному сознанию императора (I 7, 2—5).
Исходя из вышеназванных предпосылок, Иустин посвящает немалую часть своей апологетической деятельности тому, чтобы опровергнуть критические соображения, которые выдвигались язычниками против положений христианского учения. Однако то, что для других апологетов являлось нормативным антиязыческим полемическим приемом (τόπος), в случае Иустина несло более весомую смысловую философскую нагрузку. Ибо защита христианства разворачивается у Иустина по двум дополняющим друг друга направлениям: с одной стороны, он подчеркивает то общее, что присуще и христианству, и философии и что делает из них союзников в борьбе за разум и истину против традиционного политеизма; а с другой стороны, он стремится доказать, что христианское учение — это тоже философия, но превосходящая все другие.
Так, Сократ и христиане ведут один и тот же бой в защиту справедливости и истины: под истиной подразумевается Бог, Творец мира, и человек, призванный созерцать Бога по завершении этически безупречной жизни, создателем и гарантом которой выступает Бог. Логос, воодушевляющий Собою философию, способен объединить воедино эти две возвышенные истины — достоверным свидетельством тому служит пример Сократа и великих мыслителей, философов и поэтов греческой античности. Ибо человеческая природа, по своей слабости, идет на уступки злым демонам, которые противостоят истине, находя для себя мощных союзников внутри самого человека, каковыми являются страсти, влекущие человека к греху и пороку и извращающие его свободную волю.
Точки соприкосновения между христианством и светской философией, которые бы приняли император и образованные люди, было не сложно найти, при условии, если бы они этого захотели и были озабочены идеей конкордизма. Так, Иустин утверждает, что Платон пребывает в согласии с христианами по вопросу трансцендентности Бога (II 10, 6) и сотворения мира из бесформенной материи (120,4) или же неких «субстратов» (159,4); что Платон пребывает в согласии с христианами также и в том, что касается учения о свободе человека и о его ответственности перед Богом (I 44, 8), о грядущем суде (I 8,4; 18, 5; 20, 4); Платон также учил, что Сын Божий присутствует в мире (I 60, 1 и 5) и что существует Дух (I 60, 7). Познание Бога, говорит Иустин, возможно только с помощью ума («Разговор с Трифоном иудеем», 3, 6–7; об этом же говорят и средние платоники: ср. Алкиной, «Учебник пл. ф.», 10; Апулей, «Платон и его учение», I 5). Бог невыразим и трансиендентен, утверждает Иустин в «Апологии», II 10, 6, апеллируя к известному месту из «Тимея» (28с), которое представлено у всех средних платоников. Иустин усваивает также Христу функцию универсального закона (νόμος), ставя её в связь с двумя цитатами из Ветхого Завета, как пророческий дух предостерегает людей от недолжного (Пс. 1,1), так и Христос учит тому, как именно люди должны жить (I 40). «Закон Господень», о котором говорится в Пс. 1,1, соответствует «закону Христову». В одном из разделов «Разговора с Трифоном иудеем» (главы 11—25) понятие νόμος часто прилагается к Христу.
Итак, для Иустина λόγος и νόμος — это синонимы. Но и в современной ему философии оба этих понятия были теснейшим образом связаны друг с другом. А потому Иустин может говорить о законоположниках и о философах как о двух категориях людей, чья деятельность, несмотря на существующие различия, предельно близка, даже родственна (II 7 и 10), ибо в обязанности как тех, так и других входит придание обоснованной законности «правому разуму». А «правым разумом» является Христос — и это утверждение вписывает Иустина в контекст стоической философии, согласно которой закон есть образ вечной разумности. И поскольку «правый Логос» пришел к нам (II 9,4), он одарил нас своими благодеяниями, положив, в частности, конец власти демонов над людьми.
Скажем в заключение: Христос есть Λόγος и Он же есть Νόμος, являясь совершенным разумом и универсальным законом, закрепленным традицией. А разумность и глубочайшая справедливость закона оказывают Иустину в высшей степени весомую помощь в его намерении доказать, что христианство и является наилучшей философией.
Первые христианские апологеты, рассуждая с позиций монотеизма, параллельно с язычниками, о которых говорилось выше, впервые ввели в приложении к своей вере употребление так называемой «отрицательной терминологии», в целях утверждения трансцендентности и единственности Бога и, тем самым, его отличия от идолов. Этот тип богословия заключает в себе нечто большее, чем простое противодействие, оказываемое антропоморфизму; а вместе с тем, эта модель богословия была намного элементарнее, по сравнению с тем, которая установится в IV в., поскольку названный тип богословия является только средством установления единственности Бога и практически не имеет ничего общего с подлинной теорией отрицательных атрибутов в собственном смысле этого слова: он менее специализирован и, следовательно, менее сложен.
Иустин — это первый христианский философ, который стремится установить значимость использования отрицательных терминов для закрепления идеи божественной трансцендентности. Учение Иустина о Боге прибегает к элементам учений Филона и средних платоников ради того, чтобы упрочить с их помощью интенцию христианской традиции по объединению Платона и Моисея. Одним из наиболее важных понятий в богословии Иустина, которое удержится и далее в христианской традиции, является понятие о нерожденности Бога (см. I 14. 25. 49; II 6 и 12). Нерожденность Бога влечет за собой, по суждению Иустина, отсутствие у Него каких–либо имен, поскольку наречение имени предполагает наличие того, кто нарекает имя и кто, тем самым, предваряет своим наличием появление того, кому дается имя (II 6). А потому, будучи лишен имени, Бог и является неизреченным (I 61). Чтобы объяснить кажущееся противоречие, ибо в Священном Писании у Бога много имен, Иустин, следуя в этом Филону, утверждает, что такие понятия, как «Отец», «Творец» или «Господь», не должны быть истолкованы как истинные имена, но как термины, прилагаемые к Богу при обращении к Нему и восходящие к тому или иному аспекту Его деятельности (II 6). Согласно Иустину, Бог не является абсолютно непознаваемым — и это понятие получит дальнейшее развитие только в IV в., хотя прецеденты таких представлений наблюдаются еще у Климента. Но основополагающим для апологетов является утверждение, что трансцендентность Бога всегда сопряжена с актом воплощения, в том смысле, что Сын Божий есть то орудие, посредством которого Бог становится видимым (I 63).
Именно с творений Иустина в учении о Боге начинает проступать некоторая напряженность между библейским восприятием Бога как личности и платонической и эллинистически–иудейской концепцией Бога как абстрактной и безличной реальности. Неопределенность позиций, занимаемых по этому вопросу, была характерна для всего древнего христианства, испытывавшего на себе влияние со стороны платонизма, но, в любом случае, представление о Боге как о «личности» полностью никогда не утрачивалось.
Иустин развивает богословие Логоса, исходя из слов, содержащихся в Прологе Евангелия от Иоанна: итак, Логос есть Сын Божий, не только воплотившийся, но существовавший «от начала», а значит, присутствовавший и в истории человечества. Но Сын является также высшей мудростью и разумом. Иустин, следовательно, впервые вполне органично разрабатывает интерпретацию Логоса, выдержанную в философских и притом сугубо «греческих» тонах, которая характерна для патристической мысли в целом. Не следует, впрочем, забывать и о том, что Иустин был знаком со среднеплатонической философией, для которой вполне привычным являлось учение об идеях как о божественных мыслях (λόγοι). Одно место из «Первой апологии» (глава 64) вписывает Иустина в эту традицию; он также знаком с аллегорическим истолкованием Афины как ума Бога, которого придерживался еще в I в. до P. X. платоник Антиох из Аскалона, и Иустин связывает это истолкование с мыслями Бога и с умопостигаемым миром. Ум Бога совпадает с «миром, зачатым его мыслью», т. е. с полнотой идей.
Плодом этой усиленной философской работы явилось формулирование (не впервые введенное именно Иустином, но органично им разработанное) Второго Лица как Логоса, который есть верховная разумность, «вложенная» в Отца и от Него неотделимая; это представление соответствует представлениям платоников и стоиков. Божественный Логос несомненно является для Иустина «лицом» постольку, поскольку он присутствует на земле, но его личностная реальность не так ясно очерчена, когда он описывается как Логос, «вложенный» в Отца «от начала». Ибо только за Отцом, как считало христианство первых времен, признается в первую очередь статус Бога, а Сын, хотя Он и мыслится тоже как Бог, но Он Бог лишь постольку, поскольку Он Логос Отца.
Из такого подхода к сфере божественного, естественно, вытекает вопрос; каким образом Три Сущности, каждая из которых является Богом, могут образовывать одного Бога? Поначалу этот вопрос пытались решить в категориях модализма. Иустин утверждает, что Логос отличен от Отца численно, а не только в понятии («Разговор с Трифоном иудеем», 56); численно, а не только по имени («Разговор с Трифоном иудеем», 128). Таким образом, различие между каждым Лицом Троицы реально, а единство Бога не абсолютно, но относительно. Подхватывая концепцию Филона, Иустин впервые, а затем и его преемники, такие, как Феофил Антиохийский («К Автолику», II22) и Ипполит («Против Ноэта», 10—11), утверждают, что Логос, поскольку он рожден Богом, не просто «божественен», но что он есть Бог и пребывает в единении с Богом как с равным Себе, а потому Бог не может рассматриваться как «единственный».
Рождение Сына как предсуществующего Христа не может пониматься в человеческом смысле «рождения», поскольку это рождение одного бестелесного существа от другого бестелесного существа. Это рождение не осуществлялось посредством «отсечения» («Разговор с Трифоном иудеем», 61—62; 76; 128), а, с другой стороны, для изъяснения способа этого рождения приходится пользоваться гностическими терминами «произведение» или «испускание» (προβολή). И потому Иустин, хотя и описывал рождение Логоса посредством термина «произведение» — что будет делать позже, вероятно, идя по стопам Иустина, и Ириней («Против ересей», II 8, 6), — настаивает на том, что термин «произведение» допустим, если его употреблять сообразным способом, адекватно предмету, им определяемому; так же поступает и Тертуллиан («Против Праксея», 8).
В системе христианских представлений, где всё, за исключением Логоса и Духа, создано из ничего, рождение Логоса от Бога представляет собою тайну. Её можно проиллюстрировать рядом примеров. Аналогия, наиболее распространенная и обычная, строится на самом термине «Логос», который обозначает одновременно и «слово», и «мысль». Слово, отмечает Иустин («Разговор с Трифоном иудеем», 61), происходит из самой сущности мысли, причем мысль не претерпевает никакого умаления. Иногда апологеты (например, Феофил Антиохийский, «К Автолику», II, 22 или Тертуллиан, «Против Праксея», 6) прибегают к таким терминам, как «логос внутренний» (λόγος ένδιάθετος) и «логос произнесенный» (λόγος προφορικός), восходящим к стоикам (SVFII, 135 и 223) и к Филону («О жизни Моисея», II 25, 127). Однако они обращаются к другим аналогиям — таким, как возжжение огня от другого огня или истечения ручья из родника (см. Иустин, «Разговор с Трифоном иудеем», 61 и 228; Татиан, «Речь против эллинов», 5; Ипполит, «Против Ноэта», 11; позже этими аналогиями пользуется и Ориген, «О началах», 12,6; IV 4,1).
Все сказанное относительно происхождения Логоса было со временем повторено и относительно происхождения Духа. Ни у синоптиков, ни в Евангелии от Иоанна Дух не рассматривается ни как Сын Бога, ни как равный Богу. Но в Посланиях апостола Павла термин «Дух» употребляется для обозначения Христа предсушествующего и называется и «Сыном Бога», и «равным Богу». В процессе гармонизации учения Павла и Иоанна, для которого предсуществуюший Сын есть Логос, а Дух является третьим членом Троицы, встал вопрос о природе и о происхождении Духа. Эта тема раскрывается Тертуллианом («Против Праксея», 8, 7) в следующих образах: «корень, ствол и плод» или «источник, ручей и река».
Иустин, отождествлявший Логос Филона с Логосом Иоанна, был знаком также с теорией Филона о двух этапах или стадиях существования Логоса. Этой теории он придерживается в «Апологии», II 6 и в «Разговоре с Трифоном иудеем», 62, где говорится, что «до сотворения мира Логос был с Отцом и был рожден Им». Ради доказательства этого положения Иустин ссылается на знаменитое место из Книги Притч, 8, 22: «Господь созда Мя в начало путей Своих в дела Своя, прежде век основа мя, в начале, прежде неже землю сотворити…» [10].
Это означает, что только Сам Отец является Умом. Такая интерпретация восходит в основном к Аристотелю, но находит себе подтверждение и в теологических установках современного Иустину среднего платонизма (ср., к примеру, Алкиной, «Учебник пл. ф.», 10; Плутарх, «Об Осирисе и Изиде», 371а; Максим Тирский, «Речи», XI).
Согласно Иустину, Бог сотворил (или упорядочил) мир посредством Логоса, который, таким образом, был проводником божественной воли (II 6, 3). Подтверждения в пользу этого учения черпаются из ряда классических мест Ветхого Завета (Быт. 1, 1 и сл.; Притч. 8, 22 и сл. и Пс. 32, 6), которые однозначно свидетельствуют о том, что Логос участвовал в сотворении мира.
История зачатия Иисуса (Мф. 1, 20 и сл.; Лк. 1, 31 и сл.) вводит понятие о «силе» (δύναμις) Божией, которую Иустин отождествляет с Духом Святым как с причиной земного рождения Логоса. Это понятие о δύναμις обнаруживается и в современной Иустину философии, например, у Плутарха («Застольные беседы», VIII1,3,717е—0, который говорит о «силе» бога как о начале, лежащем в основе рождения. Дух и Сила, исходящие от Бога, суть не что иное, как Логос, что объяснил еще Моисей (Быт. 49, 10 и сл.), утверждает Иустин («Апология», I 33, 6). Таким образом, Логос есть первая Сила после Отца всего и Владыки Бога (I 32, 10). С этой предсушествующей Силой Иустин соотносит утверждение, содержащееся в Кол. 1,15.
Интерпретация ветхозаветных теофаний, согласно которой в них присутствовал Логос, а не Отец, также подчеркивает высшую трансцендентность Бога. Эта концепция имеет точку соприкосновения с аналогичными среднеплатоническими концепциями, которые рассматривают бога как абсолютно трансцендентного и приписывают его логосу функцию посредника. Бог, таким образом, превыше неба и никогда не может спускаться на землю (см. «Разговор с Трифоном иудеем», 127 и Цельс, «Истинное слово», фрагменты IV 2 и V 2; VI60b, 61а).
Наряду с учением о Логосе и о Боге, трансцендентном и неименуемом, другие образы и другие концепции Иустина также проистекают из среднеплатонической философии. Контакты нашего апологета с современным ему платонизмом не ограничиваются периферийными областями этой философии, что можно было бы объяснить — будь это так — как попытку адаптации со стороны Иустина к образу и строю мысли своего читателя–язычника. Примером таких расширенных контактов может служить определение Иисуса в качестве «Ангела», т. е. «Вестника», как если бы воплощение Логоса сближалось с эпифанией, свойственной языческой мифологии (ср. «Разговор с Трифоном иудеем», 56; 59; 113; 126). В сфере космологии, а точнее, в учении о предсуществовании материи, Иустин существенно отходит от библейского учения [11]. В «Разговоре с Трифоном иудеем» (5, 4) он утверждает, что Платон выразил смутным образом свою убежденность в том, что миру предстоит погибнуть, поскольку он говорит о «рождении» мира, что само по себе подразумевает и его конец. Но если мир не подвергается распаду, то это надо отнести к воле Бога, который желает его сохранить. Это утверждение почти дословно соответствует месту из «Тимея» (41аb), которое интерпретируется Иустином весьма определенно в том смысле, что слова, с которыми демиург обращается к «богам–детям», имеют прямое отношение к проблеме космологии. Подобный метод интерпретации находится, вне всякого сомнения, в зависимости от среднего платонизма. Тезис о том, что мир рожден, но бессмертен, поддерживается также Цельсом (VI 52а) и подтверждается Плутархом и Аттиком. Это предполагает то, что материя вечна и находится — как некий субстрат — в распоряжении Логоса, когда Он творит мир (см. I 10 и 59, 5). Таким образом, Иустин примыкает именно к этому течению среднего платонизма, хотя он и знает, что некоторые придерживаются противоположной точки зрения; так, например, излагая свои мысли в «Апологии» (I 10, 2), он говорит, что сотворение мира было осуществлено из бесформенной материи; произошло оно «ради людей», а это утверждение является уже типично христианским. Образ благого Творца позаимствован из «Тимея» (29а) и относится к основным положениям среднего платонизма. Иустина, следовательно, не смущает необходимость каким–то образом сочетать повествование Моисея со среднеплатонической космологией. Впрочем, он утверждает, что Платон почерпнул те свои знания, которые отражены в «Тимее», у Моисея (I 59, 1), который якобы считал, что мир был образован из реальностей, существовавших ранее.
Однако, в отличие от платоников, Иустин никогда не возводит происхождение зла к материи. Сотворенная реальность обладает, по своей природе, свободой склониться в сторону блага или же в сторону зла. Творение само по себе является благим, однако появились демоны, которые и ввели в мир зло. И никогда Иустин не утверждает, что материя способна ограничить благотворную деятельность Бога. В любом случае, абсолютная трансцендентность Бога, по Иустину, не обуславливается сопутствующим ей обесцениванием материи, что мы наблюдаем у гностиков.
Иустин представляет собой крупную фигуру в истории патристической философии — и не столько благодаря оригинальности своих концепций, сколько в силу того, что в его лице мы впервые встречаемся с «христианским философом», притом, что он сам хотел, чтобы его расценивали в качестве такового (последующая традиция будет именовать его «философом и мучеником»). В творчестве Иустина встреча между греческой культурой и христианством привела к их синтезу, разумеется, не слишком глубокому, но по сути своей совершенно новому и способному воздействовать на последующее развитие мысли. Кроме того, знаменательным оказывается и тот факт, что Иустин был действительно «философом» в истинном и прямом смысле этого слова, не удовлетворившись тем, чтобы быть просто культурным человеком, одним из πεπαιδευμένοι современной ему грекоримской цивилизации, в ряду прочих образованных людей, о чем мы говорили выше. Именно в лице Иустина христианская культура оказывается готовой сделать тот решительный рывок, который, несомненно, возведет её на качественно иной уровень. И именно по этой причине многие выводы, к которым пришла его мысль, еще долго будут учитываться как весьма авторитетные в рамках древнего христианства. Так, в первую очередь, его непосредственные преемники, а также и современные ему богословы (Татиан, Афинагор, Феофил) воспримут от него немало концепций, и вся греческая апологетика, «механизм которой был приведен в действие» Иустином, окажет сильное влияние на латинскую апологетику (а также на учения, не преследующие апологетических целей), в чем мы убедимся в свое время.
Во второй половине II в. становятся более определенными дискуссии между христианской мыслью и языческой философией, с одной стороны, а с другой стороны — полемика, направленная против гностицизма. Распространение получает communis opinio [общее мнение], согласно которому ересь как таковая стоит в прямой зависимости от философии язычников, и потому отношение к ней начинает окрашиваться во все более критические тона.
Будучи учеником Иустина, Татиан так же, как и его учитель, воспринимает христианство как ту исходную мудрость, от которой в дальнейшем произошла греческая философия. Но, в отличие от своего учителя, Татиан мыслил эту мудрость как преимущественно «варварскую», и в силу этого убеждения он занял по отношению к греческому миру непримиримо полемическую позицию. При этом он, в целом, идет по стопам Иустина в том, что касается учения о Логосе: Логос сначала был в недрах Бога, а затем проявил Себя, что равнозначно утверждению, что Отец Его породил («Речь против эллинов», 7 и 10). Татиан утверждает, что Логос пришел к бытию через приобщение, а не посредством отсечения, ибо то, что отсекается, оказывается отделенным от исходной сущности, а то, что возникает через приобщение, не умаляет источник своего происхождения. Таким образом, Татиан хочет сказать, что Логос рожден от Бога через приобщение, аналогично приобщенности вещей к платоническим идеям или, что то же, в меру усвоения вещами платонических идей, и, следовательно, подобно тому, как идеи не ущербляются от приобщенности к ним вещей, так и Бог не оказался ущербленным от приобщенности к Нему Логоса.
Логос есть виновник сотворения мира: ради реализации этого акта он вносит упорядоченность в материю («Речь против эллинов», 5). Но материя, из которой строится мир, сама не может быть лишена некоего исходного импульса, приведшего к её существованию, как лишен подобного импульса Бог, иначе оказалось бы, что она является неким вторым началом, равным Богу, в то время как она, напротив, Самим Богом и была создана. Сотворение мира совершилось, следовательно, в рамках двух последовательных временных этапов: сначала Бог производит, без каких–либо посредников, материальный субстрат, а затем Логос претворяет этот материальный субстрат в космос. Татиан не говорит о «сотворении» материи, но пользуется термином Валентина προβολή [произведение/испускание], но это не дает никаких оснований для того, чтобы предположить, что он мыслил происхождение материи в категориях её эманации от Бога.
В эти годы вопрос о правильной интерпретации Книги Бытия и, тем самым, вопрос о происхождении мира особенно часто становится предметом обсуждения со стороны христиан; епископ Родон сочиняет произведение, посвященное шести дням творения (Евсевий, «Евангельское приуготовление», V 13, 8). Эта проблема привлекала к себе интерес и в языческой среде. Гален в своем сочинении De usu partium («О назначении частей человеческого тела»), написанном в Риме между 169–м и 176–м годами, отражает свое суждение о библейской истории сотворения мира. Он питает определенного рода уважение к повествованию, содержащемуся в Книге Бытия, и считает его превосходящим атомистические концепции Эпикура, но при этом он особо отмечает, что Моисей ничего не говорит о материальном начале и что он отвергает — по мнению Галена — идею, согласно которой Бог волен создать всё, что Он только пожелал бы создать (XI, 14). Не исключено, что Гален был знаком с каким–либо христианским или гностическим трудом, в котором отстаивалось creatio ex nihilo.
Афинагор может оспаривать у Иустина пальмовую ветвь «истинного христианского философа» II в., поскольку некоторые ученые (Б. Пудрон) предложили, в последнее время, видеть в его лице подлинного и непосредственного главу христианской школы философии, процветшей в его родном городе Афинах, которые были главным оплотом философского знания. Афинагор в большей степени апологет, чем Иустин, и он более полемичен, чем Иустин, по отношению к греческой культуре. Его собственные концепции, однако, не слишком резко отличаются от концепций «философа и мученика», но он не обладает таким же широким религиозным кругозором, как Иустин, который так успешно привлек внимание образованных людей к новой христианской религии, включив в христианскую перспективу всю языческую историю и культуру, пролагая пути для всеохватного видения человеческой истории как точки приложения промыслительной деятельности Бога по спасению человечества. Афинагор не отличается от Иустина в том, как он определяет отношения, существующие между христианством и философией; философы, по его мнению, искали истину, потому что они испытывали некоторую συμπάθεια [склонность, тяготение] к дыханию (πνοή) Божию, что и приводило их к выстраиванию различных — во многом противоречащих друг другу — учений, в то время как христиане располагают, в качестве свидетелей Истины, пророками, вдохновляемыми Самим Богом. У Афинагора λόγος σπερματικός Иустина замещается учением о «вдохновении», посредством которого Бог обогатил человеческую душу (см. «Прошение о христианах», 9, 1).
Бог всё сотворил через Логос, и Он сохраняет Ему жизнь благодаря посредничеству со стороны Духа (6, 2; 5, 3). Дух же описывается в тех выражениях, которые характерны для описания космической души, приводимого средними платониками (ср. Алкиной, «Учебник пл. ф.», 10; Аттик у Евсевия, «Евангельское приуготовление», XIV12, 3); вместе с тем, так же, как и его современник Феофил Антиохийский, Афинагор способен четко проводить различие между функциями Духа и функциями Логоса.
Не отличаясь и в этом от Иустина, Афинагор утверждает, что Бог, Который был вечным Умом, содержал в Самом Себе Логос, так как Он не мог бы существовать от века, будучи лишенным высшей разумности; в дальнейшем Логос проявил себя как первое порождение Отца, чтобы послужить творческой идеей и созидательной силой по отношению ко всем вещам. Афинагор ссылается на различие, существующее между тремя Лицами Троицы, когда он говорит о том, как они разнятся между собой по порядку (τάξις) (см. «Прошение о христианах», 10). Термином «порядок» он передает то же, что Тертуллиан впоследствии будет передавать термином gradus [ранг], т. е. очередность в природе, что равнозначно первенству причины по отношению к следствию [12]. Такая дифференциация наблюдается также у Филона (Бог, Логос, Дух Бога) и предваряет некоторые разработки этой темы, которые будут иметь место у Оригена и Плотина.
Афинагор, подобно Филону и Иустину, различает две стадии в существовании Логоса: так, на первой стадии Логос пребывает внутри Самого Бога и практически тождествен Его уму:
«Изначально Бог, Который есть вечный Ум, заключал внутри Себя Логос, поскольку Бог вечно разумен» («Прошение о христианах», 10).
На второй стадии Логос, напротив, может быть описан как «порождение» или как «Сын» Бога, поскольку Он происходит от Бога как Его идея.
Слово προβολή (от глагола προβάλλειν [испускать/выступать]) — это технический термин, бывший в употреблении у апологетов, которым они обозначали «происхождение» Логоса от Бога; кроме Афинагора, которого мы здесь упоминали, это слово встречается и у Татиана («Речь против эллинов», 5, 2), и у Климента Александрийского («Строматы», V 14, 126) [13]. Иустин прибегает к глаголу «приходить» Сερχεσθαι)(см. «Апология», I, 6), а Татиан также к слову «происходить» (προέρχεσθαι) [14] («Речь против эллинов», 5, 2 (Морескини, стр. 80: 5.22)) и «вырываться/выпрыгивать» (προπηδάν) («Речь против эллинов», 5, 1).
Итак, Логос осуществил свою деятельность в рамках присущей ему возможности внести упорядоченность в природу, когда она пребывала еще в состоянии неупорядоченного смешения (Плутарх наделяет той же упорядочивающей функцией благую мировую душу и Логос: см. «О порождении мировой души согласно “Тимею”», 1014е, 1016с—d, 1029е; «Об Осирисе и Изиде», 376d). На второй стадии существования Логоса у Афинагора мы сталкиваемся с тем же уподоблением Логоса идее и силе, которое обнаруживается и у Филона («О сотворении мира», 20; «О смешении языков», 172; «О сновидениях», 162). Логос, произведенный Богом, является идеей, поскольку он происходит непосредственно от божественного ума. И хотя Афинагор не выражается прямо, что идея есть мысль Божия, он придерживается именно этого убеждения, поскольку он отождествляет идею с Логосом, проистекшим из божественного ума.
Тот факт, что Афинагор рассматривает Бога как мыслящий ум, содержащий в себе идеи, может восходить также к принадлежащему ему утверждению, согласно которому Бог созерцается только посредством ума («Прошение о христианах», 4). Нетрудно заметить, как этот тезис, часто фиксируемый также и у средних платоников (Алкиной, «Учебник пл. ф.», 10; Апулей, «Апология», 64, 7; Цельс, «Истинное слово», VII, 45; Максим Тирский, «Речи», XI; Ипполит, «Опровержение всех ересей» I 19; Нумений, Фрагменты, 7—8 des Places — на эту тему писал С. Лилла), относит к Богу то, что Платон приписывает познанию трансцендентных идей, каковое познание осуществляется только с помошью ума («Федон», 66а; «Федр», 247с; «Тимей», 28а). Подобная интерпретация становилась возможной только при условии отождествления Бога с божественным умом, содержащим в себе идеи.
В любом случае, нельзя помыслить, что отношения между Отцом и Сыном строятся по аналогии с рождением богов, как оно представлено в различных языческих мифах, которые еще проявляли жизнеспособность во времена апологетов (см. «Прошение о христианах», 10; Феофил Антиохийский, «К Автолику», II 22; Тертуллиан, «Анологетик», 21; Лактанций, «О божественных установлениях», I 4, 8).
Отсутствие адекватных обозначений в тринитарной терминологии II в. приводит к некоторым колебаниям в употреблении ряда богословских терминов у Афинагора. Одним из таких терминов является понятие «силы» (δύναμις), к которому Афинагор нередко прибегает для обозначения внутри–троичных отношений (10, 29; 12, 21; 24, 9) (Guinchi). Это понятие употребляется также Тертуллианом («Против Праксея», 2,4) в его великой тринитарной формуле: «три […] не по силе, но по форме». Употребление понятия δύναμις демонстрирует нам оригинальность Афинагора, поскольку δύναμις у него служит связуюшим элементом между тремя божественными Лицами, т. е. элементом, который обеспечивает Их единство, в противовес термину «порядок» (τάξις), который является элементом, передающим их отличие друг от друга (в этом значении термин δύναμις, кажется, может быть обнаружен и у Иустина, «Апология», I 32, 10). Подобное значение слова δύναμις проистекает не из христианской, но из языческой традиции. В псевдоаристотелевском трактате «О мире» (глава 6, 398b и 6—10; 16—20) говорится о некоей δύναμις, которая проницает собою весь мир, приводит его в движение и является причиной его целостности и сохранности. В этом трактате говорится также (6, 400b 11 — 13) о боге, который, будучи непоколебим в своей неподвижной δύναμις, приводит в движение все вещи, как ему угодно, придавая им различные формы и наделяя их различными природами. У Диона Хризостома (Слово 31, 11) сказано, что разные мыслители объединяют всех богов, сливая их в единую мощь и в единую силу. Также и неософист Аристид (Слово 43, 15), будучи современником Афинагора, понимает богов как «эманацию» силы Зевса, который является отцом мира [15].
Логос есть ум Бога (10, 2; 24, 2) и содержит в себе всю совокупность идей. Как и для Филона, для Афинагора Он служит идеальной парадигмой творения и посредствует между творением и Богом (10, 2—3). Бог изводит Его из недр Самого Себя и через Него, согласно с моделью, заложенной в идеях, которые содержатся в Логосе, Он придает упорядоченность материи; а из материи Бог производит мир, т. е. κόσμος, что значит «порядок» (10, 39); стихии и прочие элементы мира возникают из материи в процессе «отделения» (22, 2; ср. Алкиной, «Учебник пл. ф.», 12). Материя, в соответствии с платонической моделью, обозначается как предсуществуюшая, и её происхождение не является предметом обсуждения (10, 3; 15, 2 и сл.; 22, 2), а это указывает на то, что идея creatio ex nihilo еще не воспринята полностью в христианской мысли.
К материи близки и ей родственны дьявол и падшие ангелы: они теперь противодействуют Богу, но исходно они были созданы для того, чтобы управлять материей и осуществлять промышление о частях, на которые дробится мир, хотя о мире в целом промышляет Сам Бог. Эта концепция о трех видах провидения типична для среднего платонизма, и мы еще вернемся к её рассмотрению в связи с Оригеном (стр. 175). В ней просматривается отрицательная оценка материи, которая имеет — при таком к ней подходе — прямое отношение ко злу. Однако Афинагор никогда не берется утверждать, что материя злокачественна сама по себе или что она является причиной зла, так же, как не утверждает этого и Иустин. Возможность творить добро или зло заключена в свободе воли, которой Бог одарил людей.
Феофил Антиохийский также говорит о двух этапах или стадиях существования Логоса: Логос существует всегда, имея местом своего пребывания сердце Бога, поскольку до сотворения всех вещей Отец имел Логоса Своим советником; именно Логос и был умом и мыслью Бога («К Автолику», II, 22). За этим первым этапом вечного существования в Отце следует второй этап, характеризующийся различием между Логосом трансцендентным и Логосом рожденным («К Автолику», II, 10). Такая идентификация первого уровня существования Логоса с божественным умом письменно закреплена в послании «К Автолику», II, 22): «[Бог] имел Его [т. е. Логоса] советником, Который был Его умом и Его разумом».
Всего через несколько лет после Татиана, но, по сравнению с ним, намного более пространно, Феофил также обсуждает вопрос о сотворении из ничего. Его вторая книга «К Автолику» представляет собой самый древний комментарий на Книгу Бытия. В выражениях, намного более четких, чем те, которые были свойственны Татиану, Феофил утверждает, что Бог сотворил всё из ничего (II 4; II 4.10.13). Благодаря разъяснению, которое он приводит в защиту этой концепции, учение о creatio ex nihilo, будучи затем принято также и Иринеем, станет в последующие века «официальным» учением христианства. Сам Ориген («О началах», II 1, 4) задается недоуменным вопросом, как могло случиться так, чтобы это учение не было принято некоторыми выдающимися учеными мужами; один только Климент остается верным объяснению Филона касательно существования некоего умопостигаемого мира. На основании этой концепции о creatio ex nihilo Феофил подвергает расширенной критике платоническую доктрину о модели мира. Он начинает с краткого обзора различных философских концепций, трактующих отношения, существующие между Богом и миром; он разбирает и опровергает позиции, занятые по этому вопросу Стоей, Эпикуром и Платоном (114). Однако последующие полемические выпады направлены им исключительно против Платона. Оспаривание точки зрения Платона развивается им в основном в том же русле, что у Татиана. Если, как настаивают на том платоники, не только Бог, но и материя является вечной, тогда мы не можем говорить о Боге как и Творце мира в прямом смысле слова; во–вторых, придется поставить под вопрос и «монархию», т. е. единоначалие Бога, которая рискует быть вообще упраздненной. Бог не сотворен, а потому не может погибнуть по самой Своей природе, но если бы несотворенной являлась и материя, она в равной мере не была бы подвержена уничтожению, а, значит, она была бы равна Богу. И, наконец, оказалось бы, что Бог не сотворил ничего великого, создав мир из предсуществуюшей материи, ибо тогда Он не отличался бы от человеческого мастера, который создает то, что он хочет, из материала, уже находящегося в его распоряжении. Место из Книги Бытия (1,2) свидетельствует о существовании материи, тем или иным способом сотворенной Богом, из которой Бог затем формирует мир и придает ему соответствующие формы («К Автолику», II 10).
Быть может, в результате своей полемики с еретиком Гермогеном, находившимся под влиянием космологии среднего платонизма (см. стр. 74), Феофил первым среди апологетов дошел до столь решительных утверждений, легших в основу его учения о сотворении мира из ничего.
Нам была предоставлена до сих пор возможность достаточно пространно говорить об отношениях между апологетами и современным им средним платонизмом; та же самая проблема будет давать о себе знать на протяжении всей истории патристической философии, в которой доминирует постоянный обмен идеями (а значит, и постоянный обмен полемическими выпадами) между христианским учением и платонизмом, в его самых различных формах. Эти контакты между христианскими писателями и самой значительной, вне всякого сомнения, философской языческой доктриной были столь интенсивны и плодотворны, что это позволяет выдвинуть гипотезу о существовании некоего «христианского платонизма», поделившись в связи с подобным предположением рядом соображений принципиального характера.
По мнению Генриха Дёрри, который долго занимался названными отношениями, термин «христианский платонизм» отражает только определенный тип аргументации, не являясь реальным учением в строгом смысле слова, ввиду того что христианские богословы пользовались платоническими формами мышления исключительно в собственных апологетических и миссионерских целях. Чтобы завоевать себе приверженцев в среде культурных язычников, христиане, как бы изнутри их воззрений, готовы были буквально влезть в «шкуру врага» и попытаться убедить его (часто весьма успешно) в том, что ему достаточно сделать один маленький шажок для того, чтобы перейти от греческой мудрости к учениям и к откровению христиан. Именно из этих соображений христианские богословы с замечательной осмотрительностью и гибкостью приноравливались к культуре и религиозным чувствам тех язычников, к которым они обращались со своей проповедью. Таким образом и сформировался так называемый «христианский платонизм». В рамках этого явления дело никогда не доходило до искреннего и прямого собеседования между двумя сторонами с обсуждением вопросов, по которым они занимали противоположные позиции: такие вопросы просто изымались из дискуссии или скрывались, в то время как, напротив, особенно энергично подчеркивались те элементы, которые были общими для языческого и христианского образа мыслей, и те элементы, которые, с точки зрения христианства, должны были быть апробированы. При этом не имело места сколько–нибудь эффективное влияние со стороны платонизма на христианское богословие и на христианскую догматику. Более того, христианам удавалось пресечь любые формы влияния со стороны «не их теологов», т. е. тех, чьи взгляды не совмещались полностью с христианским учением, и тех, кто учил платонизму.
Принимая во внимание эти предпосылки, — замечает Барбара Аланд в связи с интерпретацией одного места из «Тимея» (28с), процитированного Минуцием Феликсом («Октавий», 19, 14), — когда христианский писатель утверждает, что «эти платонические учения более или менее совпадают с нашими», он предполагает, что его адресаты прекрасно знакомы с этой фразой Платона. И если он объясняет им, что намерен изложить доктрину, почти идентичную доктрине Платона (т. е. доктрину христианскую), очень ловко помещая, с помощью такого утверждения, Платона на самую вершину всей языческой философии, действительно создается впечатление, что язычникам, как говорит Дёрри, достаточно сделать один маленький шажок для того, чтобы стать христианами. Однако, для тех, кто реально, т. е. глубоко знал платоническую философию, подобное предложение было совершенно неприемлемо; но ведь «Октавий», в сущности, был написан не для них, а в расчете на совсем другую публику, т. е. в расчете на средне образованных людей. Мы наблюдаем, таким образом, случай, когда апологет прибегает к утверждениям и системе аргументации своего противника только ради того, чтобы укрепить свои собственные позиции.
Именно эту задачу обслуживает и та тенденциозная интерпретация названного платонического утверждения, которая предложена Минуцием. Платон сказал, что даже если кому–то удалось обрести бога — творца мира, невозможно сообщить знание о нем большому числу людей. Минуций поясняет («Октавий», 19, 15), что и христиане не говорят открыто о Боге, но делают это только тогда, когда отвечают на заданные им соответствующие вопросы. Но такая интерпретация утверждения Платона приобретает какой–либо смысл, только если поставить её в зависимость от обвинения, выдвинутого Цецилием (защитником язычества), согласно которому христиане тогда, когда они должны говорить открыто, хранят полнейшее молчание, как если бы они страдали немотой (8, 4). А это значит, что христиане отказываются открыто говорить о Боге (deum publice praedicare), следуя в этом тем указаниям, которые уже дал по этому вопросу Платон. И тогда оказывается, что Минуций соблюдает это требование, даже если он переводит его в другую плоскость.
В отличие от апологетов, интересы Иринея не направлены на философию, и его творчество носит совершенно другой характер. Когда Ириней пишет своё произведение «Против ересей», он ставит своей целью создание грандиозной экклезиологической системы, наиболее значительной для первых веков христианства, — причем до такой степени, что она, в силу целого ряда своих аспектов, оказывала воздействие и на последующих писателей, будучи в их глазах весьма авторитетной. Однако Иринея нельзя назвать малообразованным писателем, не причастным к культуре. Его понятие о Боге характеризуется, как и соответствующие идеи других апологетов, обращением к философским концепциям, пусть и не очень глубоким. Бог нерожден, вечен, Он не нуждается ни в чем, Он самодостаточен и дарует другим сущностям их существование («Против ересей», III 8, 3); Он совершенен, Он есть только свет, Он есть только дух, и Он является — во всей её полноте — сущностью и источником для любой благой вещи (IV 1, I 12, 2; II 13, 3. 8; 28, 4). Бог объемлет Собою всё, и, поскольку Он не рожден, Он превыше любой сотворенной сущности (И 25, 3; V 5, 2). Во второй книге своего труда Ириней пытается опровергнуть концепции гностиков, исходя из следующих предпосылок: он рассматривает зоны валентиниан в качестве чреды гипостазированных духовных и психических функций, ибо заблуждение этих еретиков состоит в том, что они приписывают Богу аффекты человеческой души (II 13, 3.8; 28, 5; I 12, 1 и сл.). Бог же — прост, и это единственное, что человек может относительно Него утверждать. А отделение от Бога Ума, как если бы это являлось некоей формой эманации, с неизбежностью превращает Бога в существо сложное.
Это утверждение имеет силу и по отношению к Логосу: не следует верить, что Логос исходит от Бога, — Который Сам есть дух во всей его мыслимой полноте и слово во всей его мыслимой полноте, — наподобие того, как человек произносит слово. Если эоны обладают своим существованием от Отца, который их эманирует, тогда все эоны должны были бы быть свободны от любого аффекта, как и верховный бог, но в таком случае невозможным оказалось бы падение Софии — либо же все эоны, включая и первоверховного Отца, характеризовались бы наличием аффектов, что абсурдно (II17, 1 и сл.).
В противовес теории Филона о двух этапах или стадиях существования Логоса, проявившейся и у Иустина, Ириней придерживается теории единственного этапа существования Логоса: Логос существовал от века в состоянии Логоса рожденного, т. е. в том состоянии, которым, для сторонников теории двух этапов, открывался как раз второй этап Его существования. Однако подобными рассуждениями Ириней опровергает не столько учение апологетов, сколько учение гностиков. Ибо они воспринимали происхождение Логоса как своего рода физическую эманацию, и, коль скоро, с их точки зрения, должно было бы существовать некое начало изведения Логоса из недр Отца, Ириней настаивает, напротив, на том, что Логос всегда сосуществовал Отцу (II30,9; IV 20, 3; II25, 3). Итак, несомненным представляется то, что выражение «в начале» (έν άρχβ) значит не «в начале сотворения мира», но «от века».
Кроме того, в своем учении о сотворении мира Ириней держит под прицелом, так сказать, и Платона, оказавшего, по его мнению, влияние на гностиков (II 14). Это представление побуждает его выстроить самому, в общих чертах, модель космологии, которая находится в явной зависимости от космологии Феофила, однако Ириней расширяет эту модель и в чем–то её превосходит. Бог сотворил мир через акт, ставший выразителем Его свободной воли и Его благости (111,1), Он осуществил это посредством Своего слова; и в этом своем утверждении Ириней перекликается с концепцией того же Феофила, согласно которой творящие руки Бога — это Его слово и Его мудрость (I 22, 1; II 2, 4 и сл.; 11, 1; 27, 2). Бог также самостоятельно (Сам по Себе) сотворил и материю, из чего вытекает, что материя не существовала до акта сотворения мира и, следовательно, один только Бог является Творцом в абсолютном смысле этого слова. А если и существуют исходные «идеи» вещей, то они произведены Богом тем же способом, что и материя (II 30, 9). Отрицание концепции, в соответствии с которой Бог в своем творчестве сообразуется с некоей парадигмой, всплывает в контексте полемики, направленной Иринеем против платонизирующей доктрины валентиниан, согласно которой мир есть образ Плеромы (II 7, 16; II 8). Еще Феофил утверждал, что невозможно себе представить, чтобы Бог творил тем же способом, что и человеческий мастер, который пользуется материалом, находящимся в его распоряжении: согласно Иринею, Бог не нуждается в образце, а потому Он не нуждается не только в предсуществующей материи, но, в не меньшей степени, и в предсуществующих идеях, ибо Бог Сам есть и exemplum (образец), иflguratio [отображение] (II7, 5; 16, 3). Таким образом, Ириней полемизирует как с концепцией валентиниан, так и с концепцией Платона, который явился её вдохновителем (II 14, 3). Ириней, несомненно, понимает идеи Платона как начало, независимое от Бога, потому что, судя по всему, он не знаком с учением об идеях как о мыслях бога. Но зато Ириней проводит различие между образцом и формой вещей, отталкиваясь в этом, вероятно, от среднеплатонической доктрины о различии между είδος и Ιδέα, т. е. между предсуществующей формой и между формой низшей, с неизбежностью ущербно воплощенной в материи. Такие термины, как exemplum [образец], с одной стороны, и figura [образ] и flguratio [отображение], с другой, соответствуют, судя по всему, выше оговоренной дифференциации, которой придерживались средние платоники в вопросе об είδος и ιδέα (ср. IV 20, 1; I 5, 2; 8, 1; 7, 2; 26, 1).
Учению валентиниан, которое предполагало образование материи из аффектов Софии, Ириней решительно противопоставляет учение о creatio ex nihilo, т. е. о сотворении мира из ничего, которое происходит исключительно по воле Творца (II 10, 2; 30, 9). Такой же, в основном, являлась и аргументация, приводимая ранее Феофилом («К Автолику», II 4). Как и в случае схемы: «образец — его отображение», Ириней считает, что валентиниане позаимствовали учение о материи из философской традиции: Анаксагор, Эмпедокл и Платон действительно задолго до них учили, что творец образует мир из предсуществующей материи (II 14, 4). Итак, Ириней опровергает миф валентиниан в том же духе, в каком апологеты выражали свой протест касательно среднеплатонической доктрины о трех началах.
Иринея обычно расценивали как одного из тех авторов, которые не проявляли особого интереса к греческой философии; его наиболее значительное произведение «Против ересей», будучи лишено сколько–нибудь ярко выраженных апологетических интенций, ставило перед собой задачу, в первую очередь, опровержения гностиков, а потому в этом произведении и не выражается явный интерес к греческой культуре, что, как мы видели, было характерно для апологетики. А значит, нет ничего удивительного в том, что Ириней неоднократно высказывает свою враждебность по отношению к греческой философии и её «тонкостям», столь чуждым христианскому духу. Однако он пользуется типично школьными методами аргументации (дилемма, энтимема, парадигмы); он прибегает в своей антигностической полемике и к доксографическому материалу (II 28, 2) и, подобно другим апологетам, обращается к диалогу Платона «Тимей», когда хочет подчеркнуть благость Бога, создавшего мир (III 25, 5; IV 38, 3), — Бога, Который не является злым демиургом, как полагали гностики. В его защите свободной воли человека, которую он предпринимает против гностического предопределения, проступают темы и выражения, восходящие к Аристотелю и Платону.
Как автор «Увещания к эллинам» (это произведение приписывалось Иустину), так и Ипполит в равной мере знакомы со среднеплатонической доктриной об идеях как о мыслях бога. В шестой главе «Увещания к эллинам» перечисляются все противоречия платонической философии, среди которых оказываются достойными упоминания и различные учения относительно происхождения идей: отмечается то, что Платон исходно усматривает начало идей в самой идее, но затем утверждает, что это начало следует искать в мыслях бога (там же, 7). Подобное утверждение отсылает нас к соответствующему утверждению псевдо–Плутарха («Мнения философов», 882d) (речь идет об авторе, который собрал материал о древних философских системах, разбив его тематически и оформив в некое учебное пособие): «Идеи […], содержащиеся в мыслях бога и в его многоразличных способностях к воображению, это и есть ум [бога]». А если у обоих вышеупомянутых авторов эта доктрина редуцируется к Платону, весьма возможно, что в их распоряжении был некий доксографический источник (т. е. сборник, заключавший в себе обзор философских учений), в котором была представлена школьная разработка платонизма, опирающаяся, быть может, на отдельные места из сочинений Платона («Парменид», 132b и «Софист», 248е–249а).
Отождествление идей с мыслями бога, которое псевдо–Иустин вменяет в вину Платону в 7–й главе, признается им же, практически, в 22–й главе: в этом случае он поступает так же, как Афинагор и Иустин, перенося с идей на Бога содержание высказывания Платона, наличествующего в «Тимее», 28е, что созвучно философским течениям II в. по P. X.
К среднеплатоническому источнику восходит, несомненно, и обзор платонической философии, приводимый Ипполитом в 19–й главе первой книги своего сочинения «Обличение всех ересей». Образец или — что то же — идея, по которой создан мир, отождествляется с божественной мыслью. Слово «мысль» фиксируется также в двух местах «Введения в арифметику» неопифагорейца Никомаха Геразского: само число и учение о числах (которые практически совпадают с идеями) обретаются, прежде всего, вмыслиТворцамира,которыйявляетсятакжемастером(14,р.9,10—11 Hoche и 16, р. 12,6–9: «Число исходно присутствует в мысли Творца мира и только оно умопостигаемо и всецело нематериально; оно является также в полном смысле сущностью, существующей вечно»).
Ипполит также обращается к концепции Филона о двух этапах или стадиях существования Логоса. На основе интерпретации, которой Филон («Аллегории законов», II 1, 1—2) подверг фразу из Быт. 2, 18: «не хорошо быть человеку одному», он утверждает, что, напротив, хорошо Богу быть одному («Против Ноэта», 10). Из этого Ипполит, подобно Филону, выводит умозаключение, что Бог существовал один, что не было ничего Ему со–вечного и что, более того, помимо Него не было вообще ничего. Однако, хотя и существуя в качестве «Одного», Бог существовал в рамках некоей «множественности», поскольку Он был не без Логоса. А это и обозначает первый этап существования предсуществующего Логоса: Логос пребывает в Боге. За этим этапом следует второй этап существования Логоса, смысл которого сводится к тому, что Бог породил Логоса; внесение такого рода ясности в доктрину о присутствии Логоса в Боге приближает нас к анализу разработки этой темы, которая, несколько лет спустя, будет предпринята Тертуллианом.
БИБЛИОГРАФИЯ. Некоторые исследования общего характера: В. Aland. Christentum, Bildung und romische Oberschicht. Zum «Octavius» des Minucius Felix // H. D. Blume — F. Mann (изд.). Platonismis und Christentum. Festschrift fiir H. Dome.
Munster, 1983. P. 11–30; L. Alfonsi. Rapportifra umanesimo e cristianesimo nelVapologetica cristiana del II secolo // StudRom 18 (1970). P. 22—29; D. Carabine. The unknown God. Negative theology in the platonic tradition: Plato to Eriugena. Louvain, 1995; J. Danielou. Messaggio evangelico ecultura ellenistica. Ит. пер. С. Prandi. Bologna, 1973; E. Des Places. Platonisme moyen et apologetique chretien ne a и lie siecle // Studia Patristica 15 (1984). P. 414—431; H. Dorrie. Die andere Theologie. Wie stellten die friihchristliche Theologen des 2. — 4. Jahrhunderts ihren Lesem die «Griechische Wei she it» (= Platonismus) dar? // «Theologie und Philosophies 56 (1981). P. 1—46; R. M. Grant. Greek apologists of the second century. Philadelphia, 1988; Idem .Jesus after the Gospels. The Christ of the Second Century. London, 1990; P. Hofrichter. Logoslehre und Gottesbild bei dem Apologeten, Modalisten und Gnostikem // M.I. KJauck (изд.). Monotheismus und Christologie. Fribourg, 1992. P. 231—251; R. Joly. Christianisme et philosophie. Etudes sur Justin et les apologistes grecs du deuxieme siecle. Bruxelles, 1973; G. Jossa. La teologia della storia nel pensiero cristiano del II secolo. Napoli, 1965; E. Junod. Des Apologetes a Origene. Aux origines d*une forme de theologie critique // RThPh 121 (1989). P. 149–164; U. Kuhneweg. Die griechischen Apologeten und die Ethik // VChr 42 (1988). P. 112—120; A.J. Malherbe. Apologetic and Philosophy in the second century // RestQu 7 (1963). P. 19—32; G. May. Schopfung aus dem Nichts. Die Entstehung der Lehre von der creatio ex nihilo. Berlin — New York, 1978; U. Neymeyr. Die christlichen Lehrer im zweiten Jahrhundert. Leiden — New York, 1989; E.F. Osborn. The Platonic ideas in second century Christian thought // «Prudentia» 12 (1980). P. 31–45; Idem. Reason and the rule of faith in the Second Century // R. R. Williams (изд.). The making of orthodoxy. Cambridge, 1989. P. 40–61; D.W. Palmer. Atheism, apologetic and negative theology in the Greek apologists of the second century // VChr 37 (1983). P. 234—259; M. Pellegrino. Gli apologetigreci del IIsecolo. Saggio sui rapportifra il cnstianesimoprimitivo e la cultura classica. Roma, 1947; Idem. Studisull’antica apologetica. Roma, 1947; J. Pepin. II Medio Platonismo e VApologetica cristiana // Lafilosofia ellenistica e la patristica cristiana dal II al Vsecolo a.C. Milano, 1975. P. 251—270; B. Pouderon — J. Ώοτέ (изд.). Les apologistes chretiens et la culture grecque. Paris, 1998; B. Reinhold. Trinitat und Inkamation bei den griechischen Apologeten des zweiten Jahrhunderts (дисс.). Bonn, 1961; M. Simonetti. II problema deU'unita di Dio da Giustino a Ireneo // RSLR 22 (1986). P. 201—240; M. Spanneut. Le Stoicisme des Peres de I’iglise. Paris, 1972; N.J. Torchia. Theories of creation in the Second Century Apologists and their Middle Platonic Background // Studia Patristica 26 (1993). P. 192–199; J.H. Waszink. Bemerkungen zum Einfluss des Platonismus zum friihen Christentum // VChr 19 (1965). P. 129—162; H.A. Wolfson. La filosofia dei Padri della Chiesa. Ит. пер. Brescia, 1978.
По Иустину: L. Alfonsi. Giustino nella tradizione platonico–aristotelica // «Rivista di Storia della Filosofia» 1 (1946). P. 229–234; C.D. Allen. Revelation, Truth, Canon and Interpretation. Studies in Justin Martyr's dialogue with Trypho. Leiden, 2002; C. Andresen. Justin und mittlere Platonismus // ZNTW 44 (1952—1953). P. 157–195; Idem. Logos und Nomos. Berlin, 1955; L.W. Barnard. Justin Martyr. His life and thought. Cambridge, 1967; D. Bourgeois. La sagesse des anciens dans le mystere du Verbe. Evangile et philosophie chez saint Justin philosophe et martyr. Paris, 1981; H. Chadwick. Early Christian thought and the classical tradition. Studies in Justin, Clement and Origen. Oxford, 1984; A.J. Droge. Justin Martyr and the restoration ofphilosophy //CH 56(1987). P. 303—319; M.J. Edwards. Justin’s Logos and the Word of God // J ECS 3 (1995). P. 261—280; Idem. On the platonic schooling of Justin Martyr / / JThS42 (1991). P. 17—34; M. F0dou. La vision de la croix dans Voeuvre de saint Justin “philosophe et martyr” // RecAug 19(1984). P. 29—110; E.R. Goodenough. The theology of Justin Martyr. Jena, 1923; R. Holte. Logos spermatikos. Christianity in ancient philosophy accordingto St. Justin's apologies //«Studia theologica» 12(1958). P. 109–168; N. Hyldahl. Philosophie und Christentum. Eine Interpretation der Einleitung zum Dialog Justins. Kopenhagen, 1966; D. Minns. Thewillofthe Father and the obedience ofthe Son in the writings of Justin Martyr and Irenaeus (дисс.). Oxford, 1984; C. Nahm. The debate on the “Platonism ” of Justin Martyr // SecCent 9 (1992). P. 129–151; R.A. Norris. God and World in Early Christian Theology. A study in Justin Martyrf Irenaeus, Tertullian and Origen. London, 1966; J.P. Martin. El Espiritu Santo en los origenes del cristianismo. Estudiosobre I Clemente, Ignacio, I! Clemente у Justino Martir. Zurich, 1971; E.F. Osborn. Justin Martyr. Tubingen, 1973; Idem. Justin Martyr and the Logos Spermatikos // «Studia Missionalia» 42 (1993). P. 143—159; J.M. Pfattisch. Der Einfluss Platos auf die Theologie Justins der Martyrers. Paderborn, 1910; R.M. Price. Arethere u Holy pagans ”in Justin Martyr? // Studia Patristica 31(1996). P. 167—171; N. Pycke. Connaissance rationelle et connaissance de grace chez Saint Justin // «Ephemerides Theologicae Lovanienses» 37 (1961). P. 52—85; B. Seeberg. Die Geschichtstheologie Justin des Martyrer // ZKG 58 (1939). P. 1—81; C.J. de Vogel. Problems concerning Justin Martyr. Did Justin find a certain continuity between Greek philosophy and Christian faith? // «Mnemosyne» 31 (1978). P. 360—388; J.C.M. Van Winden. An early Christian philosopher. Justin Martyr's Dialogue with Trypho, chapters one to nine. Leiden, 1971; M.O. Young. Justin Martyr and the death of souls // Studia Patristica 16(1985). P. 209—215; Idem. Justin, Socrates and the Middle Platonists // Studia Patristica 18 (1989). P. 161—165.
По Татиану: L. Alfonsi. Echi del giovane Aristotele in Taziano // REAug 2 (1956). P. 251—256; S. Di Cristina. Lidea di δύναμις nel De mundo e nelVOratio ad Graecos di Taziano // Aug 17 (1977). P. 485—504; M. Elze. Tatian und seine Theologie. Gottingen, 1960; J.P. Martin. Taciano de Siria у el origen de la oposicion de materia у espiritu // «Stromata» 43 (1987). P. 71 — 107; E. Norelli. La critique du pluralisme grec dans le Discours aux Grecs de Tatien // Pouderon — Dor6. Цит. изд. P. 81–120.
По Афннагору: L. Alfonsi. Motivi tradizionali del giovane Aristotele in Clemente Alessandrino e in Atenagora // VChr 7 (1953). P. 129–142; L.W. Barnard. Athenagoras. A study in second century Christian apologetic. Paris, 1972; M. Giunchi. Dynamis et taxis dans la conception trinitaire d’Athenagore // Pouderon — Dor0. Цит. изд. P. 120—134; В. Pouderon. Athenagore d’Athens, philosophe chretien. Paris, 1989; Idem. Le De Resurrectione d'Athenagore face a la gnose valentinienne // RecAug 28 (1995). P. 145—183; Idem. D’Athenes a Alexandrie. Etudes sur Athenagore et les origines de la philosophie chrftienne. Louvain–Paris, 1997.
По Феофнлу Антиохийскому: J. Bentivegna. A Christianity without Christ by Theophilus of Antioch // Studia Patristica 13 (1975). P. 107—130; A. Davids. Hesiode et les prophetes chez Theophiled’Antioche// H.J. Maur — L. Bakker — A. van de Bunt — J. Waldram (изд.).
Fides sacra те п ti, sacramentum fldei. Studies in honour of P. Smulders. Assen, 1981. P. 205–210; J.P. Martin. La saggezza creatricesecondo Teofilo di Antiochia e isuoisilenzi cristologici //Aug 32 (1992). P. 223–235; P. Nautin. Ciel, pneuma et lumiere chez Theophiled’Antioche // VChr 27 (1973). P. 165–171; R. Rogers. Theophilus of Antioch: the life and thought of a second–century bishop. Lanham, 2000.
По Иринею: Y. de Andia. Homo vivens. Incorruptibilite et divinisation de Vhomme selon saint Irenee de Lyon. Paris, 1986; Eadem. Irenee, theologien de Vunite // NRTh 109 (1987). P. 31–48; T.A. Audet. Orientations theologiques chez Saint Irenee // «Traditio» I (1943). 15–54; A. Benoit. Saint Irenee: Introduction a I’etude de sa theologie. Paris, 1960; R. Berthouzoz. Liberte et Grace suivant la theologie d’ Irenee de Lyon. Le debat avec la gnose aux origines de la theologie chretienne. Paris, 1980; N. Brox. Offenbarung, Gnosis und gnostischer Mythos bei Irenaus von Lyon. Salzburg, 1966; M.A. Donovan. Irenaeus in recent scholarship // SecCent 4 (1984). P. 219–241; J. Fantino. Uhomme image de Dieu chez St. Irenee de Lyon. Paris, 1986; Idem. La creation ex nihilo chez saint Irenee. ttude historique et theologique // RSPh 76 (1992). P. 421–442; Idem. La theologie d’ Irenee. Lecture des Ecritures en reponse a Vexegese gnostique. Un approche trinitaire. Paris, 1994; R.M. Grant. Irenaeus and Hellenistic culture // «Harvard Theological Review» 42 (1949). P. 41—51; Idem. Irenaeus of Lyons. London–New York, 1997; P. Hefner. Theological methodology and St. Irenaeus // «Journal of Religion» 44 (1964). P. 294–309; A. Houssiau. La christologie de saint Irenee. Louvain, 1955; E.P. Meijering. Irenaeus' relation to philosophy in the light of his concept of free will // W. Den Boer (изд.). Romanitas et Christianitas. Studia J.H Waszink oblata. Amsterdam–London, 1973. P. 221–232; D. Minns. The will of the Father and the obedience of the Son in the writings of Justine Martyr and Irenaeus (дисс.). Oxford, 1984; Idem. Irenaeus. London, 1994; J.T. Nielsen. Adam and Christ in the Theology of Irenaeus of Lyon. Assen, 1968; R.A. Norris. God and World in Early Christian Theology. A study in Justin Martyr, Irenaeus, Tertullian and Origen. London, 1966; Idem. The trascendence and freedom of God: Irenaeus, the Greek tradition and Gnosticism // W.R. Schoedel — R. \УПкеп(изд.). Early Christian literature and the classical intellectual tradition. Paris, 1979. P. 87–100; Idem. Theology and Language in Irenaeus of Lyon // «Anglican Theological Review» 76 (1994). P. 285–295; A. Orbe. El Dios revelado porel Hijo. Analisis de Ireneo, Adv. Haer. IV,6 // Aug 32 (1992). P. 5–50; A. Perez de Laborda. El mundo сото creacion: comentarios filosoficos sobre el pensamiento de Ireneo de Lion, Origenes у Basilio de Cesarea // «Helmantica» 46 (1995). P. 33–80; A. Rousseau. La doctrine de saint Irenee sur la preexistence du Fils de Dieu dans Dem. 43// «Mus0on» 84 (1971). P. 5–42; W.R. Schoedel. Philosophy and rethoric in Adversus Haereses of Irenaeus // VChr 13 (1959). P. 22—32; Idem. Theological method in Irenaeus (Adv. Haer. 2, 25–28) //JThS 35 (1984). P. 31—49; Y. Tarisu. Gott und Welt. Eine Untersuchung zur Gotteslehre des Irenaus von Lyon. Nettatel, 1991; D. Wanke. Das Kreuz Christi bei Irenaus von Lyon. Berlin — New York, 2000; K. Ward. Freedom and the Irenaean theodicy // JThS 20 (1969). P. 249–254.
По Псевдо–Иустину и Ипполиту: Ps. Justin. Ad Graecos de vera religione. Einleitung und Kommentar von C. Riedweg. Basel, 1994; L. Alfonsi. Traces du jeune Aristote dans la «Cohortatio ad Gentiles» faussement attribuee a Justin // VChr 2 (1948). P. 65–88; M.J. Edwards. Hippolytus of Rome on Aristotle // «Eranos» 88 (1990). P. 25–29; Κ.. Koschorke. Hippolytus Ketzerbekampfung und Polemik gegen die Gnostiker. Wiesbaden, 1975; J. Mansfeld. Heresiography in Context. Hippolytus’ Elenchos as a source for Greek philosophy. Leiden, 1992; C. Osborne. Rethinking early Greek philosophy. Hippolytus of Rome and the Presocratics. New York, 1987; B. Pouderon. Μνθωδώς, μυστικώς. L’hermeneutique de la Cohortatio ad Graecos restituee a Marcel d’Ancyre // REAug 49 (2003). P. 267–283; M. Simonetti. In margine alia polemica antiplatonica della Cohortatio ps. Giustinea // Perennitas. Scritti in memoria di A. Brelich. Roma, 1980. P. 577–589.
Библиографические указатели: A. Wartelle. Bibliographic historique et critique de saint Justin, philosophe et martyr, et des Apologistes grecs du lie siecle (1494—1998). Paris, 2001.
V. Цельс
Первым языческим автором, написавшим произведение, посвященное систематическому опровержению христианства, был Цельс. Все попытки реконструировать его личность с неизбежностью должны отталкиваться от той разрозненной информации, которой снабдил нас Ориген в своем трактате «(Против Цельса», т. е. в сочинении — как сам он свидетельствует в предисловии к нему (часть 4), — заказанном ему его другом и покровителем Амвросием. Действительно, о Цельсе не дошло никаких сведений и от него не осталось никаких писаний, кроме тех, которые приводит Ориген. Однако сам великий Александриец не располагал сколько–нибудь точной информацией об этом человеке, которого он исходно рассматривает как эпикурейца, могущего быть отождествленным с одним из двух Цельсов–эпикурейцев, о которых он слышал, причем один из них жил во время правления Нерона, а другой — во время правления Адриана и позже. Это убеждение Оригена в том, что его противник — эпикуреец, хотя Цельс и не проявляет себя в сочинении Оригена как последователь Эпикура, находит себе, судя по всему, некоторое подтверждение в отдельных местах названного произведения, в которых в трактовке Оригена его противник вдохновляется Эпикуром, когда введенный им в повествование некий иудей объясняет своим ученикам феномен явления умерших с того света, прибегая к эпикурейскому учению о галлюцинации («Против Цельса», II 60). Откровенно эпикурейскими представляются Оригену также утверждения Цельса, согласно которым громы, вспышки молнии и дожди не суть дела рук Божиих («Против Цельса», II 75), и его отказ признать, что Бог или Сын Божий когда–либо спускался или мог спускаться на землю, чтобы пребывать среди людей («Против Цельса», V 3). Но в то же самое время великий александриец отмечает, что его противник часто цитирует Платона, которому он во многом хотел бы следовать и в адрес которого он расточает слова глубокого уважения и восхищения. Таким образом, убежденность Оригена относительно эпикуреизма Цельса оказывается поколебленной до такой степени, что, столкнувшись с фрагментом Цельса, который является парафразой одного места из «Тимея» (69с–d), Ориген вынужден предположить, что его противник, намеренно прикрываясь личиной платонизма, скрывает свою принадлежность к философии Эпикура либо же что он отказался, при написании данного сочинения, от своих прежних философских убеждений; Ориген также не исключает и того, что этот Цельс, выступающий как восторженный поклонник Платона, лишь совпадает по имени с известным Оригену Цельсом–эпикурейием («Против Цельса», IV 54). Итак, Ориген, так же, как и современные истолкователи личности Цельса, не располагал точными знаниями о своем противнике, но был вынужден выдвигать предположения на основании того текста, который был у него перед глазами, исходя, однако, из достоверного факта существования двух Цельсов–эпикурейцев и отдавая — в процессе идентификации — предпочтение скорее тому из них, который жил в эпоху Антонинов и был автором сочинения против магии. Этот Цельс–эпикуреец, которого Ориген был склонен отождествить с автором «Истинного слова», был, с большой долей правдоподобия, другом того, кому Лукиан Самосатский посвятил свое сочинение «Александр, или лжепророк» и кто, по сообщению самого Лукиана, являлся последователем и восторженным поклонником Эпикура (части 47 и 61) и действительно написал трактат против волхвов (часть 21).
Было много дискуссий в связи с предполагаемым эпикурейством Цельса, но на сегодняшний день возобладало мнение, согласно которому следует различать эти две фигуры в силу несовместимости друга Лукиана, который, как уже было сказано, несомненно являлся эпикурейцем, с тем Цельсом, который был объектом нападок со стороны Оригена и которого, напротив, по целому ряду признаков можно причислить к представителям среднего платонизма. Мысль Цельса, как она предстает на основании фрагментов, процитированных Оригеном, недвусмысленно вдохновляется платонизмом имперской эпохи. На это с полной определенностью указывает, к примеру, его изложение учения о трех путях, приводящих к познанию Бога (синтез, анализ и аналогия), в котором прослеживаются характерные черты, во многом предваряющие неоплатоническую теологию («Против Цельса», VII 36–45).
Но Цельс проявляет себя как средний платоник и в целом ряде других моментов: так, например, рассуждая о происхождении мира («Против Цельса», VI 52), он выдвигает те же гипотезы, которые выдвигались по этому вопросу платониками и которые базировались на платонической интерпретации «Тимея». Или опять–таки в его трактовке происхождения зла проступает та дуалистическая концепция, которая объединяет большинство представителей среднего платонизма, даже если у него эта концепция претерпевает некоторые изменения и представлена в более расплывчатом виде («Против Цельса», VI 56–65). Другой областью его мысли, которая дает все основания для того, чтобы считать, что он получил среднеплатоническое образование, является демонология: он, как и все платоники, верит в существование демонов, которые выполняют функцию посредников между верховным божеством и людьми, причем он утверждает, что они сопровождают душу, начиная с её рождения, и что они получают себе в удел строго определенные области земли, над которыми они и осуществляют свой контроль.
Полное отсутствие сведений относительно личности Цельса, за исключением тех, которые переданы нам Оригеном, делает весьма затруднительным разрешение целого ряда важнейших вопросов, первый из которых сводится к точному установлению времени написания им своего антихристианского сочинения. Некоторые моменты — то, в частности, что Цельс намекает на существование еретических сект внутри Церкви и на гонения, жертвами которых были христиане, в сочетании с употреблением им в одном из процитированных Оригеном фрагментов («Против Цельса», VII71) выражения («находящиеся в данное время у власти императоры»), которое многими было воспринято как указание на тот факт, что, когда Цельс писал свое сочинение, империей управляли два императора, — способствовали в прошлом тому, что была предложена датировка, падающая на последние годы правления императора Марка Аврелия, т. е. более конкретно — на период между 176–м и 180–м годами. Однако более углубленный анализ тех аргументов, на которые опирается подобная датировка, показал, на современном этапе этих изысканий, что сочинение Цельса с неизбежностью должно быть локализовано в рамках более широкого по сравнению с прежним временного пространства, а именно, в рамках периода, начинающегося со второй половины II в. и оканчивающегося первыми годами III в. по P. X. Более точные границы, будь они проведены внутри этих хронологических рамок, принадлежат, за неимением точных доказательств, к сфере догадок.
Та же неопределенность доминирует, естественно, и в вопросе о месте написания произведения Цельса. Относительно этого момента также невозможно прийти к сколько–нибудь достоверным выводам, а потому ученым приходится ограничиваться лишь некоторыми гипотезами. При отсутствии единства позиций, которых придерживалось бы большинство ученых, предположения относительно места написания произведения Цельса колеблются между такими географически полярными точками, как Рим, с одной стороны, и Александрия — с другой стороны. В пользу первой гипотезы говорят, в первую очередь, настоятельные призывы, содержащиеся в последней части произведения (VIII 63–75), обращенные к христианам с тем, чтобы они сотрудничали с императором, причем ярко выраженная политическая окрашенность этих призывов показалась некоторым прекрасно сочетающейся с представлением об авторе, развивающем свою активность непосредственно в самой столице империи. Но, напротив, обоснованность пространственной локализации Цельса в восточных пределах империи и, в частности, в Египте (Александрия) может вытекать из продемонстрированного им знакомства с различными аспектами египетской культуры: это и знание имен, которые египтяне присваивали верховному Богу (124; V4J) или демонам внутри системы «старших» (VIII 58), это культ Антиноя, возлюбленного Адриана, который процветал в Антиноополе (III 36), это мистерии Тифона, Ороса и Осириса (VI 42), к чему следует подключить и упоминание о тех учениях, которые он усвоил от египетского музыканта Дионисия (VI41).
Сочинение Цельса, согласно информации, предоставляемой нам Оригеном, было озаглавлено как «Истинное слово» и ставило своей целью опровержение христианской религии посредством пунктуального сравнения аргументации в пользу этой религии с соответствующей аргументацией в пользу представлений, которые он сам считал истинными, т. е. в пользу культурной языческой традиции, которая, как он прекрасно понимал, оказывалась, несомненно, под угрозой со стороны революционных притязаний христианства. Этим объясняется та настойчивость, которую Цельс проявляет в своем неприятии ряда фундаментальных моментов, присущих христианству: он говорит о поведении христиан в целом, обвиняет их в том, что они нарушают своей религиозной практикой законы и установленный порядок, и весьма знаменательным представляется то, что он призывает христиан во фрагментах, процитированных Оригеном в последнем разделе своего сочинения (VIII 65–76), к участию в общественной жизни, к несению службы в императорских войсках и к сотрудничеству с административными институтами государства. Кроме того, в качестве философа–платоника он упорно настаивает на темноте происхождения христианства, особенно подчеркивая ту критическую ревизию, которой христиане подвергли древнейшую доктрину греков, унаследовавших её, в свою очередь, у еще более древних народов.
Поделиться книгой: