Помоги проекту - поделись книгой:
Концепция, согласно которой любое имя есть ограничение божественной природы, мне представляется беспрецедентным новшеством в рамках латинского богословия, и если в целом плоды размышлений Минуция оказываются достаточно скудными (так как, с одной стороны, он пребывает в сковывающей его зависимости от Тертуллиана, а с другой стороны, воспроизводит многие теоретические построения Цицерона и языческих учений как таковых), это его утверждение, пусть даже оно и не получает у него дальнейшего развития, представляется мне интересным, так как в нем проступает робкий намек на правомерность «апофатического богословия»: следует отъять от Бога всякое имя, чтобы познать Его таким, каким Он в действительности является. Минуций, как и Тертуллиан, пытается достигнуть некоего компромисса с языческой мыслью, представляя новую религию как более чистую и совершенную форму для целого ряда интуиций, которые уже были достоянием самых выдающихся языческих мудрецов («Октавий», 19 = «Апологетик», 21, 10 и сл.); и эта тенденция не останется в небрежении, поскольку она будет иметь широкое развитие в силу соответствующей позиции, которую займет такой её яркий выразитель, как Лактанций, причем не только в своих «Божественных установлениях», но и в своих малых произведениях. Программная речь Октавия завершается высказыванием Платона, пусть и в очень упрошенном виде:
«И таким образом, для Платона в его “Тимее” бог по самому своему имени есть отеи мира, создатель души, зиждитель вещей, пребывающих как на небе, так и на земле» (19, 14).
Это лишь первая часть высказывания Платона, причем весьма вероятным представляется то, что Минуций сознательно сообразовывался с манерой изложения платонического учения у Апулея (так, mundi parens [родитель мира] у Минуция соответствует выражению, к которому прибегает Апулей в трактате «Платон и его учение», 111, 204: patrem et architectum huius divini orbis [отец и зодчий этого божественного круга небесного и земного, т. е. мироздания]; I 5, 190; genitor rerumque omnium extructor [породитель и строитель всех вещей]; если Минуций говорит о Боге как об artifex animae [мастере души], то Апулей в «Апологии» называет Его summus animigenitor [верховным породителем души]); в «Платоне» Апулея мы читаем (I 8, 198; 9, 199; 10, 201), что Бог есть fabricator [изготовитель] мира. Что касается второй части этого высказывания, то она передает знаменитое место из «Тимея», 28 с:
«Конечно, творца и родителя этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет рассказывать» [9].
В этом оформлении высказывания Платона, приводимого Минуцием, быть может, сказывается посредничество Апулея, который, как мы видели это выше, пользуется этим высказыванием в своих философских произведениях. Сам факт, что Минуций оторвался от Тертуллиана, чтобы выдвинуть некоторые свои собственные концепции, обозначает то обстоятельство, что во время написания 19–й главы «Октавия» он получил доступ к источникам иного рода: в этой главе прослеживаются построения, принадлежащие Цицерону, а в том, что касается Платона, Минуций вполне мог прибегнуть к Апулею, тем более, что это знаменитое высказывание, почерпнутое из «Тимея», не встречается ни у Цицерона, ни у Тертуллиана.
Вернемся к автору, от которого мы отталкивались в начале нашего исследования. В первых же строках второй книги сочинения Апулея «Платон и его учение» (II 1, 220) содержится следующее соображение: «Первыми благами являются высший бог и то духовное начало, которое Платон называет Умом».
Таким образом, божественным существом, в общем смысле, независимо от различия между «первым» и «вторым» богом, является также и mens [ум], или же, что точнее, «высший разум». Алкиной также позаимствовал у Аристотеля определение высшего бога в качестве Ума, проводя безусловное разграничение между Умом в действии и Умом в потенции. Но если мы задержимся в культурном латинском пространстве имперской эпохи, мы увидим, что понимание бога как mens есть некая константа, которая не ограничена в своих проявлениях рамками тех или иных философских школ, но фиксируется повсеместно: мы еще раз убедимся в этом, когда будем рассматривать отличительные свойства культуры эпохи тетрархов и Константина.
В христианском контексте Тертуллиан не использует термин mens для обозначения Бога; не использует он этот термин даже и в приложении к Сыну как возможный аналог греческого Λόγος. Ибо известно, что для передачи двух значений этого греческого слова, завоевавшего такие прочные позиции в языке христиан, на котором уже говорило и мыслило предшествующее Тертуллиану поколение, последний прибегает к терминам ratio [разум] и verbum [слово] (или же sermo [речь]). Однако учение о божественной разумности поддерживается также и великим Карфагенцем:
«А в Боге все вещи должны быть разумны, а не только естественны», — это он утверждает в своем сочинении «Против Маркиона» (I 23, 1), и учение о разумности Бога достаточно важно для его построений не только богословского, но и этического характера, поскольку Тертуллиан хочет свести именно к такого рода разумности нормы поведения истинного христианина. Мы еще увидим (стр. 229—239), что это учение Тертуллиана восходит не столько к схожему утверждению стоиков (см. Диоген Лаэрций, «Жизнеописания философов», VII 147 = SVFII, 1021), согласно которому «бог есть существо одушевленное, бессмертное, разумное, совершенное», сколько к учению греческих апологетов, в соответствии с которым в недрах Отца пребывает Сын в качестве высшего Разума, или Логоса.
С другой стороны, Минуций Феликс, который весьма далек от богословской глубины великого Карфагенца и в большей степени приближен к языческой культуре и, в свою очередь, отмечает, опираясь на Цицерона («О природе богов», II, 4), что из совершенства мира можно почерпнуть доказательство существования питеп praestantissimae mentis [божества, наделенного выдающимся умом] («Октавий, 17,4), причем Минуций употребляет термин numen, к которому с подозрением относятся христианские писатели из–за его более чем недвусмысленной языческой окрашенности. Таким образом, Минуций Феликс снова ставит себя в прямую зависимость от Цицерона и приходит к тому же заключению, к которому пришла концептуально более свежая платоническая традиция в интерпретации Апулея, предлагавшая усматривать равенство между богом и mens, и в этом Минуций оказался недалек от языческой теологии, трактующей тему разумного божества. Но при этом он отдалился и от христианской традиции, у истоков которой стоял Тертуллиан, который избегает употреблять такие термины, как numen или mens; у Минуция совершенно отсутствуют обозначения Бога, присущие строго христианской традиции и встречающиеся в Евангелии и в Посланиях апостола Павла.
БИБЛИОГРАФИЯ: J. Assmann.
III. Гностицизм
Поскольку, согласно знаменитому определению Гарнака, произошла резкая эллинизация христианства или же, напротив, резкая иудаизация и христианизация греко–эллинистической мистериософии, как утверждает Уго Бьянки, подвергший эту формулу Гарнака парадоксальной трансформации, а также в силу того, что платонизм претерпел процесс варваризации и упрощения, который превратил его в «народный платонизм» (это мнение высказал Доддс, а к нему в дальнейшем присоединились Диллон и Тайлер), можно ожидать, что отношения между гностицизмом и греческой философией сложились непросто. Причинам этой коллизии мы посвятим несколько страниц, начав наше изложение с того момента, когда само понятие гностицизма уже предстает во всей его сложности, носящей довольно расплывчатый характер, о чем говорит прежде всего тот факт, что гностицизм распадается на различные секты и «школы», представляя собой явление фрагментарное и лишенное видимой целостности. Об исключительной запутанности проблемы гностицизма говорит разнообразие критических подходов к нему и об этом же свидетельствуют наметившиеся в последнее время тенденции в области исследования феномена гностицизма, получившие огромное развитие за последние тридцать лет, в первую очередь благодаря тому, что ученым стал доступен корпус коптских текстов из Наг Хаммади, нашедших свое отражение в комментированных критических изданиях. Все эти исследования подтверждают, с одной стороны, принципиальную нерешенность вопроса об истоках гностицизма, а с другой стороны, они в то же самое время стремятся установить те внутренние связи, которые придают кажущейся пестроте гностицизма некую глубинную однородность, и определить масштабы этого явления, его особенности и его сопряженность с факторами внешнего порядка. И все же нет оснований надеяться на то, что можно дать этой причудливой и мошной «вере» сколько–нибудь общее описание, которое полноценно отобразило бы всю сложность и все разнообразие этого феномена. Мы также коснемся той дискуссии терминологического плана, которая всегда сопутствовала исследованиям, проводимым в интересующей нас области, и которая с неизбежностью предопределяла интерпретацию гностицизма, то расширяя, то сужая его границы.
В самом широком смысле понятием «гнозис» обозначается определенное направление человеческой мысли, согласно которому божественная истина, обещающая спасение, содержится в откровении, доступном очень малому числу избранных, могущих сделать её своим достоянием либо через непосредственное опытное переживание этого откровения, либо посредством приобщения к эзотерической традиции этого откровения. На основании вышесказанного становится понятным, насколько «гнозис» разительно отличен от всех прочих форм «общенародной религии», даже если мы имеем дело с «гнозисом» философского типа, предполагающим веру в то, что Бог являет Себя всем людям просто через дарованный Им божественный разум, который присущ всем нам без исключения, несмотря на то что лишь немногие из нас умеют правильно воспользоваться этим разумом. «Гнозис» философского типа включает в себя также веру в то, что все мы обитаем в божественном космосе, в котором так же, как и в нас самих, мы можем обнаружить Бога, упражняя наш разум и прилагая высокие и требуемые от нас Богом усилия к тому, чтобы наши поиски не оказались бесплодными. В качестве особой формы сугубо личной религии опытная приобщенность к гнозису пользовалась огромным уважением в начале нашей эры в самых, казалось бы, несхожих религиозных и философских кругах арамейского и греко–римского мира. «Гнозис», как термин концептуально вариативный, прилагался к специфическим доктринам, в основе которых лежал мистический поиск божественной премудрости через инициацию, делающую избранников адептами эзотерических культов, конечная цель которых как раз и сводилась к обретению истинной мудрости (это стремление, встречающееся еще у ессеев Кумрана, распространилось и на средний платонизм и, в первую очередь, на герметические писания, в которых, несмотря на их общую «оптимистическую» направленность, присутствует тема Антропоса, т. е. первого небесного человека, оказавшегося в результате своего падения в рабстве у материи, освобожденного и, в конечном счете, вновь взошедшего к божеству; но следует иметь в виду, что связь между гностицизмом и герметизмом представляется в высшей степени сложной, и вопрос их соотнесенности друг с другом еще не разрешен).
«Гностицизм» в более узком и точном смысле этого слова ассоциируется с многочисленными «системами», сформировавшимися около II в., остаточные следы которых можно обнаружить как у церковных писателей и ересиологов, т. е. у исследователей христианских ересей, таких, как Ириней, Тертуллиан, Ипполит и Епифаний, так и в имеющих первостепенное значение источниках, написанных на коптском языке и представляющих собою переводы с греческих оригиналов (Codex Askewianus и Codex Brucianus, используемые учеными, начиная с конца XVIII в., а также тринадцать папирусных рукописей, обнаруженных в 1945 г. в Наг Хаммади в Верхнем Египте, разнообразных по своему составу и включающих в себя также иудео–христианские писания, сочинения энкратитов, герметические труды и даже памятники языческой философской письменности). Большая часть гностических документов, несмотря на неоднородность их содержания и на хронологический разброс их создания, выстраиваются в логическую цепь, которая сводится к концепции, согласно которой в человеке присутствует искра божественного происхождения, ниспавшая в этот мир, подчиненный слепому року, рождению и смерти, и искра эта должна быть пробуждена в божественной части внутреннего «я», чтобы быть, в конце концов, полностью восстановленной в своем возвышенном состоянии. Таким образом, она способствует достижению божественного тождества между «знающим» (гностиком), познаваемым (т. е. божественной сущностью его собственного трансцендентного «я») и средством, с помощью которого он осуществляет процесс познания (т. е. гнозисом как внутренней божественной способностью, которая должна быть в нем пробуждена и актуализована), причем гнозис обретает формы некоего откровения–предания, при всем своем глубочайшем отличии от откровения–предания в контексте Библии или ислама.
Хорошо известно, что в то время как на начальных этапах изучения гностицизма ученые, в той или иной мере принадлежавшие к «историко–религиозной» школе, старались обнаружить истоки гностицизма в пестром сплаве греческих и даже восточных религиозно–философских представлений, современная картина гностицизма складывается преимущественно на основе тех научных исследований, которые заостряют свое внимание на возможности различного рода влияний, оказанных на гностицизм со стороны иудейского или христианского менталитета. Есть также немало ученых, которые указывают на определенные параллели, наблюдаемые между гностицизмом и мистической тематикой, вытекающей из концепций, связанных с преданиями, процветавшими в ареале средиземноморского бассейна, что не исключает и соответствующие греческие или египетские влияния. Надо также отметить, что попытки установления сколько–нибудь четких границ для феномена гностицизма сталкиваются с проблемами допущения или недопущения существования хотя бы одной формы дохристианского гностицизма. Таким образом, весьма нелегко вписать в какое–либо компактное определение, которое могло бы претендовать на ясность и точность, такой широкий разброс учений, которые в большей или меньшей степени могут быть интерпретированы как гностические (к примеру, слишком радикальным представляется известный тезис Йонаса, который хотел причислить к гностицизму такие фигуры, как Ориген и Плотин, хотя эта тенденция была впоследствии значительно смягчена самим этим автором; с аналогичными проблемами, пусть и в более размытом виде, приходилось иметь дело и другим ученым, в случае Маркиона и, особенно, Мани). В то же время нам остается ограничиться лишь беглым упоминанием о тех многочисленных интерпретациях феномена гностицизма, которые проявились особенно ярко в течение последних двух столетий, когда гностицизм рассматривался в свете современных философских доктрин, таких, как экзистенциализм Хайдеггера, как учение Юнга о das Selbst, а еще ранее — в философии религии Гегеля и в антропософии Штайнера.
Оба уровня производимых исследований — и тот, который связан с истоками гностицизма, и тот, который связан с изучением его структурных особенностей, — хотя и не могут смешиваться или заменить друг друга, должны, тем не менее, сблизиться, чтобы достигнуть, путем корректного сопоставления исторических данных, выявления убедительных аналогий и неоспоримых различий, а также наглядной демонстрации действия возможного взаимовлияния, т. е. просачивания, при определенных условиях, элементов, способных к слиянию через разделяющую их перегородку. Вместе с тем процесс описания, даже в самых общих чертах, тех характерных признаков, которые рельефно выступают на фоне гностицизма во всем его разнообразии, не сводится к тому, чтобы непременно стараться обнаружить его истоки в любом историческом контексте, где наблюдаются параллельные ему явления (показательным в этом смысле может быть случай иудаизма: признание наличия многочисленных иудейских элементов в рамках гностицизма не дает оснований к тому, чтобы отождествить иудаизм с той религиозной и культурной матрицей, которая способна объяснить этот феномен in toto; то же самое имеет силу и в отношении христианства или эллинизма). Таким образом, предпочтительнее говорить о сути гностицизма, т. е. о совокупности тех моментов, на которых он проставляет самые сильные акценты, и о точках его концептуального напряжения, из которых и складывается это оригинальное явление; и если данные аспекты поддаются определению с точки зрения своего происхождения, остается только постараться осветить ту роль, которую они играли при образовании этого нового идеологического сплава. Вместе с тем, заводят в тупик попытки редуцировать феномен гностицизма к чистой подражательности или к чистой мифологии, потому что такой подход привел бы к выхолащиванию из него его внутреннего религиозного содержания. С другой стороны, для передачи свойственного гностицизму Weltanschauung’а во многом функциональным представляется выявление присущей гностической мысли тенденции паразитировать на уже готовой, не ею произведенной интеллектуальной и культурной продукции, несводимой, однако, только к тому или другому используемому гностицизмом материалу (иудаизму, христианству или языческой традиции). При этом, как уже говорилось, не следует расценивать те «мифологические» покровы, в которые облекается гностицизм как признак деградации заложенной в нем мысли, ибо «мифология» гностицизма не задерживается на вербальном уровне, стерильном в своей привычной образности, но служит своего рода «транспортным средством», доставляющим по назначению определенную информацию культурного и прежде всего религиозного порядка. Так, например, если Плотин или Порфирий утверждают, что гностики осмеивают греческие учения, то это не позволяет делать вывод о том, что гностики допускали, будто бы сам Платон не сумел проникнуться глубинным пониманием этих учений.
Такую же позицию гностики занимают и в своих критических подходах к иудаизму и к христианству. Таким образом, та подражательная манера, к которой они прибегали, была нацелена на сознательное искажение исторических данных в силу желания закрепить исключительно за собою ту высшую истину, глашатаями которой они себя представляли, считая, что традиционные последователи того или иного учения не являются в нем в достаточной мере компетентными.
Интересную перспективу для понимания подобных связей гностицизма с другими культурными и религиозными традициями, которые он в чем–то продолжал, а в чем–то прерывал и искажал, предоставляет нам вопрос о диалектических отношениях гностицизма с греческой философией. «Гностицизм привлекал к себе повышенное внимание со стороны полемистов Церкви на путях её магистрального развития до такой степени, что она сделала из автора “Философуменов” (Ипполита) ключевую фигуру в вопросах объяснения этой многосторонней “ереси”, и именно поэтому философская составляющая того исторического контекста, в рамках которого возник гностицизм, хотя и не игнорируется совершенно, тем не менее во многом отступает на задний план в работах большинства исследователей, увязывающих истоки гностицизма с концептуальной почвой иудаизма или христианства […] Однако нам представляется целесообразным, облекшись во всеоружие современной научной критики, с обновленным вниманием вернуться на крутые склоны религиозно–идеологической культуры эпохи эллинизма, чтобы определить те узловые моменты и те осевые темы, которые позволили бы нам не столько “объяснить” феномен гностицизма, сколько более корректно понять исторические координаты, в системе которых гностицизм возник и стал представлять собой одно из значительных религиозных явлений в духовной жизни мира поздней античности» (Г. Сфамени Гаспарро). То, что гностики постоянно обращались к греческой философии и мифологии, интерпретируя их на свой вкус и лад, чтобы придать больший вес своим собственным учениям в глазах тех, кто был буквально пропитан греческими традициями, видно, например, из того, что ими был осуществлен перевод некоторых частей «Государства» Платона, который входит в состав NHC VI, хотя к античному наследию они обращались не только из вышеназванных соображений. Однако легко может сбить с толку противопоставление гностицизма философского и гностицизма мифологического; точно так же опасно настаивать как на религиозном характере гностицизма и его приверженности к Откровению, так и на философской, т. е. рациональной подоснове тех форм платонизма, которые были им усвоены. Проблема эта существует, но её нельзя решить, рассматривая её под современным углом зрения и прибегая к современной терминологии.
А вместе с тем неоспоримым является тот факт, что гностицизм имеет много точек соприкосновения и с современным ему платонизмом, так как именно в нем присутствует фундаментальная для гностицизма тема всепоглощающего стремления к спасению и именно в нем подчеркивается трансцендентность Бога. Но у гностицизма есть немало общих черт и с современной ему религиозностью, так что наряду с реанимацией платонической тематики, гностики оперируют также и понятиями, извлеченными из Священного Писания, нередко подвергая мошной аллегоризации текст Книги Бытия.
Наиболее утонченной и глубоко проникнутой духом творческой изобретательности исторической формой гнозиса является гностическая система Валентина, сконцентрированная на трагическом образе Софии, в котором, согласно предположению Стэда, вошли в соприкосновение иудео–эллинистические идеи и платоно–пифагорейские концепции относительно падения души. Итак, в системе Валентина фундаментальная концепция гностицизма представлена в виде чреды превратностей, переживаемых Софией как низшим божеством, которые выливаются в некую «божественную трагедию». Но речь идет в данном случае о концепции совершенно оригинальной, не имеющей аналогов в иудео–христианском мире и придающей в то же время совершенно новую мотивацию антропогонии. Ибо деградация Софии и её удвоение (т. е. её расслоение на горнюю Софию и на Софию–Ахамот) стали причиной возникновения материи и рождения демиурга. Этот демиург хотя и не является духовным, включает в себя элементы света, которым он обязан своей матери и которые он бессознательно сообщает новому творению, а именно — человеку, придавая ему оформленность и в то же время признавая его превосходство над собой.
В определенном смысле весьма показательной является дискуссия гностицизма с Плотином, которая, быть может, должна рассматриваться как кульминация тех контактов, которые существовали между гностицизмом и греческой философией. Эта дискуссия свидетельствует о жизнеспособности гностических сообществ в середине III в. и позволяет утверждать, что главы их «школ» были личностями, которые активно участвовали в духовной и религиозной полемике того времени, а не были замкнутыми на самих себе авторами эзотерических сочинений, реальное значение которых было непомерно преувеличено ересиологами. Из 16–й главы «Жизни» Плотина, написанной его учеником Порфирием, который приводит вполне достоверную интерпретацию тех или иных событий, мы узнаем, что римскую школу Плотина посещали «многие из христиан и другие, еретики, которые отступили от древней философии», то есть здесь под христианами имеются в виду, очевидно, именно «гностики» (Порфирий так и называет их в заглавии трактата II 9; и в 24–й главе «Жизни Плотина» он упоминает о них как о тех, кто утверждает, что демиург зол, как зол и созданный им мир). Четкие следы некоторых гностических книг или сведения о «пророках», упоминаемых в биографии Плотина, были обнаружены в текстах Наг Хаммади (Мисс, Никофей и Зостриан).
В трактате II 9, где содержится большая часть полемики, не отражена, судя по всему, ни одна специфически христианская мысль. Что же касается гностиков, то Плотин, кажется, отдает себе отчет в тех признаках, которые отличают этих его противников от истинной платонической философии, которой они, по их представлениям, вдохновляются. И если даже в 6–й главе Плотин упоминает о целом ряде платонических понятий, воспринятых гностиками (бессмертие души, умопостигаемый мир, первый бог, необходимость для души покинуть тело, разлучение тела с душой, представляющее собою бегство души из мира, подзаконного рождению, и её возвращение к своей собственной сущности), все его рассуждения направлены на то, чтобы обозначить искажение фундаментальных концепций платонизма, которое было сознательно допущено гностиками.
Критика Плотина направлена на все центральные моменты гностической доктрины. Учение об умножении ad libitum ипостасей и божественной сущности, — первый пункт полемики Плотина с гностицизмом, — которое воспринимается философом как нарушение простоты, присущей рациональной и простой трехчастной системе неоплатонизма, и которое он не обинуясь определяет как «безумие», относится к учению об оскудении Божества. Еще один пункт спора, касающийся проблемы «возникновения и уничтожения», которая понимается гностиками как эманационное исхождение из Плеромы и в основе которой лежит представление о прогрессирующем оскудении Божества, производящем последующие элементы, также является объектом критики со стороны Плотина (в частности, понимание гностиками творения и демиурга как злых начал, а также их учение о происхождении чувственного мира вследствие греха).
Таким образом, четко выявляются точки расхождения между Плотином и его противниками: Плотин, будучи верен орфико–платонической традиции, еще может достичь согласия с гностиками относительно необходимости бегства из мира и возвращения в область умопостигаемых реальностей, из которой душа ведет свое происхождение. Но он отвергает идею падения души как условия сотворения космоса и определение самого космоса как «произведения зла». Что касается отождествления души мира и демиурга, то Плотин вменял в вину своим противникам ошибочное истолкование «Тимея», отрицая такое отождествление, а также считая невозможным наделять демиурга и душу мира страстями, которые свойственны только отдельным душам в той их части, которая связана с жизнью тела. Даже вторично обращаясь к платонической теме, трактующей чувственный мир как образ мира умопостигаемого, гностики подвергают её деформации, рассматривая мир как деградировавшую и искаженную реальность. Речь идет, как мы видим, о ключевых мотивах греческой и, в частности, платонической мысли, которые претерпели радикальное переосмысление, затронувшее их семантический аспект. Представление о падении души, которое, по мысли орфиков и платоников, относилось только к душам отдельных индивидуумов, рассматривается гностиками в категориях вины, которая проникает даже в недра божественного мира. Иерархия существ как фактор, посредствующий между трансцендентным и чувственно–воспринимаемым миром, с одной стороны, соотносится с общей тенденцией, господствующей в интересуюший нас период, а с другой стороны, оказывается наделенной явными признаками дуализма, вытекающими из идеи вины и падения Божества, входящего в оскверняющее его соприкосновение с материей, т. е. с местом, где томится в плену падшая духовная сущность.
Наряду с платонической мыслью в гностицизме также заслуживает внимания и рассмотрение мистических и мистериософских греческих традиций — и, в первую очередь, традиции орфизма, а также мистериальных культов, в рамках которых можно реконструировать те мистико–ритуальные моменты, которые относятся к теме божественной души, вовлеченной в цикл бесконечных космических превращений. Даже при самом общем подходе к этой теме нельзя не заметить, что гностическая метафизика и гностическая антропология находятся в неоспоримом родстве с «платоническим дуализмом, противопоставляющим мир божественный и мир материального измерения, где царит необходимость» (Фестюжьер, Орбе); исключение составляет только то обстоятельство, что «Платон идеализирует и обожествляет космос, этот видимый образ невидимого совершенства, в то время как гностик демонизирует его (или, лучше сказать, наделяет его чертами ада)» (Бьянки). Но несмотря на отличие соответствуюших исторических условий, с этих позиций все–таки нельзя говорить об отсутствии преемственных связей гностицизма с орфико–пифагорейскими религиозными течениями, которые имели представления о теле как о темнице и как о могиле, а также с метафизической и антропологической доктриной Эмпедокла (с этой точки зрения надо учитывать принадлежащие ему фрагменты В 113 и 126, посвященные теме демонической души, отправленной в изгнание и вверженной в этот мир вследствие ранее допущенного ею греха). Мы имеем дело с отрицательной реакцией на древние культы плодородия, которые все без исключения были ориентированы на циклическое обновление жизни, на то круговращение, которое теперь расценивается как первопричина плененности души, т. е. того состояния несвободы, которое вновь и вновь возобновляется, не выпуская душу из своих оков. В этом смысле есть все основания утверждать, что гностические системы II в. в изменившемся культурном контексте, сформированном как иудейской космогонией, так и христианской (а частично даже зороастрийской) сотериологией, являются закономерным продолжением греко–эллинистической мистериософии и, в первую очередь, орфизма: красноречивым свидетельством в пользу этого утверждения могут служить офитские системы, в рамках которых лучше всего выявляются преемственность и близость гностицизма по отношению к орфической мысли. Нельзя не упомянуть и учения наассенов о человеке и душе, так как это учение касается природы души, т. е. её происхождения и сущности, предопределивших её ниспадение в человека: одушевив его, душа сама становится подвластной человеку и карает его посредством создания человека совершенного — наассены. Таким образом, эти учения в большей степени ориентируются на восточные традиции, отражающие образ умирающего бога и описывающие некую божественную чету, диалектически состоящую из верховного и бесстрастного божества женского пола (Великая Матерь) и её возлюбленного, подверженного страстям и испытывающего на себе превратности изменчивой судьбы (Аттис), в то время как Валентин, напротив, ориентировался на некоторые платонические традиции.
Проявление дуализма и антикосмизма, в первую очередь, состоит в том, что на первое место выдвигается позиция человека, ощущающего себя глубоко чуждым по отношению к этому миру, восстающего против тех сил, которые им управляют, ниспровергающего те ценности, которые для греческого философа включены в концепцию космоса, и открыто отказывающегося ценить творения Божии и своего собственного Творца. Такой человек, следовательно, отметает от себя главное содержание великих откровений иудаизма, христианства и (впоследствии) и сл.ма, которые были общенародным достоянием, а вместе с тем — несмотря на присущий гностической традиции дуализм, а вернее, по причине тех специфических форм, в которые дуализм выливается в рамках именно этой традиции, — он отметает от себя и содержание главной иранской религиозной традиции, т. е. зороастризма. Для гностика мир — это место злокачественное и чуждое образование, это темница, ловушка. Откровение, которого придерживается гностик, разъясняет ему, почему он вообще существует и почему он оказался здесь, но, что важнее всего, это откровение приобщает его к спасительному осознанию того, что ему необходимо бежать отсюда, устремившись к своей далекой истинной родине, т. е. к миру света, к Богу этого иного мира, который и есть тот Бог, которого он любит, которого он ищет и которому он поклоняется. Это описание гностического менталитета является, разумеется, суммарным; нами оно преднамеренно обобщено с той целью, чтобы под него могли подойти те многочисленные разновидности гностического пессимизма, которые нам известны. Отношения между гностицизмом, который числит среди оснований для своего мировоззрения прежде всего отчуждение от мира и бунт против этого мира и его творца, и между греческой философией первых трех веков нашей эры представляют из себя весьма интересный и сложный вопрос, что делает особенно трудной интерпретацию тех текстов, которыми мы располагаем. Это наблюдение особенно справедливо в приложении ко второму — более тонкому и более позднему по времени своего возникновения — из тех двух объяснений, которые гностические откровения дают плачевному событию, приведшему к образованию нашего мира. Первое же из этих двух объяснений облечено в форму радикального иранского дуализма, но при этом Weltanschauung гностицизма всецело меняет, по сравнению с иранским дуализмом, свою векторную направленность, вращаясь как бы в перевернутой системе координат; мы наблюдаем два противоположных начала, а именно — добро и зло, свет и тьму, — и этот мир есть результат их взаимной борьбы, которая описывается по–разному (это тот тип откровения, которое, судя по всему, достигает своего кульминационного развития в великом откровении Мани). Источником вдохновения для подобного объяснения возникновения мира может служить и пифагорейское учение о противоположностях. А во втором варианте объяснения возникновения мира отсутствует вечное первоначало зла и тьмы и даже упоминание о какой–либо его значимости, пусть и подчиненной благому первоначалу (разумеется, в этом смутном мире религиозных творческих фантазий нельзя провести четких границ между различными типами соответствующих объяснений, и они могут входить друг с другом в смешение самым причудливым образом). Истинная причина всех бед состоит в некоей докосмической вине и в падении некоего существа, что последовательно приводит — через сменяющих друг друга процессов, — к образованию темного узилища этого мира, с его тупоумным и низшим творцом, т. е. с Богом–демиургом иудеев, и с его зловещими местоблюстителями, архонтами, которые управляют миром. Однако нет недостатка и в таких современных интерпретациях феномена гностицизма, как, к примеру, учение о раздвоении божества в самом себе или учение о том, что гностицизм есть выражение личностного переживания dasSelbst, т. е. юнгианской самости (Квиспель).
Наиболее утонченным и наиболее глубоко изобретательным с точки зрения своего творческого потенциала — в рамках истории гностицизма — является гностицизм Валентина, сконцентрированный на трагическом образе Софии, в лице которой, по предположению, выдвинутому Стэдом, слились иудео–эллинистические идеи и платонико–пифагорейские представления о падении души. Итак, в системе Валентина базовой является концепция злоключений Софии как падшего божества, и следует отметить, что эта концепция совершенно оригинальна, не имея аналогов в иудео–христианском мире, и что она предлагает в то же время небывало новую мотивацию для антропогонии. Ибо, действительно, деградация и удвоение Софии становятся причиной возникновения материи и рождения демиурга, который, не будучи духовным, заключает в себе все же элементы света, которым он обязан своей матери и которые он бессознательно передаст новому творению, а именно — человеку, которому он сообщает оформленность, признавая, однако, его превосходство над самим собой.
Учение о низших божествах (к которым отнесен и Бог иудеев), а также учение о descensus [нисхождении] в человека духовного элемента, что является актом милосердия со стороны Отца, осуществленным им в ответ на действия, предпринятые Ангелами, желающими подражать Божественному Образу (элемент этот будет впоследствии освобожден неким «Христом», не претерпевшим рождения и не имеющим тела), — могут быть обнаружены в Μεγάλη Άπόφασις, т. е. в сочинении, которое приписывалось Симону Волхву, но которое должно быть отнесено ко II в., а также в системе Сатурнина (см. Ириней, «Против ересей», I, 24, 1—2). Итак, весьма интересной для исследователей является проблема общей для всех гностиков онтологии, в основе которой лежат представления о драматическом смешении различных сущностей, а также о жестком разграничении уровней, к которым принадлежат те или иные существа. Подобная онтология представлена в трех образах, объединенных между собою взаимно функциональными связями: I) низший демиург или множество низших демиургов; 2) высший элемент, который только временно присутствует в существах, созданных демиургом; 3) докетическая природа Спасителя, содержащаяся на трансцендентном по отношению к Демиургу уровне бытия, существование какового уровня эта природа настоятельно требует. Эти же самые движения, направленные вверх или вниз, отражены в своей сопряженности в ряде внутренне единых и сложных построений, входящих в состав некоторых космогонических текстов Наг Хаммади, а также у Иринея в его «Против ересей», I, 29—30 (системы сифиан, барбелиотов и офитов), и таким образом можно говорить о совокупности иерархических элементов, которые объединены обоюдно функциональными связями и составляют единую структуру.
Среди богословов, не принадлежавших к гностикам, представления о сотворении мира складываются до конца II в. в некую единообразную картину, так что этот вопрос не является у них предметом острой дискуссии, даже несмотря на распространение гностического движения. В глазах же самих «гностических» авторов, напротив, эта проблема выглядит очень важной и заслуживающей внимательного анализа, что объясняется характерным для гностиков отрицанием ценности мира и презрительным отношением к нему, которое они не перестают выражать. Поэтому именно проблема сотворения мира становится центральной для гностической теодицеи.
Сотворение мира так или иначе понимается гностиками как действие, совершенное сущностями низшего ранга и силами с ограниченными возможностями, которые не знали истинного Бога или же восстали против него. Также оно может восприниматься и как нарушение установленного исходного порядка неким первичным, с точки зрения своего происхождения, существом, произведенным на свет вследствие мятежа демиургических сил, для которого процесс спасения осуществляется только посредством уничтожения материального мира. Наиболее выдающиеся гностики, получившие философское образование, последовательно отрицают не только вечность мироздания, но решительно выступают и против гипотезы, предполагающей вечность материи (кроме, наверное, одного только Маркиона; известно также, что вечность материи защищалась Плотином, см.: «Эннеады», II9, 3 и сл. V8, 12).
Однако интересы гностиков не прикованы к космологии как таковой, но для них на первый план всегда выдвигается проблема Бога и искушения человека: только в этом контексте объяснение происхождения мира приобретает четко выраженное богословское значение. Знание об образовании мира и о его природе нужно гностику только для преодоления этого мира, поскольку, если он познал истинного Бога и его небесный мир, он отдает себе отчет в ничтожности материального мира в очах Божиих и в той враждебности, которую Бог проявляет по отношению к земному миру, а потому и сам гностик имеет все основания к тому, чтобы стремиться от него отделиться.
На первом этапе осмысления космогонии возникла, судя по всему, доктрина о сотворении мира вследствие активности ангелов, на что, видимо, указывает намек в Кол. 2,18, а также у симониан (Ириней, «Против ересей», I, 23, 2), у Менандра (там же 23, 5), у Сатурнина (там же 2, 4, 1) и у карпократиан (там же 21, 1); причем только со времени после сотворения мира Бог Ветхого Завета становится отличен от Бога Нового Завета, в рамках которого Бог Ветхого Завета рассматривается как Творец мира, а значит, как Бог, утративший Свое былое могущество. Мир, таким образом, является очевидным доказательством слабости своего создателя: выступая с этим утверждением, Маркион противопоставляет свои доводы тому доказательству провидения Божия, за которое ратовали и стоики, распознававшие в любой сфере бытия действенное проявление промышление Бога о мире. Потому, согласно Спаннеуту, гностицизм должен пониматься как некий «антистоицизм». Но тема образования космоса, вне всяких сомнений, находится под влиянием некоторых платонических моделей (см. Тим. 53 а–b), согласно которым первоначальная неупорядоченность приводится в состояние гармонии демиургом и благовидной активностью, проявляемой душою. И, напротив, апеллирование к «непредвиденному случаю» равнозначно, судя по всему, апеллированию к предварявшему создание мира греху, что есть принадлежность орфической доктрины, и такому повороту мысли должна была бы с необходимостью соответствовать определенная терминология, обслуживающая понятие очищения.
Установление специфики отношений между гнозисом и платонизмом нуждается, таким образом, в первую очередь в определении понятия платонического дуализма, ибо эта категория окажется полезной для анализа позиций, занимаемых гностиками. Если под дуализмом понимается учение о двух началах, лежащих в основе всего того, что существует и так или иначе проявляет себя в мире, нельзя отрицать, что содержащееся в «Тимее» учение об идее и материи (χώρα), которые представляют собою две полярно противоположные и потому принципиально не сводимые воедино данности, по отношению к которым Демиург и мир суть нечто «третье», является учением абсолютно дуалистическим. Что же касается определения типа этого дуализма, то в «Тимее» трактуется дуализм докосмический (и потому мир является гармоничным, a χώρα, т. е. материя, не имеет негативных коннотаций), радикальный (оба начала совечны, а не происходят одно от другого), а вместе с тем диалектический (в рамках этого дуализма для космоса не предусматривается эсхатологическая перспектива конечного распада; и мир не сотворен, с точки зрения такого дуализма, во времени). Естественно, что такая позиция не является единственной из занимаемых Платоном по этому вопросу: следует, например, рассмотреть с учетом контекста, в который она помещена, теорию антропогонии, сформулированную Платоном в том же самом «Тимее» (42d и 69с), учитывающую вмешательство низших божеств, которые, по инициативе Демиурга, придают оформленность низшим уровням души, а также создают тело, которое становится для нее своего рода средством передвижения. Этот акт ставит своей целью освобождение Бога от какой–либо ответственности, связанной с наличием пороков. Решающим является то, что такое сочетание оптимистической космогонии и антропологии, предвидящей возможность проявления зла, включающей в себя дуализм, присущий человеку и основывающийся на двойственности начал (Демиург и новые боги), зависит от онтологии, отмеченной печатью «унитаризма», которая в «Тимее» демонстрируется на примере воплощения души, происходящего в силу необходимости (42а). Кроме того, этот диалог выдвигает идею, согласно которой целое не может считаться законченным в своей полноте, если оно не будет заключать в себе сущности как совершенные, так и несовершенные, что вполне сообразно тому, что утверждается Платоном в «Законах» (903с) в следующих словах: «Все, что возникло, возникает ради всего в Целом». Подобная платоническая концепция, парадоксальная и дуалистическая (ибо, согласно ей, полнота Целого не может быть обеспечена без неполноты, а вместе с тем, и без совершенства того, что смертно), указывает на наличие, с одной стороны, моментов, которые вполне созвучные некоторым направлениям египетской мысли, а с другой стороны, она вписана в греческий контекст; и эту концепцию можно обнаружить, но уже в соединении с орфической тематикой тела–темницы и падения души, не только у гностиков, но и у Филона, Оригена и Плотина, которыми она по–разному разрабатывается и перерабатывается, — и сам факт их обращения к этой концепции позволяет определить названных мыслителей как дуалистов.
Гностическая система, которая лучше всего нам известна также и благодаря тому, что она нередко становилась объектом детального опровержения со стороны латинских и греческих ересиологов, — это система Валентина: речь идет о системе, которая во многих своих пунктах была значительно интеллектуализирована, так что еще древние христианские писатели воспринимали её как преизбыточно наполненную множеством платонических реминисценций (см. Тертуллиан, «Против валентиниан», 15, 1: 16, 3; «О прескрипции против еретиков», 7; Ириней, «Против ересей», II102 и сл.; 14,4; а в недавние времена было высказано предположение, что валентиниане, согласно своему собственному пониманию эонов, видели в них скорее всего аналогию платоническим идеям, и это суждение находит себе подтверждение в том мнении, которого придерживается на этот счет Тертуллиан, утверждавший, что Валентин понимал эоны как мысли, аффекты и движения, заключенные и проявляющие себя внутри божественной сущности, и что только Птолемей, этот великий систематизатор школы Валентина, сделал из них личностные реальности [«Против Валентина», 4,2[).
Термин, которым пользуются валентиниане для обозначения процесса эманации первичной реальности — это слово προβολή (буквально «испускание»), которым они пользуются и для обозначения эманировавшей сущности. Любая единица сушего, возникшая в результате эманации, сохраняет сущность Отца, который её эманирует, но эта отчая сущность претерпевает все возрастающее умаление, по мере того, как эманировавшая единица сущего отдаляется от Бога — концепция, на которую в первую очередь направлена полемика со стороны христианских писателей.
Особую роль в развитии Плеромы играет первая эманация первоотца, т. е. ума. Он может также называться «Отцом» или «Началом всего», поскольку в нем уже присутствуют в зародыше все прочие зоны (Ириней, «Против ересей», I 1; 8, 5; Ипполит, «Опровержение всех ересей», VI 29, 6). Тогда становится понятным, что апофатизм со времен Василида (рассматриваемого с этой точки зрения в качестве предшественника Плотина), заявляет о себе как о концептуально четко очерченном и весьма значимом явлении, оказываясь одной из самых мощных пружин, приводящих в действие механизм гностической мысли, которая уходит своими корнями как в учения о божественной трансцендентности платонического и пифагорейского склада, так и в тематику божественной сокровенности, свойственную иудаизму. В рамках метафизики Валентина фиксируется как образ верховного начала андрогина, так и образ сизигии, т. е. образ брачной пары, в состав которой входят два зона: «Глубина» (Βύθος) и «Молчание» (Σιγή), от которых происходит законченная система Огдоады (т. е. восьми первых эонов), а затем и Плерома. С точки зрения эволюции таких категорий, как «высший»/«нижний», «отделение»/«очишение», которые уступают свое место категориям «скрытый»/«проявленный», а говоря на языке философии, — таким категориям, как «потенция»/«акт», что наблюдается уже, к примеру, в сочинении Μεγάλη Άπόφασις, та же тема «сизигии» отражает диалектическую связь между двумя противоположными началами или же между неподвижным аспектом мужского начала и жизнедеятельным аспектом женского начала, являющегося своего рода «сексуальным партнером» мужского начала при совершении некоего «полового» акта, который лежит в основе происхождения мира. Но с учетом постоянной взаимной сочетаемости персонифицированных понятий, вступающих в «сизигию», т. е. в брачное соитие, мотив «сизигии» служит также и для объяснения процесса последующего поэтапного искупления, которое может осуществиться во всей своей полноте только после заключения священного брака между «Христом» и «Софией» (т. е. Премудростью). Кроме того, София и её небесный супруг, наравне со всеми сизигиями, могут рассматриваться как образец того единения, к которому должен стремиться каждый духовный человек, должен содействовать восстановлению своего исходного единства с ангелами, этими небесными супругами духовных людей, которое было утрачено вследствие первородного греха. Эоны, составляющие Плерому, гипостазируют в себе всю трансцендентную реальность, которая, в результате как бы некоей вспышки, дает начало чреде низших космических сущностей, согласно схеме, предполагающей последовательную передачу свойств от одних эонов к другим и возможность их «нисхождения», что должно обозначать собою переход единого ко множественному, в русле проблематики, которая уже была близка философской мысли платонического типа.
Центральным,тем не менее, является миф о падении Софии (т. е. небесной Мудрости), по–разному представленный также и у других гностиков (у барбелйотов и у сефиан), который являет собою наиболее яркое выражение гностической теодицеи, в рамках которой вина преступающей установленный порядок и внутренне двойственной женской сущности, пребывающей на задворках Плеромы, её падение и вытекающее из этого падения образование земного мира, завершается оправданием высшего Существа, несопоставимого — в силу своего неучастия в создании мира — со всем, что в этом мире является несовершенным. Прогрессирующая деградация женского элемента внутри божественного мира, «несомненно, имеет своей целью переложить с высшего эона на Софию, насколько это возможно, ответственность за сотворение мира и за зло, которое по определению присуще творению», поскольку «отрицательные аспекты неведения, вожделения и ущербности оказываются, таким образом, устранены из божественного сердца» (Коулиано). Ибо этот исходный инцидент, нарушивший космический порядок, а именно предшествующая этой смуте вина Софии, проявившаяся в надчеловеческой сфере, не может быть сведен ни к какому первородному греху человека, который преступил бы божественный закон. На первый взгляд, речь идет об ошибке, допущенной Софией под влиянием чувства любви, но на самом деле в основе этого греха лежат безрассудство и дерзость, причем стремление к познанию, обуревающее Софию, оказывается тщетным по причине величия и глубины Отца, и София подвергается опасности быть поглощенной универсальной сущностью Плеромы и раствориться в ней, но её удерживает от этого "Ορος, т. е. Предел, который закрепляет нахождение эонов на подобающих им местах и стоит на страже того, чтобы эоны пребывали постоянно и всецело за пределами неизреченного Величия. Благодаря последовательному вмешательству со стороны эонов, София оказывается очищенной от «Намерения» и снова достигает своей первоначальной полноты, в то время как её падшая и страстная часть («Намерении»/Ενθύμησις), которая обозначается также именем Ахамот, подобная бесформенному выкидышу, будучи носительницей божественных бедствий и всего недостойного Софии, остается отделенной от Плеромы (так же повествует об этих событиях и Ипполит, который, однако, описывает дерзость, проявленную Софией, посредством образа желания родить самостоятельно, без участия супруга, в результате чего она дает жизнь Демиургу, который, отличаясь тупоумием и будучи преисполнен самовосхваления и невежества, в свою очередь, создает мир и образует человека, не зная, что сам он произведен на свет Софией; его хвастливая убежденность в том, что он является единственным богом, — характерная черта, типичная для Демиурга гностиков). За Софией так же, как и за Демиургом, закреплена важнейшая функция в гностической теодицее, т. к. они освобождают Высшее Существо, т. е. совершенный и не подверженный гибели эон, от какой–либо ответственности за проявления зла в мире.
Через «Христа» зоны приходят к пониманию того, что непостижимость Отца есть причина их собственного вечного существования, в то время как причиной их возникновения и образования является познаваемость Отца, которая отождествляется с Сыном–Умом (I 2, 5). Эти утверждения касательно ума и его функции в системе эонов находятся под очевидным влиянием со стороны концепций среднего платонизма. Трудно с определенностью сказать, что валентиниане перенесли на Плерому платоническую концепцию, согласно которой бог учреждает и упорядочивает мир посредством Мировой Души (см. Alkinoos 10; Kramer 72 и сл.; Baltes, Numenios von Aramea und der platonische Timaios, VChr 29, 1975, 241–270). Наряду с понятием эманации, важную роль в системе Валентина играет понятие «формирования». Птолемей проводит различие между формированием «по сущности» и формированием «по знанию» (I 4, 1). В основе формирования «по сущности» лежит космологическая идея придания формы бесформенной материи. В своей интерпретации пролога Евангелия от Иоанна Птолемей утверждает, что сущность эонов, возникших в результате деятельности Логоса, изначально содержалась в Логосе и что она только впоследствии и поэтапно была им оформлена. Таким образом, эманация божественной сущности через Ум и придание ей оформленности с помощью Логоса являются двумя процессами, один из которых приходит на смену другому. Образование Софии–Ахамот описывается по аналогии с формированием мировой материи: Юрод [Предел] отнимает у первой Софии, которая стремилась познать божественного Отца, её Ένθύμησις [Намерение] и её страсть, πάθος, и изгоняет их обоих за пределы Плеромы. Вытесненный «Пределом» элемент является, таким образом, духовной сущностью, лишенной, однако, формы и не составляющей определенной «фигуры». А значит, Птолемей описывает материю, из которой оказывается образована вторая София, и наделяет её предикатами, общими с предикатами материи среднего платонизма.
Интерпретация Быт. 1, 2 касательно первооснов еще не оформленной материи традиционна для экзегезы Книги Бытия с позиций философии или физики и восходит к эллинистическому иудаизму. Идея, согласно которой первоначальные сущности сначала пребывают в состоянии хаотического смешения, но затем оказываются разделенными и упорядоченными демиургом, соответствует космологическим концепциям, которых придерживались средний платонизм и авторы, находившиеся под его влиянием. С подобной концепцией, связанной с происхождением мира, мы встречаемся у Филона, в «Герметическом корпусе», и у Афинагора. Концепция, согласно которой материя бестелесна, но предрасположена к тому, чтобы стать телом, находит себе параллель в среднеплатоническом учении о том, что потенциально материя является телом. А следовательно, валентиниане италийской школы интерпретируют историю сотворения мира так же, как и христианские богословы II в., прибегая к платоническим понятиям, но они одновременно внедряют в библейский текст и свой собственный миф о происхождении мира. Эта платойизирующая экзегеза получила широкое распространение, подсоединившись к иудео–эллинистической традиции.
Согласно Иринею («Против ересей», I 5, 2), после отъединения психической материи от материи вещественной идет сотворение ангелов и неба, а уже затем дальнейшее образование вещественной реальности: в результате того, что София потворствовала своим страстям, демиург творит демонов, дущи животных и стихии мира. Только земля, вода и воздух суть единственно истинные тела, пригодные к тому, чтобы из них слагался мир. Что касается огня, в них содержащегося, то он обладает материальной силой разрушения, соотносясь, на более низком уровне бытия, с неведением, которое лежало в основе аффектов Софии–Ахамот.
Хотя валентиниане и были убеждены, что материя имеет начало, однако они не думали о творении ex nihilo. Материя не создана в результате самостоятельного акта Бога, но образуется как плод падения Софии. Сама же платоническая схема сотворения мира оказывается при этом трансформированной, поскольку, по суждению валентиниан, демиург не обладает знанием идей тех вещей, которые он создаёт: он производит то, что внушает ему София, однако для Софии образцом для сотворения мира является Плерома. Таким образом, в качестве истинного творца выступает София, в то время как демиург понижается до статуса орудия, которым пользуется София. И все же учение о вещественной субстанции, из которой образуются не только стихии мира, но также демоны и души животных, равные, по сути своей, стихиям мира, строится по той же схеме, что и платоническое учение о материи.
Подобным же образом происхождение зла связано с сексуальным по своей природе грехом также и в рамках спекуляции гностика Иустина (Ипполит, «Опровержение всех ересей», V 26–27). Согласно его космологии, в истоках происхождения мира обнаруживаются три начала, предопределяющие порождение всех вещей: первое начало — это Благо, которое является всемогущим и которое всецело отрешено от этого мира (подобно некоему deus otiosus [богу, не знающему забот]); второе начало, низшее по отношению к первому, — это Элогим, Отец–демиург, неведомый и невидимый (соответствующий демиургу Ветхого Завета); а третье, еще более низшее начало женского рода — это Эдем–Израиль, существо, не обладающее даром предведения, раздражительное и снабженное двумя душами и двумя телами: от головы до паха — это существо является девой (ибо верхняя часть его состава отображает душу, т. е. сущность психическую и разумную), а ниже — это змея (т. е. материя как сущность вещественная и неразумная). Эти три начала Иустина носят ярко выраженный персонифицированный характер, причем весьма четко ограничены соответствующей областью своего господства, и каждый из них несомненно является носителем той или иной онтологической идеи; так, первое начало — это верховный непостижимый бог, второе начало — это демиург в своих творческих проявлениях, а третье начало отражает характерные, не могущие быть ни с чем другим спутанными, свойства ΰλη (материи).
Имя Василида представляет собой важное звено в рассматриваемой нами цепи историко–типологической преемственности: на основании фрагментов складываются общие представления об учении, трактующем вопросы этического зла и оказывающемся не столь уж далеким от учения Валентина. Сведения об учении Василида мы черпаем из Acta Archelai, из его краткого изложения у Ипполита («Опровержение всех ересей», VII 20—27), а также из упоминаний о нем у Климента («Строматы», IV 81 —83,1; II 113,3—114,1) в связи с гностиком Исидором; все эти свидетельства проставляют акценты на некоей общей теории, трактующей о сущностях, о дуализме, связанном с представлением о высших и низших уровнях, о вхождении сущностей в смешение и об очищении. Василид учил, что два начала — свет и тьма — жили исходно раздельно, но когда тьма увидела свет, она возжелала с ним соединиться; свет, впрочем, уступил и собственному желанию увидеть тьму, и этим «инцидентом», который столь типичен для многих мифов, повествующих о происхождении зла, было обусловлено происхождение тварного мира. Василид первым дает ясную картину метафизики, отмеченной дуализмом «свет/тьма», и у него космогония разработана подробнее, чем антропогония. Из этого вытекает то, что у него свет и тьма действуют от первого лица как elementa [элементы] и как άρχαί [начала] и превратности светоносной стихии, уподобляемой душе, приобретают космические масштабы. Учение Василида означает переход от дуалистической антропогонии (учение о демиурге и πνεύμα, т. е. «духе») к дуалистической космогонии, в основе которой лежит несубстанциональное смешение элементов и наличие ряда уровней, причем выявляется и подчеркивается державное бесстрастие верховного божественного существа, а ожесточенный антикосмизм, воодушевляющий гностическую антропогонию, обретает здесь невиданный размах.
Вначале существовало чистое и невыразимое ничто: быть может, это ничто Василид отождествлял с Богом. И действительно, по сообщению Ипполита, Бог был «несущим». Подобное определение не может быть ничем иным, кроме как предельной формой вывода, сделанного из отрицательной теологии, которая в те времена разрабатывалась среднеплатониками, и развитием тех несколько туманных концептуальных намёков, которые уже присутствовали у Платона («Государство», 509 b). Космология Василида существенно отличается от космологии других гностиков. Ибо, согласно традиционным учениям, на первом месте стоит небесный мир, и только вследствие бунта или разрушительной деятельности одной из небесных сущностей образуется чувственный мир. Согласно Василиду, напротив, благодаря одному только творческому акту верховного Бога существует реальность во всей её полноте, начиная с «сыновств» и архонтов и кончая земным миром. Реальность эта развивается во времени и в пространстве. Весь космический процесс развивается сообразно с исходным замыслом Бога. Творение происходит из ничего, причем это «ничто» является чистым, неопределенным и неопределимым. В момент творения не существовало никакой материи, никакой субстанции, никакой реальности, лишенной субстанции, ничего простого, ничего сложного, т. е. абсолютно ничего определенного. Мир родился из ничего, без каких–либо к тому предпосылок. Сотворение мира происходит по воле и по слову Бога. Ряд отрицательных определений имеет своей целью исключить любой антропоморфный момент из волеизъявления Божия (21, 1 и сл.), а сам акт, предопределенный этим волеизъявлением, осуществляется без какого–либо аффекта, претерпеваемого Богом.
В равной мере мир, который был создан из ничего, также подпадает под определение «не существующего» (21, 4). Во всем этом учении улавливаются отчетливые отголоски греческой философии. Образ «семян», из которых всё оказывается созданным, соответствует представлениям о λόγος σπερματικός [семенном логосе] у стоиков. Логос мира содержит в себе семенные логосы, и в семени заключена в зародыше реальность, которая разовьется впоследствии (см. Цицерон, «О предвидении», I 128 [представления, почерпнутые у Посидония] и Сенека, «Исследование о природе», III 29, 3. 73). Аналогичные концепции обнаруживаются и у Василида: в космических семенах уже потенциально существует всё то, что осуществится со временем, по мере его протекания (см. Ипполит, VII 21, 2—5 и X 14, 2), и весь процесс развития мира развертывается согласно плану, раз и навсегда утвержденному сверхчувственным Богом (ср. Климент, «Строматы», IV 88, 3; 82,2). Таким образом, на учение Василида могли оказать влияние некоторые мотивы стоицизма. Василид употребляет термин πανσπερμία [собственно — «смесь всевозможных семян»], который встречается не только у Платона («Тимей», 73с), но уже и в традиции досократиков. Бог создает мир из ничего, пользуясь только Своим свободно принятым решением (21, 4 и 22, 3). Семя мира не происходит ни от эманации, ни от оформления некоей предсушествующей материи. Отвержение идеи эманации полемически направлено против валентиниан, ибо эманация неизбежно влечет за собою умаление сущности Бога, не говоря уже о том, что для Василида недопустимым представлялось любое положительное утверждение относительно Бога. Что же касается учения о сотворении мира из предсуществующей материи, то оно антропоморфно и ограничивает божественное всемогущество. Бог не связан теми условиями, которые имеют значение для земного художника или для земного ремесленника. Эти критические высказывания Василида представляют собою первый случай дискуссии, завязавшейся в среде христиан против философского учения о сотворении мира: ведь средние платоники действительно полагали, что Бог соотносится с актом творения так же, как соотносился бы со своим творчеством мастер. Первым христианским богословом, утверждавшим, что Бог как Творец должен пониматься совершенно не так, как воспринимается земной мастер, был Феофил Антиохийский, который принадлежит к поколению, пришедшему на смену поколению Василида. С этого времени данная концепция, согласно которой Бог творит, прибегая к способу, превосходящему тот, к которому прибегает при изготовлении своих изделий человеческий мастер, оставалась общепринятой; этой концепцией пользуется также Иоанн Филопон, направив её против Прокла, хотя, конечно, она и вылилась у него в несколько иные формы. Творческий акт Бога выше, чем творческая активность, присущая искусству или природе, использующим в этих целях средства, несопоставимые со средствами, которыми располагает Бог: превосходство Бога проявляется и в том, что Он творит также и материю («О вечности мира», IX 9; ср. также Симпликий, «Комментарии к “Физике” Аристотеля», VIII 1, стр. 1142, 1 и сл. Diels).
Отрицание философской модели сотворения мира с неизбежностью вытекает из библейского описания акта творения, которое само по себе должно было особенно импонировать христианам с того времени, как они стали заниматься философской онтологией. Несомненно и то, что христиане должны были достаточно быстро осознать несовместимость библейского повествования с философской концепцией образования мира: иначе в течение II в. не могла бы получить столь непререкаемого авторитета концепция creatio ex nihilo [сотворения из ничего]. Суждения Иустина, Афинагора, Ермогена и Климента Александрийского относительно сотворения мира показывают, что христиане, даже интеллектуально воспитанные в духе платонизма, не могли считать, что гипотеза об исходно существующей материи могла быть совместимой с библейским монотеизмом и с учением о всемогуществе Бога. Василид был первым христианином, поддерживавшим тесные связи с платонизмом. Концепция полнейшей трансцендентности Бога не позволяла представить себе осуществленный Им акт творения как соотносимый с образцами человеческого поведения. Между идеей несуществования Бога и учением о сотворении мира из ничего, несомненно существовала определенная связь. В Tractatus Tripartitus [«Трехчастном трактате»] (а это одно из сочинений валентиниановского толка, входящее в состав библиотеки Наг Хаммади), утверждается, что не существовало образца, сообразно с которым Бог сотворил мир, так же, как и не было предсуществуюшей материи. Эти утверждения направлены против среднеплатонического учения о трех началах и совпадают с соответствующими утверждениями Василида, гласящими, что Бог не творит подобно человеческому мастеру. Верховный Бог является единственным началом по отношению к миру. Это не значит, однако, что в «Трехчастном трактате» верховный Бог творит мир из ничего; «первоотец» валентиниан производит Плерому, и это происходит посредством эманации. Процесс сотворения мира протекает за пределами Плеромы, однако этот процесс отображается с помощью материализовавшихся страстей Софии, и именно они служат для демиурга материей при сотворении мира. Это является отправной точкой для умозаключения, согласно которому Бог мог сотворить мир и из ничего. Таким образом, Василид — это первый известный нам христианский богослов, который говорит о сотворении мира из ничего, в строгом смысле этого слова, и высказывалось предположение, что эта концепция была воспринята им от антиохийской общины, откуда он и вышел. То, что эта концепция была принята на вооружение именно в антиохийской общине, засвидетельствовано в «Апостольских Постановлениях» VII34 и сл. Возникновение же подобной концепции было неизбежно с того момента, когда христиане пришли к осознанию того дуализма, который имплицитно присутствовал в доктрине о сотворении мира в соответствии с неким образцом, и когда они поняли, что такое учение противоречило учению о всемогуществе Бога.
Несколько веков спустя христианское богословие продолжало отстаивать учение о сотворении мира из ничего, апеллируя примерно к тем же аргументам, которые приводил Василид, ибо гипотеза о наличии других извечно существующих начал, наряду с Богом, упразднила бы Его божественную природу, а осуществленный Им акт сотворения мира был бы прямолинейно уподоблен творческой активности человеческого мастера. А это значит, что во II в. именно гностики были наиболее продвинуты в области философской мысли: ибо философские учения и вопросы теоретического порядка играли в их глазах намного более важную роль, чем в глазах представителей более консервативной традиционной христианской общины.
Что касается связей с платонизмом, то среди писаний, входящих в корпус Наг Хаммади, выделяется группа сочинений, находящихся под сильным влиянием со стороны греческой философии (а она в те времена рассматривалась в целом как нехристианская) и особенно со стороны среднего платонизма: следы характерной для него лексики с легкостью обнаруживаются даже в коптском переводе, который донес до нас эти специфические термины, хотя в названных произведениях репрезентативно отражены и иудео–христианские элементы (речь идет о трактатах, носящих заглавия «Три столпа Сифа», «Зостриан», «Марсанес» и «Аллогенез» и датируемых, на основании их оригинальной греческой редакции, которая с большой долей вероятности была создана в Александрии или в прилегающих к ней областях, первой половиной III в.).
Если мы хотим дать полную и законченную оценку среднему платонизму, который проницает собою подобные трактаты, этому не должен препятствовать тот литературный жанр, к которому они принадлежат: это жанр апокалипсического визионерства, т. е. откровения, насыщенного видениями, объектом которых является благотворный для посвященного акт постоянного снятия покровов с истины в рамках процесса постепенного восхождения, как правило — трехчастного; само повествование мощно драматизировано, включая в себя иногда и элементы, присущие ритуалу инициации (молитвенные формулы, гимны, воззвания и voces magicae [магические заклинания]); такого рода повествованию свойственно обилие действующих лиц, относящихся к иерархическому строю эонов, а также вводных персонажей, занимающих некое промежуточное положение, чью роль не всегда удается определить, но которые, судя по всему, отражают современную для этой эпохи иудейскую и христианскую ангелологию.
Так, трактат «Аллогенез» представляет собою «откровение», совершающееся с обычной для этого рода писаний последовательностью, свидетелем которого и становится человек, носящий весьма символическое имя Аллогенез; это откровение концентрируется в своей последней части на ноэтической триаде и, в конечном счете, на неизреченном Едином. В равной мере и «Зостриан», самый пространный из трактатов Наг Хаммади, к сожалению, плохо сохранившийся, строится как рассказ об апокалипсическом видении с ярко выраженными дуалистическими элементами. В нем присутствует триада, представленная в образе исходно единой девы Барбело, которая распадается на три аспекта: первым из этих аспектов является Κάλυητος [Единое сокровенное и окутанное покровами]; вторым из этих аспектов является Πρωτοφανής [Единое, впервые явленное], а третьим — Αντογενής [Единое самопорожденное]; в то же время между Единым и Барбело вклинивается фигура Трехмощного Единого, которое, в свою очередь, состоит из сушностности, жизненности и блаженства, каковая триада восходит к диалогу Платона «Софист», составляющие которой, в этом случае, наделены свойствами ипостасей, хотя сама эта триада и пребывает в подчинении у Единого, выявляя тем самым удивительную близость с Триадой, последовательно развивающейся в концепции Плотина. Те же самые три эона Барбело фигурируют и в «Трех столпах Сифа», причем само название этого трактата соотносится именно с теми столпами, которые содержат в себе ступенчатое откровение, данное Сифу, сыну Адама и герою гностической мифологии. Текст трактата разбит на три раздела, что соотносится с тройственной природой Бога; тема, наиболее значимая для этого трактата, — это выявление функции трех столпов, которые, соответственно, посвящены: первый — прояснению сущности «Саморожиенного», второй — прояснению сущности Барбело, девыандрогина, обладающей двойственной природой, объединяющей в себе νους [ум], т. е. мужской элемент, и жизнь, т. е. женский элемент, в то время как третий столп призван прояснить сущность «Врожденного» (Ingeneratus), иными словами — сущность верховной ипостаси, духа трансцендентного, невыразимого и искупительного. Аналогичная, но еще более сложная схема наблюдается в трактате «Марсанес», где появляется фигура, превосходящая даже безмолвное Единое, являясь своего рода Предотцом, всецело непознаваемым и сокрытым. Стоит отметить при рассмотрении этого сочинения также и встроенную в него сложную аритмо–логическую систему, которая, с одной стороны, унаследована от пифагореизма, а с другой стороны, демонстрирует существенные точки соприкосновения с учениями Марка Волхва (Ириней, «Против ересей», I 14 и сл.).
Итак, в этих текстах явно проступает система, ориентирующаяся на модель «семейственности», которая находит свое выражение в замкнутой на себе совокупности: Отец—Мать—Сын (т. е. невидимый Дух, Барбело и Саморожденный); система эта, судя по всему, берет свое начало в прогрессирующих экзегетических изъяснениях «Тимея» (48е—52d), в то время как внутренняя триада, соединяющаяся в Барбело, еще прежде, чем она могла быть интерпретирована ноологически, должна была быть интегрирована в схему «нисхождения в мир», чему служат подтверждением монологические разделы таких произведений, как «Апокриф Иоанна» и Trimorphica Protennoia [«Трехобразная Первомысль»]. И, вероятно, только позже к ней была присоединена, опять–таки под влиянием платонизма, схема восхождения: она позволяет интерпретировать прогрессирующее повышение уровня, на котором пребывает ум, как результат его умопостигаемой активности, которая позволяет ему достигнуть чистого бытия, — и этот мотив имеет достойные внимания точки соприкосновения как с доктринами «Халдейских Оракулов», так и с учениями некоторых представителей среднего платонизма (Нумений), однако в этой схеме «восхождения» улавливаются также и отголоски знаменитого места из «Теэтета», где говорится об уподоблении Богу, из побуждений, которые были бы благосклонно восприняты даже христианством.
Следующие элементы могут быть редуцированы к платоно–пифагорейской философии: это тема восхождения души (в то время как тема её нисхождения или её падения прослеживается в иудаизме; но при этом надо принимать в расчет и то, что уже отмечалось нами преимущественно в связи с орфизмом); эта тема безмолвного бога, который есть чистая мысль, притом, что этот бог проявляет себя в своей ένέργεια [энергии], которой является Барбело, будучи его первой мыслью и экстериоризированным образом, — это настоятельно требует проведения различия между монадой и способной к бесконечному саморазвитию диадой, — а наряду с этим, это и тема трехчастности самой Барбело и «Трехмощного», т. е. тех фигур, которые частично выглядят как расходящиеся друг с другом, а частично как смыкающиеся до теснейшего соприкосновения и которые, вероятно, восходят к Нумению и к одному из экзегетических истолкований «Тимея», 39е, предвосхищая концепцию «преобладания». Это также тема docta ignorantia [ученого невежества], подводящая к необходимости прибегать к отрицательным характеристикам, которые одни способны дать разумное обоснование трансцендентному единству Бога и всех высших реальностей. А вместе с тем, в рамках общирной гаммы выражений, отражающих принципиальную неадекватность человеческого языка, с точки зрения передачи в человеческих словах высоту божественного могущества, не оказывается забытой и возможность взаимодействия между положительными, или близкими им определениями по аналогии, и определениями отрицательными, нередко оказывающимися объединенными в русле той своеобразной, опирающейся на противоположности, доксологии, которая предполагает сосуществование двух противолежащих друг другу полюсов как функциональный фактор, обеспечивающий всеобъемлющую унификацию всего сущего.
Такого рода сифианские «платонизирующие» писания, входящие в состав библиотеки Наг Хаммади, являются, следовательно, достаточно интересными свидетельствами того уровня, которого достигли философско–религиозные спекуляции к началу III в., наглядно показывая, что золотая цепь платонизма наращивалась за счет присоединения к ней все новых звеньев, заключавших в себе импульс его дальнейшего развития, что стало возможным, вне всякого сомнения, благодаря связи платонизма с различными переживаниями глубинного религиозного опыта. Авторы этих писаний, находясь под сильнейшим влиянием со стороны философии, объединяют религиозный ритуал и платоническую онтологию, выстраивая динамичную схему происхождения ипостасей трансцендентных сущностей и возникновения множественного из единого. И эти писания, опираясь как на тексты, подобные «Апокрифу Иоанна», так и на пифагорейскую литературу, а также на теперь уже «канонизированные» экзегетические изъяснения отдельных знаменитых мест из диалогов Платона («Тимей», 39е и «Софист», 248с—е), играют важную роль в процессе перехода от среднего платонизма к неоплатонизму, доказательством чему служат, с одной стороны, соответствующие свидетельства, приводимые Плотином, а с другой стороны, такой текст, как «Анонимный комментарий к “Пармениду”», который с таким трудом вписывается в интересующий нас историко–культурный контекст.
И вместе с тем представители так называемого «среднего платонизма» достаточно часто придерживаются определенных позиций, которые, основываясь на экзегезе отдельных мест из сочинений Платона, гармонично смыкаются с рядом гностических представлений: речь идет не только об идее злой души, внедренной в материю (идея эта опирается на «Законы», 896е и сл.), но также, к примеру, и на положения, выдвигаемые Плутархом, который в своем трактате «Об Осирисе и Изиде» обнаруживает, судя по всему, свое знакомство с иранским дуализмом и использует его для интерпретации Платона. Кроме того, специфический дуализм, проставляющий акценты на отрицательных свойствах материи, дает о себе знать и у Аттика. Обычной и общей для большинства неоплатоников является также идея об отъединении первого бога от второго, причем особо выделяются темы, связанные с апофатизмом Первоначала. Но, быть может, именно Нумений является тем мыслителем II в., который демонстрирует наиболее тесные связи с гностицизмом, кроме всего прочего, и в силу своих контактов с восточным миром (а также благодаря своему знакомству с иудейской культурой); и если его учение о злой душе, внедренной в материю, и о двух душах в человеке имеет нечто общее со схожими утверждениями, присутствующими в писаниях Кумрана, определенный гностический колорит был признан и за его учением (в передаче Халкидия) о небесных телах как о телах материальных, что должно было предполагать наличие некоего зла даже на небе. Кроме того, демиург, судя по всему, приведен к бытию в результате акта самосознания, осуществленного первым богом, — и потому этот демиург благ и созерцателен, пребывая, однако, в постоянном движении, и в результате внутреннего рассечения его сущности одна его часть оказывается имманентной по отношению к космосу (становясь, таким образом, «третьим богом»). (Согласно мнению Армстронга, это единственная «гностицирующая» черта, выявляемая в его учении, кроме наименования «законоположник», данного демиургу, которое, казалось бы, с неизбежностью должно соотноситься с представлением о справедливом Боге Ветхого Завета. Но разве не в большей степени оно ассоциируется с богом, каким он представлен в Платоновском диалоге «Кратил»?).
Начиная с III в. Плотин вступает на путь открытого противостояния гностицизму, и оказанное им в этом направлении влияние, усилившее и антигностические элементы в ортодоксальном христианстве, оказалось решающим для обеспечения того конечного поражения, которое выпало на долю гностического видения отдельных вещей и мира в целом. В течение трех первых веков нашей эры и начиная с III в. и далее платоническая философия стала той преимущественной силой, которая не только на поверхностном уровне ученых споров, но реально глубоко воздействовала на людей, принадлежащих к западной традиции, укрепляя в традиционном христианстве элементы, оппозиционные по отношению к гностицизму и к тем гностическим тенденциям, которые, предположительно, могли продолжать упорно проявляться и в рамках христианской традиции.
Маркион рассматривался Гарнаком и учеными, которые являлись его последователями, как мыслитель по существу своему чуждый гностицизму, поскольку он не разделял их главных убеждений: прежде всего, Маркион не принимал доктрину гнозиса в целом, которая, судя по всему, не играла сколько–нибудь важной роли в его мысли и, в частности, то учение гностиков, согласно которому гностики якобы обладают высшей природой и потому они считаются достойными приобщаться к гнозису; кроме того, Маркион мог бы считаться человеком Церкви и реформатором, создавшим оригинальное учение о Христе, желая — как если бы он был предтечей Лютера — вернуться к учению апостола Павла. В последние времена, однако, дистанция, отделяющая Маркиона от современного ему гностицизма, стала сокращаться и расцениваться исследователями менее значительной, чем это представлялось Гарнаку.
Тот же самый Гарнак считал еретика Маркиона совершенно чуждым проблемам греческой философии и, более того, человеком, занимавшим по отношению к ним откровенно враждебную позицию. Однако в недавние времена Е. Норелли доказал, что Маркион пристально вникал в целый ряд важных проблем современной ему философии, но при этом вопросы, которые ставились философией, он разрешал в совершенно нефилософском духе. И действительно, учение этого еретика, которое реконструируется в первую очередь на основании пространного трактата Тертуллиана «Против Маркиона», была внушена ему типичной для его эпохи потребностью установить, что созвучно Богу и что Ему подобает. Такую мысль Маркион, судя по всему, почерпнул из греческой философии и противопоставил её тем представлениям о Боге, которые имеются в Ветхом Завете. Верховный Бог должен быть благим, что постоянно утверждалось в рамках платонической традиции, а потому и Плутарх, и Нумений говорили о демиурге как о существе благом. Рядом с верховным Богом средние платоники помешали бога низшего (но который был именно богом), — и Маркион, идя по их стопам, ставит Бога Ветхого Завета ниже того Бога, Который был дан в Откровении Христом. Благость в Боге должна сочетаться со свойственным Ему чувством меры, предопределяющим ту упорядоченность, которую Демиург придает созданному Им миру (ср. Платон, «Тимей», 30а; 69b; 43b; 43е; 53аb); и благость Бога должна, кроме того, строго соответствовать Его разумности. Трактат «Против Маркиона» открывается дискуссией, цель которой — доказать, что невозможно существование двух божеств, поскольку, являясь верховным Величием (summum magnum), они оба взаимно исключали бы друг друга в силу своей собственной природы. Таким образом, христианский писатель расположен рассматривать двух богов Маркиона в категориях двух богов среднего платонизма. Более того, как это можно заключить из других соображений, высказанных Тертуллианом («Против Гермогена», 7, 3 и «Против Маркиона», I 4; 6, 3), это двоебожие, исповедуемое Маркионом, вписывается в допускаемую язычниками возможность — как с позиций средних платоников, так и с позиций приверженцев генотеистической теологии— существования высшего бога, в подчинении у которого находятся другие, низшие божества, как мы уже отмечали это ранее.
Также и в контексте проблемы космологии Маркион, подобно предшественникам среднего платонизма, исходил из предпосылки, согласно которой, наряду с Богом, существует материя innata et infecta et aetema [исходно наличествующая, незавершенная в своей неоформленности и вечная]. В таком случае у Бога и у материи один и тот же status, поскольку и Бог, и материя — вечны. А поскольку вечность не допускает никаких градаций, не может быть различий между Богом и материей («Против Маркиона», I 6, 2).
В I 23 и II 6, 1—2 Тертуллиан формулирует иное определение божественной природы: все свойства Бога должны быть разумны. Это учение внушено ему стоицизмом, согласно которому Бог есть существо живое и разумное, и то же утверждение повторяется Тертуллианом и в другом его произведении (см. «О бегстве во время гонений», 4, 1):
«Что может быть божественным, а, вместе с тем, не разумным? Что может быть разумным, а, вместе с тем, не благим? Что может быть благим, а, вместе с тем, не божественным?»
Но глубинная сущность божественной природы не состоит, по Тертуллиану, в одной только благости, как он заявляет в своей полемике, направленной против маркионитов, отрицавших за своим богом проявления любого чувства и аффекта (за исключением благости), как если бы это был бог Эпикура (I 25, 3; II 16, 2 и V 19, 7). Приводимое Тертуллианом определение «бог Эпикура» в целях обозначения бога Маркиона содержало в себе, вероятно, полемический мотив, имевший распространение у христиан, т. к. выражение «бог Эпикура» обнаруживается также и у Иринея («Против ересей», III 24, 2).
Исходя от Бога, разумность простиралась также на структуру и на сущность мира, как считали стоики (см. SVF II, 307; 3, 34) и как считал сам Тертуллиан (и этой же точки зрения придерживалась апологетика в целом).
Этим объясняются та ирония и тот сарказм, с которыми Маркион говорит о мире, по свидетельству все того же Тертуллиана («Против Маркиона», I 13, 2 и сл.), и к этой враждебности по отношению к миру примешивается, вероятно, в немалой мере позиция, свойственная энкратизму, имевшая широкое хождение не только в маргинальных полухристианских общинах, но и внутри самого христианства.
Постановка вопроса о благости Бога влечет за собой, как для Маркиона, так и для Тертуллиана, необходимость дать этой благости адекватную оценку, причем Маркион и Тертуллиан приходят к совершенно противоположным выводам. Согласно Маркиону, благость Бога (того верховного Бога, Который открыл Себя во Христе, а не благость Бога Ветхого Завета) проявляется в высших формах, ибо она есть принадлежность самой сущности Бога, что доказывается тем, что она направлена не на тех, кто, казалось бы, в первую очередь должны были бы сподобиться её излияния, будучи особенным образом близки к Богу; а значит, божественная благость подрывает в корне стоический принцип οΐκαωσις, т. е. родственной близости, кровных связей, ибо для стоиков любовь прежде всего, и любые проявления благости должны иметь своим первичным и основным объектом людей, с ними единокровных, их родных. Эта стоическая доктрина была распространена во II в., т. е. в эпоху, когда жил Маркион, также и среди средних платоников (это, в частности, можно наблюдать на примере Апулея [«Платон и его учение», II 2, 222J и на примере анонимного комментатора диалога Платона «Теэтет» [части 5 и 7]). Но это означало бы, по мнению еретика, признание законности проявлений заложенных в материи требований, являющихся принадлежностью того самого мира, в который пришел Христос, чтобы лишить его какой–либо значимости, по воле благого Бога: и действительно, заповедь Христа сводится к тому, чтобы любить всех, разрывая при этом именно родственные узы, связующие людей. Но именно эта позиция активно опровергается Тертуллианом, который выступает в поддержку доктрины стоиков касательно οίκείοχης, разумность которой он усматривает в том, что коль скоро Бог любит человека, то именно потому, что человек должен быть Ему преимущественно «близок», вследствие того, что он является Его творением («Против Маркиона», I 27). С точки зрения того, каким видит Бога Тертуллиан, именно в этом случае свойственная Богу разумность идеально сочетается с его любовью к человеку.
Итак, мир не является благим творением, поскольку он создан низшим богом, а значит, собственно божественная реальность не представлена в нем в своей совершенной полноте. Подобным утверждением Маркион сближает себя с рядом философских течений, которые, отличаясь своей явной враждебностью по отношению к миру и своим глубочайшим к нему презрением, были довольно распространены на закате имперской эпохи. Переход к следующему пункту своего учения, согласно которому мир характеризуется не просто как «не благой», но как несомненно «злой», для Маркиона прост и краток, причем он апеллирует к аналогичным обвинениям, выдвигаемым против мира со стороны некоторых направлений в рамках платонизма. Однако платоническое учение о том, что причина зла коренится в материи, претерпевает в интерпретации Маркиона радикальное переосмысление. Для платоников редуцирование зла к материи должно было служить разрешением проблемы теодицеи: наличие материи объясняло, почему в мире сушествует несовершенство и зло, но из этого не следовали выводы дуалистического порядка, ибо зло с неизбежностью относится только к сфере земного. Напротив, согласно Маркиону, сотворение мира из злокачественной материи доказывает собственное несовершенство демиурга и даже некую низость, ему присущую. Бог, который пользуется материей, не может быть Богом, в истинном смысле этого слова, и является богом низшим. Но и высший Бог проявил себя как Творец, создав невидимый небесный мир, превышающий мир, созданный демиургом (Тертуллиан, «Против Маркиона», I 15 и сл.), не прибегая при этом, естественно, к материальной субстанции, как это сделал демиург, т. е. низший бог.
Апеллес, ученик Маркиона, отвергает двоебожие своего учителя, возвращаясь к концепции единого Бога, трансцендентного и непостижимого. Бог Ветхого Завета, исповедуемый и иудеями, и христианами, был для негона самом деленесушествующим, плодом вымысла, отраженного в библейском повествовании. Апеллес приложил к рассказу, содержащемуся в Книге Бытия, целый ряд силлогизмов, с помощью которых он доказал, что поведение Бога евреев и христиан по отношению к грехопадению человека и возникновению зла было абсурдным, а потому невозможно допустить, чтобы такое поведение вообще имело место. Роль творца была отведена Апеллесом некоему ангелу (который, тем не менее, был существом низшим по отношению к Богу) и которому он противопоставлял ангела огня, который и является создателем и зачинщиком зла.
Следуя платоническому учению, Апеллес отказался от признания абсолютной трансцендентности своего бога и тем самым сделал его, в определенном смысле, познаваемым для человека. Сам Апеллес утверждал, что он причастен к знанию о бытии своего богав том смысле, что он обладал неким доразумным знанием об этом. Гарнак был преисполнен чувства глубокой симпатии к этой модели христианства Апеллеса, не имеющей ничего общего ни с одним типом спекуляции, но именно такая позиция, занятая Апеллесом, могла обеспечить ему поддержку даже со стороны философов той эпохи, в которую он жил. По мнению Тайлера, утверждение Апеллеса, что его вера в единое Начало базируется на некоем внутреннем «движении», восходит к Посидонию, а также к Порфирию («К Марцелле», 24) и говорит о том, что вера является предпосылкой и подосновой для восхождения души к Богу.
Ангел — творец мира, в свою очередь, был приведен к бытию Богом и занял низшее по отношению к Нему положение, долженствуя своей деятельностью воспроизводить умопостигаемую реальность. Таким образом, Апеллес мог, так же, как и платоник–пифагореец Нумений, мыслить высшего бога как отчужденного от сотворения мира. Это позволяло считать, что чувственная реальность, в которой царили зло и неупорядоченность, могла восприниматься не как всецело отделенная от блага, но как постоянно находящаяся с ним в некоей связи и пребывающая от него в зависимости. В свою очередь, ангел огня служил для объяснения того, как душа, ведущая свое происхождение от светил, оказалась внедренной в реальность, столь поврежденную и тленную, как реальность телесная. При этом Апеллес обращается к платонической дихотомии, отграничивающей душу, являющуюся бестелесной и ведущей свое происхождение из сфер небесных и божественных, — от тела, являющегося низшей реальностью и причиной зла, коренящегося в человеке, так что апеллируя именно к телу, Апеллес может утверждать, что трансцендентный бог не несет ответственности за существование зла. Таким образом, Апеллес отметает учение о воплощении Сына Божия, так что он был готов дать свой ответ на те критические выпады, связанные с этим вопросом, которые культурные язычники делали в адрес христиан, примером чему может служить Цельс («Истинное слово», VI, 73). Христос на самом деле имел астральное тело, в которое Он облекся, пересекая — во время своего нисхождения — небесные сферы. А значит, христология Апеллеса может расцениваться как попытка изъяснить учение своего наставника Маркиона, прибегая к ресурсам платонической мысли. В такую эпоху, как П в., когда многие христиане, включая и самих апологетов, были склонны интерпретировать свою религию как некую форму философии, Апеллес — ученик Маркиона, человек просвещенный, получивший философское образование, поставил свои знания на службу своей вере, стремясь интерпретировать её в категориях современной ему философской мысли.
Учение Гермогена восстанавливается, в первую очередь, на основании внушительной группы свидетельств, содержащихся в произведении, написанном против него Тертуллианом. Трактат «Против Гермогена» посвящен опровержению космологии этого еретика, по учению которого сотворение мира было осуществлено Богом не ex nihilo, на чем настаивало традиционное направление в Церкви, но из предсуществующей материи. Это была также основная концепция современного Гермогену среднего платонизма, присутствующая и у Алкиноя, и у Апулея, и у Аттика. Такая космогония, в случае Гермогена, опиралась на истолкование Книги Бытия, более логично интерпретирующее, по его мнению, смысл названного текста. Ибо, чтобы говорить о сотворении мира, с учетом того, что с необходимостью вытекает из понимания божественного Существа как трансцендентного и благого, необходимо в качестве второго начала постулировать существование несозданной материи — и только таким образом может быть обеспечена истинность представлений, согласно которым Бог неизменен, вечен и благ.
Библейским основанием для подобного учения о материи оказывается утверждение, что «земля» (то есть материя) была невидимой и бесформенной», как написано в Быт. 1, 2. Не говоря уже о прилагательных «невидимый» и «бесформенный», имперфект «была» обозначает вечность существования материи, в то время как то, что описывается в дальнейшем (Быт. 1, 2), напротив, обозначает материю, сформированную и упорядоченную в некий последующий момент времени (Тертуллиан, «Против Гермогена», 19,1—2). Материя, однако, является низшей по отношению к Богу (7,1). Это также среднеплатоническая концепция, поскольку в так называемой «доктрине о трех началах» среднего платонизма материя не обладает тем же достоинством, что и Бог, а в доктрине о двух богах космический бог всегда ниже, чем верховный бог; однако Тертуллиан возражает, что все это представляется невозможным, коль скоро речь идет о двух первоначалах, наделенных равными прерогативами, а именно — быть не сотворенными и вечными.
Как и среднеплатонический философ Аттик, Гермоген также предполагает существование некоего начала движения, иными словами, начала, связанного с божественной душой: последняя должна восприниматься раздельно по отношению к душе материи, которая пребывает в движении неупорядоченном и дисгармоничном. Разумная душа, быть может, должна отождествляться с Логосом, проницающим собою творение, которым он управляет согласно концепции, отголоски которой можно обнаружить также и в современной Гермогену апологетике. Посредством этого космического действия Бог делает так, что душа материи, которая сама по себе неупорядоченна и хаотична, оказывается причастна к божественной реальности в том же смысле, в каком современные Гермогену платоники (например, Плутарх и Нумений) понимали существование благой (разумной) космической души и злой (неразумной) космической души. Относительно другого вопроса, который вытекает из двух первых, а именно вопроса о происхождении человеческой души, мы не располагаем столь же обильной информацией, поскольку произведение, написанное на эту тему все тем же Тертуллианом («О происхождении дущи, против Гермогена»), до нас не дошло. По мнению ученых, Гермоген должен был бы говорить об аналогии между макро–и микрокосмосом, согласно которой человеческое тело происходит от материи, а человеческая душа — от дуновения Божия, о котором говорится в Быт. 2,7; эта концепция Гермогена находит себе подтверждение в позднем иудаизме. При возвращении Христа на небо Сын Божий должен был совлечься своего небесного тела — эта концепция не особенно отличается от той концепции платонической окрашенности, которой, как мы это видели выше, придерживался Апеллес. Таким образом, Гермоген должен расцениваться как мыслитель, чуждый гностицизму, по причине своего отказа от дуализма в любых его проявлениях (согласно Гермогену, существует только одно начало, а именно — Бог–Творец мира, причем материя не может рассматриваться в качестве некоего второго начала); в этом плане Гермоген уходит своими корнями в среднеплатоническую культуру II в. Гермоген пришел к христианству, отталкиваясь от платонизма так же, как это сделал Иустин, однако, став христианином, Гермоген оставался платоником в большей степени, чем Иустин. Исходя из того, что нам известно на основании соответствующих произведений Тертуллиана, основные интересы Гермогена были сконцентрированы на том, чтобы объяснить происхождение зла посредством учения о сотворении мира, а это была центральная проблема, вокруг которой вращалась как гностическая, так и платоническая мысль.
БИБЛИОГРАФИЯ. В. Aland. Die friihe Gnosis zwischen platonischem und christlichem Glauben. Kosmosfrommigkeit versus Erlosungstheologie // D. Wyrwa (изд.). Die Weltlichkeit des Glaubens in der Alien Kirche. Berlin — New York, 1997. P. 1–24; A.H. Armstrong. Dualism Platonic, Gnostic and Christian // T.D. Runia (изд.). Plotinus amid Gnostics and Christians. Amsterdam, 1984. P. 29–52; A. Bohlig — C. Markschies. Gnosis und Manichaismus. Forschungen und Studien zu Texten von Valentin und Mani some zu den Bibliotheken von Nag Hammadi und Medinet Madi. Berlin — New York, 1994; J. Goldstein. The origins of the doctrine of Creatio ex nihilo// JSJ 35(1984). P. 127–135; W.D. Hauschild. Christologie und Humanismus bei dem gnostiker Basilides // ZNTW 68 (1977). P. 67–92; W.A. Lohr. Basilides und seine Schule. Eine Studie zur Theologie – und Kirchengeschichte des zweiten Jahrhunderts. Tubingen, 1996; A. Magris. La logica delpensiero gnostico. Brescia, 1997; G. May. Schdpfung aus dem Nichts. Die Entstehung der Lehre von der Creatio ex nihilo. Berlin — New York, 1978; A. Orbe. Cristologia Gnostica. Introducion a la soteriologia de los siglos II у III. Madrid, 1976; Idem. Hacia la primera teologia de la procesion del Verbo. Estudios Valentinianos I. Roma, 1958; G. Quispel. Gnosis als Weltreligion. Zurich, 1951; G. Sfameni Gasparro. Plotino e gli gnostici: un contributo al problema “gnosticismo ed ellenismo” // «Cassiodorus» 1 (1995). P. 125–136; M. Simonetti. Alcune riflessioni sul rapporto fra gnosticismo e cristianesimo // VetChr 28 (1991). P. 337–374; M. Vinzent. Die friichristlichen Lehrer, Gnostiker und Philosophen und die Ziele ihres Unterrichts // «Das Altertum»41 (1996). P. 177–187; F. Young. Creatio ex nihilo: a context for emergence of the Christian doctrine of creation // STh 44 (1991). P. 139–151.
По Маркиону: В. Aland. Marcion. Versuch einer neuen Interpretation // «Zeitschrift fur Theologie und Kirche» 70 (1973). P. 420–447; U. Bianchi. Marcion. Theologien biblique ou docteur gnostique? // VChr 21 (1967). P. 141–149; E.C. Blackman. Marcion and his influence. London» 1948 (переизд. New York, 1978); A. von Hamack. Marcion: das Evangelium vom fremden Gott. Eine Monographie zur Geschichte der Grundlegung der katholischen Kirche. Leipzig, 19242; E.P. Meijering. Tertullian contra Marcion. Gotteslehre in der Polemik Adversus Marcionem I—II. Leiden, 1977; C. Moreschini. Temi e motivi della polemicaantimarcionitadi Tertulliano//SCO 17 (1968). P. 149–186; E. Norelli. Notesulla soteriologia di Marcione // Aug 35 (1995). P. 281–305; R. Schwager. Der Gott des Alten Testaments und der Gott des Gekreuzigten. Eine Untersuchung zur Erlosungslehre bei Markion und Irenaus // ZKTh 102 (1980). P. 289–313.
По Апеллесу: К. Greschat. Apelles ά Hermogenes. Zwei theologische Lehrer des zweiten Jahrhunderts. Leiden–Boston–Koln, 2001; E. Junod. Les attitudes dyape lies, disciple de Marcion, a regard de lyancien Testament. // Aug 22 (1982). P. 113–133.
По Гермогену: F. Chapot. Uheresie d'Hermogene: fragments et commentaire // RecAug 30 (1997). P. 3–111; A. Davids. Hermogenes on Matter // Eulogia. Melanges ojfert a A.A.R. Bastiaensen. Steenbriigge, 1991. P. 29–32; G. May. Hermogenes. Eine fruhchristlicher Theologe zwischen Platonismus und Gnosis // Studia Patristica 15 (1984). P. 461–473; J. Ρέρίη. A propos duplatonicien Hermogene. Deux note de lecture de VAdversus Hermogenem de Tertullien // M. Joyal (изд.). Studies in Plato and the Platonic Tradition. Essays presented to J. Whittaker Aldershot, 1997. P. 191–200; A. Quacquarelli. Leresia materiaria di Ermogem // VetChr 21 (1984). P. 241–25; также J.H. Waszink // Tertullian. The Treatise against Hermogenes. Washington, 1956.
IV. Апологетика
Во второй половине II в., в то время как гностики выстраивали свои концепции, некоторые христианские писатели пошли другим путем в своем отношении к философии: они придерживались той точки зрения, что именно христианское благовестив и есть истинная философия. По этой причине они сознательно поднимали целый ряд философских вопросов, стараясь доказать, что их вероучительные доктрины, которые казались язычникам небывало новыми и скудными по своему содержанию, были на самом деле древнее, чем любая греческая или варварская мудрость, и потому являлись источником тех истин, над которыми билась классическая традиция, не достигая сколько–нибудь удовлетворительных результатов. Что касается обращения к философии, то это было естественным следствием включенности христианства в культурный контекст своего времени, о чем мы уже упоминали выше.
Самые древние из известных нам апологий — это апологии Аристида и Квадрата, восходящие, вероятно, к первым двум десятилетиям II в.; их цель — вступив в полемику с теми, кто обожествляет стихии, объяснить им, что стихии не являются богами, но были сотворены из ничего Богом и потому обречены на исчезновение. Но главным представителем апологетики, проявляющим разносторонние интересы по отношению к языческой философии, от которой он, вместе с тем, всегда хочет дистанцироваться, является Иустин. В лице Иустина мы имеем дело с апологетом, который не ограничивается попыткой бездоказательно разгромить те убеждения, которых придерживались язычники, и показать смехотворность исповедуемой ими религии (даже не понимая её содержательных аспектов), но который сознательно создает внутренне хорошо организованную и завершенную «систему», в рамках которой христианская катехическая традиция объединяется с философской культурой своей эпохи.
Противопоставляя себя претенциозному эзотеризму гностической мысли, Иустин хочет придать обоснованную весомость тому, что являлось предметом веры и всеобщего признания со стороны христианской общины. Он решительно отвращается от гностицизма, поскольку последний, по его мнению, фальсифицирует и дискредитирует христианское благовестив («Апология», 126; «Разговор с Трифоном иудеем», 35,80,3 и сл.), и рассматривает как главное доказательство истинности христианского учения тот самоочевидный факт, что даже самые простые и невежественные христиане обладают тем знанием, ради стяжания которого философы приложили столь много безрезультатных усилий (160,11; II 10, 8).
Законность такого отношения христиан к философии проистекает из разумных и наглядных доводов в пользу истинности их веры. Апологет постоянно озабочен тем, чтобы отразить полемические выпады язычников, которые утверждали, будто христиане ограничивались слепой верой в свои догматы и не были способны привести какие–либо убедительные аргументы в пользу своего учения (II19,1). Сам же Иустин способен — ради того, чтобы посрамить противников христиан — привести веские доказательства особой ценности и истинности того культа и тех догм, приверженцем которых он является (I 13, 1—3); и эти доказательства основываются на моральной ответственности человека перед Богом, на свободе его воли, на неотвратимости Страшного суда и на обетовании телесного воскресения (I 19). Иустин, в свою очередь, обвиняет язычников и еретиков в том, что они как раз неспособны убедительно обосновать свои утверждения, подчеркивая то обстоятельство, что христиане, напротив, располагают более убедительным и достоверным способом доказательства, который устанавливает неопровержимую истину христианства, имея в виду, что «способ» этот сводится к полнейшему осуществлению — в русле исторического процесса — совокупности ветхозаветных пророчеств (1 30). Для него несомненность божественного происхождения христианства и гарантия его истинности базируются на осязаемых и реальных доказательствах, ибо они вписаны в исторический контекст, выявляющий их неподдельность в силу тех или иных уже совершившихся событий истории. Иными словами, он убежден, что исполнение пророчеств, содержащихся в Ветхом Завете, которые были возвещены во времена намного более далекие по сравнению со временем осуществления этих пророчеств (I 31, 8), является неопровержимым доказательством, достаточным для того, чтобы продемонстрировать божественный характер христианской религии. Действительно, ссылаясь на осуществление пророчеств, как на аргумент в системе прочих доказательств, Иустин показывает, что Бог является господином истории и что история эта, исходно и в своем поступательном течении, направлена исключительно на спасение человечества (I 12, 10; 42, 1–2; 52, 1). В подтверждение своего мнения Иустин требует от своего противника, чтобы он просмотрел официальные акты римского государства: в них он обнаружит и упоминание о переписи Квириния (1 34, 2; 46, 1), и упоминание о прокураторстве Понтия Пилата (I 35,9; 46,1; 48,3), — ибо Иустин полагал, что эти документы обладали неоспоримой доказательной силой и свидетельствовали о том, что те или иные события в жизни Иисуса, предсказанные пророками, исполнились, коль скоро они имели место в реальной исторической ситуации.
История обращения Иустина представляет собою один из наиболее известных эпизодов древнего христианства, о котором писатель сам повествует в предисловии к своему «Разговору с Трифоном иудеем»; мы рассмотрим этот эпизод из жизни апологета только с точки зрения его собственных философских концепций и их контактов с современной Иустину философией.
Вначале он посещал философские школы своего времени, однако, за исключением платонизма, в котором он обнаружил некие проблески истины, все другие философские течения по тем или иным причинам не могли удовлетворить его запросам. Потому, надо думать, он и обратился затем в христианство. Став христианином, он, однако, не отказался от полученного им ранее образования.
Описание его обращения, несомненно, полемически направлено против различных философских греческих школ, по отношению к которым он настроен в большей или в меньшей степени враждебно. Кстати, эти тенденциозные оценки, которые Иустин дает различным философским школам, соотносятся с оценками такого же типа, обычными для среднего платонизма. Так, средние платоники расценивали космологию Аристотеля как безбожную и относились к нему неодобрительно, поскольку согласно убеждению, получившему распространение в имперскую эпоху, он отрицал божественное провидение, проявляющееся в попечении Бога о Земле, а своим учением о пятом элементе ставил под сомнение бессмертие дущи. Что касается перипатетиков, то их критиковали за то, что они требовали денежного вознаграждения от тех, кто у них учился (эту тему алчности, полемически разрабатываемую против подобных философов, можно обнаружить у таких их современников, как Элий Аристид и Лукиан: этот момент становится вполне понятенс учетом того, что в эпоху столь широкого распространения философских школ в Римской империи между ними неизбежно возникала острая конкуренция). Среди философов только платоники заслуживают в глазах Иустина наибольшего внимания; вслед за ними определенное значение признается им за пифагорейцами. Авторитет Аристотеля, как мы уже видели, был невелик, впрочем, его, строго говоря, философские сочинения, т. е. так называемые «эзотерические» сочинения, были известны только в очень узких и ограниченных кругах. Вместе с тем Иустин утверждает, что Платон и Пифагор считались «стеной и оплотом философии». Учитель–пифагореец, с которым он имел дело до того, как обратился в христианство, учил, что музыка, астрономия и геометрия являются сферами знания, первостепенно важными для изучения философии («Разговор с Трифоном иудеем», 3, 6). Это соответствует и позиции, занимаемой Феоном Смирнским, современником Иустина, написавшим по этому вопросу специальный труд. Алкиной также («Учебник пл. ф.», 7) рассматривает науки как пропедевтические средства, позволяющие отрешиться от чувственного мира и обратиться к поискам Бога. Стоики, напротив, не могли внушить сколько–нибудь значительного интереса к постановке и к разрешению этой проблемы. И в этом также, как ни странно, мнение Иустина совпадает с мнением современных ему средних платоников, для которых был неприемлем пантеизм Стой.
Поделиться книгой: