Помоги проекту - поделись книгой:
В своем желании оказать как можно более широкое противодействие новой религии, Цельс приводит аргументы, призванные опровергнуть все главные аспекты христианского учения. Он сосредотачивает особое внимание на жизни Иисуса и на основных моментах, связанных с Его рождением, учительством и воскресением, выказывая свое полное непонимание относительно того, как — по утверждению христиан — верховное божество добровольно восприняло земное тело и спустилось к людям, вращаясь в их среде вплоть до претерпевания смерти, к которой его приговорили люди.
Чтобы придать большую весомость своим критическим соображениям, этот философ–платоник вложил их исходно в уста вымышленного персонажа, а именно — некоего иудея, который, в соответствии с замыслом Цельса, должен был сначала обрушиться с обвинениями против личности Иисуса, а затем и против самих христиан, обличая их в отступничестве, коль скоро они отреклись от иудейской веры. Употребление этого риторического приема коренится, несомненно, в желании Цельса любыми доступными ему способами укрепить свою собственную антихристианскую полемику. Ибо, встав — с помощью этого вымышленного персонажа — на точку зрения иудеев, Цельс наносил своей критикой удар по основополагающему тезису христиан, т. е. по их признанию Иисуса Сыном Божиим, предвозвещенном в ветхозаветных пророчествах, и в определенном смысле Цельс расчищал таким образом дорогу для критических выпадов против христиан уже со стороны язычников. Кроме того, не столь явно выраженный упрек в адрес христиан содержится и в том факте, что даже иудеи, которые в глазах язычников были носителями учения в равной мере ложного, имели основания и со своих позиций подвергать критике концепцию христиан.
Греческий философ уделяет также большое внимание доказательству ложности основных доктрин христианства в области физики, морали и теологии. Пространный раздел «Против Цельса» (V 65—VII 68) содержит цитацию фрагментов, которые поддерживают тезис, что христиане выстроили свои собственные концепции, переиначив и изменив философские языческие учения — и, в первую очередь, те, которые сформулированы в сочинениях Платона.
При чтении сохранившихся фрагментов «Истинного слова», создается впечатление, что Цельс обладал отнюдь не поверхностными знаниями о своих противниках–христианах и их основополагающих учениях. Так, к примеру, он был хорошо осведомлен — так что даже сделал этот момент отправной точкой для своей антихристианской полемики — относительно иудейского происхождения христианства и той причины, которая побудила иудеев отделиться от христиан, иными словами — относительно их расхождений по вопросу о пришествии Мессии, предвозвещенного библейскими пророками.
Другие данные, которые указывают на углубленное знание языческим писателем феномена христианства, состоят в том, что он относительно хорошо осведомлен о существовании внутри христианства сект, — и этот аргумент он использует в полемических целях. И, действительно, если, с одной стороны, создается впечатление, что по некоторым пунктам своей полемики Цельс впадает в путаницу, вменяя в вину христианам учения, уходящие своими корнями в те или иные еретические секты, то, с другой стороны, в другом разделе своего сочинения («Против Цельса», V 61—64) он приводит список различных еретических сект, давая достаточно точные характеристики их учениям и не без злорадства упрекая христиан в том, что они, не умея сохранить единства, раздробились на многочисленные и столь разнящиеся между собой группировки.
Что же касается точного установления его познаний относительно Священного Писания, оказывается затруднительным с определенностью указать, к каким именно книгам Священного Писания прибегал Цельс, поскольку он никогда не цитирует их открыто, и, более того, там, где он, судя по всему, явно следует в своих рассуждениях какому–нибудь месту из Священного Писания, он значительно перерабатывает его, видоизменяя в соответствии с преследуемыми им целями. Таким образом, в целом, на основании сохранившихся фрагментов можно предположить, в связи с проблемой Ветхого Завета, что с большой долей вероятности языческий писатель сам прочитал только Книгу Бытия, с которой и был непосредственно знаком. А в том, что касается Нового Завета, точная передача основных событий жизни Иисуса (что особенно характерно для раздела, в котором содержатся обвинения, вложенные в уста иудею) наводит на мысль о том, что Цельс использовал текст Евангелия от Матфея в сочетании с другими, так и не ставшими каноническими христианскими книгами, отражающими ту же тематику.
Момент, который привлек к себе особое внимание ученых, сопряжен с возможностью непосредственных связей Цельса с христианскими писателями как раз в те годы, когда он сочинял «Истинное слово», с учетом того, что эти писатели, разумеется, считали своей обязанностью защиту и оправдание христианства перед лицом тех нападок, которым оно подвергалось со стороны язычников. Размах обличения христианства со стороны Цельса, а также богатство и глубина тех аргументов, которые он приводит для обличения своих противников, с неизбежностью привели к необходимости сопоставить и сличить «Истинное слово» с писаниями христианских апологетов II в. В этой области исследований оказался достаточно убедительным тезис о прямой связи, существовавшей между Цельсом и Иустином, в основном поддерживаемый С. Андресеном. Он выдвинул гипотезу, согласно которой Цельс написал свое «Истинное слово» в качестве прямого ответа на учение, изложенное Иустином в его «Апологиях». Элементы, которые немецкий ученый привлек для осуществленного им сопоставления Цельса и Иустина, сводятся, в основном, к близости аргументации, что, в частности, можно наблюдать на примере использования обоими авторами знаменитого места из «Тимея» Платона (28с) для подтверждения своих собственных фундаментальных представлений о верховном Божестве. К такого же рода элементам ученый относит и обращение обоих авторов к письменным свидетельствам, причем Иустин апеллирует к ветхозаветным пророкам, а Цельс — к мудрецам античной древности; оба автора используют в полемических целях идею об искажении исходных доктрин, причем Иустин полагает, что язычники переиначили утверждения, содержащиеся в Священном Писании, а Цельс считает, что христиане именно с такой сознательной недобросовестностью обошлись с данными платонических доктрин.
Факт зависимости Цельса от Иустина представляется совершенно неизбежным с точки зрения той интерпретации личности Цельса, которую предложил Андресен, считающий, что Цельс являлся языческим философом, разработавшим свою собственную философию истории, которая основывалась на защите традиционного культурного наследия, в состав которого никоим образом не входитнепричастное ему христианство, стремящееся, напротив, только к разрушению этого наследия. И в этом и состоит прямой ответ Цельса Иустину, пытавшемуся доказать превосходство христианства по сравнению с языческой культурой и утверждавшему, что Логос даже в эпохи, предшествовавшие Его воплощению, воздействовал на людей, которые благодаря этому и смогли частично познать ту истину, которая во всей её полноте открылась только во Христе. Эта интерпретация Цельса как «философа истории» не является, однако, вполне убедительной, а тем более исчерпывающей, поскольку она не способна в совершенстве передать образ Цельса, который, конечно, был весьма неравнодушен к делу зашиты культурной традиции языческого мира, наследником и носителем которой он себя ошущал. Но вместе с темон видел свою задачу не только в апологии этого культурного наследия, но, как мы уже об этом говорили, также и в изложении платонической философии, увенчиваемой указанием на три пути, приводящие к познанию Бога.
Недавно тезис о связи Цельса с Иустином был подвергнут пересмотру Г. Т. Бюрке, очень четко установившим те границы, в которые укладываются доказательства, приводимые Андресеном в пользу своего предположения. Особенно важными являются его наблюдения касательно использования Цельсом места из «Тимея» (28с), к которому прибегает также и Иустин: в действительности истолкование Цельсом этого одного из наиболее часто цитируемых мест из сочинений Платона ни в чем не отлично — вопреки тому, что усматривал в этом истолковании Андресен, — от его истолкования в рамках платонической традиции, согласно которой познание верховного божества если и доступно, то лишь очень немногим, посредством чисто интеллектуального усилия. Также и попытка Цельса доказать, что утверждения христиан проистекают из переиначивания смысла отдельных мест из трудов языческих авторов, даже если и может, с одной стороны, быть его ответом Иустину в связи с проблемой большей древности иудейской культуры по сравнению с греческой культурой, с другой стороны, может и не быть внушена Цельсу чтением сочинений Иустина, поскольку эта тема затрагивалась и ранее как в иудейских, так и в христианских писаниях. И хотя доказано, что доводы, приводимые Андресеном в пользу прямой связи Цельса с Иустином, являются недостаточными, сам вопрос о знакомстве Цельса с творчеством Иустина остается открытым для дальнейших научных исследований.
Здесь можно обозначить только в самых общих чертах вопрос о роли Цельса в становлении христианской письменности: нет ли в антиязыческой полемике конца II — начала III вв., предшествующей произведению Оригена «Против Цельса», ответа на обвинения, выдвинутые Цельсом в его «Истинном слове»? Эта линия исследования, главными представителями которой являлись в 70–е годы прошлого века И. Шварц и И. М. Вермандер, хотя спорадически и подхватывалась впоследствии другими учеными, никогда не была разработана с исчерпывающей последовательностью, однако к предварительным выводам, к которым пришли вышеназванные ученые, относились настороженно, или же выводы эти становились предметом открытой полемики. А вместе с тем важные результаты, достигнутые в ходе этих исследований, позволяют утверждать, что практически, начиная с Аристида и кончая Оригеном, ни одно апологетическое сочинение не может быть изъяснено без его сопоставления с Цельсом, который, благодаря написанному им «Истинному слову», должен был стать узловой фигурой для древней христианской апологетики, так что без распутывания этого узла мы не можем до конца понять её специфику. Эта точка зрения не получила, однако, всеобщего признания в первую очередь потому, что её правомерность подрывается тем самоочевидным фактом, что ни один из многочисленных христианских писателей, рассматриваемых в этих исследованиях (автор «Послания к Диогнету», Татиан, Феофил Аптиохийский, Тертуллиан, Климент Александрийский), ни разу не упомянул имя противника, побудившего его к написанию своих собственн ых антиязыческих полемических трудов. Но главным является то, что в этих исследованиях допускаются явные промахи методологического характера: так, к примеру, один из приемов, общих для всех этих исследований, сводится к тому, чтобы выделить внутри исследуемых произведений апологетов отдельные — изолированные от других — аргументы, которые, по большей части, передают твердую позицию неприятия по отношению к тому или иному контраргументу, окрашенному в ярко выраженные языческие тона, причем этот контраргумент незамедлительно сопоставляется исключительно с сочинением, принадлежащим Цельсу.
Это происходит, в первую очередь, потому, что не принимаются во внимание (а если это и делается, то бегло и недостаточно добросовестно) возможные буквальные совпадения, без сколько–нибудь серьезных попыток выявить, а не присутствовали ли ненароком именно эти аргументы у христианских писателей, живших и творивших в относительно более ранее время, — и тогда именно их влияние, а не влияние Цельса может, так или иначе, прослеживаться в изучаемом произведении более позднего христианского автора. Показательным в этом плане является тот факт, что основная аргументация, лежавшая в основе тезиса, согласно которому Татиан, Феофил и Климент ставили своей сознательной целью опровержение писания Цельса, сводится к демонстрации ими (в случае Татиана эта тема выливается в претендующие на истинность хронологические расчеты в прямом смысле слова) большей древности иудейского народа ради доказательства превосходства их культуры над греческой культурой, многие представители которой, к тому же, обращались к иудейской культуре как к некоему первоисточнику. Но эта концепция являлась столь древней и распространенной, уходя своими корнями еще в иудейскую апологетику, что она едва ли была собственным изобретением Иустина, хотя он и был первым из апологетов, который к ней обратился. Другой вопрос, который лишь слегка затрагивается в этих исследованиях, это вопрос о датировке «Истинного слова» Цельса по отношению ко времени написания трудов апологетов, которые, предположительно, направлены именно против него. Мы уже имели возможность убедиться в том, что традиционная датировка «Истинного слова» Цельса 178–м годом имеет под собою очень зыбкие основания, а значит, от нее нельзя отталкиваться в целях установления датировки произведений, хронологическая локализация которых также заключает в себе большие трудности, — и, таким образом, нельзя, исходя из 178–го года, предаваться размышлениям о том, с какого времени «Истинное слово» получило распространение на всем пространстве империи. С учетом этих недостатков становится ясным, что это направление исследований, еще очень слабо о себе заявившее, пока достигло результатов, базирующихся, в лучшем случае, на чисто гипотетических, а потому очень хрупких с научной точки зрения посылках, а в целом — на откровенных заблуждениях и грубых ошибках. А потому результаты этих исследований не могут быть в своей совокупности признаны в качестве достоверных, но их надо, пункт за пунктом, подвергнуть пересмотру, проявляя при этом повышенную бдительность и осторожность. Разумеется, произведение Цельса является достаточно значимым, так как благодаря тому, что оно сохранилось в составе полемического труда Оригена, направленного именно против Цельса, мы имеем возможность ознакомиться с основными моментами, вокруг которых разыгрывались споры между язычниками и христианами во II в. С этой точки зрения, произведение Цельса представляется незаменимым, поскольку нельзя отрицать, что «Истинное слово» приводит точное свидетельство о всех элементах, которые вступали тогда в столкновение в контексте борьбы между двумя противоположными «партиями» — «партией» язычников и «партией» христиан. Следовательно, не вызывает сомнений и то, что чтение Цельса помогает нам реконструировать тот исторический «фон», в котором сформировалась способность христиан создавать — в лице главных защитников новой религии — серьезные произведения антиязыческой направленности. А коль скоро мы признаем эту ничем не заменимую ценность «Истинного слова» — этого важнейшего документального свидетельства относительно целого ряда важнейших вопросов, — в конце концов, не так уж важно, докажем ли мы, что каждый из апологетов был действительно знаком с произведением Цельса и ставил своей целью прямое (и косвенное) опровержение его позиций.
БИБЛИОГРАФИЯ. Исследования: С. Andresen. Logos und Nornos. Die Polemik des Kelsos wider das Christentum. Berlin, 1955; S. Benko. Pagan criticism of Christianity during the first two centuries A.D. // ANRW II.23.2. Berlin — New York, 1978. P. 1105–1118 (1101–1108); W. den Boer. La polemique anti–chretienne du lie siecle: «La doctrine de verite» de Celse // «Athenaeum» 54 (1976). P. 300—318; M. Borret. L’Ecriture d'apres le paien Celse // C. Mondesert (изд.). Le mond grec ancien et la Bible. Paris, 1984. P. 171—193; N. Brox. Kelsos und Hippolytus. Zur friichristlichen Geschichtspolemik // VChr 20 (1966). P. 150–158; G.T. Burke. Celsus and Justin: Carl Andresen revisited // ZNTW 76 (1985). P. 107–116; Idem. Celsus and the Old Testament // VTest 36 (1986). P. 241–245; Q. Cataudella. Celso e VEpicureismo // ASNP 12 (1943). P. 1–23; C.J. De Vogel. Der sogennante Mittelplatonismusy iiberwiegend eine Philosophie der Diesseitigkeit? Ц Platonismus und Christentum. Festschrift fur H. Dorrie. Munster, 1983. P. 290–296; H. Dome. Platonica minora. Munchen, 1976. P. 229–274; Idem. Formula Analogiae: an exploration of a theme in hellenistic and imperial Platonism // H,J. Blumenthal — R.A. Markus (изд.). Neoplatonism and early Christian thought. London, 1981. P. 33–49; M. Frede. Celsus philosophus Platonicus // ANRW 11.36.7. Berlin — New York, 1994. P. 5183–5213; Idem. Celsus' attack on the Christians // J. Barnes — M. Griffin (изд.). Philosophia togata 2. Plato and Aristotle at Rome. Oxford, 1997. P. 218–236; O. Glockner. Die Gottes–und Weltanschauung des Kelsos // «Philologus» 82 (1926). P. 328–352; S.R.C. Lilia. Clement of Alexandria. A study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxford, 1971. P. 31–41; Idem. Introduzione al Medio Platonismo. Roma, 1992. P. 79—86; M. Lods. Etude sur les sources juives de la polemique de Celse contre les chretiens // RHPhR 21 (1941). P. 1–33; A. Magris. Platonismo e cristianesimo alia luce del Contro Celso // L. Perrone (изд.). Discorsi di verita. Paganesimoy giudaismo e cristianesimo a confronto nel Contro Celso di Origene. Atti del II convegno del gruppo di ricerca su «Origene e la tradizione alessandrina». Roma, 1998. P. 47–79; E. Norelli. La tradizione sulla nascita di Gesu nelV Alethes Logos di Celso // Ibid. P. 133–169; K, Pichler. St re it um das Christentum. Der Angriff des Kelsos und die Antwort des Origenes. Frankfurt a.M. — Bern, 1980; J, Puigalli. Lademonologiede Celsepenseurmedio–Platonicien // EC 45 (1987). P. 17—40; G. Rinaldi. La Bibbia deipagani. I Quadra storico. Bologna, 1997. P. 107–118; H. — U. Rosenbaum. Zur Datierung von Celsus'Αληθής λόγος// VChr 26 (1972). P. 102–111; J. Schwartz. Du Testament de Levi au Discours Veritable de Celse // RHPhR40 (1960). P. 126–145; Idem. CelsusRedivivus// RHPhR 53 (1973). P. 399–405; M. Sordi. Le polemiche in tomo al cristianesimo nel IIsecolo e la loro influenza sugli sviluppi dellapolitica imperiale verso la Chiesa // RSCI16( 1962). P. 17–22; L. Troiani. Celso, gli eroi greci е Gesu // «Ricerche storico bibliche» 4/1 (1992). P. 65—76; Idem. II Giudeo di Celso // L. Perrone (изд.). Discorsidi verita Op. cit. P. 115–131; W. Ullmann. Die Bedeutungder Gotteserkenntnisfir die Gesamtkonzeption von Celsus’ Logos Alethes // Studia Patristica 14 (1976). P. 180–188; J.C.M. Van Winden. Le Christianisme et la philosophie // Kyriakon. Festschrift J. Quasten. Munster, 1970. P. 205–213; J.M. Vermander. De quelques repliques a Celse dans VApologetique de Tertullien // REAug 16 (1970). P. 205–225; Idem. Celsey source et adversaire de Minucius Felix // REAug 17 (1971). P. 13—25; Idem. Theophile d’Antioche contre Celse: A Autolycus III // REAug 17 (1971). P. 203–225; Idem. La parution de Vouvrage de Celse et la datation de quelques apologies // REAug 18 (1972). P. 27—42; Idem. De quelques repliques a Celse dans le Protreptique de Clement d’Alexandrie //REAug23 (1977). P. 3–17.
Глава вторая. Александрийская школа
Стремительное распространение христианства и углубление его культуры через контакты с греко–римской цивилизацией II в. имперской эпохи с тревогой наблюдалось, среди прочих, и таким языческим литератором и философом, как Цельс, о котором мы говорили в конце предыдущей главы. Цельс правильно предвидел развитие ситуации: христианская культура не остановится на первых попытках (некоторые из которых уже заслуживали внимания) апологетического порядка, но будет бурно пролагать себе дорогу в деле рационального углубления своих собственных вероучительных доктрин.
Свидетельством этому может послужить в следующем веке так называемая «Александрийская школа», в рамках которой разрабатывается христианское учение с привлечением греческого философского инструментария, причем эта разработка достигает одной из своих самых высоких вершин, рискуя подчас утратить собственно христианскую специфику. Подобного рода катехизическая школа (т. е. школа, призванная обучать христианской вере язычников и, естественно, детей христиан) достаточно хорошо известна со времен Оригена; намного меньшими сведениями мы располагаем о её структуре в те годы, когда жили более ранние учителя, такие, как Пантен и Климент; еще более темным является предыдущий период, связанный с распространением христианства в такой великой митрополии, как Александрия, которая была местом, где перекрещивались пути самых различных культур и религий.
I. Пантен
О Пантене до нас дошли лишь косвенные известия. Он был, судя по всему, самым древним представителем Александрийской школы.
На основе данных, предоставляемых Климентом и Оригеном, Евсевий восстанавливает историю Александрийского училища (Διδασκαλεϊον). Он сообщает, что Ориген в одном из писем (Евсевий, «Церковная история».
VI 19, 12–14) оправдывается в том, что он привлекал греческую культуру в своих диспутах с еретиками, идя в этом по стопам Пантена, который, по утверждению Оригена, обладал общирным образованием и в том числе — философским. Согласно Евсевию («Церковная история», V 10, 1), Пантен был особенно силен в стоицизме, хотя эти сведения не могут расцениваться как вполне достоверные, ибо это, скорее, плод христианской интерпретации той непоколебимой твердости, с которой Пантен после своего обращения в христианство посвятил себя миссионерской деятельности, причем миссионерское рвение Пантена было столь велико, что он смог успешно проповедовать истины веры даже индийцам.
Наиболее важные сведения о его учении представлены в одном пассаже из Максима Исповедника («Амбигвы», PG 91, 1085). Максим Исповедник пишет следующее:
«Также и те, кто принадлежал к школе Пантена, бывшего учителем великого Климента Строматевса, утверждают, что Писанию угодно именовать их [логосы] “божественными волениями”. Потому, будучи спрошены некими язычниками, надмеваюшимися своим образованием, каким образом, по представлениям христиан, Бог познает сушее, подразумевая, что мысленно можно постигать мысленное, а чувственно — чувственное, они ответили, что Бог не познает ни мысленное мысленно, ни чувственное чувственно. Ибо невозможно для Того, Кто пребывает превыше сущего, воспринимать сущее согласно тому, что существует; но мы говорим, что Бог знает сушее как Свои собственные воления, прилагая к сему и логическое обоснование. Ведь если Бог сотворил все вещи посредством Своей воли (а этого никто не будет оспаривать) и если всегда благочестивым и истинным является утверждение, что Бог знает Свою собственную волю, а все, что произошло, Он сотворил по Своей воле, следовательно, Он знает все существующие вещи как Свои собственные воления, поскольку Он сотворил их по Своей воле» [16].
Итак, Пантен, судя по всему, подвергает переосмыслению трансцендентность первого начала платоников в свете христианской концепции о Боге. Кроме того, на основании этого свидетельства можно сделать вывод о том, что Пантен является также истолкователем Библии.
II. Климент Александрийский
Доказательством того, о чем мы только что сказали, а именно — того, что методика преподавания в Александрийской школе и сама её структура во времена Оригена были достаточно темны, может являться недавно выдвинутое предположение о том, что между Климентом и Афинагором должно было быть своего рода trait d’union, поскольку оба они были выходцами из Афин. Несомненным является то, что Климент начал учить в Александрии не намного позже, чем Афинагор в Афинах. И если последний уже занимался этим в десятилетний период 170—180 гг., то Климент должен был приступить к преподавательской деятельности после 180 г. Точные отношения между той философией, которой придерживался Афинагор, и той, которой придерживался Климент, с трудом поддаются определению, однако в целом можно утверждать, что Климент, несомненно, пребывает в зависимости от спекуляции апологетов, причем не только Афинагора, но также Иустина и Татиана.
Климент, бывший с большой долей вероятности уроженцем Афин, родился между 140 и 150 гг.; он привнес в свою христианскую жизнь — после своего обращения — элементы того философского образования, которое он получил в своем родном городе. Это помогло ему более эффективно воспользоваться теми культурными ресурсами, которыми располагала Александрия; она же, будучи великой митрополией, играла значительную роль и в культурном плане — как место, где входили в непосредственное соприкосновение мистериальные религии, философские учения и гностические теории, что всем известно.
В «Строматах» Климента находится культурная программа, следование которой, судя по всему, должно привести к «изучению природы, производимому в соответствии с истинным гнозисом». Это произведение было предназначено для греческих философов в целях доказать им, что только христианский гностик чист и воистину благочестив, пользуясь при этом их культурой и их языком и избегая, насколько это возможно, того, чтобы опираться на авторитет Священного Писания («Строматы» VII, 1):
«Настало время показать эллинам, что человеком истинно благочестивым является лишь гностик. Пусть их мудрецы, узнав из наших слов, каков истинный христианин, с одной стороны, увидят собственное свое невежество и убедятся, что безрассудно и несправедливо преследуют это имя, а с другой — повинятся, что ложно называют безбожниками тех, кто чтит истинного Бога. Специально для них, думаю, можно привести и аргументы более ясные, дабы они, благодаря наукам, которыми они уже овладели, могли понять то, что мы собираемся сказать, даже если сила веры для них еще не доступна. Мы повременим пока пользоваться изречениями пророческими (…]. Если же некоторым простым и непросвещенным умам наши слова покажутся несогласными с Писаниями Господа, то пусть знают, что именно оттуда наши слова черпают способность дышать и жить…» [17].
Если греческая религия подвергается Климентом жесткой критике, то, напротив, философская теология и философская духовность им христианизируются, и протекает этот процесс на гораздо более высоком уровне и в намного более сложном контексте, чем это можно было встретить у апологетов, время расцвета которых пришлось на время формирования воззрений Климента. Александрийский учитель сознательно адаптируется к публике, изощренной в греческой культуре, закрепляя, вместе с тем, за самими христианами право обладать более высоким уровнем образования.
Важное новшество Климента, которое радикально отличает его от Иринея и Тертуллиана, состоит в том, что он не примыкает к традиционной точке зрения, согласно которой философия оказывается вдохновительницей ересей. Столкновения между философами и еретиками позволяют ему показать, что последние не вправе дерзко присваивать себе приоритетное обладание тем или иным учением греков, поскольку философы уже опередили их в выработке этих учений, а еретики, допустив ряд ошибок, лишь привели к искажению той мысли, которая в них исходно заложена.
Греческие философы открыли для себя некоторые положения и достигли определенного уровня познания истины: либо в силу частных заслуг; либо по божественному вдохновению; либо потому, что они «похитили» учения Ветхого Завета (и, следовательно, все они, в таком случае, зависят от Моисея); либо потому, что философия, будучи в течение какого–то времени исключительным достоянием Бога, была выкрадена у Него злыми ангелами и передана людям.
Первое мнение находит себе подтверждение в учении стоического происхождения об «общих представлениях». В «Строматах», V 87, 2 и сл. Климент утверждает, что выражение «дыхание жизни», которое Бог вдохнул в человека, передает идею человеческого разума. Это и было то начало в человеке, которое подражало Логосу (см. «Строматы», V 94, 4—5). И все это служит доказательством того, что существует тесная близость и даже сродство между человеческим умом и Логосом, Который есть Сын Божий. А потому и нет ничего удивительного в том, что отдельные греческие философы, благодаря пребывающему в них божественному элементу (см. «Строматы» V 94, 4—5), были способны дойти до четко осознанной мысли о первом начале и открыли для себя некоторые положения, которые могут расцениваться как отражение жизни вечной («Строматы», 194, 3; I 20, 1).
Но не только в акте сотворения мира Бог обеспечил за человеком обладание первым началом, одарив его разумом, но и на протяжении человеческой истории Он вдохновлял отдельных своих избранников. Эти «мудрецы в области ума» и суть греческие философы («Строматы», I 26, 2; I 87, 2; VI 154, 1; «Протрептик», 68, 2). Таким образом, тот дух, который вдохновляет философов, по существу своему тождествен божественному духу, который вдохновлял пророков Ветхого Завета; так, подобны пророкам были, частично, Пифагор и Платон («Строматы», V 29,4).
Что же касается так называемой теории «плагиата, осуществленного греками», то в «Строматах», I 87, 2 Климент придерживается той точки зрения, что среди философских доктрин некоторые действительно были похищены у пророков. К примеру, в «Строматах», II 100, 3 Климент всецело одобряет платоническую формулу «уподобления Богу», подчеркивая её явное сходство с иудейским законом; чтобы объяснить такое совпадение, он утверждает, что Платон пришел к этой формуле либо случайно, либо потому, что он и в самом деле был вдохновлен речениями Священного Писания. В «Строматах», V 29, 3—4 Платон и Пифагор также представлены в их теснейшей зависимости от Моисея. Но эта мысль уже высказывалась Иустином и Филоном; и Клименту, так же, как и его предшественникам, было важно показать существенное тождество, наблюдавшееся между доктринами греческой философии и учением, содержащимся в Священном Писании, доказывая тем самым и божественное происхождение греческой философии.
Однако Климент в своих подходах к греческой мудрости особо подчеркивает несравнимо большую древность еврейской мудрости, прибегая в этих целях к цитированию одной знаменитой фразы Нумения Апамейского, философа–среднеплатоника или неопифагорейца II в., который, как мы это еще увидим, оказал ощутимое влияние на современную ему христианскую философию. Итак, согласно Нумению, «кто есть Платон, как не Моисей, говорящий на аттическом наречии?» («Строматы», 122; 150,4). Интерпретация этой знаменитой сентенции стала предметом разногласий и споров. Нумений, судя по всему, имел намерение поставить в прямую связь истолкования еврейских писаний с философией Платона, особенно часто прибегая к пророкам (фрагмент 9b des Places). По суждению этого философа, первый бог — это «тот, кто есть» (фрагмент 22): эта фраза напоминает Исх. 3, 14 «Аз есмь Сущий», т. е. выражение, которое часто передавалось в интерпретации греческой патристики как «Я есмь Тот, Кто есмь», чтобы доказать то, что в Боге содержится полнота бытия. Как мы увидим ниже, Ориген также очень сочувственно будет относиться к этой мысли Нумения.
Согласно взглядам Лиллы, творчество Климента ставит своей целью дать достойный ответ на «Истинное слово» среднего платоника Цельса, произведение которого насыщено ярко выраженными антихристианскими интенциями. Подобно тому, как произведение Цельса было задумано им в качестве отповеди, направленной против сочинений Иустина (см., что сказано в связи с этим, на стр. 82), так, быть может, и Климент имеет намерение дать отповедь названному греческому философу. При этом использование идеи «плагиата, осуществленного греками», соотносится, в данном конкретном случае, с обвинениями, выдвинутыми Цельсом против христианства, являющегося, так или иначе, религией, недавно возникшей и незаконнорожденной, с точки зрения своего происхождения от иудаизма, подвергшей сомнению разумность, присущую грекам, и их законы. Однако этот очевидный идеологический конфликт не мешает установить между Цельсом и Климентом прямые и тесные связи. Им обоим свойственна одна и та же концепция истории культуры в целом и истории философии в частности, что выливается в тенденцию расценивать греческую культуру не как исходное и обычное изобретение самих греков, но как нечто, унаследованное греками от других народов, намного более древних по сравнению с ними, — таких, как индийцы, халдеи и египтяне. Нами уже отмечалось, что в имперскую эпоху вспыхнул живейший интерес к древностям, причем не только греческим, но и варварским (египетским — в первую очередь), а также к Востоку, где особое внимание уделялось персидской и индийской культурам (волхвы, брамины и гимнософисты). Эта концепция позволила Цельсу разработать свое собственное учение о логосе: философские учения восходят к народам древним, а значит, божественным, которые сформировали некую священную традицию, дошедшую, в конце концов, и до греков. Таким образом, и мудрецы среди варваров, и, в равной мере, греческие философы являются представителями этой традиции, из чего следует, что и Платон, самый главный из греческих философов, пребывает от нее в зависимости (Цельс, «Истинное слово», VI 3; VI 10b; VI 9; VII 58; Климент, «Строматы», I 74,1; 71,3; 66,1; 68,29.40). Различие состоит только в целях, которые преследуют эти два писателя, прибегая к означенной теме и к её мотивировке. Цельс хочет доказать, что греческая философия венчает собою культурную традицию человечества, и что, следовательно, иудаизм и христианство являются всего лишь её уродливым искажением; Климент, напротив, хочет подчеркнуть зависимость греческого мира от других разнообразных народов, а значит, и от иудаизма.
А если Бог не воспрепятствовал осуществленному греками плагиату, это значит, что в нем заключалась некая польза. Ведь теория «плагиата» не позволяет судить о философии как о всецело дьявольском произведении, как бы несовершенна она ни была. Итак, «общее представление», о котором уже говорилось, имеет своим творцом самого Бога и потому может рассматриваться как своего рода пророчество. А значит, философия является отражением христианской истины. Главная задача Климента состоит в том, чтобы редуцировать философию к божественному замыслу, произведением которого она и оказывается. Общая черта, отличающая все частные соображения, высказываемые Климентом, сводится к тому, чтобы настойчиво утверждать, что природа знаний, обретенных греками, частична и туманна и что эти знания подготавливают почву для тех знаний, которыми владеют христиане.
По наблюдению Мортли, по целому ряду позиций идея «плагиата» используется не столько в качестве оружия для прямолинейных нападок на греческую культуру, сколько в качестве средства приобщения христианства к мировой мудрости. Это своего рода военная хитрость, к которой мог прибегнуть при развертывании своей аргументации такой человек, как Климент, принадлежавший к двум мирам, которые только сейчас оказались разделенными. Христианский философ хотел положить конец взаимному отчуждению друг от друга λογισμός и πι'στις, т. е. разума и веры. Итак, эта теория оправдывает конкордизм и приводит к эллинизации христианства, хотя исходно её цели должны были бы быть совершенно противоположными. Это подтверждается самим методом, взятым на вооружение Климентом, суть которого состоит не в искажении истины, но в поиске её постулируемого единства, причем признаки конкордизма улавливаются даже в употреблении аллегории, что было свойственно не только христианам, но в равной мере стоической и платонической школам.
Итак, вся история цивилизации управляется сообразно с неким божественным замыслом, который придает ей определенное направление, — и она слагается из различных этапов, в которых, в большей или меньшей степени, присутствует Сам Логос, вмешивающийся в ход её развития (такова история евреев), или эту же функцию выполняют низшие силы (такова история греков). Завершением исторического процесса станет полнейшее откровение истины, осуществленное Христом. Сами христиане еще не обладают совершенным видением мира; окончательное лицезрение истины лицом к лицу отнесено к потусторонней жизни, и, таким образом, эсхатология тесно связана с историей.
Если подвести определенные итоги, то следует отметить, что, согласно Клименту, философия играет достаточно важную роль в истории человечества: она должна подготавливать греков к восприятию христианского благовестия, которое и является истинной философией, истинным гнозисом. Что касается гнозиса, то он не заключается только в христианском откровении и в ряде концепций о Боге, носяших общий характер, но он заключается, в первую очередь, в истине, совпадающей с божественным Логосом, т. е. гнозис представлен как система учений, к которым могут быть причастны лишь очень немногие посвященные. Учителем этого гнозиса является Христос, Который есть земное воплощение Логоса. Христос не только передал апостолам Свои учения, но обучил их также точнейшему истолкованию Священного Писания, что приводит к достижению истины. Занятия философией и интерпретация Священного Писания по сути своей равнозначны с точки зрения стяжания гнозиса. Однако философия представляет собою нечто большее, чем просто мазки разноцветных красок, наложенные на христианскую мысль: ибо именно философия вырабатывает нормы интерпретации самого Священного Писания.
Так, например, по платоническим парадигмам интерпретируется учение, содержащееся в Книге Бытия, о том, что человек создан Богом по Своему образу и подобию, а также история отношений Авраама с Агарью и Саррой (эти отношения знаменуют собой, в основном, вхождение человека в соприкосновение с «циклом наук», выступающих в качестве пропедевтических к истинному христианскому образованию); аналогично учение о скинии и о первосвященнике приводит, на основе космологической интерпретации «Тимея», к распознанию отличий между миром чувственным и миром умопостигаемым.
Итак, христианство — это, в первую очередь, «философия», даже более того, «истинная философия»: такова весть, возможно слишком «удобная» и недостаточно почтительная по отношению к специфике самого христианства, с которой Климент обращается к просвещенным кругам язычества. Но такую же позицию по отношению к христианству уже занимали апологеты, а на латинском Западе в те же самые годы такую позицию занял Тертуллиан; но все они, разумеется, писали, обращаясь к язычникам, в первую очередь, с целью оправдать и защитить свою веру, а не только «углубить» её.
Идя по стопам Иустина, у которого уже наблюдалось подобное отношение к философии, Климент примыкает к среднему платонизму в оценке различных течений греческой философии, что конкретно выливается в превозношение им того вклада в область мысли, который сделали Платон («Протрептик», 68, 1—2; «Строматы», I 42, 1; II 100, 3) и Пифагор («Строматы», V 29, 3—4 ), и в осуждение всех других философских направлений: философию Эпикура Климент осуждает за её безбожие («Протрептик», 66, 5; «Строматы», I 50, 6 и II 16, 3); философию перипатетиков за то, что она ограничивает Промысел Бога, распространяя его только на мир, пребывающий выше луны («Протрептик», 66, 4; «Строматы», V 90, 3); философию стоиков — за её материализм и детерминизм («Протрептик», 66, 3; «Строматы», 151, 1; I 89, 1; 83, 5; II 14, 3; V 89, 2; 89, 3). Климент, таким образом, склонен истолковывать философию Платона и философию Пифагора в религиозном смысле, поскольку он расценивает их в качестве двух богословов, которые частично предвидели более возвышенное познание Божества. Эта интерпретация Платона и Пифагора уже встречалась у Иустина («Разговор с Трифоном иудеем», 2, 4, 5.44), так же, как и осуждение Эпикура (см. «Апология», I 20, 3; «Апология» I 28, 1; II 7, 3), Аристотеля («Апология», I 28) и стоиков («Апология», I 20, 3; II 7, 3—4), о чем мы говорили и выше. А подчеркивание религиозного характера платонической философии является общим для всех средних платоников II в. — таких, как Плутарх, Феон Смирнский и Максим Тирский.
Та же самая катехизическая Александрийская школа, как это можно понять из описания педагогической деятельности Оригена, оставленного его учеником Григорием Чудотворцем (см. стр. 206—207), и далее несла на себе печать подходов и приемов, которые мы встречаем у Климента: так, Григорий сообщает, что Ориген в своей педагогической деятельности принимал в расчет все греческие философские школы, за исключением таких откровенно «безбожных», как школа эпикурейцев, а также он не рассматривал и некоторые перипатетические и стоические трактаты, посвященные вопросам богословия. Таким образом, и с этой точки зрения тенденции катехизической Александрийской школы совпадают с тенденциями среднего платонизма. Климент и Ориген восприняли и отразили в своих сочинениях — во многом даже отталкиваясь от них — некоторые греческие учения совершенно так же, как это делали отдельные представители среднего платонизма.
С концепцией о человечестве, разделенном на различные народы и придерживающемся несхожих традиций, но долженствующем быть объединенным христианским учением, непосредственно связана концепция «символического словоупотребления»·, которая проявляется у всех народов. Все — как варвары, так и греки — пользуются в религиозной сфере некими прикровенными выражениями, которые, с одной стороны, оберегают божество, а с другой стороны, позволяют прийти к его познанию. Библия по преимуществу знакомит нас с образцом именно такого языка. Другие варвары также являют нам знаменательные примеры такой же «зашифрованное» сакрального языка, — и среди них в этом плане особенно выделяются египтяне. Если Климент пишет в «Протрептике» едкую сатиру на египетские культы и если сами греки глумятся над этой религией, она, однако, все же превосходит религию греков (39, 6). Система иероглифов ярко выявляет возможности египтян в этой области (V 4,20,3—21,3). Среди различных варварских философий именно философия Египта убедительнее всего оправдывает идею, согласно которой библейское пророчество выше любой философии, поскольку оно отчуждено от греческой культуры, является более здравым и в высшей степени символическим. Это касается также и других древних религий — таких, как религия скифов (V5, 31, 3; 8, 44,2—5; 115, 72,1), халдеев (1 15,68,1; 71,4; 16, 74,2; VI16,143,1), брахманов и почитателей Будды (I 15, 71, 5–6: здесь, впервые на Западе, засвидетельствовано имя Будды).
Обесценивание «буквального» понимания мифов было уже осуществлено философией: синкретизм, присущий описываемой нами эпохе, довел это дело до конца, но одновременно привнес в философию новый элемент — мы имеем в виду обострившийся интерес к формам выражения религиозных чувств и идей. Результаты этого обновленного интереса прослеживаются, прежде всего, в трактате «Об Осирисе и Изиде» Плутарха, но также и у Климента, в пятой и шестой книгах «Стромат». Символизм, согласно Клименту, призван обрести законченный вид в рамках христианского богословия, хотя он исходно возник у язычников, которые отдавали первенство философии. Плутарх, к примеру, будучи платоником, сумел объединить свой интерес к философии с религиозной практикой, свойственной человеку, посвященному в таинства, и та же самая тенденция дает о себе знать в случае Апулея и Максима Тирского. Последний, в среде средних платоников, наиболее открыт для восприятия мифов («Речи», 4, 5). Апулей заявляет, что он был адептом большого числа культов («Апология», 55, 9). Максим Тирский утверждает, что существует некий общий закон или некая общая мысль, лежащие в основе всех культур, несмотря на то что они кажутся противоположными по отношению друг к другу. Итак, наличествует определенная сущностная связь, связующая воедино грека, египтянина и перса, что делает малозначимыми те различия, которые наблюдаются в их концептуальных системах.
На таком представлении базируется рабочий метод Климента: уходя своими корнями в синкретизм, этот метод ставит перед собой задачу выявить «мифы», общие для всех авторов, рассматриваемых Климентом. Этот метод, к которому прибегает Климент, так же, как и его философский метод, о котором было сказано выше, может восприниматься как недостаточно глубокий, и он, к тому же, основывается на том же постулате: тот Бог, Который даровал Священное Писание обоих Заветов, есть Тот же Бог, Который внушил грекам их философию, посредством каковой Он ими прославлен («Строматы», VI 5, 42, 1). Любая теория о плагиате и любая форма религиозного синкретизма редуцируются к уже упоминавшейся концепции об «общих представлениях» в своем стремлении минимизировать культурные барьеры, которые должны были бы отделить греков от иудеев, от христиан и от египтян. Речь вдет о пробудившемся желании сличать и сравнивать, о попытке сделать неоспоримо явными те связи, которые существуют между различными культурными феноменами.
Таким образом, библейская герменевтика Климента была подготовлена как иудейской, так и греческой экзегезой. Они соприкасаются друг с другом на уровне понятия «намёка» — идеи, согласно которой слова или конкретные предметы имеют переносное значение. Как с позиций греческого аллегоризма, так и с позиций иудео–христианского аллегоризма необходимо обнаружить этот потаенный смысл, который открывает для греков перспективу философского порядка, а для иудео–христиан — перспективу типологического порядка. Таким образом, Климент заимствует у греков понятие парадигматизма, неизбежным следствием которого является убеждение, что ум должен преодолевать видимый мир, в то время как у евреев он заимствует понятие об откровении Божием, совершившемся в рамках видимого мира, что с неизбежностью приводит к убеждению, что ум должен уважать писаное слово и исторический факт воплощения Логоса. Совмещение этих двух представлений и породит философию символизма.
Что касается понятия «намёка», то один из принципов еврейской герменевтики сводится к тому, что текст Священного Писания — это плод божественного вдохновения, вплоть до мельчайших деталей. Вследствие таких представлений экзегеты стремятся обнаружить что–то «намекающее» в слове, в числе или в предмете. Потому Иустин усматривает типологическое значение в употреблении слов «жезл» и «древо» («Разговор с Трифоном иудеем», 86, 1—6), а для Климента библейские имена могут подвергаться интерпретации с учетом их этимологии (см. «Избранные места из пророческих книг», 32). Истоки этих технических приемов являются иудейскими, но аналогичная позиция фиксируется и в греческой мысли, в сфере пифагорейского и платонического парадигматизма, что облегчает для Климента производимую им операцию в целях достижения синкретизма. Ведь и Плутарх ищет некие «подтексты», некие «подспудные смыслы» не только в мифах, но и в предметах, а также в символических действах. Реальная вещь, к примеру, отражает универсальный закон в качестве воплощения Логоса (см. «Моральные сочинения», 820 се). Итак, каждый видимый феномен исполнен многоразличных значений, поскольку он несет на себе печать намного более глубоких реальностей. Доказательство тому можно извлечь и из этимологии. Например, знаменитая этимологизация имени Аполлон, выводящая из этого имени значение «не множественный», указывает на отрицательную теологию: об этом мы читаем у Плутарха («О в Дельфах», 394А; «Об Осирисе и Изиде», 354F), но также и у Плотина (V 5, 5), и у Климента («Строматы», Ϊ 24, 164, 3). В русле таких же подходов к «сокровенному смыслу» этимология слова «Изейон», являющегося наименованием храма Изиды в Александрии, раскрывается как восходящая к выражению είσόμενον то ον [то, чему предназначено познать сущее]; такое понимание этого слова предложено опять–таки Плутархом (см. «Об Осирисе и Изиде», 352А), вследствие чего философская концепция Изиды оказывается отраженной в самом наименовании посвященного ей храма. Так, и у Оригена, в конце его «Гомилий на Книгу Чисел», каждый пункт, где останавливались иудеи в пустыне, сопровождается анализом этимологического характера, который вскрывает смысловое значение той или иной «стоянки» иудеев, расшифровывая это значение в соответствии с восхождением души; и Ориген ратует за правомерность такого рода анализа, утверждая следующее:
«Зачем отказываться верить, что название каждой остановки и расстояние, отделяющее одну остановку от другой, указывают на продвижение ума и обозначают возрастание добродетелей?».
В случае Климента интересным представляется то, как он прибегает к языку и к мистериальной символогии для того, чтобы показать своему александрийскому читателю, несомненно знакомому с языческими мистериями и с их обрядами, что существует новая инициация, приобщающая к христианству. В этих целях Климент прибегает не только к точно выверенной терминологии, но выдвигает также подчеркнуто мистическую концепцию, посредством которой он хочет охарактеризовать христианство, и как в сфере употребления соответствующих слов, так и в сфере проявляемого им интереса к той реальности, которая заключена в таинствах, Климент предваряет подход к этой тематике, присущий Оригену. С этой точки зрения, в высшей степени важным является призыв, которым он завершает свой «Протрептик». Согласно мнению Сфамени, «в этом обращении–призыве весь мистериальный процесс языческих культов, пусть они и были в рамках этого трактата предметом ожесточенной критики и строгого осуждения, усваивается Климентом как некое новое руководство к действию, как некая новая программа, с учетом её сильных моментов и обоснованности её технической терминологии, чтобы приоткрыть глаза своих языческих собеседников на существование нового, истинного “таинства”, на этот раз — христианского, которое одно только и может даровать им очищение и спасение». Итак, в «Протрептике», 118,4—119,1 и 120, 1 мы читаем следующее:
«Тогда узришь Бога моего и будешь посвящен в святые таинства, и вкусишь от сокрытого в Небесах […]. Приди, о безумец, не опираясь на тирс, без венка и плюша; отбрось митру, отбрось оленью шкуру, образумься! Я покажу тебе Логос и таинства Логоса, рассказывая о них в соответствии с твоими представлениями. […] О поистине святые таинства, о непорочный свет! Я несу факел, чтобы узреть Небеса и Бога — и вот, через посвящение я становлюсь святым; Сам Господь — иерофант: Он, световодя, запечатлевает посвященного печатью и препоручает уверовавшего Отцу, дабы Тот хранил его вечно» [18].
В этих словах Климент использует описание самых знаменитых мистерий Греции, а именно — Элевсинских мистерий, дабы переместить их в христианский контекст, где Логос Бога предстает как Спаситель, а новопосвященный — это христианин, который отличен от профана и противопоставляется профану, под которым надо понимать язычника.
В такой гтереинтерпретации Элевсинских мистерий задействованы, несомненно, и запросы полемического плана, настоятельно требующие противопоставления таинствам языческим, ложным и обманным, — таинства христианского, которое одно только может даровать истинную посвященность и спасение. Эти насущные запросы полемического плана обрисовывают нам всю сложность ситуации, сложившейся в III в. в Александрии — т. е. в той великой метрополии, где перекрещивались между собою народы и культуры; при этом Климентом учитывается и определенная подготовленность культурной почвы предыдущего века, в которую апологеты, с характерной для них настойчивостью, всевали как семена проповеди, так и семена полемики. Так, полемика Иустина была направлена против языческих мистерий, которые в его времена проявляли исключительную жизнеспособность и были опасны для проповеди христианства в намного большей степени, чем традиционная религия (см. «Апология», I 54; I 66). Согласно Иустину, культ Митры представлял собой грубейшее искажение Евхаристии (и та же концепция присутствует в трактате Тертуллиана «О венке»). Истинное же таинство, по мнению Иустина, — то, о котором говорится в Священном Писании.
Наиболее важным аспектом философии Климента является его учение о гнозисе
С другой стороны, некоторые христиане занимали действительно рискованную позицию, так как они отказывались придать более глубокий смысл своей вере и не желали развивать её в более высокие формы познания. Позиция «простецов», повинных в том, что они отказывались углублять евангельскую проповедь и смысл, заключенный в Священном Писании Ветхого Завета, станет поводом для критики также и со стороны Оригена.
Противопоставляя себя этой простоте христианской массы, Климент («Строматы», VIII 6, 7—7, 2) открыто приступает к обсуждению проблемы логики и эпистемологии. Он утверждает, что некоторые доказательства должны опираться на недоказуемые начала, которые сами по себе достойны доверия и веры. Таким образом, рациональное доказательство замыкается, в конечном счете, на «вере» в одно начало; и благодаря этой вере становится возможным выдвинуть гипотезу об истинности того или иного недоказуемого начала (VII 95, 6). Эта концепция восходит к Аристотелю, согласно которому невозможно требовать доказательства для любого доказательства, ибо некоторые доказательства должны отталкиваться от определенных абсолютных начал, недоказуемых, но истинных, а потому в любом случае достойных веры («Первая аналитика», 64b 32—36; «Вторая аналитика», 7 lb 20–23 и сл.; «Топика», ЮОb 18—21; «Никомахова этика», 1140b 31–33). Эта концепция была впоследствии подхвачена средним платоником Алкиноем («Учебник пл. ф.», 5, стр. 157, 9 и сл.; 21–22) и, наконец, обнаруживается у Климента («Строматы», VIII 8,1).
Итак, каковы же эти начала доказательства? Естественно, первое место среди них занимают универсальные начала; однако, согласно Клименту, таким началом является и то, которое представляется очевидным для чувственного восприятия и для разума («Строматы», VIII 7, 3—4; 14, 3). Таким образом, научное познание базируется на этих двух способностях человека («Строматы», II 13, 2). Кроме того, Климент полагает, что веру необходимо подтверждать и посредством «согласия» (см. «Строматы», II 8, 4; 54, 5—55, 1), т. е. с помощью того процесса познания, который отстаивали стоики и сообразно с которым человек воспринимает то, что предоставляется ему его чувствами.
В «Строматах», II 16, 3 мы наблюдаем со стороны Климента безусловно благосклонное отношение к эпикурейскому учению о познании. «Вера», в сущности, определяется как «предвосприятие» (πρόληψις), т. е. как эмпирическое общее понятие, причем Климент использует термин, принадлежащий непосредственно Эпикуру. И действительно, согласно Эпикуру, познание основывается на ощущениях, и все ощущения истинны, а «предвосприятие» есть не что иное, как приложение умственных сил к самоочевидности чувственного восприятия; и, следовательно, вера есть плод ощущения.
Подводя некоторые итоги, скажем, что термин «вера» указывает для Климента на признание первоначал доказательства, которые, однако, сами недоказуемы; вера, тем самым, указывает на признание в качестве начала доказательства того, что представляется очевидным для разума и для ума, — а это любого рода непосредственное познание, основывающееся на том, что воспринимается чувством и находит свое выражение в терминах «одобрение» и «предвосприятие». Но прерогатива и обязанность научного доказательства состоит в том, чтобы прийти к достоверному умозаключению. Термин πίστις обозначает, следовательно, и полное доверие со стороны разума той истине, которая постигнута в результате доказательства («Строматы», VIII 5,1.3; 7,6). Потому такая вера, такое доверие обладают научным характером только при том условии, что и само доказательство научно. И, действительно, некоторые доказательства являются научными, в то время как другие основываются на мнении («Строматы», II 48, 1). Это различие, по мнению Лиллы, восходит к аристотелевскому различию между научным силлогизмом и силлогизмом диалектическим или риторическим («Топика», 100а 27—30; «Первая аналитика», 46а 9–10), и Климент воспроизводит аристотелевскую систему рассуждений в «Строматах», II49, 2 и VIII 7, 8. Вместе с тем все эти доктрины влились в философский синкретизм II в. по P. X. и потому представлены в рамках среднего платонизма. Ведь и Алкиной усваивает и принимает аристотелевское различие между двумя видами силлогизмов («Учебник пл. ф.о, стр. 153, 27 и сл.). И, в конце концов, вера (πίστις), коль скоро она есть плод научного доказательства, совпадает и с научным познанием, каковым является гнозис (γνώσις) («Строматы», II 49, 3). Но, с точки зрения Климента, поскольку научное познание может проистекать только от разума, наделенного πίστις, т. е. твердой убежденностью в существовании некоей истины, πίστις может восприниматься как нечто высшее по сравнению с έπιστήμη, т. е. со знанием, базирующимся на рациональных предпосылках.
«Вера», естественно, сохраняет и свое строго религиозное значение; однако в сознании Климента это понятие частично связано и с его отрицательным смысловым содержанием, поскольку, как мы уже говорили, этим термином обозначается позиция тех христиан, которые считали, что слово Священного Писания истинно, но не были озабочены тем, чтобы заняться его последующим исследованием («Строматы», VII 55, 2; 57, 3; 95, 9). Такова «простая вера». Климент подчеркивает важность развития этой простой веры до более высоких форм познания, т. е. до гнозиса. Ведь, действительно, полное понимание христианского учения не может быть достигнуто только путем простого приятия буквального смысла Священного Писания, но оно требует специальных изысканий и особой интерпретации сакрального текста («Кто из богатых спасется», 5, 2 и 5, 4). Следовательно, Климент объединяет веру в религиозном смысле этого слова (признание Священного Писания обоих Заветов) и веру в «научном» смысле этого слова (признание в нем, т. е. в Священном Писании, начала доказательства и усвоение его результатов). А значит, смысл Священного Писания, будучи единожды признан неоспоримым, становится началом доказательства; соответствующие изыскания и интерпретация обеспечивают научное доказательство самого Писания, в то время как его более глубокий смысл, обнаруживаемый по завершении научного исследования и соответствующих изысканий, представляет собой умозаключение, извлекаемое из доказательства, или, иными словами, сделанный из него вывод.
В качестве примера тех, кто посвящает себя внутреннему развитию собственной веры ради достижения более высокого познания Бога, Климент упоминает о так называемых «терапевтах», о которых сообщает Филон: они обладают гнозисом, поскольку они предаются всецело созерцательной жизни. А значит, терапевты не удовлетворяются буквальным смыслом Писания, но хотят проникнуть в его глубину (Филон, «О созерцательной жизни», 28 и 78). Таким образом, учение Климента касательно веры и гнозиса совершенно логично и восходит к Филону.
Это учение о вере позволило Клименту дать отпор гностикам, которые придавали непропорционально большое значение гнозису; согласно Александрийцу, нет, в сущности, никакого конфликта между верой и гнозисом. А с другой стороны, эта же концепция опровергает обвинения греков, выдвинутые ими против христианского учения, ибо в этой концепции подчеркивается необходимость того, чтобы христиане развивали свою простую веру с тем, чтобы достигнуть лучшего понимания своего же собственного учения.
Весьма справедливо Мортли отмечает исключительную оригинальность этой позиции, занятой Климентом: ибо великий Александриец был первым, кто осуществил органичное сопряжение термина «вера», содержащегося в Священном Писании, и понятия πίστις, которое можно обнаружить в аристотелевской логике и в логике стоиков. Климент прибегает к конкордистскому приему, и благодаря этому ему удается изъяснить христианскую веру в терминах, которые делают её приемлемой даже для философа. А такого рода операция была совершенно необходима, поскольку для врагов христианства πίστις уже успела стать синонимом простоты и поверхностности. Она казалась им весьма отдаленной от понятий φρόνησις [рассудительность] и λογισμός [мышление], на которых базировалось греческое представление о «познании» (ср. Цельс, «Истинное слово», 1,9). Итак, начиная с Климента, вера больше не оказывается легкомысленным и ничем не обоснованным предположением, являющимся достоянием простого и невежественного люда, но она ложится в основание познания, становится его фундаментом: вера — это главное свойство христианина, ибо это некое базовое положение, определяющее все его другие свойства и возможности; вера — это сила, которая спасает и приводит к жизни вечной («Строматы», II12, 53, 5). А поскольку Климент предполагает наличие различных этапов на пути развития веры, которые соответствуют степени зрелости христианина, он, таким образом, приспосабливает христианство как к потребностям людей простых, так и к потребностям людей просвещенных. Вера есть принадлежность того, кто делает в христианстве лишь первые шаги и не готов еше, по речению апостола Павла, питаться твердой пишей, но она же есть принадлежность и самого гностика, который использует любые доступные ему ресурсы доказательства, а значит, христианство совместимо и с мирской мудростью. Несомненным оказывается и то, что не существует никакого различия между верой и гнозисом, а если оно и существует, то в любом случае правомерно утверждать, что вера и гнозис связаны друг с другом теснейшим образом.
Итак, для Климента гностик — это тот, кто достигает недостижимого для других, поскольку он обладает Логосом, благодаря которому ничто не остается вне познания; ибо Логос, будучи «педагогом», сообщает всё тем, кто хочет это воспринять.
Однако, исходя из чисто платонических представлений, богословие Климента должно было бы отрицать возможность познания Бога, коль скоро признается его абсолютная трансцендентность; а по отношению к ней может иметь силу только так называемая «отрицательная теология». Но каким образом концепция «истинного гностика» способна исключить возможность богопознания? Следовательно, по мнению Фёлькера и Мортли, гнозис Климента в некоторых аспектах представляет собой отказ от платонизма. Но познание, о котором он говорит, не есть познание, осуществляемое посредством ума, а потому Фёлькер и подчеркивает мистический аспект понимания Климентом познания: достижение Бога сводится для него к озарению. Святой видит Бога уже не в зеркале, но созерцает Его всецело ясным и чистым созерцанием. И он стремится уподобиться Богу, чтобы раз и навсегда пребыть в единении с Ним («Строматы», VIII 3, 14, 1). Истинная наука (επιστήμη) есть наука познания Бога (II 10, 47, 4); и гностик, одолев все этапы мистического опыта, оказывается лицом к лицу с Богом (VII 10, 57, 1).
По мнению Лиллы, эта концепция не является присущей именно Клименту и она не нова. Ибо она была широко распространена в культурных греко–египетских кругах II и III вв. по P. X. — и в этой концепции слились платоническая традиция, иудео–александрийская философия и гностицизм. А гностицизм — что вообще для него характерно — всегда заключал в себе ярко выраженный эзотерический момент. Доктрины, являющиеся достоянием гнозиса, не могут быть никому открыты, но приобщения к ним удостаиваются лишь немногие, которые проявили себя достойными этого («Строматы», V 19, 2–3; 56, 3). Чтобы подчеркнуть свою убежденность в этом, Климент цитирует места из произведений Платона — из «Государства» (494а), из «Теэтета» (155е) и из «Послезакония» (973е). Из этих мест можно заключить, что пифагорейцы, эпикурейцы, стоики и аристотелики договорились между собой хранить втайне свои самые значимые учения, придав, таким образом, эзотерический характер своей системе. Писатель находит тому подтверждение и в высказывании Мф. 22, 14: «Много званых, а мало избранных» и ставит его в связь с высказыванием Сократа в «Федоне», 69с: «Много тех, кто приносит священный жезл Вакху, но посвященных мало». Таким же образом Климент интерпретирует и высказывание Мф. 10, 26: «Нет ничего сокровенного, что не открылось бы, и тайного, что не было бы узнано». Эта фраза прикровенно указывает на тех, кто в состоянии уразуметь то, что им открыто («Строматы», I 13, 3). Климент неоднократно и с особенной настойчивостью утверждает, что гнозис — это нечто сокровенное и что только немногие могут его достичь. Сокровенным характером этого учения объясняется, почему Климент употребляет в приложении к нему термин «таинства». Этот термин, впрочем, встречается в трех местах у синоптиков (Мф. 13,11; Мк. 4,11 и Лк. 8,10), а также у апостола Павла (1 Кор. 2, 6—7; Еф. 3, 3–59). Но уже иудейская традиция, толкующая о Премудрости, подчеркивала мистериальный характер наиболее возвышенных учений, т. е. тех, которые связаны с Богом (ср. Прем. 6, 22 и 2, 22); такую же позицию занимал и Филон.
Потому правдоподобным представляется тот факт, что Климент испытал на себе влияние со стороны Александрийской традиции. Впрочем, уже у Платона присутствуют элементы «тайны» — так, например, в «Пире» речь идет о доктринах совершенных и посвятительных (210а), а в «Федре» описывается, в качестве процесса инициации, созерцание пренебесного мира (250b; 250е). Платоническая традиция подхватила этот «мистериальный» элемент: Плутарх определяет как «посвятительный» высший раздел философии, а именно — теологию, и обрисовывает как «инициацию» познание более высокого божества («Об Осирисе и Изиде», 382D; «Застольные беседы», VIII 2, 718 CD). Алкиной утверждает, что существуют некоторые учения, которые Платон, как о том свидетельствует знаменитое место из «Тимея» 28с, предназначал лишь для немногих («Учебник пл. ф.», стр. 179, 33–34), и сам он употребляет выражение «быть посвященным» по отношению к изучению высшего раздела философии (стр. 182, 8).
То же самое и, естественно, в еще большей степени, обнаруживается в гностицизме, который, как правило, использует термин «таинства» для обозначения познания самых высоких реальностей, заключенных в религии.
Итак, и для Климента познание Бога «эзотерично»: оно может быть даровано одним только Логосом, который, действуя в сфере этики как этическое начало, является, в сфере гнозиса, одновременно и Богом, и Тем, Кто в откровении являет Бога Отца. В этом смысле Логос во всей полноте выступает как «учитель».
Стяжание гнозиса может быть осуществлено посредством созерцательного образа жизни, который требует удаления от чувственно воспринимаемого и, в первую очередь, от тела. Таким образом гностик становится способным созерцать трансцендентные идеи посредством очищения. Подобное отождествление гнозиса с созерцанием обнаруживается как нечто само собою разумеющееся у Филона и в платонической традиции; но уже Платон употреблял слова, обозначающие «созерцание», для передачи видения идей («Федон», 66de; 83b; 84а; «Пир», 21 Id—212а; «Федр», 247cd; 249е; «Государство», 486а; 511с; 517 bd и сл.) и подчеркивал, что душе необходимо очиститься ради достижения такой цели.
В среднем платонизме мудрость, которой обладает философ, также совпадает с созерцанием умопостигаемого мира и зависит от способности отделить ум от чувственно–воспринимаемых вещей. Иустин сообщает нам, что целью современного ему платонизма было созерцание идей («Разговор с Трифоном иудеем», 2), и это же подтверждается Плутархом, Алкиноем и Максимом Тирским («Речи», X, 53а; 56ab; XI, 60а).
Важная часть гнозиса слагается из дисциплин έγκνκλιος παιδεία, т. е. из дисциплин «гуманитарного» образования, преимущественно формирующего человека, и, прежде всего, из диалектики, из астрономии и из геометрии. Главная функция диалектики сводится к тому, чтобы подвести гностика к познанию умопостигаемых вещей, как об этом можно прочитать в «Строматах», I 176, 3; 177, 1; VI 80, 8. Астрономия, в свою очередь, помогает ему перейти от созерцания чувственного мира к созерцанию мира небесного и более совершенного. Отказ от созерцания мира и его красот даже поощряется («Строматы», IV 163,1; 169, 1), поскольку, созерцая гармонию и упорядоченность мира, душа освободится от любого соприкосновения с землей («Строматы», VI 80, 3; 90, 3 и сл.).
Эта позитивная оценка «энциклопедических» дисциплин согласуется также и с платонической традицией. Уже Платон в VII книге «Государства» уточнил особую роль, которую играет каждая из этих наук. Диалектика делает человеческий ум способным к познанию первоначала (533cd). Астрономия, в свою очередь, должна состоять в изучении того, что находится за пределами мира (529d), поскольку созерцание упорядоченности мира пробуждает в человеке истинную веру в Бога («Законы», 966de). Геометрия также помогает человеческому уму подняться до созерцания реальности, так как объекты этой науки не подвержены изменению или порче («Государство», 527b).
Та же самая концепция прослеживается в течениях мысли, от которых зависит Климент, — в учении Филона или в учениях, ему современных, таких, как средний платонизм и герметизм. Если говорить более конкретно, то, согласно Алкиною, диалектика приводит к познанию первоначал и вещей божественных («Учебник пл. ф.», стр. 162, 8—10 и 17–18), а астрономия позволяет человеку перейти от мира чувственного к миру умопостигаемому и приобрести некоторое познание относительно Творца мира (162,22—28 и 30—32). В «Герметическом корпусе», согласно так называемому «оптимистическому направлению», отраженному в пятом трактате (глава 3), утверждается, что наилучшим способом стяжать какое–либо познание о Боге является созерцание мира.
В заключение отметим, что только после изучения всех этих пропедевтических учений можно приступить к изучению богословия и что трансцендентность Бога не исключает определенный род Его познания, обеспечиваемого «апофатическим богословием».
Восхождение духа от чувственного к умопостигаемому — это тема, сближающая философию Климента с философией современных ему языческих мыслителей.
Согласно среднему платонизму II в., существует три способа познания первоначала. Первый, который обозначается современными учеными как via eminentiae [путь восхождения), от красоты тел переходит к красоте душ, а затем к наблюдению нравственной красоты и к созерцанию бездонного океана Блага. Этот способ является основополагающим и для Климента, поскольку он представляет собою тот метод, посредством которого осуществляется переход от чувственно–воспринимаемого к умопостигаемому.
Аналогичным этому, но менее глубоким в философском плане является также распространенное и вне христианской философии доказательство бытия, благости и разумности Бога, выводимое из красоты мира. По наблюдению Фестюжьера, эта концепция восходит к Ксенофонту («Воспоминания о Сократе», 14; IV 3), а затем более подробно сформулирована стоиком Клеанфом. Эта концепция берется на вооружение и Климентом («Строматы», IV 23, 148, 2; «Протрептик», IV 63, 1).
Но намного более важными являются так называемая via negationis [путь отрицаний] и «апофатическое богословие». Они связывают Климента с Филоном, предположительно через посредничество Пантена.
Место из «Стромат», V 11, 71, 2 и сл. представляет собой христианскую версию отрицательного метода платоников рассматриваемой нами эпохи. Интересно отметить, что Климент извлекает свое объяснение из сферы математики и что, следовательно, via negationis составляет часть того, что названо Армстронгом «отрицательной теологией, входящей в состав традиции». Однако, если для Алкиноя этот процесс носит наименование άφαίρεσις (буквально: «отнятие» или «устранение»), то для Климента — это άνάλυσις, т. е. «отъединение», «высвобождение», «отделение». Кроме того, у Климента представлена переработка соответствующей неопифагорейской концепции, что отсутствует у Алкиноя, согласно мнению Уиттакера. Значение понятия άνάλυσις разъясняется также Оригеном со ссылкой на геометрию: посредством этого метода приступают к исследованию чувственных вещей, а затем возвышаются до первой истины и до первоначал. Речь идет о переходе, совершающемся с одной ступени на другую: это метод Прокла («Комментарий к первой книге “Начал” Евклида», стр. 43, 18 Friedlein). Однако для Климента άνάλυσις возводит не к Богу, но к монаде (т. е. к Логосу, как мы увидим ниже) («Строматы», VIII 3, 8; 6, 18). Такова «математическая» версия апофатического богословия. Притом любой акт отрицания есть одновременно некий этап восхождения: отталкиваясь от телесных реальностей, приходят к чистому бытию. Самим фактом отрицания устанавливается определенная идея о Боге, чистая и беспримесная. Пределом процесса абстрагирования является умопостигаемая монада — но это промежуточная ступень абстракции, коль скоро монада отождествляется с Логосом. Знаменательным оказывается то обстоятельство, что для Климента процесс абстрагирования не выводит за границы достижения этой промежуточной ступени, которая, следовательно, представляет собой некий первый этап, некое приуготовление. Иными словами, это такой гнозис, который заключает в себе христианский опыт в его конечных выводах, но чтобы стяжать этот гнозис, необходимо упражнение в очищении ума, как об этом уже было сказано выше. Исходной точкой для процесса абстрагирования являются чувственно–воспринимаемые предметы, а Христос воплотившийся, т. е. Педагог, приводит к трансцендентному Богу. Быть может, Климент, в силу свойственной ему смелости мысли, хотел отмежеваться от типичного среднего платоника — к примеру, от того же Алкиноя, и, прибегая к формуле: «Но Бог един и пребывает по ту сторону единства и превыше самой монады» («Педагог», I 8, 71, 1), он хотел подчеркнуть величие Бога, делая это величие еще более неприступным, по сравнению с тем, как его мыслил Алкиной, для которого — как и для средних платоников в целом — Бог познаваем посредством разума.
Для этой проблематики оказалось фундаментальным также одно место из Иустина («Разговор с Трифоном иудеем», 127): истинное познание Бога не является антропоморфическим, поскольку все предикаты, присущие человеку, к Нему неприложимы; однако процесс абстрагирования исходит из базового подобия. Таким образом, употребление апофатического богословия Климентом в описании божественной природы не особенно отлично от того, как пользуется апофатическим богословием Иустин, хотя у Климента оно и носит более систематизированный характер. У Климента присутствуют три важных понятия, которые повлияли на последующее использование апофатического богословия Григорием Нисским, — это двоякое утверждение, что мы не можем сказать, каким Бог не является, но, в равной мере, мы не можем сказать, каким Он и является, и это упоминание о мраке, объявшем Синай, в который проник Моисей: последнее знаменует собою то, что Бог невидим и неизречен. Климент, однако, не ограничивается теми же утверждениями, которые были сформулированы Иустином, но расширяет, насколько это возможно, употребление alpha privativum. У Бога нет атрибутов, — а атрибуты Бога, содержащиеся в Ветхом Завете, должны пониматься исключительно аллегорически («Строматы», V, 11). Как и Иустин, Климент подчеркивает то, что Бог не рожден, что Он ни в чем не нуждается и что Он всегда равен Самому Себе. В качестве конечной причины Он превыше времени и пространства, будучи невыразимым, неописанным, невидимым, а также неизреченным и единым (коль скоро Он не состоит из частей), бесконечным, лишенным формы и имен.
Важно и то, что, хотя Климент подошел достаточно близко к понятию непознаваемости Бога, он, однако, никогда не утверждает эту непознаваемость открыто и в недвусмысленных выражениях. В большинстве случаев он ограничивается тем, что повторяет знаменитую фразу из «Тимея», 28с; ему знаком эпизод, связанный с воздвижением афинянами алтаря Неведомому Богу (см. Деян. 17, 28); но он полагает, что Неведомый Бог может быть познан в силу божественной благодати и при посредничестве Логоса. Другая мысль, уходящая своими корнями в вышеупомянутое место из «Тимея», сводится к тому, что познание Бога не может стать достоянием толпы, и в целях подтверждения этой идеи Климент обращается к ветхозаветному эпизоду, когда Моисей вступает в область мрака (Исх. 20, 21), а также к эпизоду восхищения апостола Павла до третьего неба (2 Кор. 12, 2—4). Эти понятия будут впоследствии подхвачены Григорием Нисским и Дионисием Ареопагитом.
Первый след этого «способа познания» Бога прослеживается у Страбона, «География», X 467С:
«Таинственное сокрытие священных вещей сообщает богу [особое] величие, так как оно воспроизводит его природу, ускользающую от нашего ощущения».
Загадка божества сокрыта в вещах неодушевленных и бестелесных также согласно Плутарху («Об Осирисе и Изиде», 382А). Но уже Аристотель отметил («Метафизика», 1056а 24), что «στέρησις [отьятие] и άπόφασις [отрицание] отталкиваются от чего–то вполне определенного». Алкиной («Учебник пл. ф.», гл. 10) приводит нам некоторые примеры, связанные с методом «отъятия»: любое высказывание касательно бога формируется посредством отрицания какого–либо предиката, присущего видимому миру; но часто отрицанию подвергается также и предикат, обладающий противоположным смыслом. Так, к примеру, утверждается, что бог не является ни частью какой–либо вещи, ни целым, содержащим в себе совокупность частей. И таким образом бог исключается из сферы видимого.
Вместе с тем для Алкиноя некоторые предикаты приемлемы в большей степени, хотя бог и невыразим: можно, в частности, утверждать, что бог есть благость, соразмерность, истина, что он отец. Эти два момента выявляют, по мнению Мортли, парадокс, заключенный в самом сердце платонизма, а именно парадокс отношения между становлением и бытием; так, противоположности оказываются объединенными. Платоники то подчеркивают непрерывную преемственность, существующую между богом и чувственным миром, то предпочитают проставлять акценты на различии между двумя планами бытия. Эта неоднозначная позиция является ключом к тому, чтобы объяснить нам ту терминологическую путаницу, которая наличествует в свидетельствах о via negative. Наиболее распространенными являются термины άπόφασις [отрицание], άφαίρεσις [отнятие] и άνάλυσις [отъединение] (см. Цельс, «Истинное слово», VII, 42 и Климент, «Строматы», V 11, 71, 2). Таким образом, каждый последующий акт абстрагирования представляет собой отрицание некоего низшего понятия и позволяет восходить к понятиям еще более абстрактным, причем этот метод предполагает непресекающуюся связь между всеми ступенями восхождения: каждая ступень содержит в себе последующую ступень, а потому её необходимо выделить и изолировать посредством метода отрицания.
Климент в еще большей мере, чем апологеты, должен расцениваться как истинный основатель греческого патриотического богословия. Многими учеными отмечалось, что если Климент в полноте не развил тринитарное богословие, то это было естественным для времени, когда он жил и творил, когда не только он, но и прочие христианские писатели не уделяли большого внимания природе, положению в иерархической структуре Троицы и роли Святого Духа. В одном разделе пятой книги «Стромат» Климент, тем не менее, утверждает, что христианская Троица была предвозвещена в знаменитом месте второго письма Платона (312е) (в действительности текст этого письма не принадлежит Платону, но является фальсификацией, которую надлежит приписать неопифагорейцам II в. — т. е. философам, современным неоплатоникам II в., что весьма знаменательно). Итак, в этом месте говорится о «трех царях». Процитировав (псевдо-) платоновский текст, Климент переходит к его изъяснению («Строматы», V 14,103,1 (Морескини, стр. 118: VII, 103, 1)и сл.):
«Когда же Платон говорит, что “все тяготеет к царю всего, и все совершается ради него, и он — причина всего прекрасного. Ко второму же — тяготеет второе, а к третьему — третье”, то это следует понимать как указание на Святую Троицу. Третий в ней — Святой Дух, второй — Сын, через Которого все возникло (Ин. 1,3) по воле Отца» [19].
По наблюдению Лиллы (реконструкции которого мы будем следовать в контексте тринитарного богословия Климента), эта интерпретация соответствует во многом той, которая будет позднее предложена Плотином. В «Эннеадах» V 1, 8 он, ради того чтобы подвести платоническую основу под свою теорию о трех ипостасях, ссылается на это же самое место из второго Письма и на другие места, извлеченные из прочих произведений Платона. Плотин утверждает, что Платон упоминает не только о трех царях, но также и об «отце вещей» и о самой причине, являющейся началом, порождающим душу:
Поделиться книгой: