Кандинский. Истоки. 1866-1907

Для чего я должен мучить лучших, самых лучших людей, которых я так люблю? Грешник ли я, который не заслуживает прощения? И почему другие должны страдать со мной? Что все это значит? И почему эти лучшие, чистейшие люди полюбили меня? Лучше было бы мне не приходить в этот мир. Или это значит слишком много просить? [213]

Но задавая эти вопросы, Кандинский не пытался объяснить Габриэле причин разрушительного импульса внутри себя. Даже в 1915 г., когда он все больше внутренне отдалялся от нее, он утверждал: «От меня продолжает ускользать ясное понимание себя» [214] . Кандинский сам загнал себя в порочный круг: он ощущал одиночество, потому что близкие люди не понимали его; это вызывало его реакцию против них, что в свою очередь обостряло одиночество. Кандинский трансформировал эти переживания в образ витязя – символ слепой силы разрушения [215] .

За витязем расположена церковь у реки, отделяющей земной мир от города на горе. Этот дальний план композиции заполнен мелкими фигурами ( ил. 63 ). Два человека молятся у входа в церковь. Согбенный человек с палкой следует за похоронной процессией. Двое дерутся перед церковью, а калека, опирающийся на палку, наблюдает за ними. Люди вовлечены в повседневное течение жизни и не думают о городе на горе.

Три человека у костра слева от церкви кажутся исключенными из повседневности. Они образуют изолированную сцену вне жизни вокруг церкви. Символически они связаны с таинственным заречным лесным пространством и городом на горе [216] . По русскому обычаю, описанному Мельниковым-Печерским в его знаменитой книге «В лесах» (1875), люди совершали паломничество в лесные верховья Волги, чтобы почтить Китеж-град, чудесный белокаменный город со златоглавыми соборами. Паломники проводили ночи у костра, рассказывая легенды о Китеже. Связь сцены у костра в картине Кандинского с этим обычаем является только предположением. Но в любом случае легенда о Китеже важна для понимания образа города в Пестрой жиз ни.

По легенде, когда монгольский хан Батый пришел на Русь, Бог сохранил город Китеж, сделав его невидимым до Судного дня. Кто придет в город с чистым сердцем и истинной верой, удостоится увидеть его. Кто придет с намерением исполнить свои желания, не увидит города, так как Бог превратит его в лес или поставит на неприступной вершине горы. Люди, осквернившие святое место, будут осуждены Господом, но чистые душой спасутся в городе, когда настанет конец света. Бог накроет город своей дланью, и те, кто будет жить в нем, не узнают горя, которое принесет Антихрист, их жизнь будет наполнена покоем и духовной радостью [Мельников 1958(2): 301].

Легенда о Китеже была так же важна для русской культуры, как легенда о Святом Граале для культуры Западной Европы [Бердяев 1989: 441–462; Дурылин 1913: 36–38]. В образе духовного города Кандинский соединил личные искания с народными исканиями земного города счастья, подобно странникам из книги Мельникова-Печерского, говорившим: «Странствуем – града настоящего не имея, грядущего взыская» [Мельников 1958(2): 301] [217] . Белый город спасения в Пестрой жизни , освещающий темный мир, ждет людей с чистым сердцем.

На правом склоне горы, между городом и церковью с кладбищем, видна лесная хижина на столбах. По русской народной традиции, сохранившей следы славянских языческих верований, над могилой могла возводиться избушка, в которой, вероятно, поселялась душа умершего. В XIX – начале ХХ в. исследователи русского фольклора считали, что «избушка на курьих ножках» Бабы-яги является сказочным воплощением надгробного домика, а сама ведьма – мифологическая персонификация смерти [Афанасьев 1965–1869(2): 83, 594–595; Генерозов 1883: 19–20; Котляревский 1891: 94–251; Красовский 1916: № 146; Потебня 1865а: 85–232] [218] . В сказках избушка Яги находится в темном лесу, дорога через который ведет в чудесные города и царства «иного света». Герой посещает ведьму, добивается ее помощи в отыскании этой дороги, выполняет свою задачу и возвращается домой, в мир живых, победив, таким образом, смерть. В Пестрой жизни лесная избушка – знак язычества с его идеями материальности души и загробного мира. Церковь у реки, церковное кладбище, погребальная процессия – знаки христианства. Церковь, включенная в обыденное течение жизни в долине, представляет то, что Бердяев вслед за Мережковским называл «историческим христианством». Это – «старая церковь», которая приспособилась к миру, оторвав его от истинного учения Христа [Бердяев 1999: 5–50]. Ни язычество, ни догматическое христианство, в глазах Кандинского, не обеспечивает вечную духовную жизнь в белом городе, окрестности которого безлюдны.

В юности Кандинский критиковал языческий «примитивный материализм», но так же скептически относился и к христианской идее посмертного существования. В Пестрой жизни он еще не преодолел скептицизм, в котором Мережковский видел проблему русского интеллигента:

...

С одной стороны, христианство – только «пережиток того, что отживает и уже почти отжило», обломок старины, не имеющий никакого отношения к будущему; с другой – христианство есть вечная цепь, соединяющая прошлое с будущим, в христианстве – «вечная правда и красота, составляющие главное в человеческой жизни и вообще на земле». Как выйти из этого противоречия? <…>. Религия прогресса, здешней вечной жизни становится религией нездешней вечной смерти, религией небытия <…>. Это-то и есть истинная смерть, не только телесная, но и духовная, вечная смерть, предсказанная в Апокалипсисе, вторая смерть , от которой нет воскресения [Мережковский 1906: 60–110].

Кандинский, подобно народным духовным искателям и русским религиозным философам, искал свой путь к духовному городу спасения вне церковных догм. В центральной части композиции, на переднем плане одинокий старик-странник идет своей дорогой по «долине жизни» ( ил. 64 ). Сергей Максимов в книге «Бродячая Русь» (1877) писал о таких крестьянах, что с их лиц, изборожденных морщинами, никогда не исчезает печальное, задумчивое выражение [Максимов 1987: 421]. Распространенное в русском народе странничество опиралось на пример страннической жизни Христа: «В странстве жизнь провождаем <…>. Ведь и господь на земле-то во странстве тоже пребывал, от того и нам, грешным, странство подобает», – говорил один из героев книги Мельникова-Печерского «В лесах» [Мельников 1958(2): 301] [219] . Николай Бердяев видел в духовном странничестве «высшее выражение русской души», подчеркивая, что свободные творческие искания «грядущего града» в XIX – начале ХХ вв. формировали новую религиозную народную жизнь, которая отрицала официальную «утилитарную религиозность» [Бердяев 1989: 441–462].

Старик-странник в картине Кандинского удаляется от города. Он, кажется, движется в сторону молодой матери с ребенком на руках, возвращаясь к началу всех исканий, к первичной чистоте «духовной атмосферы». Но фактически он погружен в себя и, не видя ни города, ни людей вокруг, продолжает свои одинокие скитания по миру. В его образе есть черты, напоминающие Агасфера, который изображался в христианской иконографии странствующим одиноким стариком с очень длинной седой бородой, с посохом в руке и мешком за спиной [220] . Кандинский сам сравнивал себя с Агасфером, «странником без дома и земли» [221] . Это ощущение преломилось в образе старика-скитальца – символе вечного странствия. Здесь Кандинский близок Брюсову, утверждавшему, что «мысль-Агасфер» должна вечно искать, странствовать, не удовлетворяясь найденной истиной, и видеть свою цель в самом пути [Брюсов 1975: 57–61] [222] .

Пространство за странником заполнено острыми конфликтами ( ил. 63 ). Здесь лучник целится в белку, яркость красного цвета которой подчеркнута темным фоном. Рыже-красный зверек называется белкой , от слова белый , так как в славянском фольклоре красный цвет связан с белым через их взаимную ассоциацию со светом. Красный и белый означают свет и красоту в известных выражениях «красно солнце», «красна девица», «белая лебедь», «белый свет (мир)» [Потебня 1914: 32–36]. В Пестрой жизни белка, сидящая на ветке сосны, над страстями и конфликтами долины, – символ красоты в природе, которая выше и чище человеческой жизни внизу. Лучник, подобно витязю, внутренне слеп. Он представляет разрушающую силу в «духовной атмосфере» долины [223] .

В тени, у дерева с белкой мы видим сцену раздора, где человек в красном угрожающе поднял руку с кинжалом. Задумчивый белобородый старик, сложивший руки на посохе и напоминающий «крестьянского философа» из Приезда купцов ( ил. 55 ), спокойно наблюдает за происходящим. Его спокойствие среди общего возбуждения сродни внешней безучастности крестьянского судьи на картине Сергея Коровина На миру (1893; ГТГ), изображающей суд в крестьянской общине; крестьянин показан художником со спины, сидящим на бревне. Кандинский был глубоко впечатлен русским крестьянским правом, которое он изучал в студенческие годы в Московском университете и во время этнографического путешествия по Вологодской губернии. Наряду с жестокими и морально развращающими обычаями народного права он обнаружил, по его словам, истинно гуманный, внутренний принцип принятия судебного решения «глядя по человеку», то есть принимая во внимание «душу» подсудимого, а не внешние факты преступного деяния (см. об этом первую главу). В Пестрой жизни раздор загрязняет «духовную атмосферу», тогда как судья представляет духовный элемент, который призван восстановить ее чистоту.

Тема раздора переходит в сцену драки у реки. «Враждебные, воинственные чувства», писал Кандинский, делают «духовную атмосферу» нечистой, порождая войны, которые еще больше заражают ее [Кандинский 1992: 81]. Находящиеся у реки, за которой возвышается белый город на горе, дерущиеся люди более всего удалены от него внутренне. Среди них выделяется человек в белом, поднявший руки, как бы призывая на помощь и стараясь остановить драку. Он, подобно «судье» в сцене раздора, противостоит загрязнению «духовной атмосферы». Напряжение воинственных эмоций ослабляется в направлении к освещенному «лугу любви», где «духовная атмосфера» очищается.

Одинокий гребец в лодке плывет в сторону зеленого луга слева и церкви в лесу на правом склоне горы, но его цель – таинственная неизвестность за поворотом реки ( ил. 63 ). Образ гребца, символизирующий стремление к сокрытому духовному миру, является иконографическим вариантом героев-искателей в прежних работах Кандинского ( ил. 43–44 ). Если старик-странник на переднем плане Пестрой жизни ищет свою истину в «долине жизни», гребец на дальнем плане картины, возможно, ищущий иной путь к белому городу, устремлен в неведомое за пределами долины. Обе фигуры одиноких духовных искателей представляют сущностные черты личности Кандинского [224] .

Кандинский завершил Пеструю жизнь в марте 1907 г. [Fineberg 1984: 71]. В это время и в последующие два месяца, несмотря на усиление реакции, продолжалась Первая русская революция. Роспуск 2-й Государственной думы 3 июня 1907 г. фактически означал конец революции. На протяжении всего периода освободительного движения, исход которого был еще неясен, ведущие русские религиозные мыслители были заняты вопросами о путях революции, о судьбе России, миссии и роли в этой миссии интеллигенции.

Лучше понять Пеструю жизнь можно в контексте идей С.Н. Булгакова, Д.С. Мережковского и Н.А. Бердяева, которых объединяла мысль о религиозном кризисе в революционной России и в мире вообще и вера в возможность выхода из кризиса через религиозное возрождение.

В 1906 г. Булгаков писал, что «предвестие грядущего перелома» было связано с конфликтом между «отвлеченным гуманизмом» социализма и религией. По его мнению, социализм и «экономический коллективизм» не устраняет «ужа сов одиночества и разъединения». «Действительное объединение людей может быть только мистическим, религиозным». Антирелигиозное «историческое творчество» показывает свое бессилие, но является также «диалектическим моментом развития, религиозным антитезисом». Оно ведет к высшему синтезу, к усвоению человеком «божественного содержания жизни» через «свободное развитие чисто человеческой стихии».

Историческая задача современного «духовного творчества» состоит в преодолении раскола жизни на светскую и церковную. Вступив в союз с «темными историческими силами», старая Церковь стала консервативной, реакционной. Ей необходимо противопоставить идеал новой «церкви творящей, растущей, развивающейся» на основе взаимодействия «мистической основы и человеческой стихии». Церковная жизнь должна вновь возродиться на почве «свободного общения и соборного творчества» [Булгаков 1997: 347–348].

Мережковский в статьях 1906–1907 гг. представлял сложную картину внутреннего состояния русского общества, совмещающего «противоположные крайности». Он видел основное противоречие революционной России в конфликте между многоликим «духовным мещанством» и силами «духовного благородства и свободы». «Мещанство» началось с «мертвого позитивизма», рожденного в Европе и ставшего «бессознательной религией», которая отреклась от Бога и оторвала человека от собственной личности. Эта ложная религия оформилась в социализме, предопределяющем социальное развитие, и в разрушающем анархизме.

«Духовное мещанство» выявилось как «рабство» и «хамство». В России «Грядущий Хам» получил три лица. Его первое лицо – самодержавие, которое отделяет народ от интеллигенции и церкви. Второе – православие, соединенное с самодержавием. Его третье и «самое страшное» лицо определено Мережковским как «хамство, идущее снизу, – хулиганство, босячество, черная сотня». Силы мещанства объединились «против трех начал духовного благородства»: народа, церкви и интеллигенции. Эти начала Мережковский назвал соответственно «живой плотью», «живой душой» и «живым духом» России.

Для того чтобы эти «начала духовной свободы» объединились против «начал духовного рабства и хамства», необходимо соединение интеллигенции, церкви и народа на основе религиозно-общественного возрождения, которое спасет Россию. Религиозное сознание должно пробудиться прежде всего в русской интеллигенции, у которой уже есть «великая и все возрастающая религиозная жажда» и которая начала и продолжает «освободительное движение». Подлинная «совершенная свобода» будет достигнута через обнаружение божественной истины. В Ветхом Завете Отца открылась истина как власть Бога, в Новом Завете Сына – как любовь, в Грядущем завете Духа она откроется как свобода, которая победит Грядущего Хама [Мережковский 1992: 81–105].

К апрелю 1907 г. Бердяев завершил разработку идеи Мережковского о новом религиозном сознании. Он подошел к проблеме в более обоснованной и менее схематичной форме, чем это сделал Мережковский. По Бердяеву, современный мир переживает религиозный кризис. Утратив религиозное ощущение, люди чувствуют ужас, безысходность жизни, «распад» мира. Эта утрата связана с позитивистским «пессимизмом», который отрицает божественный смысл жизни, заменяя его субъективным смыслом. Революция требует жертв, так как обесценена божественная суть жизни. В свою очередь, причина позитивистского пессимизма лежит в «старом религиозном сознании», в «историческом христианстве», которое оторвало истинную религию от земной судьбы человечества. Евангельская истина была признана «несбыточной утопией». Старая Церковь пошла на компромисс, соединившись с государством. Древняя языческая идея «ассирийского абсолютизма» и божественной царской власти перешла в первый Рим, соединившись с католичеством, а затем во «второй Рим» – Византию и в «третий Рим» – Россию. Здесь абсолютизм объединился с православием в обоготворении человеческой власти и воли, которые подменяют божественную волю. Самодержавие продолжает вдохновлять «черную сотню» и насилие в революционной России.

Идея абсолютизма проявилась и в мечтах о всемирном социалистическом государстве. Социализм претендует быть религией человечества, обещая освободить его от страдания. В действительности он подчиняет жизнь «хлебу насущному», разжигает классовую ненависть, обоготворяет пролетариат и превращает человечество в средство достижения конечного блага. Эсхатология социализма стремится не к духовному преображению, а к закреплению существующего безбожного мира.

Другая крайность – анархизм, который старается разрушить государство через атеизм, через уничтожение веры в человеческих сердцах. Атеизм ведет к иррационализму, хаотической мистике и общественному нигилизму.

Мировое освободительное движение против государственного абсолютизма поднимало значение личности и ослабляло государственное зло, но не могло его уничтожить. В социально-политическом отношении русская революция является «элементарным этапом» мирового движения. Но она выявляет религиозные противоречия культуры и ведет к осознанию «неправедности всех путей человеческой власти». Она обнажает «ложь официальной церковности» и внушает необходимость религиозного возрождения, которое уже происходит в мире. Революция проясняет религиозную миссию России в мире.

В революции «разлагается не русский народный организм», а русское самодержавие, крушится «религиозно-метафизическая идея Русской Империи». Революция ставит вопрос о вступлении народа на теократический путь. Народ имеет «естественное право совершить революцию во имя своего идеала добра», но часто революции создают новую «человеческую ложь», которая позволяет совершать насилие во имя общественной пользы, и которая дробит народ. Подлинная революция является внутренней, религиозной. Она стремится к высшим ценностям и основывается на «воле народа» как целостного «мистического организма», объединенного божественным духом.

В «новом религиозном сознании» раскрывается мистическое ощущение личности, тайна индивидуальной судьбы, связь личности с божественным смыслом жизни. Творческой задачей личности и исторической задачей человечества является вхождение в «абсолютную мистическую церковь». Россия и весь мир стоят на «пороге религиозного возрождения», «мистического переворота», в котором «правда индивидуализма» перейдет к «правде соборности», к «новой религиозной общественности на земле», к «вселенской церкви». Для этого нужно слиться с «органической жизнью народа, с вселенской культурой, с мировой душой, которая и есть становящаяся церковь». Но окончательный исход из трагического раздвоения жизни, в которой «божеское» отделено от «человеческого», произойдет «лишь в конце мира и преображении его». Истина о личном и всеобщем спасении будет «осознана лишь в конце мирового процесса, лишь в трансцендентном завершении религиозной трагедии» [Бердяев 1999: 5–284].

Пестрая жизнь Кандинского представляет мир в кризисе, в преддверии переворота. Жизнь в долине видится сложной и «раздробленной», по Бердяеву; «соединяющей крайности», по Мережковскому. Трагизм этой жизни – в ее оторванности от поднебесного духовного белого города, который является параллелью Кандинского к идеалу новой «творящей Церкви» Булгакова, царству «Грядущего завета Духа» Мережковского или «мистической церкви» Бердяева. Само сосуществование духовного идеала и «раздробленной» жизни в пределах одного образа говорит, что Кандинский как русский интеллигент, подобно Булгакову, Мережковскому и Бердяеву, верил в грядущий духовный исход – для себя, для русского народа и для мира – из трагизма жизни вне божественного смысла [225] .

Андрей Белый считал, что в истинном художнике есть два «я». Природное «я» является частью внешней действительности и отражает ее закономерность. Другое «я» – творческая сущность художника, выражающего подлинную, «переживаемую» жизнь. Искусство освобождает творящее «я» от законов внешней реальности, внутренний смысл которой воплощается в творчестве, заключающем «“ тайну жизни ” художника». За гранью видимого образа действительности (природы) – «музыка» души художника, «поющие» в нем «переживания». Творческое «Я» должно стать «законом» для него. Он «должен стать собственной формой: его природное “я” должно слиться с творчеством». Символизм открывает «путь к познанию религиозному» как «системе последовательно развертываемых символов». Система символов представляет «прерывные образы», которые не связаны внешней логикой, но внутренне раскрывают «разные стороны единого». «Искусство – всегда опосредованная религия личности» [Белый 1994: 247, 249, 334–338, 393–394].

Сложный ритм форм и образов Пестрой жизни создает, по определению Кандинского, «симфоническую композицию». Каждый образ-символ имеет здесь собственный смысл-«звук» творческого «я» художника, в которое трансформировалось его природное «я». Совокупность внутренне взаимосвязанных символов образует систему, выражающую «религию личности» Кандинского в виде его «эсхатологического мифа» об искании духовного преображения себя и мира. Цель исканий – духовное очищение плоти, гармония между духом и материей, внутренним и внешним, содержанием и формой, искусством и жизнью. Пестрая жизнь – самый глубокий в то время результат постижения Кандинским себя и мира, представленный в символическом образе России, который напоминает метафору Андрея Белого: Россия – это «зеленый луг», ожидающий пробуждения своей души, которая есть «Мировая душа» [Белый 1994: 328–334].

Кандинский продолжил тему Пестрой жизни в трех картинах конца 1907 г. Паника , выставленная в сентябре-ноябре 1907 г. в Одессе, известна по фотографии и эскизу в гуаши ( ил. 64 ). Набатный колокол , выставленный в октябре 1907 г. в Париже, известен только по фотографии. Обе картины изображают катастрофу [Barnett 1992: № 223–224]. Утренний час ( ил. 65 ), выставленный вместе с Набатным колоколом , изображает мир после бедствия.

Духовная паника и надежда

19 марта 1907 г. Габриэла, уступив просьбам Кандинского, вернулась в Севр. 1 июня они выехали в Париж, а через несколько дней в Кельн, прибыв туда 11 июня. Затем Габриэла поехала в Бонн навестить своего брата, а Кандинский отправился лечить нервы в санаторий в баварском городке Бад Райхенхаль (Bad Reichenhall), где пробыл с 13 июня по 23 июля. С Габриэлой он встретился 30 июля в Штутгарте. В августе они путешествовали пешком и на велосипедах по Швейцарским Альпам. 8 сентября они приехали в Берлин и оставались там до апреля 1908 г. [Heller 1997: 14–15; Kleine 1994: 274–282].

Кандинский работал над Паникой и Утренним часом в основном в Бад Райхенхале. Физическое и нервное истощение обострило его размышления о смерти, жизни и душе. Он писал Габриэле:

...

И я все еще хочу рисовать и делать важные дела. Один бельгийский поэт сказал: «Pour vivre après la mort, soit donc mort la vie» [226] . Это понравилось мне, но для чего есть во мне все еще много телесных сил или даже желания? Худшее в том, что именно благодаря моему состоянию телесное начало получило преимущество. Нужно, чтобы телесное было крепким, и с помощью него развивать духовное. О, прежде у меня было этого больше, много больше. А теперь мне недостает главного. Я отупел. И лишь музыка меня пробуждает. Такой смерти я не хочу, а кроме всего, через такую смерть придешь к такой же жизни. Я хотел бы снова чувствовать, снова, как прежде, плакать перед Природой, и стоять на коленях, и благодарить. <…> Однако необходимо, совершенно необходимо вернуться к прежней жизни или получить новую форму. Я больше не могу жить слепым и глухим после того, как я имел глаза и уши. И я чувствую себя таким далеким от всех. <…> Я вишу в воздухе. Это хорошо, но мне нужны и крылья. Я гляжу сверху на все чистое и вижу беду, уродство, грязь. Но и покойное, чистое тоже. К этому последнему принадлежишь и ты. А в незапамятные времена принадлежал немного и я [227] .

Кандинский искал спасения в искусстве. В эскизе к Панике ( ил. 64 ), развивающей мотив из «Стихов без слов» ( ил. 23 ), всадники в смятении скачут сквозь ночную мглу. Один, с безжизненным лицом, закрыл глаза и поднял руки, не контролируя движение лошади. Другой повернул к зрителю белое лицо с широко открытыми глазами, в которых кроется страх. В книге «О духовном в искусстве» художник описал «духовную ночь»:

...

Одиноких алчущих и имеющих способность видеть высмеивают или считают психически ненормальными. А голоса редких душ, которых невозможно удержать под покровом сна, которые испытывают смутную потребность духовной жизни, знания и прогресса, звучат жалобно и безнадежно в грубом материальном хоре. Постепенно духовная ночь спускается все глубже и глубже. Все серее и серее становится вокруг таких испуганных душ и носители их, измученные и обессиленные сомнениями и страхом, часто предпочитают этому постепенному закату внезапное насильственное падение к черному [Кандинский 1992: 19].

Три странника в Панике , идущие в сторону, противоположную движению всадников, представляют души «одиноких алчущих», ищущих путь к свету. Чернобородый странник средних лет с посохом в руке, склонил голову и повернул лицо к нам. Он не уверен в себе, сомневается в выбранном пути. Он близок тем героям Кандинского, которые находятся в состоянии внутреннего колебания ( Русский рыцарь , ил. 15 ; Древнерусский рыцарь , ил. 54 ). Он следует за стариком с длинной белой бородой, который поднимает голову и смотрит вперед. Старик надеется увидеть свет за тьмой, в отличие от «вечного скитальца» в Пестрой жизни . Впереди идет златовласый юноша, напоминающий ряд прежних образов Кандинского ( Юноша , ил. 20 ; титульный лист «Стихов без слов», ил. 23 ; Приезд купцов , ил. 55 ; Пестрая жизнь , ил. 60 ). Фигура златовласого юноши наиболее сильно освещена. В руках он держит желтый сосуд или лампаду. Три странника выражают разные грани личности Кандинского, его сомнения, надежды и готовность к новым духовным исканиям. Здесь, как и в других произведениях, он создал собственный символ-миф, заново истолковывая традиционный символизм трех возрастов и евангельский рассказ о трех волхвах.

Утренний час ( ил. 65 ) изображает воинов – защитников древнерусского города. Солнечный восход несет свет в темный мир, предвещая будущий триумф солнца. Трубач вдали обращен к восходу. Над ним золотисто-белые облака и белые лебеди, летящие к городу «вестники света». В иллюстрации на титульном листе «Стихов без слов» ( ил. 23 ) чудовищные облака господствуют над миром в момент приближения катастрофы, о которой возвещает трубящий всадник. В Пестрой жизни ( ил. 59 ) белый город находится под черным, «эсхатологическим» небом. В Утреннем часе земной город освещен лучами восходящего солнца, а трубач становится «герольдом надежды».

По теме и характеру Утренний час Кандинского близок картине Виктора Васнецова Три богатыря (1898; ГТГ). По мысли Васнецова, герои – защитники русской земли несут службу «на богатырском выезде, примечают в поле – нет ли где ворога» [228] . Владимир Стасов писал, что в Трех богатырях воплощена «вся сила и могучая мощь русского народа», «сила торжествующая, спокойная и важная, никого не боящаяся и выполняющая сама, по собственной воле, то, что ей нравится, что ей представляется потребным для всех, для народа» [Стасов 1987: 327].

Другая типологическая параллель героям Утреннего часа – былинные богатыри, защищающие святую Русь от врагов-«безбожников»:

Постоим мы за веру христианскую,

И за те же храмы за божие,

И за те же честные монастыри

И своею мы кровью горячею,

И поедем мы в далече чисто поле

На рать силу великую,

Поедем мы все покаемся

(«Илья Муромец и Мамай» [Тихонравов, Миллер 1894(2): 26]).

Четыре воина на переднем плане картины Кандинского выражают различные отклики на изменения, несомые светом в прежде темный мир. Лучник и меченосец справа представляют грубую материальную силу. Лучник поднимает голову, отклоняя ее влево, задумчиво касаясь рукой бороды. Он ощущает свет, но еще не понимает его истинного глубинного смысла. Меченосец стоит с опущенной головой, все еще погруженный в мысли, владевшие им в то время, когда мир был во тьме. Юноша слева, наивно улыбающийся, отражает телесное восприятие жизни. Хотя он не понимает духовный смысл идущего света, он первый принимает его радостно. Кандинский написал эти три фигуры в своей обобщенной примитивистской манере [229] . Только юноша в середине, образ которого связан с иконографией героя из «Стихов без слов» ( ил. 23 ), переживает духовный смысл света. Он молится, подняв глаза к небу. В образе пары юношей в Утреннем часе , продолжающем аналогичный мотив из Приезда купцов ( ил. 55 ) и Пестрой жизни ( ил. 60 ), Кандинский выражает идею взаимосвязи между двумя противоположностями, между внешним и внутренним, телесным и духовным. Несмотря на различие отношений героев к заре, они были едины в период эсхатологической борьбы между светом и тьмой, и сейчас они вместе встречают внутренние перемены в мире, которые еще не исполнились, но уже возвещены.

Паника , Набатный колокол , Утренний час были написаны после окончательного подавления революции в июне 1907 г. Немедленно после этого события влиятельные свободомыслящие русские интеллигенты – Николай Бердяев, Сергей Булгаков, Петр Струве, Семен Франк – попытались осмыслить результаты революции и их влияние на духовное состояние русского общества. Перейдя от идей социализма и материалистической философии к идеалистическому мышлению, выраженному в сборнике «Проблемы идеализма» (1902), в последующие годы они сформировали целое религиозно-философское общественное направление. Важным итогом их работы в течение 1907–1908 гг. стали «Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции» (1909).

Лучше всего позиция этих мыслителей представлена Бердяевым, который уже с июля 1907 г. начал публиковать статьи, поднимавшие вопросы, связанные с изменившейся ситуацией. Бердяев считал, что после крушения революции в русской интеллигенции и в народе начался «сдвиг воли и сознания», глубокий «кризис веры», ведший к иному миропониманию. Он писал, что сам «глубоко пережил тот перелом», который он назвал «духовным кризисом интеллигенции» [Бердяев 1998: 9–11]. По его мнению, революция обнажила духовную «болезнь» интеллигенции и народа, «раздробила» волю народа, высвободила «стихию распада и вражды», насилия, ненависти, нигилизма. В революции «перемешались добро со злом», и она стала «карой за историческое богоотступничество».

Бердяев верил, что разрушительные силы хаоса, выявленные в народе революцией, не являются его сутью. В народе всегда была «жажда правды Божьей на земле». Такая же жажда была и у русских богоискателей-интеллигентов. Это давало Бердяеву надежду на духовное возрождение России, для которого, как он считал, необходимо осознание ценности «личности» и «всенародной жизни». Интеллигентная личность должна стереть прежнюю классовую противоположность народу и «слиться» с народом как «мистическим организмом». «В народ входит всякий, кто принял внутрь себя объективную, бескорыстную правду».

«Новая интеллигенция» должна перейти от старой «философии обиды и рабства» к «философии вины и свободы», так как и «христианство – религия вины и свободы». Обида и рабство рождают бунт, социальную революцию. Тот, кто осознал свою внутреннюю свободу, может принять на себя и ответственность. Мука вины даст ему искупление. От чувства вины рождается любовь. Путь к новой жизни не может лежать через социальную революцию, нацеленную на конституционную демократию и сопровождающуюся разрушением и насилием. Война с государственным злом должна идти по «органическому пути», в соответствии с «историческими этапами» внутреннего, религиозного «роста народа». Этот путь постепенно приведет к отмиранию «зла государственного насилия» и к утверждению органического идеала «свободной теократии». «Общественное возрождение должно пойти из глубин религиозной жизни», личной и народной.

«Россия – страдающее живое существо и ее нужно любить». У России есть «великая миссия» духовного соединения Востока и Запада. Настоящий русский мессианизм богоискателей, «взыскующих града Божьего», Грядущего Града, никогда не был связан с утверждением национализма и государства, но основывался на религиозном сознании. «Русская идея» – это раскрытие «в национальном сознании вселенских начал правды и свободы Христовой». Таковы положения, высказанные Бердяевым в работах «Русские богоискатели» (июль 1907), «К психологии русской революции» (июль 1907), «Из психологии русской интеллигенции» (октябрь 1907), «Бунт и покорность в психологии масс» (декабрь 1907), «Больная Россия» (февраль 1908), «К вопросу об интеллигенции и нации» (ноябрь 1908) [Бердяев 1998: 37–45, 46–66, 69–78, 79–88, 89–98, 130–138].

Русский мессианизм и «философия вины» в картинах Кандинского конца 1907 г. не выражены открыто. Но две основные части социально-философской концепции Бердяева и его единомышленников – «духовный кризис» и «духовное возрождение» – находят свои прямые типологические параллели в образах Паники и Утреннего часа . Паника – это духовный хаос, состояние перелома, отвечающего настроениям в «больном» русском обществе после крушения революции. Три странника в духовной ночи дают надежду на исход из кризиса, которую питал Бердяев, говоря о русских богоискателях из народа и интеллигенции. В Утреннем часе отразилась вера Кандинского в преодоление «раздробленности» народа, в его соединение в целостный «организм», в грядущее духовное возрождение России, в достижение Грядущего Града. Бердяев говорил о необходимости соединения личности с «всенародной жизнью». Утренний час – символ-миф Кандинского, в котором он, как русский интеллигент, открыл свой путь духовного спасения через внутреннее слияние с народным «мистическим организмом».

Заключение

Отправной точкой Кандинского было стремление проникнуть в тайну духовного. Его личные искания определялись неприятием языческого «материализма» и позитивистским скептицизмом в отношении веры. Жажда духовного и отрицание религиозной веры скептическим разумом сформировали в нем то внутреннее противоречие, которое повлияло на влечение многих интеллигентов того времени к метафизике символистского мировосприятия.

Кандинский шел своим путем к искусству как, по словам Андрея Белого, «опосредованной религии личности». Уже в юности он ощущал, что искусство –

...

…Есть та обетованная земля, где можно скрыться от самого себя. Искусство парализует чувство тела, т. е. тело не чувствуется, живешь лишь тем, что принято звать душой [230] .

В личной жизни Кандинского его духовные идеалы неизбежно сталкивались с реальностью. Габриэла Мюнтер вспоминала: «Он был идеалистом и не хотел быть бесчестным, но когда он действительно понял, что мы не созданы друг для друга, он стал невыносим и несправедлив» [231] . В 1915 г. Кандинский послал ей прощальное письмо:

...

От меня продолжает ускользать ясное понимание самого себя. <…> Это просто не мой талант – ясно понимать себя в моей личной жизни. Я слишком импульсивен в этом отношении, слишком безумен и, возможно, слишком подвержен настроению. Только в искусстве я действительно знаю, полностью и безошибочно, что я хочу. Вот почему я достигаю чего-то. В моей личной жизни я не знаю, что я должен или хочу дать кому-то. Я действительно хочу только одной вещи ( что я знаю): чтобы никто не страдал из-за меня. <…> Такой человек должен жить один. <…> Возможно, это только благодаря тому, что мой идеал любви больше моей способности осуществить его. <…> Возможно, порой в своей жизни я действительно любил «ее» и не смог встретить ее снова. Возможно, я ищу ее. Если эти слова причиняют тебе боль, не забывай, что я страдаю от них не меньше. <…> Любовь (согласно моему идеалу) должна быть бесконечной и плодотворной во всех отношениях. Только искусство я люблю таким образом. Возможно, в моем сердце нет места для другой любви. Или возможно я не способен на любовь в человеческом смысле. Такую любовь, о которой я говорю, ты тоже никогда не испытывала <…>. Когда я думаю о тебе, мое сердце болит, как будто разрывается, и я хочу пролить кровь за тебя. Ты никогда не должна забывать и должна постоянно чувствовать, что я, который погубил твою жизнь, действительно готов пролить кровь за тебя [232] .

Кандинский пытался разрешить конфликт между «плотью» и «душой» через выражение в символических образах своих внутренних переживаний реальности. Согласно идеям символизма, для истинного художника реальность является первичным источником. Ей принадлежит его природное «я» со всем его индивидуальным опытом жизни. Он избирает жизненные впечатления, которые глубоко проникли в него, стали внутренне запомненными переживаниями. Творческое «я» художника претворяет эти переживания в «символы-мифы», которые соединяют его «душу» с «волнениями вечности» [Белый 1994: 90–105].

С начала своих целенаправленных художественных исканий в 1897–1907 гг. Кандинский создавал образы и мотивы, которые переходили из картины в картину в разных иконографических вариантах и с разными смысловыми подтекстами, меняющимися в соответствии с усложнением его жизненного опыта. Внутренне взаимосвязанные образы составили систему символов, объединенных «мифом» художника о духовном преображения «плоти» своего природного «я» и мира. Большую роль в формировании этого «мифа» сыграли личное богоискание Кандинского, его индивидуальные «эсхатологические» переживания и «эсхатология» Первой русской революции.

Система символов открывала Кандинскому путь дальнейшего художественного развития. Белый писал, что творческое «я» должно стать «законом» для символиста. Он «должен стать собственной формой: его природное “я” должно слиться с творчеством» [Белый 1994: 334–338]. Кандинский открыл для себя эту возможность в абстрактном искусстве, к которому он постепенно приближался с 1908 г. В прощальном письме к Габриэле он утверждал: «я должен иметь абсолютную свободу тогда, когда мое искусство и жизнь соединяются» [233] . Свободное самовыражение в абстрактной живописи означало для него полное растворение его природного «я» в творчестве. Постепенно меняя иконографию фигуративных символов на абстрактные формы, он двигался к прежней цели – воплощению духовной реальности. Символизм заключил духовное содержание символа, не имеющее образа, в «плоть» представляемого объекта. Абстрактное искусство открыло путь разрешения конфликта между «плотью» и «душой» образа: растворение «плоти» в абстрактной (нематериальной) субстанции «души».

Приложение Письма В.В. Кандинского Н.Н. Харузину

Фотография Н. Харузина

Обложка книги Н. Харузина о древних русских церквях. Париж, 1893

Фотография В. Кандинского

№ 1

23 Апреля [18]89 г. Москва

Очень рад за Вас, Николай Николаевич, что сам Гурзуф доказал Вам справедливость моих слов [234] . Жить в Гурзуфе значит постоянно видеть вдохновлявшие Айвазовского [235] и Судковского [236] картины. В Гурзуфе, по-моему, всего рельефнее выступают красоты Черного моря. Здесь они бьют по нервам. Человек, не видевший Черного моря, будет подавлен, поражен его силой. Только раз видевший его, приглядевшийся к нему, снова поймет его самим чувством. Представив себе Гурзуф, я особенно сильно почувствовал всю тяжесть жизни теперь в Москве. Сидишь тут, в окно так и бьют горячие лучи солнца, а ты … читаешь о консисториях, благочинных, иеромонахах! [237] На носу репетиции Павлова [238] . А там Янжул [239] , Камаровский [240] и т. д., и т. д. Целая серия противовесенних курсов [241] . А мысли бродят где н[и]б[удь] в Крыму, то в Париже, то у Зырян. Выставка передвижников овладевает чувствами и фантазией, тянет к краскам. А тут … консистории … Какую картину Поленов [242] выставил, если бы Вы видели. Горячие тона южного летнего солнца, зеленое озеро, вдали синеющие горы, раскаленное небо. Дивная красота и Христос. Он идет и он выше и прекраснее самой природы. Лица почти не видно. Все выражение в фигуре. Самый замысел и построение ее может Вам передать отвратительный рисунок в начале письма. Выше этой картины нет на выставке, но ее почти не замечают, т[ак] к[ак] лица почти не видно. Мне больно за Поленова.

«Зырянить» я начну с 20-го мая [243] . Лучше всего писать мне в Вологду до востребования. Дальнейшие адреса пришлю. Пишите, Николай Николаевич. Я очень рад Вашим письмам. Крепко жму Вашу руку. Желаю Вам отдохнуть и крепнуть, крепнуть.

Ваш В. Кандинский

Мой поклон П. М-чу [244]

АХ, ф. 81, д. 98, л. 135–136

№ 2

[2 декабря 1889 г., Москва]

Многоуважаемый Николай Николаевич,

Посылаю Вам отчет о моем сообщении для протокола, Савваитова [245] и свою печаль. Паппе [246] сделал не всю работу. От дальнейшего участия в библиографии отказался и т[аким] обр[азом] у меня получилось 15 газет, к[о]т[о]р[ы]е я д[олжен] пересмотреть, кроме др[угих] изданий. Это задержит библиографию, что мне крайне неприятно. В заседании не было никого из библиографов; не знаю, когда нам пришлют свои работы. Одним словом, я в унынии и отчаянии. Боже мой, как все всегда выходит не по человечески!

Сегодня ждал Вас с Казминым [247] до 2 1/2 ч. Неужели Вы захворали?

Крепко жму Вашу руку.

Ваш В. Кандинский

2. XII. [18]89. М[осква]

АХ, ф. 81, д. 17, л. 104

№ 3

27 декабря [18]89 г., Одесса

Небо серо, море серо, в воздухе мгла какая-то, на улицах пусто, дома темны, люди скучны…. Вот он благодатный юг и его «Пальмира»! Был я у моря; оно слабо плещется об обалдевшие камни. Тоскливее этой песенки трудно что-либо придумать…. Как же не «обалдеть»? Безысходно, безнадежно скучно. Не будь здесь родных бежал бы – куда? Если хотите некуда. Ибо везде одно и тоже. Как же не сделаться неврастеником? Как, наконец, не сделаться гиппохондриком и не вообразить, что сердце есть не более – не менее, как пароходное колесо, которое болтается в пространстве совершенно безрезультатно? Как не вообразить, что в голове, вместо надлежащего моря, сидит легион чертиков, хором вопящих: тошно! Хорошо быть «просветленным духом» и наблюдать наше скучанье, но сидеть лишь в ожидании этой благотворной метаморфозы не всякому по силам. Да, наконец, и духам скучно: они все знают и единомыслящи. Как говорится, ни теперь, ни сзади, ни впереди. Скучное, бесцельное вставанье, визиты, обеды, вечера, сон… Может быть сон всего этого лучше, но спать постоянно нельзя. Простите, дорогой Николай Николаевич, за нытье. Писать иначе я не мог, вовсе не писать тоже не мог.

Сегодня иду на «Кармен». Хорошая вещь музыка. Как можете Вы так редко ее слушать? Я же умудрился не привезти совсем ни «контрабас», ни масляных красок и теперь довольствуюсь самобичеванием. А ведь искусство, хоть и дилетантское, есть та обетованная земля, где можно скрыться от самого себя. Искусство парализует чувство тела, т. е. тело не чувствуется, живешь лишь тем, что принято звать душой и в этом отдых.

Я очень скверно написал, т[ак] к[ак] рука не ходит, лень какая-то. Крепко жму Вашу руку. Мой очень большой поклон всем Вашим. Пишите, Николай Николаевич. Как Вы живете?

Ваш В. Кандинский [подпись]

АХ, ф. 81, д. 17, л. 105–106

№ 4

[24 февраля 1890 г., Москва]

Посылаю Вам, Николай Николаевич, хахановские письмена [248] и «Вотяков» Смирнова [249] . Пожалуйста передайте и то и другое Николаю Андреевичу [250] . Скажите Вере Николаевне [251] , что сегодня и в нашей знаменитой булочной нет жаворонков.

Крепко жму Вашу руку. Мой поклон всем Вашим.

Зайдете? Приходите!

Ваш ВК

24. II. [18]90. М[осква]

АХ, ф. 81, д. 17, л. 108

№ 5

25 июня 1890 г., с. Троекурово [Московской губернии]

И у этих сарапульцев [252] хватает смелости говорить, что у нас тут нехорошо!!. Удивительно… Иметь такую дерзость! Кто! Это просто невозможно. Это не может быть!.. Представь себе жаркий день, такой жаркий, что, кажется, так и испечешься, так и погибнешь. Представь себе, что в такой-то день идешь по тенистой дорожке, где над головой прозрачною листвой сплетаются юные, свежие липы, идешь к быстрой, холодной речке и, принимая образ праотца, бросаешься в ее быстрины. Играешь в воде, словно неопытная плотичка и далеко-далеко улетает от тебя, и, словно облачко, тает в жгучих лучах солнца римское право [253] . – А то вечером, когда жар свалит, верхом на «Перкуне» пробираешься извилистой тропинкой старого леса, слушаешь птицу всякую, или летишь сломя голову по полю и цепью бегут мимо холмы дальше, дальше, рожь тихо кланяется, васильки кивают, а где-то за поднявшимся туманом дудит рожок пастуха. Это ли не поэзия? А лунная ночь? А восходы? А музыка? А …. Только, как черный ворон, как восставшая из гроба тень врага, как ведьма на метле, вдруг безжалостно пронесется в уме: «экзамены». Но мне здесь хорошо. – Ты знаешь ли, что твои сестры вернулись из Финляндии и живут теперь в Кунцеве? Верно, они уже написали тебе.

– Я рад, что и тебе хорошо, Николай Николаевич. Вот экзамены только. Много ли ты уже сделал?

Знаешь, мне иногда совсем не верится, что ты так далеко. Мне кажется, стоит приехать в Москву и я тебя увижу. Но в Сарапуль немыслимо. Даже о Вологде думаю с трепетом, ибо едва ли выберется время. И почему я бросил командировку?

Вот набежали тучи. М[ожет] б[ыть] придет освежающий дождь. От всего сердца целую тебя, дорогой Николай Николаевич, и пиши, пиши.

Жму руку П. Мих-ча [254] . Твой ВК [подпись] [255]

АХ, ф. 81, д. 17, л. 125–126

№ 6

4 июля 18[90] г., Троекурово [Московской губернии]

Дорогой друг, Николай Николаевич, перед тем, как сесть за письмо к тебе, я, зажигая свечи, думал: отчего я так редко пишу? И подумал, что это всегда и во всем так. И придумал, что отчасти сему причиной нек[ая] невыдержанность, отчасти же (и в главном) свойство характера. Не могу я писать, хоть меня режь, хоть убей! А теперь что-то нелепое напало. Напр[имер], с отъезда отца я написал ему всего 1 письмо; обыкновенно же пишу раз в 10 дней и чаще. Вчера еле принудил себя написать ему коротенькую записочку с извещением, что не пишется.

Успел я за последнее время похворать (к счастью без флюса!), что и помешало мне видеть сестер твоих [256] . Завтра поеду, хоть и не вовсе поправился: очень хочется повидаться.

Прочитав, что ты еще не занимаешься, порадовался, ибо у меня крайне мало сделано: поклевал Янжула [257] , догму [258] да Гражданское. А Вещное Гамбаровское [259] у меня есть, хоть, по обыкновению, и не полный курс (нет конца сервитутов [260] и III главы). Надеюсь достать, а где – пока не знаю; по правде, и думать не хочется. Скучная это история. Пока можно и чем то другим заняться.

Кроме лекций читаю только всякий сброд. Серьезных занятий никаких, изредка лишь лезут в голову Зыряне, да полит[ическая] экономия, да обычное право. Хотелось бы сразу очутиться в средине конечной работы, а начинать стыдно перед папой, которому обещал отдыхать, что и д[окто]р мой предписал, ибо стар и слаб становлюсь.

Пиши, Николай Николаевич, не сердись: вот и я написал 2-е письмо. Крепко жму твою руку, желаю здоровья полного. Кланяюсь П. М-чу [261] .

Твой ВК [подпись] [262]

АХ, ф. 81, д. 17, л. 128–129

№ 7

[5 ноября 1890 г., Москва]

Голубчик мой, Николай Николаевич, вчера меня схватила изрядная лихорадка, да и зубы заныли. Наглотавшись коньяку и хины, я проспал 12 часов и сегодня здоров; голова лишь похожа на котел. Выходить далеко все же боюсь и потому к вам обедать не попаду. Вечером же, м[ожет] б[ыть], прийду к Абрикосовым [263] . А завтра не зайдешь ли ты на 1 ч[ас] ко мне? Очень бы хотелось тебя видеть. Как твое здоровье? Ночи? Голова?

– Ник. Ив. Астров [264] просил мне вчера передать тебе, что он у тебя сегодня не будет, а что завтра именины Алекс. Конст. Сизова [265] (напоминает «на всякий случай»).

Целую тебя и жду завтра к себе.

Всем хорошенько поклонись.

Твой ВК [подпись]

5. XI. [18]90. М[осква].

АХ, ф. 81, д. 98, л. 124–126

№ 8

28 декабря [18]90 г., Одесса

Поздравляю тебя с Новым Годом, дорогой мой Николай Николаевич, и шлю тебе мои след[ующие] пожелания: 1) быть здоровее, много, много здоровее, 2) кончить экзамены, 3) уехать за границу для работ по госуд[арственному] праву, 4) побольше заниматься сей наукой, 5) полного успеха во всех делах и самых, самых маленьких неприятностей (т[ак] к[ак] уж без них жизнь немыслима и, пожалуй, неск[олько] бесцельна). Пожелал бы тебе побольше благоразумия и послушания добрым советам, но при исполнении других пожеланий, это, м[ожет] б[ыть], и не нужно.

Завтра поздравь всех своих от меня и передай им мои искренние и лучшие пожелания.

Вспомнил ли ты меня при вскрытии достопримечательных арбузов в гипсе? Я много раз вспоминаю тебя и всю вашу влекущую меня к себе семью и вспомню при бое часов, к[о]т[о]р[ы]й у нас будет на 1/2 часа позднее, что в Москве. – Что-то ты делаешь? Что теперь у вас? – Я … я по прежнему не вижу времени и даже свои часы вижу лишь утром при пробуждении (достаточно позднем) и при усыпании на кровати (тоже позднем), а то часы сами по себе, а я сам по себе. Дома я почти не бываю, занимаюсь всего раз часа 3, а то голова моя в совершенном покое, за исключением коротких мгновений, в к[o]т[o]р[ы]е я [нрзб.] отлететь от мира, т. е. пронизанных [нрзб.] туманом улиц или веселых (а под час и скучных) гостиных. Впрочем, в этом году я веду все же более благоприятную жизнь, нежели раньше. Спускаюсь за город, к морю, но 2-мя чудными днями не захотел воспользоваться а теперь из-за погоды.

Здесь все на своих местах и также пахнет кислятиной. Лишь одна новость – скончался Никонор. Царствие ему небесное! – Скоро ли ты мне напишешь?

Приеду я не раньше 11-го, т[ак] к[ак] меня на свой риск удерживает брат [266] . Опять не побывал на [нрзб.].

– Крепко тебя целую, голубчик. Передай мой большой поклон всем. – Пиши.

Твой ВК [подпись]

АХ, ф. 81, д. 98, л. 108–109

№ 9

5 января [18]91 г., Одесса

Крепко целую тебя, дорогой мой Николай Николаевич, за телеграмму и поздравление. Знаешь, я получил ее лишь вчера, т[ак] к[ак] она доставлена почтой (проволоки поломались). Когда я хотел послать Вам телеграмму, отец сказал мне, что она дойдет не скорее письма, а т[ак] к[ак] в письме больше скажешь, то я и послал письмо.

«Программы» [267] я не получил, верно, пропали, а м[ожет] б[ыть], ты собирался послать да забыл. Но как мне было на тебя досадно! Ведь просил тебя написать по пунктам, что делать [нрзб.]! А ты и не подумал. Благодарю за столь лестное внимание.

Душевно радуюсь «примирению» с Зографом [268] . Анучин начинает проявлять задачи президентства [269] . Дай же Бог, чтобы он твердо шествовал по сему лучезарному пути.

Возьмет ли Алексей Ник. [270] редактирование?

– Еще 3 дня пребывания здесь – Reise nach Moskau. Счастлив ты, кто в одном городе соединяет привязанности [271] . У меня же вечный разлад: и уехать хочется и уехать жаль. А тут еще номадийская наследственность. – Вот пришел отец обедать. До свидания [нрзб.]. Целую тебя, голубчик.

10-го я в Москве, 11-го у тебя. Поклон мой всем. Еще раз до свидания.

Твой ВК [подпись]

Поедем 12-го в Эрмитаж? Если нужно записаться пораньше, запиши и меня, пожалуйста [272] .

И еще просьба к тебе, дорогой Коля. Я тут неприятную вещь устроил. Казмин [273] дал мне оттиск своих «Судов», а забыл его взять домой и оставил у него. Мне теперь очень неловко. Пожалуйста, когда увидишь его, попроси этот мой оттиск, скажи, что я опечалился, спохватившись о нем дома, и скажи, что просил тебя переслать его мне. Но … можешь и не пересылать, а похрани, пожалуйста, у себя. Еще раз целую тебя и жму твою руку.

Твой ВК [подпись]

АХ, ф. 81, д. 98, л. 110–112

№ 10

[21 февраля 1891 г., Москва]

Как ты? Как все вы? Много ли сидит сегодня? [274]

Голубчик мой Коля, в один прекрасный день случится катастрофа: я лопну от стыда перед тобой!.. Если не хочешь такой ужасной кончины моей, то прости меня и еще раз так, как прощал прежде. Вот право, без шутки, какой-то рок тяготеет надо мной. Опять я позвал тебя к себе в тот день, когда не могу быть дома. Уже Бог весть как давно я обещал Ане [275] пойти на 2-ое представление Ruy Blas [276] . А оно будет в пятницу. Я вчера измучился (истинно тебе говорю). Прийти бы ты мог в субботу, если можешь в 6 ч. В 9 ч. мы читаем с Аней. До 9-ти я совсем свободен. Приди, пожалуйста, я буду очень тебя ждать, буду также ждать прощения.

Крепко тебя целую. Поклон от меня своим.

Твой ВК [подпись]

21 февр. [18]91 г.

АХ, ф. 81, д. 98, л. 120–121

№ 11

20 июня [18]91 г., Троекурово [Московской губернии]

Голубчик мой, Коля, я получил твою телеграмму и собрался в субботу ехать повидать тебя, но сегодня неожиданно проявилась лихорадка, кажется, впрочем, не из крупных: я хожу и даже занимаюсь. Если она не усилится, то к субботе я буду здоров и с радостью увижу тебя. Целую тебя крепко. Всем мой искренний привет.

Твой ВК [подпись]

Я очень поправился, но от простуды видимо меня могила исправит. Зато мог бы повидать тебя. Когда едете за границу?

АХ, ф. 81, д. 98, л. 132

№ 12