История патристической философии

История патристической философии

Введение

Отношение между христианством и философией (естественно, греческой) издавна рассматривалось как один из аспектов более широкого взаимодействия между христианством и греко–римской культурой. Образование «христианской философии» объяснялось в прошлые времена (в частности, в эпоху, когда процветала герменевтическая парадигма, установленная филологической наукой или, так или иначе, наукой либеральной и позитивистской) эллинизацей в той или иной мере новой религии под влиянием культуры, с которой она вступала в контакт. По мере постепенной евангелизации греко–римского общества проявлялась, параллельно этому процессу, ярко выраженная «грецизация» христианской религии. Вследствие этого, христианство осваивало не только языческие литературные формы, но и культурный инструментарий, который был достоянием греческой философии во всех её проявлениях. Очень скоро, то есть уже после первых серьёзных встреч между двумя формами культуры и цивилизации, а именно — между иудейской и христианской культурой, с одной стороны, и греко–римской, с другой, мы наблюдаем становление христианской философии: сначала в более поверхностных формах, а затем во все более и более разработанном виде. Это, если быть немногословным, и есть критерий интерпретации, предоставленный нам филологической наукой XIX в. со всеми её ощутимыми достоинствами.

Против такого подхода изредка раздавались голоса протеста, однако они, в любом случае, оставались в рамках той же общей парадигмы. При этом в целом отмечалось, что невозможно говорить об эллинизации tout court, не принимая во внимание специфики христианского благовестия. И именно такой герменевтический подход оказывается в наши дни доминирующим.

В этом отношении кажется справедливым (если упростить тематику, интересующую нас сейчас только с точки зрения её магистральных направлений) замечание автора статьи, посвященной лексической единице «философия» в Большом Словаре Нового Завета, Отто Микеля: «Принятие философских терминов не означает неограниченное принятие их смыслового наполнения. Раннее христианство усваивает ментальные категории и способы выражения, присущие философии, лишь постольку, поскольку они могут способствовать демонстрации, прояснению и сохранению Евангелия. Центральный мотив новозаветной проповеди — возвещение эсхатологической деятельности Бога, приводящего историю Израиля и народов мира к цели, определенной Им Самим, — не связан с философией и совершенно от нее не зависит. Это также ставит радикальным образом вопрос о цели философии, которая с помощью инструментов мысли оказывает помощь человеку при решении проблем бытия и его самого, но посредством семитических форм мышления, до какой–то степени необходимых для христианской проповеди, противопоставляет себя фундаментальным философским концепциям [1]».

Первая встреча философии и христианства представлена известной речью апостола Павла в Ареопаге перед лицом Афинян, о чем повествуется в Деян. 17,17 и сл. В этом есть что–то символичное, с учетом как места, где эта речь была произнесена (то есть в городе, который был символом греко–римской культуры), так и тем, затронутых в этой речи: Бог, Промысел о мире и, главное (а это, в свою очередь, есть символ христианской веры), телесное воскресение. И, согласно рассказу Деяний, именно этот последний пункт был способен не допустить любой дальнейший обмен между названными двумя культурами.

Но то, что актуально для первоначального христианства, в равной ли мере имеет силу и для последующих веков? А этим векам и посвящено настоящее исследование. Для них ощутимо изменяется проблематика: ибо становится очевидным, что культурные и социальные координаты первых христианских общин больше не доминируют in toto [всецело] и с той же интенсивностью. Начиная со II в. (даже если уже не представляется возможным говорить, как это делали в XIX в., о «чистой» эллинизации христианства), мы постоянно сталкиваемся с адаптацией христианского благовестил к новым требованиям высококультурного общества и, тем самым, с трансформацией этого благовестил. Удивительным примером подобной «эллинизации» раннего христианства, в рамках которого семитическая компонента продолжала обладать большим или меньшим весом, являлось употребление и преобразование понятия Логоса из Пролога Евангелия от Иоанна.

Но суть проблемы остается неизменной: до какого предела можно говорить об эллинизации раннего христианства, с одной стороны, и о сохранении особенностей религии, ведущей свое происхождение от иудаизма, с другой? Ответ здесь один и тот же: адаптация к эллинизму осуществлялась более глубоким образом посредством инструментов, предоставляемых обществом, в лоне которого христианство становилось все более исключительной компонентой, однако ни один христианский писатель, даже из числа наиболее открытых в сторону «внешнего» (как было принято говорить), никогда не помыслил о возможности отказа от собственных прерогатив христианина и от убеждений своей веры — при этом мы всегда должны помнить, что «греческий мир» (и не без оснований к тому) всегда понимался как синоним языческого мира.

И если эти предположения остаются в силе, то прав Реньеро Канталамесса [2], когда он задается вопросом, является ли логически оправданной «общая тенденция, ставшая в наши дни совершенно очевидной, которая оценивает эллинизацию христианства как умаляющий его фактор и как своего рода пятно на совести христианской религии». Это было бы, согласно данному ученому, первой ошибкой при постановке вопроса:

«Сам по себе факт эллинизации пребывает в полной гармонии с характером христианства, этой религии Воплощения и религии универсальной, то есть такой религии, которая по своей природе способна воплощаться в любой подлинно человеческой культуре […]. Тогда с логической необходимостью следовало бы предъявлять претензии к романизации христианства […], а также к его германизации и африканизации. Но в русле такого подхода не оставалось бы ничего другого, как только вернуться к фазе иудо–христианства, а именно к мнениям тех мыслителей, которые осуждали всяческую попытку «перенесения» евангельской проповеди на пространство, находящееся за пределами духовного мира Библии».

В любом случае следует отдать должное той «державной свободе, с которой Отцы подчиняли запросам христианской благой вести фундаментальные концепции и категории греческой мысли (такие, как «лицо», «ипостась», «природа»…)». И эта свобода свидетельствует о том, с какой осмотрительностью они осуществляли эллинизацию христианства. «А потому соответствующая дискуссия должна сосредоточиться не на факте эллинизации, а скорее на способе и на мере, сообразно с которыми она себя проявила». Это и есть тот методологический критерий, который мы старались применять в рамках настоящего труда.

То, что произошла христианская интерпретация греческой философии, становится также очевидным, если мы поставим себя на место тех, кто был объектом «подражания». Ибо если бы греческие философы той эпохи, когда патристическая философия уже утвердилась на прочных основаниях (мы имеем в виду эпоху Отцов–Каппадокийцев в IV в. или Августина в промежутке между IV и V вв.), прочли (но скорее всего они этого не делали) произведения тех христианских писателей, которые, казалось бы, были наиболее эллинизированы, то эти греческие философы, надо думать, были бы шокированы, видя, каким образом учение их наставников, а именно Платона и стоиков, так же, как и их собственное учение (Плотин, Порфирий и Прокл), были трансформированы и в прямом смысле слова подвергнуты «варваризации». Крупнейшие философы, такие, как Порфирий и Прокл, открыто проявляли свое несогласие с такой философией, как христианская, поскольку она хотела «говорить о Боге» (θεολογεΐν), пусть даже с использованием категорий греческой мысли — и в их глазах она представлялась непоправимо «варварской» и чуждой эллинской традиции и её παιδεία [культуре]. Плотин в равной мере занимал ту же самую позицию: он жестко полемизировал с гностиками и, судя по всему, был знаком и с негностическим христианством, но явно не испытывал по отношению к нему никакой симпатии.

Итак, что же видели христианские философы в философии языческой? В первые времена распространения их веры они находили в ней концепции, которые расценивались ими как свои собственные. Это представлялось им незаконным, а следовательно, считалось заслуживающим порицания как результат «плагиата», злодейски совершенного язычниками с причинением урона иудейской религии, которая была более древней по сравнению с греческой в хронологическом плане (когда мы говорим о «плагиате», мы, чтобы быть точными, должны относить это к иудейским доктринам: то есть речь идет об учении Божием, переданном людям через Моисея и пророков; однако мы знаем, что христианство расценивало себя как verus Israel [истинный Израиль], для которого все лучшее, что было в иудейской религии, по праву принадлежало христианам). Но об этом мы будем говорить в контексте апологетики, когда мы конкретно сможем наблюдать позицию как защиты, так и полемики, занятую христианством по отношению к языческому обществу и языческой культуре.

* * *

Патристическая философия на протяжении всего своего существования (и, разумеется, также и далее) находилась под сильным влиянием философии платонизма. Климент, Ориген, Отцы–Каппадокийцы, Августин испытали это влияние в высшей степени; и, в самом деле, их открытость той философии, которая рассматривалась как наиболее знаменитая философия поздней античности, будь то философия Платона или философия его последователей, бывших современниками христиан, оказалась велика. Но подобная открытость была на самом деле сознательным возобновлением греческих (т. е. языческих) доктрин — но только и исключительно в том отношении, в котором они могли считаться функциональными и подходили для христианского благовестия. Те же самые христианские философы, о которых мы только что упомянули, откровенно демонстрировали свою принципиальную чуждость языческой философии и неизменно отстаивали свою христианскую специфику. Таким образом, необходимо, чтобы и мы, читая их сочинения, отдавали себе отчет в том, что присутствие в их трудах доктрин или систем языческих философов, несмотря на их количество, не делало из этих христианских мыслителей чистых и простых платоников (или стоиков, или аристотеликов, или герметиков), но что они оставались в первую очередь теми, кем они хотели быть, а именно христианами, желавшими размышлять над тем учением, которое было дано в Предании.

И, однако, враждебное отношение к языческой философии является неизменным для всей патристики в целом: его можно обнаружить даже у тех Отцов, которые в большей мере, чем другие, прибегали к этой философии. Достаточно вспомнить об Оригене.

Но и в этом контексте проявлялся некий разрыв между теоретической позицией и практикой, характерный для всей древней христианской литературы в целом. Сколько раз нам случается читать у Отцов слова осуждения или насмешки относительно языческой литературы, указывающие на отсутствие в ней каких бы то ни было истинных и глубоких запросов морального порядка, поскольку она посвящает себя только форме, а не содержательной стороне написанного, интересуясь красноречием больше, чем учением об истине! Символом подобного извращения (обвинение, которое носит изощренно морализаторский характер) были Афины, этот linguata civitas [языкастый город], как презрительно определяет его Тертуллиан. Однако современная критика уже давно пролила свет на то, что это враждебное отношение к язычеству со стороны христианских писателей ограничивалось в основном принятием теоретической позиции, которая была необходима, так что со временем это превратилось в обыкновенное клише. Следование этому клише наблюдается как в греческих, так и в латинских христианских кругах. Правда, изредка у христианских авторов встречается всецелый отказ от какой–либо литературной обработки: это происходит лишь с определенными лицами и в определенных регионах (Коммодиан на Западе и Татиан на Востоке). Однако ни Коммодиан, ни Татиан не оказали влияния на последующие поколения. Это те немногочисленные случаи, которые можно буквально пересчитать по пальцам [3].

Для осуждения языческой философии христиане, в свою очередь, могли опираться и на Священное Писание, и к нему, действительно, обращались почти все из них. В оправдание такой позиции (остававшейся, однако, в теоретической плоскости) почти всегда ими приводилось знаменитое место из Кол. 2,8: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу». Это место интерпретировалось, соответственно, как осуждение языческой философии, лживой и искусственной благодаря своим софизмам и тщетным построениям, которой противопоставлялась христианская истина.

Однако современная критика дала этому упреку совершенно иное истолкование, ограничив его контекст той конкретной ситуацией, в рамках которой и писал Апостол. Понятие «философия» в этом месте не является предметом осуждения само по себе, но должно быть отнесено к извращенному учению лжеучителей общины Колоссян:

«Мысль Павла не обращена ни в целом против греческой философии как к интеллектуальной данности, ни против какой–либо одной из классических философских школ, но она направлена против определенной синкретической религиозной группировки, выделившейся в лоне общины Колоссян и оказывавшей на эту общину опасное (в своей притягательности) влияние» [4].

* * *

Исследование, подобное нашему, стремившееся синтезировать шесть веков христианской мысли, несомненно вызовет чувство неудовлетворенности со стороны тех, кто хотел бы обнаружить в нем ту или иную проблему, тот или иной дискуссионный момент, ту или иную отсылку к библиографии; некоторые хотели бы большей углубленности при рассмотрении той или иной темы. Но мы и сами убеждены в том, что в рамках тома, синтетического по своему содержанию, трудно отразить безмерный по своему объему материал, относительно которого ежедневно выдвигаются все новые гипотезы, появляются все новые точки зрения и вносятся коррективы в положения, не вызывавшие ранее никакого сомнения, в результате чего, в частности, библиографию стало практически невозможно отразить в её полноте: это имеет силу как для отдельного автора, так, тем более, для труда, охватывающего творчество множества писателей. Но если отказаться от столкновения с подобного рода затруднениями, следовало бы отказаться и от исследования как такового.

Я в свою очередь выражаю чувство признательности всем, кто оказывал мне помощь: это Сальваторе Лилла, позволивший мне воспользоваться его реконструкцией личности псевдо–Дионисия Ареопагита; это Сильвия Пиери, которой я благодарен за её сотрудничество в деле общего редактирования данного тома и за её проверку одной части (стр. 546–559 философии Боэция); это Сара Петри, помогавшая мне с библиографией; это Пьетро Подолак, которому принадлежит труд по обрисовке личности Ария (стр. 595–597); это Пьетро Ресса, автор ряда страниц, относящихся к Цельсу (стр. 109–119), к Порфирию (стр. 292–326) и к Арнобию (стр. 326–348); это Кьяра Омбретта Томмаси, написавшая часть, посвященную гностицизму (стр. 44–70), а также раздел, посвященный Марию Викторину (стр. 454–481); это Луиджи Пиицолато, предоставивший мне возможность ознакомиться с труднодоступными изданиями.

Что касается исходной библиографии, то мы отсылаем читателя к нашей «Истории древней христианской литературы» [5], опубликованной тем же самым издателем.

Глава первая. Встреча раннего христианства и языческой философии

Уже было немало написано о контактах, возникавших между христианством на первом этапе его распространения и греческой философией, и уже выявлены основные элементы, на основании которых развертывается подобного рода исследование. Но эта проблема, помимо всего прочего, вписывается и в тематически более широкую сферу изысканий: речь идет не только об отношениях, сложившихся между христианством и греческой культурой, но и об одном моменте, окрашенном более в исторические и социологические тона, а именно, о распространении новой религии, о «Христовом шествии по Римской империи», как озаглавлено одно весьма назидательное эссе, принадлежащее перу Паоло Синискалько. Для начала все же представляется необходимым проставить хотя бы некоторые акценты: реально, в самые первые времена распространения христианства, еще нельзя говорить о «патристической философии», но только о процессе ассимиляции, носившей самый общий характер и включавшей, среди прочих реалий и прочих ориентиров литературного порядка, также и усвоение основ философии. Мы имеем при этом дело с разрозненными элементами, почерпнутыми из греческой философии, которые встраиваются во все более упорядоченный контекст полемики с язычниками, помогая самостоятельному осмыслению этих элементов с целью превратить их во вспомогательное средство, входящее в инструментарий рациональных подходов к Откровению, которым располагала та культура, в русле которой оказалось зарождавшееся христианство, даже если Откровение само по себе не нуждалось ни в рефлексии, ни в философии. Но убежденность в том, что вера не должна быть «слепой» (хотя именно в этом упрекали язычники христиан), сформировалась очень быстро: и запросы, которые как бы изнутри предъявлялись к евангелизации, осуществлявшейся в мире общирной и глубокой культуры, сделали еще более насущной для христиан необходимость сравняться в своих философских познаниях с язычниками, даже если теоретически дело евангелизации протекало подчеркнуто отстраненно от ценностей философии как таковой, отношение к которой было неизменно настороженным.

Сам факт, что греческий язык стал вскоре языком Церкви, способствовал существенному вкладу языческой культуры в формирование христианского учения и проповеди. Некоторые новозаветные авторы, такие, к примеру, как Лука, написавший третье Евангелие и Деяния Апостолов, излагали свои тексты на правильном греческом языке. Пролог к Евангелию от Луки задуман как введение к целому ряду повествований, каждое из которых рассматривается как продолжение предыдущего. А именно это предполагала греческая историографическая традиция, особенно, когда требовалось подчеркнуть документальный характер собранного материала. К тому же самой миссионерской деятельностью настоятельно диктовалась необходимость передавать благовестив христианства в формах, не слишком удаленных от языческого культа, чтобы язычники могли быть более восприимчивы к этой новой для них вести.

Сентенция Менандра, извлеченная из его «Тайс», процитирована в 1 Кор. 15, 33 («худые сообщества развращают добрые нравы»); цитата из эллинистического поэта Арата, вдохновлявшегося стоической философией («Явления», 5) вложена в уста Павла, произносящего свою речь в Афинском Ареопаге (Деян. 17, 18: «Мы Его и род»). Эта речь, кстати, может достаточно точно передать христианскую проповедь такою, какая была адресована всем философам, за исключением эпикурейцев и стоиков (возможно, потому, что они исповедовали материализм), даже если, при ближайшем рассмотрении, она содержит аргументы, свойственные именно стоикам. Сказанное Павлом может расцениваться не в качестве ipsissima verba, т. е. слов, принадлежащих непосредственно ему, но как определенный тип публичной миссионерской речи христиан тех времен, рассчитанной на языческую аудиторию. В ней традиционному языческому политеизму противопоставляется существование трансцендентного Бога (концепция, которая едва ли была приемлема для эллинистических философов), Который при этом (и это признавали, в свою очередь, и стоики) является Творцом и Управителем, промышляющим о мире и о людях. С формальной точки зрения Послания Павла могут быть отнесены к эпистолярной литературе учительного и философского содержания, которая являлась привычной для читателей–язычников: достаточно вспомнить Сенеку, автора «Писем к Луцилию». Павел — с учетом тех образов и той аргументации, к которым он прибегает, — находился, судя по всему, под влиянием кинико–стоической диатрибы. Аллегорическое истолкование событий и персонажей Ветхого Завета (Гол. 4,22 и сл.; 1 Кор. 10,1 и сл.), известное, разумеется, и в рамках иудаизма, являлось также и приемом современной Павлу стоической философии, которым она пользовалась при изъяснении гомеровской поэзии.

И, наконец, даже основополагающая концепция писателя, столь далекого от менталитета и словоупотребления греков — мы имеем в виду автора четвертого Евангелия, — незамедлительно была истолкована (начиная с первых десятилетий II в.) в категориях стоической философии, а затем и философии платонической. Мы подразумеваем концепцию Христа как Слова Отчего, где термин Αόγος (Логос) был перенесен в контекст таких представлений и идей, в котором он обрел совершенно определенную функцию. Ведь в стоицизме Логос представлял собой высший божественный разум, имманентный по отношению к миру и управляющий всем сушим; мы еще неоднократно будем иметь возможность убедиться в том, что если автор четвертого Евангелия определил Сына Божия как Логос, то этот Логос–Слово интерпретируется как высшая Премудрость и, тем самым, Сын отождествляется с Премудростью, о которой говорится в одном ветхозаветном тексте, также подвергшемся воздействию со стороны стоицизма, а именно, в Книге премудрости Соломоновой (I в. до P. X.).

Но, как мы уже не раз это повторяли, влияние со стороны греческой философии никогда «не воспринималось пассивно, так как оно просеивалось сквозь сито опыта и проблематики уже сугубо христианских» (Симонетти). И потому тот же Логос Иоанна, о котором мы только что упоминали, не застывает на уровне абстрактной концепции, но вступает в прямые отношения с людьми, ибо Он стал плотью и Он есть тот самый Христос, Который пострадал и умер на Кресте: смерть же Бога для Иудеев есть соблазн, а для эллинов — безумие, но в этом средоточие и суть христианской благой вести (I Кор. I, 23). Даже в так называемый «субапостольский» период, пришедший на смену тем временам, когда христианство проповедовали сами апостолы и когда на историческую сцену выходят лица, которые должны были бы напрямую быть связаны с апостолами, различные апокрифические «Деяния» тех или иных апостолов или повествования о совершенных ими чудесах, так же, как и так называемые «псевдоклиментины», свидетельствуют о том, что на них оказал некоторое влияние такой современный им жанр литературы, как «позднегреческий роман». В этот период Послания Климента Римского, обращенное к христианской общине Коринфа и направленное на то, чтобы призвать её членов к единодушию и миру, демонстрирует любопытные примеры использования стоической и кинической философии, пусть и на весьма простонародном уровне (что немецкая критическая школа как раз и называет «народной философией»). Но именно на этом «народном» уровне, а не на теоретическом и строгом уровне философских школ, философия, естественно, и получила большее распространение в рамках языческой культуры и могла служить посредницей для христианского прозелитизма. Потому Климент и прибегает в своем Послании (гл. 20) к стоическому учению о гармонии, царящей в мире, и к некоторым метафорам, которые иногда встречались в этических поучениях киников; перечисление пороков и добродетелей восходит у него опять–таки к кинико–стоической диатрибе.

В конце I в. христианская культура, при всей её расплывчатости и при всех её колебаниях (что, кстати, будет наблюдаться еще очень долго), уже готова вступить в прямую дискуссию с языческой культурой и, более того, с языческой философией. Всего лишь через несколько десятилетий после написания «Первого Послания Климента» будет составлен первый апологетический текст (дошедший до нас, однако, только в виде фрагментов), — текст, принадлежащий перу Аристида Афинского. Но, как мы увидим, путь, по которому пойдет христианство, не будет неуклонно прямым.

I. Христианство и языческая культура во II веке

1. «Счастливые времена» Империи

Это определение вполне справедливо со многих точек зрения, но оно, естественно, нуждается в целом ряде поправок и уточнений. Само по себе оно далеко не ново (оно восходит еще к Эдуарду Гиббону), мы же намереваемся посмотреть сейчас на II в. христианской эры сквозь призму литературной культуры. В означенные десятилетия состояние культуры действительно пережило «счастливые времена» — как на Востоке, так и на Западе, — которые ей уже не доведется переживать впоследствии. Но коренная новизна, свойственная II в., проявляется в том, что на первый план выдвигаются — не только в сфере экономики и общественной жизни, но также и в сфере культуры — грекоязычные области Римской Империи и, прежде всего, Малая Азия и Египет. Школа, продолжая быть не государственной, но частной, теперь контролируется и опекается куриями, иными словами, магистратурой, которая управляет отдельными городами Империи, а на еще более высоком уровне — самими императорами. Это равнозначно её институциализации, т. е. отныне она принимает строго упорядоченный характер. Учителя грамматики и риторики, философы и врачи больше не являются лицами, принадлежащими к самым низшим сословиям, но, как правило, они становятся римскими гражданами, даже в ранге всадников, и за ними закрепляются привилегии, обеспечивающие им многие преимущества, в частности, освобождение от налогообложения.

Проявления общественной благотворительности в том или ином городе сводятся — помимо сооружения зданий, могущих быть полезными для общины, и воздвижения памятников — к раздаче продуктов питания, к финансированию городских школ и к основанию богатейших библиотек, открытых для широкой публики. Повсеместно расширяется деятельность по организации школ, которым гарантируется стабильное функционирование, причем система школьного образования подразделяется на три ступени: на «элементарную», которая вверяется попечению ludi magister, на следующую за ней ступень, находящуюся в ведении «грамматика», и на высшую, преподавание в рамках которой преимущественно осуществляется «ритором». Марк Аврелий основывает в Афинах ряд философских школ, субсидируемых государством: в них представлены такие философские течения, как платонизм, аристотелизм и стоицизм. Таким образом, они становятся учебными заведениями, за которыми официально признан статус ведущих школ Империи. Умножение школ и увеличение научной и литературной продукции соответствует все более возрастающим многообразным достижениям в области искусства. Причем идет активный процесс унификации образа жизни и обычаев в Империи, где римское гражданство, согласно Constitutio Antoniniana от 212—220 года по P. X., становится прерогативой всех свободных граждан. Благосостояние населения достигает невиданных когда–либо ранее масштабов, что сопровождается повышением уровня всеобщей образованности.

Литературное творчество, вопреки тому, что обычно утверждают те, кто оценивает историю культуры со строго классических позиций, на самом деле не иссякает, но становится столь общирным и разнообразным, что его трудно охватить во всей полноте, и как в мире греко–римском, т. е. там, где еще превалируют правящие классы, так и в рамках «различных» культур других народов оно несет на себе печать новизны. Прошло время, когда греко–римская культура почти исключительно концентрировалась в Риме, что с особой силой проявлялось в течение принципата Августа; начиная со второй половины I в. она прочно обосновалась в центрах Империи. Литература продолжает ориентироваться на Рим и на императорский двор, во многом испытывая влияние столицы, но сам её характер меняется. Традиционные литературные жанры, такие, как поэзия и историография, отступают на второй план, а на первый выдвигаются произведения ораторского, технического и юридического содержания, которые создаются, по большей части, в разных городах Империи. Культурно процветающие города расположены, прежде всего, в ареале, где лидирует греческий язык, и уже оттуда в столицу стекаются такие выдающиеся личности, как Гален и Элий Аристид, происходившие из среды язычников, и как Иустин, происходивший из среды христиан.

Говорилось также об упадке латинской литературы и о возрождении греческой. Но это различие оказывается все менее значимым. Хотя писатели и изъясняются на языке своего культурного окружения, их творчество развивается в русле мощного унификационного процесса. Основные представители высших слоев общества (сенат и сословие всадников) по большей части двуязычны, хотя этот феномен более ярко выражен на Западе, чем на Востоке. Императоры Адриан и Марк Аврелий, литераторы Светоний, Фронтон и Апулей говорят по–гречески, правитель и историк Арриан говорит по–латински, кельт Фаворин, будучи выходцем из Арля, говорит и пишет по–гречески и по–латински, сицилиец Пантен основывает катехизаторскую школу в Александрии. Почти все эти писатели одинаково хорошо осведомлены в обеих литературных традициях. В эти же времена выполняются переводы с греческого языка на латинский (например, Апулей из Мадавры переводит «Федона» Платона и составляет учебное пособие по философии, опираясь исключительно на греческие тексты; он также произносит свои публичные речи по–гречески). Судя по всему, по–гречески говорили и при дворе, особенно с приходом к власти Адриана и Марка Аврелия.

С одной стороны, поскольку общество в Империи стало в высшей степени сложным по своему составу и поскольку углубляется профессиональная специализация, возрастает и потребность в литературе научно–технической. Но наряду с ней собственно литературное творчество, осуществляемое на обоих языках, прибегает к изошренным риторическим приемам и имеет под собой общирную общекультурную базу, что предполагает высокий уровень и рассчитано на культурного читателя. Однако эти культурные потребители художественной литературы не принадлежат больше к сенатской аристократии или к высокопоставленному чиновничеству, как это бывало до сих пор, но подходят под понятие, передаваемое современным словом «буржуазия», в смысле «представителей городской культуры», которая существенно раздвигает свои социальные, географические и этнические границы, охватывая широкие слои населения исходно различного происхождения. Следствием этого является то, что в рамках научно–технической, ораторской, литературно–повествовательной и религиозной литературы наблюдается ощутимое разнообразие, связанное с более высоким или более низким уровнем подобной литературы, причем под «низким уровнем» подразумевается её доступность для менее просвещенных потребителей, в силу популяризации тех или иных идей.

Латинская и греческая культуры остаются лидирующими, но обе отмечены выраженной тенденцией ко взаимной унификации. Писатели отныне представляют собой, с этнической и культурной точки зрения, явление «смешанное». Их уже не назовещь собственно «греческими» или «латинскими» писателями, но они становятся «писателями, пишущими на греческом или на латинском языке», чья истинная национальность проявляется в их римском гражданстве. Вокруг доминирующих культур группируются местные культуры. Некоторые из них не без основания могут гордиться тем, что они восходят своими корнями к глубочайшей древности, как в случае Сирии, Малой Азии и Египта: местные культуры названных областей так никогда и не были растворены в стихии греческой культуры, распространявшейся на этих территориях в период завоеваний Александра Великого, в период эллинизма и во времена последующего римского владычества, — теперь же они снова дают о себе знать, и довольно активно. Единственной великой древней культурой, которая переживает времена полного упадка, является культура еврейского народа. После времен процветания, когда она пользовалась всеобщим почитанием, что пало на период, охватывающий II в. до P. X. и I в. по P. X., еврейская культура оказалась в критическом положении в результате двух эпохальных и трагических для нее событий, а именно — разрушения Иерусалимского храма в 70–м году по P. X. и Иудейского восстания под предводительством Бар–Кохбы (132–135 гг. по P. X.), повлекшего за собою жесточайшие репрессии со стороны Рима, которые увенчались вторым рассеянием евреев и преврашением Иерусалима в языческий город Элия Капитолина. Иудейская культура замыкается на самой себе и пребывает в изоляции. Библия, ранее достаточно известная повсеместно, становится текстом, мало читаемым язычниками, и её присутствие ощущается только в еврейских и христианских кругах. Широкое распространение получает антисемитизм, который проявляется даже внутри христианских общин, обращенных — из миссионерских соображений — отнюдь не в сторону евреев, а в сторону язычников. Сам император Марк Аврелий не испытывает никаких симпатий к еврейскому миру (впрочем, он не выказывает благосклонности и к христианству).

2. Ораторское искусство

Сейчас не время углубляться в традицию, связанную с различными формами языческой литературной культуры во II в. Мы ограничимся рассмотрением только того её аспекта, который, по своему разнообразию и общепризнанной значимости, мог оказать влияние на христианскую литературу интересующей нас эпохи. Мы имеем в виду ораторское искусство, которое превратилось тогда в основной инструмент общения, посредством которого христианство могло войти в соприкосновение — как дружественного, так и полемического характера — с языческим миром. Ораторы обозначались термином «софисты», введенным в употребление их современником, изложившим и их историю (речь идет о Филострате, жившем в эпоху Северов), и, чтобы не путать их с ораторами V и IV вв. до P. X., современные исследователи усвоили им наименование «неософисты». И хотя фиксируются отдельные латинские представители этого ораторского искусства, такие, как Апулей и Фронтон, оно, в основном, культивировалось все же в грекоязычной среде. Продуктивность этой «Второй софистики» поистине велика: причины такой плодовитости ораторского искусства надо искать в уже указанных нами ранее феноменах, а именно — в факте расширения границ культурного пространства и в связанном с этим явлением факте зарождения публики, проникнутой «буржуазным» духом. Теперь ораторское искусство не является достоянием сенаторов, но рассчитано на толпы слушателей: оно процветает в залах для публичных выступлений, в базиликах, в театрах, виртуозно владея словом и облекая его в репрезентативные формы. Разумеется, в подобных ораторских речах часто прослеживаются элементы схоластики и в них заключено немало «рутинного» или же, напротив, проступает слишком много «личного» (иногда даже интимного), когда оратор ставит своей целью защиту собственных своекорыстных интересов; но в речах этих содержится и более серьезная информация, в них затрагиваются и более ответственные темы, сугубо общего, а не частного характера, связанные с необходимостью установления согласия между гражданами и греческими городами и их римскими правителями. Софисты трактуют также и вопросы философии, и почти всегда они горячо выступают в пользу риторики, поскольку именно в этой дисциплине они усматривают действенный инструмент, способный повысить образовательный и культурный уровень граждан в целом. А в отдельных городах софисты становятся общественными деятелями, с мнением которых считаются в первую очередь — и именно их направляют в качестве послов к императорам, так как они способны встать на стражу общих интересов; к ним прислушиваются, и они занимают престижные должности.

В настоящее время явление «софистики», а именно определенного литературного движения имперской эпохи, требует более углубленного изучения, и этому движению, в первую очередь, посвящены недавно появившиеся критические труды. Затри последних десятилетия научная литература, описывающая этот культурный феномен, существенно увеличилась. В результате этих изысканий были раздвинуты узкие и схематические рамки, в которые в прошлом помещали Вторую софистику, которую рассматривали исключительно как акт некоего риторического эксгибиционизма, т. е. как упражнение в пустословии, лишенном каких–либо новых идей и отмеченном лишь пассивным и инерционным воспроизведением литературных тем классической Греции, превращавшихся, благодаря общей традиции, характерной для софистического движения, в склад музейных древностей, лишенных дыхания жизни. Напротив, в недавнее время удалось понять, что, несмотря на всю ограниченность, присущую риторической модели образования, с его обращенностью в сторону античного прошлого, феномен Второй софистики заключал в самом себе некое внутреннее оправдание, предопределенное рядом причин исторического, социального и экономического порядка, которые были актуальны в контексте греческой культуры имперской эпохи. С этой точки зрения,новую значимость обрели некоторые культурные координаты, которые, в целом, до сих пор вообще не учитывались — из–за поспешного и предвзятого осуждения софистического движения как такового, включая, в частности, и риторику, на которую опиралась литературная просвещенность во II в. В контексте этой,преимущественно риторической культуры философия была отодвинута на второй план, и софисты стремились отстоять приоритет своего собственного искусства, нередко вступая в достаточно открытую полемику с современными им философскими школами. Древняя конфронтация между философией и риторикой, наметившаяся в классических Афинах, где защитником философии выступал Платон, а защитником риторики — Исократ, проявлялась и в имперскую эпоху. Это выливалось, естественно, в некое «школьное» противостояние, но за ним просматривалась также назревшая объективная необходимость, несомненно осознаваемая самыми проницательными софистами, в том, чтобы им был открыт доступ к участию в политической жизни собственного города, в формах более благородных (и, быть может, менее изнурительных), чем это было прежде, и вполне созвучных с их основной профессиональной деятельностью. Интеллектуал имперской эпохи, подобно любому интеллектуалу наших времен, хотел играть закрепленную за ним самим обществом достаточно репрезентативную роль, что отличало бы его от того, кто готов просто выложить деньги и на них купить себе то или иное высокое общественное положение. Вместе с тем превалирование риторики не значило, что философия оказалась вырванной с корнем из круга культурных интересов свободного человека. Творения таких писателей, как Дион из Прусы, Фаворин, Элий Аристид и Филострат, доказывают, что философия занимала в круге их интересов отнюдь не второстепенное место и не потеряла своей способности влиять на умы и души людей. Ученые употребляют два в высшей степени уместных термина, способствующих правильному пониманию культуры II в. Первый термин, который используют, это слово πεπαιδευμένος [получивший образование], которое служит для того, чтобы охарактеризовать культурного человека той эпохи, получившего образование в риторических школах. Наряду с этим термином, другой, принятый ими на вооружение термин, а именно — техническое понятие «полуфилософ», гармонично вписывается в контекст риторической культуры, и нам представляется, что он может пригодиться и для определения специфики некоторых христианских писателей. Под «полуфилософом» понимается литератор той эпохи, который высказывает несомненный интерес к философии, но не обладает в этой области компетенцией профессионального философа или, по меньшей мере, посещает философские школы. По совокупности целого ряда признаков «полуфилософом» можно считать одного из самых авторитетных софистов — Элия Аристида, который, вступив в подробную до мелочности полемику с Платоном, был вынужден детально ознакомиться с учением своего противника ради того, чтобы опровергнуть, прежде всего, его понимание риторики и политики, причем он прочитал некоторые его диалоги, знаковые для вышеупомянутых тем, такие, как «Горгий», не в извлечениях, а полностью. К «полуфилософам» может быть причислен и Максим Тирский, который, будучи софистом, выступал с публичными речами, в которых он отводил немалое место собственно философии, так что его можно рассматривать как — пусть и не слишком выдающегося — свидетеля живучести платонизма, популярного и в современную ему эпоху: мы еще вернемся к нему впоследствии, ибо он занимал как бы промежуточное положение между риторикой и философией, о чем речь пойдет ниже, когда мы сконцентрируем наше внимание на проблематике раннего христианства. «Полуфилософом» был и Фаворин, который в некоторых своих довольно поверхностных произведениях опирался на отдельные моменты, почерпнутые из учений перипатетиков; возбудив против себя гнев со стороны императора Адриана и будучи сослан на остров Лесбос, он написал трактат «Об изгнании». Рассматривая латинскую культуру ранней эпохи, нельзя не заметить, что и в этот период ко многим сугубо философским темам обращались такие литераторы, как Авл Геллий, Фронтон и Апулей, хотя они и подвергли эти темы ярко выраженной литературной обработке. И, по нашему мнению, именно в таких категориях следует рассматривать ту форму философии, за которой немецкие ученые закрепили несколько пренебрежительное наименование «популярной философии» — «популярной» в том смысле, что она, в этом простонародном виде, получила распространение не в философских школах, но в более широких кругах граждан, т. е. среди тех лиц, которые прилежно ею занимались, не намереваясь посвятить себя её строго «научному» исследованию (мы уже подчеркивали это на стр. 93). Философия такого рода была на службе у риторики и у литературы. Чтобы проиллюстрировать это утверждение конкретными примерами, напомним, что если в эту эпоху философом, во всей полноте этого понятия, являлся Александр Афродисийский (который, однако, не гнушался тем, чтобы трактовать такие пользующиеся широкой популярностью темы, как тема Судьбы), то «полуфилософами», культивировавшими пресловутую «популярную философию», были Дион Хризостом, Максим Тирский и Апулей. А, с другой стороны, философия, воспринимаемая как поиск истинного божества или как поиск тех форм этического поведения, которые сообразны с внутренней сущностью культурного человека, представлена в творчестве таких писателей, как Фронтон, и таких эрудитов, как Авл Геллий.

Таким образом, ораторское искусство II в. не есть выражение общекультурного упадка. Да, эти софисты являются людьми новой формации, будучи литераторами в прямом смысле этого слова, поскольку они живут только на доходы от своей профессиональной деятельности, поскольку они гордятся своим искусством; они привыкли к тому, что их встречают бурными рукоплесканиями, так как они вполне востребованы в том обществе, в котором они существуют, и они могут позволить себе быть капризными, иногда даже склочными, ибо они первенствуют на своего рода культурном рынке, где действуют свои законы свободной конкуренции; но эти люди, насыщенные культурными ценностями почти до пресыщения, нередко проявляют ранимость, свойственную подросткам в переходном возрасте, будучи личностями, психологически исключительно сложными, наподобие «современных нам интеллектуалов» (Д’Элиа).

3. Христианство и софистическая культура

Между тем христианство (и христианская философия, которая представляет для нас особый интерес), распространявшееся, благодаря своим миссионерским усилиям, в языческом мире, не уклоняется от того, чтобы использовать себе на благо тот тип культуры, который был нами кратко обрисован. Более того — христианство принимает этот тип культуры: совершенно нетипичным является случай Татиана, который противопоставляет варварскую мудрость мудрости греческой, как мы это увидим ниже.

Но Татиан занимает крайнюю позицию, и потому её не следует абсолютизировать. Другие же христианские писатели действительно проявляют исключительно близкое знакомство с теми явлениями исторического, культурного и философского порядка, с которыми они намерены вступить в борьбу. И это обстоятельство не должно нас удивлять, так как оно объясняется тем образованием, которое они сами получили. Апологеты II в. — такие, как Аристид, Иустин, Татиан и Афинагор — это язычники, обратившиеся в христианство; это же будет происходить и с латинскими писателями III в., такими, как Тертуллиан, Киприан и Минуций Феликс. Многие из них носят прозвище «философа», хотя этот термин не может быть в равной мере приложен ко всем из них. Сам Иустин пишет «Разговор с Трифоном иудеем», т. е. сочинение полемического содержания, направленное против современной ему еврейской культуры, в подражание платоновскому диалогу, причем он использует многие приемы, свойственные диалогам Платона. Кроме того, надо учитывать и тот факт, что, в отличие от евреев, христиане не основали на протяжении II и III вв. каких–либо школ, обучение в которых имело бы своим средоточием чтение Священного Писания (это частично сделает только Ориген). А потому, даже став христианами, они продолжали посещать языческие школы, обучение в которых было сконцентрировано на чтении классиков: Гомера, трагиков, Платона, Менандра, Ксенофонта и других. Полученный в этих школах навык заучивания текстов наизусть обуславливает ту естественность, с которой апологеты считают возможным цитировать великих греческих поэтов; и это казалось им тем более необходимым, что они обращались к языческой аудитории. А в последующие века присутствие греческой культуры в христианской проповеди не станет более редким явлением, однако к её реалиям будут прибегать с большей осторожностью, уже далеко не столь демонстративно.

Итак, перед лицом эллинизма апологетика ведет себя двояко, одновременно и подвергая языческую культуру критике, и проявляя по отношению к ней большую степень открытости.

Естественно, эта критика является, в большей или меньшей мере, энергичной и резкой, в зависимости от обсуждаемого вопроса. Так, невозможно достижение никаких компромиссов с язычеством в том, что касается языческой религии и её культовой практики, хотя отношение к отдельным писателям колеблется в зависимости от обстоятельств: и языческие философы могут быть использованы, в случае надобности, в целях зашиты новой религии и осуждения религии времен античной древности. Евгемер, к примеру, с которым мы косвенно знакомы только на основании его сочинений (т. е. через посредничество произведений, отражающих языческий философский скептицизм), служит апологетам собственно для критики язычества и доказательства того, что так называемые языческие боги — это всего лишь люди, обожествленные своими потомками.

Враждебность апологетов по отношению к языческой культуре проявляется также в том, что ей вменяется в вину так называемый «плагиат, осуществленный греками»: все здравые идеи, которые были сформулированы философами, — это плагиат из иудейских Писаний, — иначе зачем Гомеру или Платону, к примеру, надо было бы путешествовать в Египет, где они вошли в соприкосновение с египетской мудростью, происходящей от Моисея, и почему на них оказали воздействие так называемые «ангелы народов», т. е. коварные демоны, которые научили их исказить истинную мудрость? Эта концепция «плагиата, осуществленного греками», служит, естественно, к обесцениванию греческой культуры и — в первую очередь — философии, но, вместе с тем, позволяет апологетам обнаруживать в языческой литературе все то, что могло бы расцениваться как некое предвозвещение христианства. Отражение этой концепции мы находим у Иустина, Татиана, Климента Александрийского и Тертуллиана. Так, Платон, трагики и орфические поэмы начинают использоваться в полемике с политеизмом, и на их основании утверждается, что существует единый Бог; что касается греческих мифов, то они могут интерпретироваться как затемненная передача некоторых библейских повествований — таких, как рассказ о всемирном потопе, а также они могут таить в себе и отдельные христианские учения — такие, как учение об аде и о конечном Страшном Суде. Интересно наблюдать, как апологеты (а вслед за ними такой образованнейший человек, как Климент, у которого, однако, было много любопытных точек соприкосновения с апологетикой, так как он прибегал к аналогичной аргументации) цитируют в поддержку своих собственных тезисов стихотворные строки Эсхила, Софокла, Эврипида и других трагиков. Многие из этих стихотворных строк являются, на самом деле, продуктом позднейшей фальсификации, осуществленной в кругах грекоязычных евреев или в определенных кругах язычников, а затем их сочинения были приписаны великим поэтам древних Афин, чтобы придать им ту авторитетность, которой они не могли бы обладать, не прикрытые этими знаменитыми именами. Будучи составлены в эпоху, когда генотеистические концепции и орфические учения становились все более частым явлением, такие стихотворные строки проецировали в прошлое классической Греции веру в существование единого Бога. И хотя эта фальсификация была осуществлена язычниками, она могла оказаться полезной и для христианского литератора, который писал, обслуживая нужды собственной апологетики. Аналогичными, впрочем, были и цели, вырабатывавшиеся в среде иудеев диаспоры: многие из них подверглись значительной эллинизации и пребывали в рассеянии по всему Востоку, после времен создания перевода Семидесяти и после образования эллинистических царств.

Христианская полемика против жертвоприношений могла прибегать к ряду сочинений, которые были созданы, хотя и в достаточно малом количестве, в те века, когда происходил переход от традиционных языческих обрядов к концепции более одухотворенного религиозного культа. Поворот к генотеизму, как мы увидим (стр. 28 и сл.), позволял понять, что почитание трансцендентного бога не могло уже прибегать к традиционным обрядам. И в классической Греции прорицатель и поэт Эмпедокл полемически выступал против кровавых жертвоприношений, а философ Теофраст написал трактат «Об истинном благочестии», в котором он утверждал, что приношение в жертву существ живых и одушевленных не подобает богам; позже, в I в. по P. X., «фавматург» Аполлоний Тианский придерживался твердого мнения, что верховного бога следует почитать не жертвоприношениями, но только мистическим молчанием; и то же самое повторял его биограф Филострат, живший в эпоху Северов. Наконец, Порфирий, хотя он и был недругом христиан, утверждал в написанном им трактате «О воздержании от животной пищи», что лучший способ принесения жертвы богам заключается в приношении им чистой души и ума, свободного от страстей. Таким образом, жесткая полемика, направленная апологетами против идолопоклонства, вписывалась, в целом, в культурный контекст, далеко не чуждый названной проблематике.

Весьма интересным является вымысел, согласно которому — как считает автор–аноним, написавший «Увещание к грекам» (конец III в.), — Орфей, Гомер, Солон, Пифагор и Платон были политеистами в годы своей юности, но затем, побывав в Египте, обратились в монотеизм. Важной является также характерная деталь, которую можно почерпнуть из одного пространного отрывка орфических поэм, содержащего осуждение политеизма; Орфей, согласно автору–анониму, в этих стихах письменно оформил «палинодию», то есть отречение от своих былых верований, коль скоро он открыл для себя истинного бога.

Этот текст заслуживает особого внимания, так как он был снова взят на вооружение в эпоху Итальянского гуманизма, с целью дать ответ на вопрос: как можно не изменять истинной христианской вере, не отметая от себя одновременно античные тексты, которые при любых, самых благосклонных по отношению к ним интерпретациях, остаются все же неоспоримо политеистическими.

Учение Орфея вращалось, как считали в XV в., вокруг монотеизма, Пресвятой Троицы и учения о сотворении мира, как оно изложено в Книге Бытия. В течение эпохи Гуманизма суждение, согласно которому монотеизм получил распространение еще у греков, опиралось на фрагменты 245–247 Кеш орфических текстов, в которых содержится «Палинодия», о которой мы уже говорили. Христианские писатели, цитировавшие её, понимали её в том смысле, что Орфей, посетив Египет и прочитав книги, написанные Моисеем, пришел к осознанию того заблуждения, которое содержалось в его прежнем учении. Эта интерпретация «Палинодии» была подхвачена также и гуманистами. Она, однако, не была принята Марсилио Фичино и его последователями, которые предпочитали сражаться с политеизмом другим способом. Так, к примеру, Марсилио Фичино (Opera, р. 1371 ed. Basileensis) считает различных богов античности различными аспектами единого Зевса. Пико считает их наименованиями сил, имманентных по отношению к миру. Фичино посылает Мартино Уранио «Палинодию» Орфея, но при этом изымает из нее самую важную часть. Он извлекает текст «Палинодии» из перевода на латинский язык «Евангельского приуготовления» Евсевия Кесарийского, выполненного Трапезундием. При этом знаменательным представляется то, что Фичино принял в целом этот перевод, где JHWH [Яхве] не приписывается мстительность. Несколько десятилетий спустя эрудит Августин Стевк (I, 28) был склонен признавать авторитетность орфической «Палинодии», но лишь при том условии, что «Гимны» Орфея написаны им самим, а не каким–либо более поздним поэтом. В другом месте он цитирует «Палинодию», но признает аутентичными только те её стихотворные строки, которые заключают в себе «раскаяние». В «Исследовании суетности учения язычников» (Ехатеп vanitatis doctrinae gentium), принадлежащему перу Джанфранческо Пико делла Мирандола, «Палинодия» цитируется четыре раза (стр. 724–725; 756; 814; 1009 ed. Basileensis) из тех же соображений, что и греческие Отцы, т. е. автор ставит своей целью доказать суетность греческой теологии и сделать очевидным тот факт, что содержащаяся в ней истина была «украдена» у Моисея. Пико не цитирует другие орфические фрагменты и занимает по отношению к Орфею предельно жесткую позицию на том основании, что тот был политеистом и «изобретателем» педерастии, т. е. того порока, который и привел к политеизму (р. 471); это обвинение, предъявленное Трапезундием Платону, опровергается Виссарионом (в его сочинении «Против клеветников Платона», стр. 429–492 Mohler).

В эпоху Возрождения также довольно часто наблюдаются проявления конкордизма [6]. Фичино в одном своем письме (р. 612) цитирует орфический гимн, который открывается следующими словами: «Зевс есть первый, Зевс есть и последний, Зевс есть мир», и отождествляет Зевса с anima mundi [Душой Мира], ставя в связь этот орфический фрагмент со знаменитым местом из Вергилия («Энеида», VI, 724–727). В своем письме, посвященном «Палинодии», он цитирует этот гимн еще более общирно, сопровождая его соответствующим комментарием, принадлежащим Порфирию (этот комментарий можно прочитать у Евсевия, «Евангельское приуготовление», III, 9): Порфирий рассматривает Зевса как mens mundi (т. е. как «ум или дух мира»). Эрудит и философ Августин Стевк, о котором мы уже упоминали, идет по этому пути еще дальше: все эти атрибуты Зевса не что иное, как то, что платоники называют «идеями», а христиане и Трисмегист — «Премудростью» или «Логосом», приводя затем в качестве параллели Кол. 1, 15–17 (III, 122). Поскольку Стевк полагал, что евреи знали только Сына (111, 3), он смог идентифицировать Зевса с JHWH [Яхве], т. е. с Сыном, Который является Творцом: это значительное отклонение от православного учения. Как и другие платоники, Стевк отождествляет Отца с «Единым» и с «Благом», а Сына — с «Умом» и Бытием — Который, будучи Творцом, содержит в Себе идеи. Отождествление Святого Духа с anima mundi выдвигается редко, так как эта мысль слишком еретическая (III, 20) (однако именно это отождествление мы обнаруживаем у Кирилла Александрийского в трактате «Против императора Юлиана» (см. стр. 780). Из вышеприведенного материала можно сделать вывод, что некоторые места оказались в высшей степени интересными для Итальянского гуманизма, в силу предпринимавшихся им попыток достичь синкретизма.

Эта конкордистская позиция будет с максимальной силой отражена у Иустина и Афинагора, как мы это увидим ниже. Но предельно негативной по отношению к такого рода конкордизму является позиция, занятая, кроме Татиана, рядом других лиц — таких, как некий неведомый Ерм и как в равной мере неизвестный автор «Послания к Диогнету», которые с полнейшей непримиримостью осуждают все греческое «безумие» в целом: Татиан, в частности, отказывается вообще прибегать к философии и отвергает любую гипотезу, предполагающую наличие соответствия между учением христианским и учением языческим.

Эти немногие соображения, думаю, помогают вписать в конкретный исторический контекст становление христианской мысли, поскольку были объективные основания к тому, чтобы апологетика возникла именно в рамках такой культурно богатой эпохи (хотя эта эпоха и не была богата глубокими мыслителями), в рамках социальной реальности, так широко открытой для распространения культуры. И действительно, если рассматривать апологетику как своего рода литературный жанр, она оказывается формой проявления ораторского искусства, и апологетическая литература аналогична литературе Второй софистики, которая была современной апологетике, хотя цели её и состояли в том, чтобы защитить melior philosophia [лучшую философию], как Тертуллиан определял христианство, «самую истинную философию», по выражению Иустина.

БИБЛИОГРАФИЯ: Библиография по такому необъятному вопросу, как языческая и христианская культура очерченного исторического периода, носит по необходимости не только краткий, но и выборочный характер, а в данном случае — общий. Среди публикаций, касающихся распространения христианства в языческом мире, упомянем лишь P. Siniscalco. Ilcamminodi Cristo nell’Impero romano. Roma–Bari, 1962 и S. D’Elia. Una monarchia illuminate. La cultura nelFeta degliAntonini. Napoli, 1995; что касается культуры первохристианской общины и ее обращения в язычеству, ср. М. Simonetti. Cristianesimo antico е cultura greca. Roma, 1983; E. Norden. Dio ignoto. Ricerche sulla storia della forma del discorso religiose, изд. Ch. O. Tommasi Moreschini. Brescia, 2002; для изучения христианской культуры внутри греческой культуры II века, ср. G. Dorival. Lapologetique chretienne et la culture grecque // B. Pouderon — J. Оогё (изд.). Les apologistes chretiens et la culture grecque. Paris, 1998. P. 423–465; E. Norelli. La critique dupluralismegrec dans le Discours aux Grecs de Tatien //Ibid. P. 81–120.

II. Бог единый или Бог первый?

Главная проблема христианского умозрения — это, несомненно, проблема монотеизма, и формулирование этого учения приобретает выраженную определенность как раз в период между II и III вв. имперской эры, пересекаясь с углубленными размышлениями языческой культуры относительно той же самой проблемы.

1. Формирование христианского монотеизма

Твердые представления о монотеизме, четко выраженные в Ветхом Завете, начиная с пророков, а затем продолженные и углубленные в Новом Завете, были сформулированы простейшим образом посредством прибавления к термину «Бог» эпитета «Единый» или, реже, «единственный». В рамках эллинистического иудаизма эта формула была дополнена тем, что, почерпнув метафору из политической жизни, иудеи стали называть единого Бога «монархом». Начиная с Филона, термин «монархия» превратился в расхожее слово, указывающее на «монотеизм». И хотя эти выражения были неизвестны новозаветным писателям, понятия «монарх» и «монархия» интегрировались в западную традицию, начиная со II в. (см. Иустин, «Разговор с Трифоном иудеем», 1,3; Татиан, «Речь против эллинов», 14,1 и 29; Феофил Антиохийский, «КАвтолику», II, 4; 28). По свидетельству Евсевия, Иустин и Ириней написали сочинения, имевшие в заглавиях слово «монархия», которое употреблялось ими, естественно, в отношении к Богу. Трактат с этим названием сохранился среди произведений, приписываемых Иустину.

Между атрибутами этого Бога — высшего, трансцендентного и единого, присутствует такой атрибут, как всеведение. Мысль о всеведении Бога часто встречается в Ветхом Завете, затем переходит в Александрийский иудаизм и, наконец, в литературу апостольских времен (см. «Первое Послание Климента», 55, 6 и 64; 59, 3). Во II в. можно проследить развитие этой терминологии, к которой прибегает даже Иустин («Апология II», 12,6; «Разговор с Трифоном иудеем», 127, 2).

Еще более важной является концепция «провидения». Вера в то, что Богу ведомо будущее, как отдельных людей, так и целых народов, находит себе широкое подтверждение в Ветхом Завете. Однако термин, который мог бы послужить для обозначения этого свойства Бога, очень скупо представлен в Ветхом Завете, но становится относительно более частым в Новом Завете — см. Откр. 2, 23 и 1 Петр. 1, 2. Эта терминология становится все более распространенной в результате контактов с философией, когда усилиями апологетов углубляется сам процесс размышлений о природе и о качествах Бога; Иустину знакомо однокоренное слово вторичного образования προγνώστης [провидец], служащее для обозначения истинного Бога, Которому одному только ведомо будущее.

Таким же является и наиболее распространенное значение слова «провидение» в I и II вв. в целом — у Сенеки («Исследования о природе», II45, 2), у Квинтиллиана («Об образовании оратора», I 10, 7; X 1, 109), у Апулея («Метаморфозы», IX 27, 1; VI 15, 1; XI 10, 4; «Платон и его учение», I, 12). Только по истечении некоторого времени эта концепция стала ассоциироваться с христианской религией первых веков и произошло это под влиянием философской мысли. Концепция эта встречается в уже упомянутом «Первом Послании Климента» (24, 5) и становится более употребительной у апологетов, а затем у Иринея и еще в большей степени — у Климента Александрийского.

Что касается концепции «единственности» Бога, то она включает в себя также мысль о единстве, существующем между Его Лицами: термин «единство» (ένότης) имел широкое распространение в первых христианских общинах и употреблялся также в контекстах, имеющих этическую окрашенность. Он фиксируется уже в Новом Завете и становится своего рода ключевым словом в учении Мужей апостольских, особенно у Игнатия Антиохийского, который пользуется его смысловым дублетом ίνωσις [единение] для того, чтобы провозгласить Бога в качестве Начала единства, и в этом смысле глагол ένονν [объединять] подчеркивает особую близость между Отцом и Сыном. Единство Иисуса и Отца становится образцом для единства всех верующих со своим епископом. Та же терминология, развиваясь в направлении, указанном Игнатием, берется на вооружение и Афинагором, чтобы обозначить единство и нераздельность трех божественных сущностей. И это он предлагает христианам познавать Бога и Его Логос, стремиться познать, в чем состоит единство Отца и Сына, а также Святого Духа, понимать единство и различие трех сущностей, образующих единую божественную природу («Прошение за христиан», 12). Эта терминология употреблялась апологетами еще с осмотрительной осторожностью, но это группа однокоренных слов уже широко представлена у гностиков, а в конце II в. его усваивает в качестве устоявшейся терминологии и сама Церковь.

Подобного рода монотеистическая концепция немедленно породила оживленные дискуссии христиан с язычниками, в среде которых также формировалось убеждение в существовании «единого» Бога, сообразно с присущим Ему способом бытия, и это было явлением, параллельным тому распространению монотеистической веры, которая являлась достоянием христианского мира. Суть проблемы сводилась к тому, как именно понимать единство высшего Бога: этот вопрос был поставлен еще Апулеем, и потому с Апулея и следует приступить к его рассмотрению.

2. Формирование языческого генотеизма

Одним из самых репрезентативных писателей, принадлежащих к латинской культуре II в., т. е. к эпохе апологетики, является Апулей из Мадавры. В одном из своих философских трактатов писатель, черпая свое вдохновение в среднем платонизме, так излагает учение Платона о боге («Платон и его учение», I 5, 190–191):

«Бог бестелесен, един, как говорит Платон, — он отец и творец мироздания, он блажен и дарует блаженство, он ни в чем не нуждается, будучи сам подателем всего. Платон говорит, что этот бог пребывает на небе, он неизречен, у него нет имени, и, по его же утверждению, он невидим и непобедим. Обнаружить сущность его природы нелегко; но, если бы она и была обнаружена, это знание не могло бы стать достоянием многих людей. Таковы слова Платона…» (далее цитируется известное место из «Тимея», 28с).

Этот отрывок может рассматриваться не только в контексте истории среднего платонизма, как это обычно до сих пор и делалось, но он также может расцениваться как выражение той религиозной веры, которая была характерна для Апулея. Речь идет о вере в единого бога (т. е. о концепции «генотеизма»), которая используется Апулеем и в других его произведениях, причем не только философских. И вера эта, к тому же, не сводится к чистому и простому цитированию положений платонической доктрины, ибо она не ограничена фактом принадлежности Апулея к определенной философской школе и она не замкнута на полученном им школьном образовании, но находит себе подтверждение также и в его деятельности в области литературы и софистики.

Первое определение гласит, что бог Платона един. Этим утверждением Апулей, судя по всему, отмежевывается от представителя среднего платонизма Алкиноя, с которым, впрочем, он во многом пребывает в полнейшем согласии: в самом деле, Алкиной, как и сам Платон, говорит о «первом боге», а не о «едином боге», именно потому, что он вращается в строго философском окружении. Но что тогда надо понимать под «единым богом»? Значит ли это, что он является единственным богом, что исключает существование других богов, кроме него самого, и, следовательно, такое понимание этого выражения соответствует тому смыслу, которое вкладывают в него иудеи или христиане? И раз этот бог один, поскольку он является первым, а будучи первым, он по определению должен быть единым, — значит ли это, что он есть начало всех вещей? Если бы Апулей придерживался такой точки зрения, он мог бы быть помещен в чреду философов–среднеплатоников, однако при таком подходе к богу Алкиною было бы все же трудно признать, что «первый» бог является «единственным» богом. Кстати, сам Апулей в другом месте («Платон и его учение», 111, 204—205) заявляет о своей вере во множество богов, над которыми возвышается верховный бог:

«Платон говорит о трех родах богов, первый из которых представлен богом единым и единственным, пребывающим по ту сторону этого мира и являющимся бестелесным, который, как мы показали, есть отец и строитель этого божественного мира. Другой род богов представлен светилами и всеми прочими богами, которых мы называем «небожителями»; а третий род богов представлен теми, которых древние римляне определяли как «промежуточные», так как они существуют обособленно и по месту своего пребывания и по своей силе являются низшими по отношению к высшим богам, но, разумеется, превосходят по своей природе природу людей».

Именно эту концепцию, признающую некую ступенчатую иерархию божеств, которая увенчивается высшим богом (и потому «единым»), и принято называть «генотеизмом». Она отражена также в сочинении «О боге Сократа», где Апулей действительно (см. 3, 124) говорит об «отце богов», который является «властителем и творцом всех вещей»; итак, существует верховное божество, возвышающееся над прочими, которые могут быть либо «богами–светилами» философии академической и перипатетической традиции, либо богами официального религиозного культа. В рамках этой основополагающей концепции глубинное различие между платонизмом и христианством принимает всецело непримиримый характер: новая религия склонна идти на некоторые уступки, признавая особую — хоть и ограниченную — силу за некоторыми другими существами, которые не являются богом (по сути своей это боги официальной религии или боги мистериальных религий), но они отождествляются исключительно со злыми демонами. Это коренное различие в подходах проявляется и у Апулея, который в знаменитом отрывке из «Метаморфоз» (IX 14), рассказывая о некой злонравной и распущенной женщине, приписывает ей именно те характерные гнусные черты, которые приписывались, по наветам непросвещенной черни, именно христианам. Но — и это главное — Апулей завершает свое описание обвинением этой женщины в богохульной самонадеянности (а именно к этому и сводились, как правило, обвинения, возводимые на христиан), поскольку она «дерзала утверждать, что бог един» (что расценивалось как лживое измышление с её стороны), — и таким образом в своих «Метаморфозах» Апулей показывает, что тот бог, в которого — в том, во всяком случае, конкретном духовном состоянии, которое предопределило написание им этого романа — он верует сам (а это — богиня Изида), не является «единым и единственным» богом. Конечно, другие боги (и, в частности, боги традиционной религии, которые уже не могли быть сколько–нибудь значимы в ту эпоху, когда писал Апулей) решительно унижаются под ударами едкой критики, наносимыми по ним писателем, и в силу острых полемических выпадов, которые он допускает по отношению к ним в так называемой «новелле об Амуре и Психее»; но в любом случае Апулей из Мадавры не считает, что существование бога, в которого он сам верует, исключает существование других богов.

Следует учитывать, что такие явления, как генотеизм Апулея и противостояние двух концепций — языческой платонического типа, настаивающей на существовании единого бога, возвышающегося над прочими богами, и христианской, утверждавшей веру в единого Бога, исключавшей признание помимо Него любого другого бога, — не ограничилось эпохой Антонинов, но они представлены также у тех писателей, которые принадлежали к последующему поколению — поколению Тертуллиана. В культурно–оживленной атмосфере Карфагена эта концепция не могла не быть распространена, ибо Тертуллиан неоднократно подвергает её педантичной и детализованной критике. Обращаясь к язычникам в своем сочинении «Апологетик» (см. 24, 3), он принимает во внимание и их религиозные идеи. Даже если допустить, что ваши боги действительно таковы, — замечает он, — разве вы не должны были бы признать, что существует бог более возвышенный и более могущественный, который, будучи господином мироздания, обладал бы неограниченной державной властью и величием?

«Ибо по общему представлению о божестве власть высочайшего господства находится в руках одного существа, а его обязанности принадлежат многим, почему и Платон говорит, что великого Юпитера сопровождает на небе толпа богов и демонов. Поэтому наряду с этим богом должно почитать равным образом и его прокураторов, и префектов, и наместников» [7].

Этой концепции язычников (причем апеллирование к «Федру», ср. 246е и сл., подтверждает, судя по всему, её платоническое происхождение) Тертуллиан противопоставляет тот факт, что христиане предпочитают поклоняться непосредственно Богу, так же, как они предпочитают воздавать почести непосредственно императору, а не его подчиненным. Со своей стороны, язычники могли бы возразить Тертуллиану, прибегая к той же аргументации, к которой прибегал и Апулей (а он высмеивал богов традиционной религии в не меньшей степени, чем Тертуллиан, и не отрицал существования верховного божества), заявив в ответ Тертуллиану, что и они поклоняются единственному верховному богу, возвышающемуся над всеми другими богами. В своем сочинении «Апологетик» христианский писатель не преминул, прибегая к любым возможным способам, продемонстрировать свой собственный монотеизм:

«Тот, Кому мы поклоняемся, есть единый Бог» (17, 1); «Бог единственный» (18,2); «и вы узнаете, Кто воистину есть Бог, и что Бог этот един, Которого исповедуем мы, христиане» (23, 11); «вы исповедуете веру в ваших богов, которые сами показывают, что они не таковы, какими вы их считаете, и только подтверждают, что не существует другого Бога, за исключением Того, Коего мы являемся рабами» (24,1).

В контексте той же языческой концепции генотеизма следует воспринимать также и следующее место из «Октавия» (10, 3) Минуция Феликса:

«Так откуда приходит и где должен пребывать этот единственный, одинокий, всеми покинутый Бог, остающийся неведомым для всего свободного народа, для любого царства, а также и для набожности римлян?».

Ссылаясь на мнения, расхожие в языческой среде своего времени, Минуций влагает в уста представителя язычников Цецилия насмешку над христианским Богом, «одиноким и покинутым», беззащитным в своем одиночестве, так как Он не окружен толпой низших божеств, над которыми Он мог бы владычествовать. Итак, в глазах язычников «единственность» христианского Бога есть не что иное, как признак Его слабости, что подтверждается печальной участью Бога иудеев, ставшего узником и рабом римских войск (гл. 10,4).

3. Свойства высшего Бога в рамках монотеизма и генотеизма

В том месте, которое мы разбирали выше (стр. 30—31), Апулей, заявив о том, что бог единственен, переходит к перечню определений его природы, которые станут впоследствии общим достоянием как языческой, так и христианской культуры. Некоторые из этих определений оказываются особенно интересными в силу того, что они не восходят прямо к платонизму, в отличие от всех других; мы хотели бы затронуть вопрос о таких определениях бога, как «блаженный», «дарующий блаженство» и «небесный». Совершенное блаженство бога не является концепцией, которую можно обнаружить у Платона, но это представление типично для народной христианской религии, согласно которой за Богом закреплена прерогатива сообщать неземное блаженство своим верным служителям. В этот же контекст вписывается и представление о боге как о «небесном». По учению платоников, бог трансцендентен, а значит, он является «запредельным небу», а не «небесным» в том же смысле, в каком Апулей в другом месте («Платон и его учение», 111, 204) говорит о боге, являющемся ultramundanus [премирным]. При этом следует иметь в виду, что данное утверждение Алулея имеет еще более широкое приложение. Так, в «Апологии» (гл. 64) и в сочинении «О боге Сократа» (3, 124) мы находим надлежащие подтверждения: существует верховный бог, отец всех вещей, как одушевленных, так и неодушевленных, творец мира и его господин, благодетель сотворенного, но вне прямого контакта с миром — и, что представляется наиболее важным, — бог этот служит «опорой для мира, не проявляя о нем никакой заботы» (sine сига sospitator), будучи непостижимым для всех, за исключением ничтожно малого числа лиц, которые постигают его в краткий миг мистического озарения, и он же — неизречен. Всё это — характерные составляющие теологического учения, имеющего среднеплатонические корни, которое впервые столь систематически изложено Апулеем, и — что особо примечательно — сделано это в рамках латинской культуры и, главное, почти вне её строго философских аспектов.

Но и в основном произведении Апулея, в его «Метаморфозах», также ставится вопрос о монотеизме, и его решение не сводится к простому повторению того, что сказано по этому поводу Платоном; к вопросу о монотеизме присоединяется проблема культа Изиды, восторженной пропагандой которого проникнут весь роман. Быть может, «Метаморфозы» написаны Апулеем на том этапе, когда он отходил от платонизма, а потому писатель и вводит в свой роман момент обращения главного героя, становящегося адептом мистического учения в результате прямого божественного вмешательства, независимо от каких–либо познаний в области философии, которая, судя по всему, низводится на более низшую ступень по сравнению с озарением и эпифанией, т. е. явлением и самораскрытием божества. И однако знание философии достаточно для того, чтобы предотвратить впадение человека во зло.

Злоключения главного героя романа Луция, которые стремительно возрастают на протяжении повествования, не были вызваны его curiositas [любопытством] или проявлениями враждебной Судьбы. Несколько раз в события вмешивается caelestis providentia [небесное провидение] («Метаморфозы», IX, 27) или divina providentia [божественное провидение] (Х,12), действующее во благо людей; что касается концепции «провидения», то она, вероятно, была широко распространена и даже популярна во времена Апулея. Впрочем, и в рамках неоплатонического учения проблема провидения будет занимать определенное и даже довольно значительное место, как мы убедимся в этом при обсуждении учения Оригена (см. ниже, стр. 133 и сл.); итак, в «Метаморфозах» божественное провидение, проявляющее свое вмешательство в события во благо людей, есть божество народного типа в большей мере, чем какая–либо философская спекуляция. Истинное провидение «Метаморфоз» — это провидение, реализуемое богиней Изидой, и потому само оно, по определению, связано с божеством мистериального культа.

Концепция Бога, понимаемого как optimus [наилучший наисовершеннейший], напротив, есть составляющая часть как христианского, так и платонического учения, ибо и там, и здесь определение это относится к Богу. Определение Бога как bonus [благой] встречается уже в Евангелиях,; что касается optimus, то, согласно Брауну, это был термин, который входил в двухсоставное выражение bonus et optimus, имевшее, вероятно, широкое хождение в христианских общинах Африки для определения наиболее очевидного и конкретного (если нам дозволено будет так выразиться) свойства Бога. Optimus встречается также у Апулея (см. «Платон и его учение» I 5, 190), но, с нашей точки зрения, следует исключить предположение о каком–либо взаимном влиянии двух философских и религиозных концепций. В этом случае мы сталкиваемся, вероятно, с общей идеей, которая начала распространяться (а быть может, уже давно существовала) в теологических построениях, как философских, так и христианских: для платоника было естественно рассматривать бога как optimus, если Платон уже определил его в «Тимее» в качестве «благого» (29е); а христиане, со своей стороны, почерпнули эту идею из вековечной традиции, которая была средоточием иудаизма, учившего своих последователей веровать в высшую благость и в высшее милосердие Божие.

Итак, религиозное учение Апулея оказывается в контексте латинской культуры, в определенном смысле, первым значительным опытом в той сфере, где Апулею удалось сказать некое новое слово. В последующие века Апулею будет отведено почетное место и он будет пользоваться даже не вполне заслуженной славой, но за его сочинениями, в любом случае, останутся закреплены основные черты присущего им генотеизма. Однако такой генотеизм, несомненно, был совершенно чужд христианскому богословию, которое, также и в силу целого ряда других причин, заняло по отношению к Апулею позицию полнейшего неприятия, так как в глазах новой религии он выступал как представитель самых отталкивающих проявлений язычества, как типичный поборник культуры, в основе которой лежало идолопоклонство, как человек, известный своей склонностью к магии, как фигура одиозная из–за проявляемой им по отношению к христианству острой враждебности.

Следовательно, латинское христианство относится к платонизму с намного большим недоверием, чем греческая апологетика (однако мы не должны забывать, что греческие апологеты писали в эпоху, когда христианство занимало более примирительную позицию по отношению к светской культуре, что уже не наблюдалось в те времена, когда написали свои апологии Тертуллиан, Минуций, Арнобий и Лактанций). Христианских писателей не устраивает существование умопостигаемого мира, параллельного существованию Самого Бога (что можно заключить из той критики, которой Тертуллиан подвергает платонические идеи в своем трактате «О душе»); христианские писатели признают в целом учение о трансцендентности Бога, но с неизбежными оговорками, поскольку такое учение им представляется слишком философским, ибо оно только доказывает невозможность познания Бога, не принимая в во внимание фундаментальных истин Откровения и игнорируя его самый существенный для любой религии сотериологический аспект. К примеру, Тертуллиан отказывается заимствовать у греческих апологетов учение о неименуемости Бога, столь любезное Иустину и другим христианским писателям II в., из опасений впасть в языческий синкретизм. Трансцендентность Бога не исключает провидения, понимаемого в самом глубоком значении этого термина, а именно у платоников провидение играет, в итоге, совершенно второстепенную роль. Христианам, вступающим в столкновение с язычеством, естественно представляется необходимым и более сообразным с их религией и их давними преданиями, коренящимися в иудаизме, подчеркивать те свойства Бога, которые делают Его благодетелем и промыслителем. Потому им «комфортнее» иметь дело с «народной философией» стоической окрашенности, весьма распространенной в раннюю имперскую эпоху, ибо эта философия особо отмечает благотворную и вполне конкретную деятельность Бога, проявляющего через эту деятельность Свое присутствие в мироздании.

А вместе с тем, обращаясь к язычникам в своем сочинении «Апологетик», Тертуллиан стремится сгладить некоторые углы и вести с ними свою оживленную полемику в несколько приглушенных тонах. Ведь концепция «нового» Бога могла бы быть воспринята и язычниками, а великий Карфагенец преследует именно эти цели, сохраняя, разумеется, в неприкосновенности некоторые характерные особенности христианского учения. Основная трудность состоит в том, чтобы заставить противников (и, в первую очередь, платоников) признать сотворение мира Богом из ничего. Вот отрывок из сочинения Тертуллиана, которое представляет для нас с этой точки зрения особый интерес (17, 1—3):

«Тот, Кому мы поклоняемся, — это единый Бог, Который всю вселенную со всем устройством элементов, тел и духов из ничего произвел словом, которым повелел, разумом, которым устроил порядок, силой, которой все возмог, для украшения Своего величия. […] Он невидим, хотя Его видят; Он непостижим, хотя по милости Своей является; Он недоступен восприятию, хотя воспринимается человеческими чувствами. Поэтому Он истинен и велик. Ибо, что обыкновенно можно видеть, постигать, воспринимать, то менее и глаз, которые видят, и рук, которые приводят в соприкосновение, и чувств, которые воспринимают; и это так, потому что Он безмерен, поскольку истинно известен только Самому Себе. Таким образом, постижение Бога сводится, собственно, к постижению того, что Он непостижим» [8].

Характеристики христианского Бога, на которых настаивает в приведенном месте Тертуллиан, частично ассоциируются с характеристиками платонического бога: мы встречаем термин «невидимый» (invisibilis), который совпадает с термином, употребленным Апулеем («Платон и его учение», 15, 191); термин «непостижимый» (incomprehensibilis) в равной мере принадлежит к платонической традиции, и он был изъяснен Апулеем в его сочинении «О боге Сократа» (3, 124: «…[бог] не может, в силу скудости человеческого языка, быть постигнут, хотя бы в малой мере, что бы о нем ни пытались сказать». В тот же ряд идей встраивается и идея о том, что Бог недоступен восприятию (inaestimabilis). Бог, к тому же, и «безмерный» (immensus): это определение будет часто встречаться у более поздних христианских писателей, таких, как Лактанций и Иларий Пиктавийский; но, если этот термин как таковой отсутствует у Апулея, у него не отсутствует сама концепция «безмерности» бога, поскольку и он (I 5, 190) выступает в поддержку тезиса, согласно которому единый бог Платона «неописуем» (άπερίγραπτος), и в своей «Апологии» он утверждает (гл. 64) следующее: «Он не стеснен ни местом, ни временем, ни сменой состояний». Хотя Бог и «безмерен», Он, однако, познается в какой–то мере людьми (ибо Он есть Творец и Господин мироздания, а потому представление о Боге есть «общее для всех представление», согласно стоическому и среднеплатоническому учению), но всецело Он познается только Самим Собою. А потому, быть может, даже нехристианин согласился бы с утверждением, что Бог soli sibi notus est [известен только Самому Себе] и неведом для человека.

Но вместе с тем комплексное исследование терминологии, которой пользуется Тертуллиан, не свидетельствует о сколько–нибудь значительном влиянии, оказанном на него со стороны платонизма. Так, два термина, которые особенно рельефно выступают в построениях среднего платонизма, такие, как «нетленный» и «неизменный», где они относятся к богу и к умопостигаемой реальности, не могут не создавать определенного рода сложностей для Тертуллиана. Термин «нетленный» прилагается в трактате о Платоне (I 5, 191) либо к материи, либо к высшей реальности мира идей (I 9, 200), которому Апулей сообщает также свойство быть «неизменным»: и это не христианский термин. И, напротив, «вечность» Бога, лежашая в основе христианской веры, никак особенно не подчеркивается платоником Апулеем. В «Апологии» (гл. 64) Бог, надо это признать, действительно определяется как «вечная основа для одушевленных сущностей» (aetemus animantium sospicator), но в другом месте, в трактате о Платоне (16,192), это же слово [вечный] отнесено к идеям, а в трактате «О боге Сократа» Апулей прилагает его к богам (14,127) и к демонам (I 13,148). Итак, различие между двумя концепциями — христианской и платонической — раскрывается перед нами с очевидностью: для христиан только Бог вечен, а всё прочее является сотворенной природой.

Бог Апулея является также summus [высшим] и ultramundanus [премирным], как он утверждает в своем трактате о Платоне (111, 204), и эти две концепции были исследованы с точки зрения их взаимосвязанности и их религиозного значения Кумоном уже много лет тому назад; а Браун совсем недавно отметил, насколько редко употребляется термин summus у христиан, как в кругах, придерживающихся библейских традиций, так и непосредственно у самого Тертуллиана, который прибегает к нему не более двух раз и притом в произведении «К язычникам» (II 7, 6 и 13, 2); как христиане в целом, так и Тертуллиан предпочитают замещать термин summus другими, аналогичными ему по смыслу, чтобы избежать подозрения в том, что они имеют что–то общее с отвратительными мистериальными культами, для которых именно этот термин является характерным.

Но никакие формы соприкосновения между двумя типами менталитета не оказали воздействия на термин, фундаментальный для христиан, а именно — на термин omnipotens [всемогущий]. Он употребляется Тертуллианом почти исключительно в контексте его обращения к текстам Священного Писания. И это в большей степени полноценный титул Бога, чем просто прилагательное, выражающее некое абстрактное понятие. С другой стороны, слово omnipotens достаточно широко употреблялось и у язычников: оно имело хождение даже вне платонизма и продержалось вплоть до конца эпохи Вергилия. Апулей, напротив, использует этот термин дважды в своих «Метаморфозах», но никогда не прибегает к нему в своих философских трактатах ради обозначения бога Платона. Что касается текста романа, то один раз этот термин всплывает в нем в шутливом, если не сказать глумливом значении, когда автор хочет охарактеризовать сирийскую богиню (а значит, он вписывается в откровенно полемическую ситуацию); но зато в другом месте этот термин оказывается, напротив, насыщенным своим истинным и прямым религиозным значением, поскольку он прилагается к Изиде (XI, 16); впрочем, в контексте платонического учения термин omnipotens оказался бы, в сущности, неуместным и плохо согласующимся с философской тематикой платонизма, так как он вступал бы в столкновение с абсолютной трансцендентностью божества — и потому, наряду с этим термином, Апулей избегает почти всех терминов и связанных с ними концепций, которые в сознании христиан служат конкретным доказательством деятельности Бога, проявляемой Им в Своем общении с людьми и с миром: к таким терминам относятся vis [сила], virtus [могущество], iustitia [справедливость] и misericordia [милость].

Всё вышесказанное свидетельствует о том, что Тертуллиан усваивает себе с подчеркнутой осторожностью теологическую терминологию платонизма, либо потому, что платонизм представляется ему квинтэссенцией языческой философии и наиболее ярким выражением аристократического мышления язычников, либо потому, что некоторые концепции, которые подчеркивают трансцендентность бога, оказываются слишком близки к абсурдным спекуляциям гностиков: мы еще увидим, что в определенных кругах христиан происходило сближение Валентина с Платоном (см. ниже стр. 57). Ряд концепций самого Тертуллиана выявляет сродство с рядом концепций Апулея, но мы не можем пойти дальше простой констатации этих аналогий и затрудняемся внести в них какое–либо конкретное уточнение; объяснением этому служит тот факт, что великий Карфагенец ближе к еврейской и христианской традициям, чем греческие апологеты, более открытые для воздействия со стороны платонизма, такие, как Иустин и Афинагор. В случае Тертуллиана платонизм — хотя он и присутствует в тертуллиановской теоретической разработке проблемы Святой Троицы, — делает только свои первые и очень медленные шаги на путях латинского богословия, и, быть может, здесь в большей степени проявляется посредническая роль Иустина, чем фактор непосредственного влияния платонизма на Тертуллиана. Так, в синкретической среде эпохи Северов и Аптонинов два великих африканских писателя — Апулей и Тертуллиан, достаточно интересно отражают в своем творчестве характерные черты генотеистического и монотеистического мировоззрений, опираясь при этом на совершенно несхожие базовые установки и исходя из совершенно различных культурных традиций, так что они могут пересекаться в своих построениях лишь в единичных случаях. И эти две концепции — генотеизм и монотеизм, — если и демонстрируют определенные черты обоюдного сходства, то это, вероятно, происходит скорее в силу того, что они суть порождения общей религиозной атмосферы той эпохи, в которую они возникли, а не в силу существующих между ними реальных и прямых точек соприкосновения.

Что касается Минуция Феликса, то общепризнанным является тот факт, что он в своем богословии идет по стопам учения, сформулированного Тертуллианом:

«Бог, Отец всего, не имеет ни начала, ни конца; Он обеспечивает всем сущностям возможность быть порожденными, а Самому Себе — вечность, поскольку еще до сотворения мира Он был для Самого Себя неким миром» («Октавий», 18, 7; см. также 35, 4).

Здесь мы обнаруживаем уже хорошо известные концепции, согласно которым Бог является источником всех вещей, причем источником вечным, который заключает в Самом Себе и начало собственной вечности. Но и в других случаях богословие Минуция заимствует свои положения у Тертуллиана:

«Все существующие вещи Он учреждает Своим словом, упорядочивает Своим разумом, совершенствует Своим могуществом».

Также и в другом месте (18, 8—9) Минуций подхватывает учение Тертуллиана («Апологетик», 17, 2—3): Бог невидим, непостижим, непознаваем, бесконечен, безмерен, будучи знаем только для Самого Себя — и Его нельзя заключить в человеческое слово. И, однако, у Минуция встречается нечто очень специфическое, что, как мне кажется, не может быть редуцировано к Тертуллиану: так, Минуций отмечает, что истинное имя Бога — это Бог и только Бог, поскольку никакое другое имя Ему не подобает, прибавляя к своим соображениям следующее:

«Отыми от Бога всё добавочно привнесенное Его именами, — и тогда ты узришь Его великолепие».