Помоги проекту - поделись книгой:
— Я воздвигаю здесь эту жердь и посылаю проклятие конунгу Эйрику и жене его Гуннхильд. — Он повернул лошадиный череп в сторону материка. — Я посылаю проклятие духам, которые населяют эту страну, чтобы все они блуждали без дороги и не нашли себе покоя, пока они не изгонят конунга Эйрика и Гуннхильд из Норвегии.
Потом он всадил жердь в расселину скалы и оставил её там. Он повернул лошадиный череп в сторону материка, а на жерди вырезал рунами сказанное им заклятие».
Схожий обряд и, наверное, со схожими целями выполнили три столетия спустя в Англии — англы изначально родичи скандинавов, а в эпоху викингов оказались под их сильным влиянием. В 1255 году тринадцать (!) браконьеров отрубили голову убитому оленю и насадили её на палку на одной из лужаек. После чего вставили в пасть веретено, заставив «зевать» на солнце: «С величайшим презрением к королю и его лесникам». Сходство с обрядом Эгиля очевидно, а адресатом, судя по всему, и здесь оказывается король. Вера в злокознённое могущество ритуалов такого рода оказалась очень живуча среди скандинавов: на гравюре к сочинению Олауса Магнуса в 1555 году изображены колдун и ведьма, вызывающие на море губящий корабли шторм. У колдуна в руках всё тот же шест с головою животного, обращённою на тонущие суда.
В славянских преданиях почти не сохранилось преданий о влиянии на погоду с помощью черепа (исходно, конечно же, черепа жертвы). Единственный пример — плохо сохранившаяся сказка, в которой «у Яги есть мёртвая голова; захочет Яга навести дождь — выставит её во двор, спрячет её — начинает светить солнце».
Почему древний жертвенный обряд у скандинавов превратился в порчу? Возможно, к эпохе викингов миф о Первожертве оказался потеснён мифом о Жертве Одина, повесившем себя на Мировом Древе — ясене Иггдра-силь. Отсюда и господствующей формой жертвоприношения — человека ли, животного ли — стало повешение, что многократно отражено в сагах, в описаниях иноземцев — немца Адама Бременского и испанского араба ат Тартуши — и на резных изображениях Готландских могильных камней. Могло подействовать на обряд и изменение отношения к Первосуществу. Если в «Старшей Эдде» про «злую» природу Имира ничего не говорится, то в прозаической «Младшей Эдде» Снорри Стурлусона о ней сказано прямо: «Никак мы не признаём его (Имира. —
Сложнее понять символику человеческих жертвоприношений Тору-Громовержцу, описанных у Дудона Квинтилианского: череп обречённого разбивается ударом бычьего ярма, а кровью из перерезанного горла окропляют участников обряда. С обрядом русов, как видим, ничего общего.
Зато у балтийских славян мы встречаем его полнейшее подобие. У балтийских славян при раскопках святилищ находят черепа людей и скота. Согласно епископу Адельготу (1108) славянские «фанатики» отрубали пленникам головы перед алтарями, которые потом оными головами и украшались — «Голов желает наш Прилегала!». Культ головы у всех славянских народов находит множество примеров. Голова коня, воткнутая на шест, охраняла от болезней и нечисти места ночлегов табунов, конюшни и пасеки в Полесье и Полабье, а в Поднестровье ею увенчивали ограды огородов — «чтоб всё родило!». На Руси медвежий череп, громко именуемый «Скотьим Богом», оберегал хлев, над дверью которого висел, — любопытно, что точно так же назывался и применялся образ святого Николы! Головы коней и коров на оградах защищали скот и людей в русских деревнях от моровой язвы, у сербов и болгар черепа волов, коней, собак берегли поля, баштаны и виноградники. Такие примеры можно длить очень долго. В источниках отмечена «охота за головами» у родственных славянам западных балтов, семигалов. Перехватив возвращавшихся из набега на Эстонию литвинов, они увезли с поля боя полные сани голов литовских воинов и их эстонских пленников. Любопытнее всего здесь то, что союзниками семигалов в этом бою выступали христианские рыцари-меченосцы.
Всё это лишний раз указывает на славянскую, а отнюдь не скандинавскую природу русов.
Водружение русами отрубленной головы на стене также находит подобие в былинах — в виде оград дворов и крепостей, усаженных «головушками молодецкими». Это отмечено ещё В. В. Чердынцевым. Он, однако, отчего-то полагал, что «в былинах этот обычай соблюдают только отрицательные персонажи». Однако головами усажена ограда не только у Маринки Кайдаловны с Соловьём-разбойником (надо заметить, что это хоть и злодеи, но свои, русские), но и у Чурилы Пленковича, персонажа в худшем случае нейтрального:
Впрочем, Илья и Алёша, привозящие на копье вражьи головы, персонажи и вовсе, безусловно, положительные.
Второй мотив в былинах выражен много слабее, окольными намёками. Так, вражью голову (как в особенности отрубленную, так и пребывающую ещё на плечах) сравнивают с пивным котлом. Любопытно, что в типичном описании врага в южнославянском эпосе это сравнение — единственная черта, совпадающая с «образом врага» в былинах. Само по себе сравнение, конечно, мало о чём говорит. Вот только иногда былинные герои высказываются и вполне откровенно. Вот возвращается с головой на копье Алёша Попович:
Столь же откровенен Илья Муравленин. Выезжая с заставы на поединок с врагом, которого не сумели остановить младшие богатыри, «старый казак» насмешливо замечает:
Речь прямо идёт об изготовлении из вражьей головы сосуда для ритуального напитка. Сразу следует заметить, что, вопреки распространённому заблуждению, чаши из человеческих черепов — вовсе не зверская выдумка неких злокознённых «степняков». Это древний индоевропейский обычай, возникший где-то на закате каменного века. В скандинавской «Старшей Эдде» чаши из черепов упоминаются дважды — когда кузнец Велунд, мстя пленившему и искалечившему его конунгу Нидуду, убивает его сыновей и делает из их черепов чаши, окованные серебром; а Гудрун так же поступает с собственными детьми от повелителя гуннов Атли-Аттилы, заманившего в ловушку и погубившего её братьев. Римлянин Орозий рассказывает, что кельтское племя скордисков, обитавшее на берегах Дуная, изготавливает из вражеских голов пиршественные кубки. Индоарийской традиции знакомы «капала» — чаши из человеческих черепов. Знаменитое свидетельство Геродота о скифах: «С головами врагов (но не всех, а только самых лютых) они поступают так. Сначала отпиливают черепа до бровей и вычищают. Бедняк обтягивает череп только снаружи сыромятной воловьей кожей и в таком виде пользуется им. Богатые же люди сперва обтягивают череп снаружи сыромятной кожей, а затем ещё покрывают внутри позолотой и употребляют вместо чаши». Болгарин Крум в 811 году изготовил чашу из черепа византийского императора Никифора и пил из неё на пиру вместе со славянскими князьями. В этом отчего-то пытаются усмотреть тюркский обычай, хотя Крум как раз ближе всех прежних вождей болгар-кочевников сошёлся со славянами — до такой степени, что сидел за столом с их старейшинами, посылал в Константинополь от своего имени славянина Драгомира и первым сменил тюркский титул «хан сюбиги» на славянский «князь». Про ритуальное омовение его воинов перед битвой мы уже говорили в связи с подобными эпизодами в былинах. Вообще, чаши-черепа встречаются лишь у тех тюркских или монгольских племён, что хранят в жилах значительную долю скифо-сарматской, индоиранской крови — болгары, печенеги; или у тех, кто принял тантрический буддизм, пришедший из Индии. У последних — монголы, калмыки, буряты — такая чаша называется «габала» — явная переделка индийской «капалы». Своего слова в монгольских языках для этих чаш нет — похоже, не было в традиции монголов и самой этой вещи.
В русском фольклоре есть ряд упоминаний о таком обычае. В одной песне ведьма грозит молодцу: «из буйной головы ендову солью», в другой — описывается, как она выполнила эту угрозу и похваляется — «из милого пью»! Записавший эту последнюю песню славянофил А. С. Хомяков справедливо сравнивал её с мифами о сотворении мира из частей человеческого тела и древнейшими культами, вроде культа Чёрной Матери Кали в Индии.
Наконец, есть сказка, в которой главный герой, не слишком оригинально названный Иваном, как бы берёт реванш. Угодив в подземное царство к слепому богатырю Тарху Тараховичу, он пасёт его скот. Богатырь запрещает Ивану ходить на некий луг — туда летают девять молодых ведьм, дочерей Яги, и могут ослепить попавшегося им — как ослепили в своё время его. Как всякий сказочный герой, Иван немедленно нарушает запрет и, когда девять Ягишен прилетают на заповедный луг, вступает с ними в схватку, убивает, делает из голов «чашки» и преподносит слепцу Тарху.
На основании всего сказанного, я думаю, стоит отнестись к мотиву черепа-чаши в русских былинах с полной серьёзностью. Получается, однако же, удивительная вещь, читатель, — два былинных богатыря, из которых один носит прозвище Поповича, а другой, как говорилось, канонизирован русской православной церковью, совершают, по сути, человеческие жертвоприношения и делают чаши из вражьих черепов! И как тут не вспомнить оброненную Фёдором Буслаевым фразу о святотатственных с точки зрения православия «поступках» Ильи Муравленина?!
Вряд ли такие обычаи могли сохраняться в дружинной среде, быт и нравы которой отражают былины, после крещения. Именно эта среда стала носителем и проводником новой веры на Руси. Многие языческие по происхождению обычаи бытовали в ней и после принятия христианства, но определённо не в столь крайних формах. Так что былины, содержащие мотив черепа-трофея, не могли сложиться после X века. То же можно сказать и про следующий былинный мотив — ритуальные самоубийства.
Глава 4. «Порола себе груди белые». Ритуальные самоубийства в былинах
Мотив ритуального самоубийства в былинах ясно говорит об их глубокой древности. Былинные самоубийства можно отнести к двум категориям: мужские и женские. Женские (Катерина Микулична в былине «Чурило и Катерина», Василиса Микулична в былине «Данило Ловчанин», Софья Волховична в балладе «Фёдор Колыщатой») одинаковы и по причине самоубийства — ею всегда является гибель любимого мужчины, мужа или возлюбленного, — и по способу, которым героини кончают счёты с жизнью. Всегда речь идёт о том, что героиня закалывается, причём почти всегда — двумя ножами, на которые она бросается «белой грудью». Это последнее обстоятельство как раз указывает на ритуальный характер поступка былинных героинь. Чтобы просто покончить с собой в состоянии горя и потрясения, достаточно и одного ножа. Да, собственно, есть немало способов обойтись вообще без холодного оружия, коими, увы, «с успехом», если так позволительно будет выразиться, пользуются самоубийцы доныне. И однотипность способа свести счёты с этим миром, и его сложность говорят о ритуале, а не о взрыве эмоций.
Несколько разнообразней причины и способы расстаться с жизнью у героев-мужчин. Так, Сухман, тяжело раненный в бою с кочевниками, а затем обвинённый Владимиром во лжи и брошенный в темницу-«погреб», попросту срывает повязки с ран. И смерть героя, и его имя (Сухман, Сухмантий) напоминают героя скандинавского эпоса Сигмунда, или Зигмунда, отца Сигурда-Зигфрида. После битвы с врагами, в которой его покровитель, бог Один, внезапно встаёт на сторону противников героя, Сигмунд запрещает себя лечить, срывает с ран повязки. Схожи и последние слова витязей. Сухман: «Уж вы ой еси, мои раны кровавые… всё за славный бился за Киев-град, за ласкового князя, за Владимира. Он забыл… милость великую, Красно Солнышко пекчи не стало мне, князь Владимир-от меня не возлюбил, вот не для чего стало мне на свете жить». Последние слова Сигмунда зеркальны по композиции, расположению фраз — и полностью подобны по содержанию: «Многие живы от малой надежды, меня же бросили Боги; так что не позволю я себя лечить, не хочет Один, чтоб мы обнажали меч, раз сам он его разбил; бился я в битвах, пока ему было угодно». Просто удивительно, что на это соответствие не обратили внимание ни норманнисты, давно и бесплодно ищущие хоть что-то похожее на скандинавское влияние в древнерусской культуре, ни сторонники школы заимствований.
Впрочем, Сухман-Сигмунд — исключение в русском эпосе. Обычно герои, как и героини, закалываются, бросаются на копьё, на меч. В. В. Чердынцев подробно рассмотрел эту тему в своём исследовании, упомянув даже редкие записи, где нехарактерный для сюжета финал с самоубийством присоединён к нему позднее. Так, Бермята в одной из записей закалывается кинжалом после расправы над изменницей-женой, Катериной Микуличной и её соблазнителем Чурилой. Бросается на нож Алёша Попович, ставший причиной гибели любимой — Алёны Збродовны. На копьё кидается Добрыня Никитич, униженный «бабой Латыгоркой».
Как уже сказано, самоубийство не характерно для этих героев и этих сюжетов. Бермята чаще всего остаётся жить, иногда женится на разоблачившей изменницу-жену рабыне (иногда он милует даже Чурилу, казня только свою супругу). Алёша в большинстве вариантов спасает любимую от расправы, что собираются учинить над ней суровые братья, и женится на ней. Нехарактерна кончина от собственного оружия и для Добрыни. Единственно, что можно извлечь из приведённых Чердынцевым примеров, так это органичность подобного исхода для былинного эпоса. Однако исследователь отчего-то лишь бегло упомянул былину, которая в любом варианте заканчивается самоубийством заглавного героя («Дунай»), и вообще не упомянул ту, что заканчивается двойным самоубийством («Данило Ловчанин»). Между тем обе эти былины и по известности, и по драматическому напряжению — ярчайшие, пожалуй, в былинном эпосе.
Дунай в поединке лучников убивает свою жену, беременную чудесным младенцем. Потрясённый содеянным, богатырь кидается на меч, и от его крови протекает река Дунай. Былина о Дунае вдохновила величайшего русского художника XX века Константина Васильева на одну из лучших его картин, а длинный ряд эскизов к ней показывает, насколько высокий, истинно вагнеровский трагизм былинного сюжета завладел сердцем живописца.
Наконец, Данило Ловчанин оказывается перед необходимостью скрестить оружие с братьями — названным, Добрыней Никитичем, и родным, Никитой Денесьевичем, — отправленными против него Владимиром, задумавшим жениться на жене Данилы, Василисе Микуличне. Данило оказывается перед страшным выбором — либо стать братоубийцей самому, либо обречь на эту участь своих братьев. Со словами «Где ж это видано — брат на брата с боем идёт!» богатырь бросается на своё копьё. Его жена, Василиса, просит дозволения проститься с телом мужа и, когда её привозят к мёртвому Ловчанину, закалывается над его телом. Очень важны слова, которые жена Ловчанина произносит перед смертью:
Эти слова ясно показывают, что и в этой былине мы имеем дело с ритуалом, а не действием под влиянием аффекта.
Вопреки Проппу, нет необходимости рассматривать эти слова, как заимствование из былины про Михайло Потыка. Оба сюжета отражают древний обычай соумирания, и более того, в былине о Потыке ключевым является не соумирание, а, как мы увидим ниже, погребение заживо с умершим супругом. Наконец, Пропп здесь явно исходил из своего убеждения о позднем, московском происхождении былины про Ловчанина и его верную жену.
Трудно не согласиться с первым публикатором этой былины П. А. Бессоновым: «Едва ли найдётся произведение какой бы то ни было народной словесности, если взять отдельную песню, а не ряд их, как ряд, например, песен, сцепленных в Одиссею, которое превзойдёт своей драматической силой эту русскую песню, где жена падает на труп мужа добровольной жертвою супружеской любви и верности».
Таковы два самых ярких эпических сюжета, связанных с темой ритуального самоубийства. Следует заметить, что от крови Сухмана также проистекает Сухман-река, или Сохмат-река.
Древность былины о Дунае мало кем оспаривалась. Слишком велико в ней количество архаических черт: жена Дуная, богатырка-поляница, их чудесный младенец, рождение реки из их крови. Показательно в этом отношении мнение советского фольклориста В. Калугина: «Возможно, что это вообще один из самых древних сюжетов русского эпоса». Зато очень многие относили к поздним, московским даже временам былину о гибели Данилы Ловчанина и его верной жены. С. И. Дмитриева вынуждена была доказывать распространение этой былины на Средней Мезени — в регионе, который она вообще считала наиболее древним местом создания и бытования былин. Из этого исследовательница делала вывод и о древности былины про Ловчанина. Здесь я с ней соглашусь, но добавлю, что лучшим показателем древности этой былины является само её содержание — так же как и всех русских былин, где положительные герои кончают жизнь самоубийством (а отрицательные в былинах так не поступают).
В. Я. Пропп, рассматривая один из случаев самоубийства в былинах, с характерной для него советской чопорностью заметил: «Народ не одобряет самоубийц». «Не одобряет» (!) эта фраза достойна места в ряду самых сильных преуменьшений за историю человечества. Вот как на самом деле выглядело «неодобрение» самоубийц православным крестьянством — а никакого другого «народа» во времена записи былин в России просто не было: «Души самоубийц отходят к дьяволу. Самоубийц признавали детьми дьявола, их дома разрушали. Дерево, на котором повесился самоубийца, срубали… место, где произошло самоубийство, считается нечистым.
Их хоронили в стороне от кладбищ, у дорог, на границах полей… Могилы самоубийц, особенно во время неурожаев и стихийных бедствий, разрывались и осквернялись, а трупы пробивали осиновым колом.
При погребении самоубийцу… пробивали колом, калечили труп, протыкали иглой или вбивали в рот железный гвоздь…»
Попытайтесь сопоставить осквернённые могилы и трогательные образы Данилы Ловчанина с его верной супругой. Место самоубийства, считающееся нечистым, и реку, протекающую из крови самоубийцы Дуная. Причём не какую-нибудь реку, а «мифологизированный образ главной реки…
Отношение былины к героям-самоубийцам, мягко говоря, необычно для христианского сознания, не только церковного, но и народного. Оно полностью исключает возможность складывания этих сюжетов не только в Московскую, но и в христианскую эпоху вообще. Православное сознание, православная система ценностей просто не знают обстоятельств, при которых самоубийство было бы оправдано. Сама оценка былиной самоубийц и самоубийства — ярчайший датирующий признак. Былина отражает более древнюю систему ценностей, при определённых обстоятельствах не только оправдывающую, но и прямо предписывающую самоубийство.
Вот что пишет о русах-язычниках византиец Лев Диакон: «Когда нет уже надежды на спасение, они пронзают себе мечами внутренности и таким образом сами себя убивают». Лев Диакон объясняет это убеждением русов, что пленные (в тексте — «убитые в сражении с неприятелем», явная ошибка переписчика или самого Диакона), по мнению северных язычников, остаются и после смерти рабами победителей.
Трудно сказать, насколько достоверна ссылка придворного хрониста христианской Византии на столь сокровенные поверья язычников. Во всяком случае, посмертное рабство, как страшная кара клятвопреступникам, упоминается в договоре Руси с Византией X века. Некоторые исследователи сомневаются в самом сообщении Диакона, однако оно подтверждается (и уточняется) другими источниками. Так, Ибн Мискавейх пишет о юноше-русе, последнем оставшемся в живых из группы русов, подвергшихся атаке фанатиков-мусульман в садах Бердаа: «Когда он заметил, что будет взят в плен, он влез на дерево, которое росло близко от него, и наносил сам себе удары кинжалом своим в смертельные места до тех пор, пока не упал мёртвым». Здесь окончательно проясняется, что самоубийством спасались не от смерти в бою от рук противника, а от плена.
Существует и более позднее упоминание об этом обычае — в «Сокровенном сказании» монголов, когда ханы обсуждают будущий поход Бату-Батыя на запад, упоминаются среди народов, с которыми придётся воевать, и «урусуты», которые, предпочитая смерть плену, «бросаются на свои собственные мечи». Трудно, однако же, предположить, что до XIII века мог сохраниться такой обычай. Остаётся предположить, что сведения монгольских разведчиков или относились к какому-нибудь островку язычества на востоке крещёной Руси, вроде упоминавшегося уже Мурома или так называемой Пургасовой Руси, или же, что гораздо вероятнее, монголы или их информаторы слышали русские былины о языческих временах.
Такова историческая подоплёка мужских самоубийств в былинах. Подобный обычай был широко распространён среди воинов языческой Евразии — кельтов, фракийцев, германцев — и так далее, вплоть до знаменитых самурайских сепукку Страны восходящего солнца. У славян он, правда, встречается нечасто — только в польской «Великой хронике», в рассказе о языческих временах, да в приведённых сообщениях о русах.
Несколько дольше просуществовали ритуальные самоубийства женщин. Ещё древнерусские поучения («Слово св. Дионисия о желеющих») свидетельствуют об обычае «по мёртвым резаться» до XIV века. Соответственно, и самозаклание женщин — всё с тем же мотивом использования двух ножей — семантика данного ритуала неясна — сохраняется и в балладах московской эпохи.
Любопытно, однако, что в описаниях иноземцами ритуалов соумирания женщин-славянок на похоронах мужа, Маврикий, VI век, Бонифаций, VIII век, арабские авторы X века практически единодушно говорят об удушении. У Маврикия Стратега: «Скромность их женщин превышает всякую человеческую природу, так что большинство их считает смерть своего мужа своей смертью и добровольно удушают себя, не считая пребывание во вдовстве за жизнь». Четыре столетия спустя то же самое сообщает Ибн Русте. Позднее, в том же «Слове о желеющих» наряду с обычаем «по мёртвым резаться», упоминается и обычай по тому же поводу «давитися». О заклании девушек на погребении мужчины сообщают только в отношении русов. В былинах ничего не говорится об удавлении, только о самозаклании женщин.
Может возникнуть вопрос, насколько правомерно сопоставлять эпические самоубийства с обычаем убийства женщин на погребении их мужей или хозяев? Здесь следует отметить, что решительно все авторы, сообщающие о соумирании женщин у славян и русов говорят о добровольности этого акта. Маврикий Стратег, как мы видели, прямо называет уход славянских женщин вслед за умершим мужем добровольным. Аль Масуди пишет, что женщины славян и русов — он не противопоставляет эти народы — «желают своего сожжения». Ибн Фадлан утверждает, что «девушка», умирающая со знатным русом, вызывается сама. Это невозможно объяснить униженным положением вдовы и давлением общественного мнения, которое поддерживало в Индии и иногда поддерживает до сих пор обычай сати. Вдова в славянском обществе лицо нисколько не униженное, но скорее вполне почтенное. Достаточно обратиться к русскому эпосу — «честной вдовой» (о многом говорит сам этот окаменевший эпитет) являются матери Добрыни, Хотена Блудовича, Василия Буслаева и других былинных героев. И это отнюдь не влияние христианства. В житии Оттона Бамбергского упоминается жившая на языческом Поморье «вдова…
В отличие от мужских, воинских самоубийств, женские самоубийства, описанные в былинах, не могут служить столь определённым доказательством дохристианского происхождения былинного эпоса, возникновения его в нехристианской, языческой среде. Но существует былинный сюжет, с дотошной точностью историка или археолога описывающий погребальный обряд русов-язычников IX–X веков.
Глава 5. «Колода белодубова». Языческий погребальный обряд в былинах
Среди прочих былинных сюжетов, позволяющих уверенно датировать возникновение былинного эпоса дохристианской эпохой, выделяется описание погребения руса в былине «Михайло Потык». Вкратце содержание былины таково; киевский богатырь Потык на охоте (вариант — в поездке за данью) встречает девицу-оборотня (Марфу Вахрамеевну, Авдотью Белую Лебедь Лиходеевну и так далее), предлагающую ему себя в жёны. Заключая брак, они кладут «заповедь великую», подобную той, что объединяла Данилу Ловчанина с его женой, но не вполне:
По истечении некоторого времени жена Потыка умирает, и он отправляется вместе с нею в могилу. Могила эта всегда описана очень подробно. Это либо «клеть», «домовишечка», либо «колода белодубова». В неё, вслед за мёртвой женой, отправляется богатырь, «с конём и сбруею ратною», прихватив с собою «хлеба-соли, воды туда» на три года. В могиле, в некоторых вариантах, жена превращается в змею и пытается пожрать богатыря или удушить его, после чего Потык убивает её — в таком случае былина, естественно, на том и кончается. В других, более распространённых вариантах былины, на богатыря с женой нападает «приплывшая» к белодубовой колоде «змея подземная». Богатырь не даёт чудовищу пожрать себя и жену и либо заставляет змею принести живую воду, либо отрубает ей голову и воскрешает с помощью этой головы супругу. На этом приключения богатыря Потыка и его коварной жены иногда не заканчиваются, но нас их дальнейшая судьба в данном случае не занимает. Мы с вами, читатель, займёмся именно погребением Потыка с его половиной.
Как ни удивительно, былина, в которой довольно точно описан погребальный обряд русов-язычников, пользовалась гораздо меньшим вниманием исследователей, чем она того заслуживала. Одной из причин, безусловно, стало нагромождение в былине древних мифологических образов, что отмечали многие из ранних исследователей былины — Ф. И. Буслаев, П. А. Бессонов, О. Ф. Миллер. Такой ультрарационалист, как В. Г. Белинский, только растерянно жаловался: «Трудно что-нибудь сказать об этой сказке — так чужда она всякой определённости. Все лица и события её — миражи: как будто что-то видишь, а между тем ничего не видишь». Подобная беспомощность Белинского, считавшего, что языческая мифология «не играла роли» (?!) в жизни славян, что язычество было с лёгкостью (?!!) ликвидировано Владимиром и не оставило следов в былинах, вполне понятна.
Тем ценнее наблюдения А. А. Котляревского, формально принадлежавшего к мифологической школе, но смело привлекшего данные этой, казалось бы, столь благодатной для «мифологических» толкований былины для изучения реальных погребальных обрядов славян. На полное совпадение описания похорон Потыка с женой и погребения руса, описанного у Ибн Русте, обращал внимание также Н. М. Гальковский.
В. Я. Пропп лишь бегло отметил, что «мотив этот, несомненно, чрезвычайно древен и восходит к доисторической бытовой действительности — к погребению обоих супругов в случае смерти одного из них. Несомненно также, что в фольклоре… такой обычай осуждён и рассматривается, как варварский». Опять исследователь пытается приписать фольклору «правильную», «прогрессивную» точку зрения. Соумирание жены Данилы Ловчанина вовсе не осуждается эпосом и не рассматривается, как «варварство».
Впоследствии к той же теме обратился Б. А. Рыбаков. Он впервые произвёл сопоставление описания погребения руса у Ибн Русте, срубных гробниц IX–X вв., открытых Д. Я. Самоквасовым, и описания погребения Михаила Потыка с женой в былине.
Первенство Б. А. Рыбакова в этом вопросе не должно удивлять. Стоит вспомнить, что результаты исследований Самоквасова были опубликованы в 1916–1917 гг., когда русскому обществу было, мягко говоря, не до древних могильников — хватало свежих могил, а затем, как уже говорилось, последовали не лучшие для изучения исторической подоплёки былин годы. И лишь с окончанием Второй мировой войны положение начало меняться к лучшему. Все изложенные соображения, разумеется, ни в коей мере не умаляют ценности наблюдений Б. А. Рыбакова — самые яростные его хулители не отрицают его глубоких познаний в археологии Древней Руси.
Сходство действительно бросается в глаза. Вот описание могилы руса у Ибн Русте: «Когда у них умирает кто-нибудь из знатных, ему выкапывают могилу в виде
По сюжету, богатырь в могиле бьёт «змею» саблей или медными прутьями, что тоже предполагает немалый простор.
В соответствии с былиной говорится о пищевых запасах, опускаемых в могилу. Наконец, ярчайшая черта — жена руса должна быть похоронена с ним заживо, в полном соответствии с былинной «заповедью». Любопытно, что в записи Кирши Данилова былина заканчивается тем, что Потык со временем умирает, и теперь уже его жена заживо отправляется с ним в могилу, на сей раз — навсегда. Таким образом, получается совсем уж полное соответствие былины сообщению Иби Русте.
С другой стороны, не менее очевидны археологические параллели описанного былиной и арабским путешественником погребения в срубных могилах Поднепровья.
«Погребения эти обычно находятся в больших подземных деревянных срубах („клеть“ „домовишечко“ былин, „могила в виде… дома“ Ибн Русте. —
Итак, параллели, проведённые Рыбаковым между сообщениями письменного источника (Ибн Русте), фольклорного (былина) и археологического (срубные могилы), действительно очевидны и несомненны. Заслуживает внимания и другое наблюдение исследователя — о схожем погребальном обряде у дунайских болгар и, со ссылкой на О. С. Ширинского, у моравов.
С чем, однако, решительно невозможно согласиться, так это с увязкой срубных могил — и, соответственно, былинного сюжета — с христианством. Действительно, у русов существовало огненное погребение, решительно неприемлемое с точки зрения христиан. Но наряду с ним существовало и погребение в срубе, никак не связанное с новой верой. Ибн Русте нигде не упоминает о христианстве русов и описывает обряд погребения именно как племенной. В русской летописи есть как минимум два указания на похороны в земле у заведомых язычников. Так, Ольга перед смертью просит сына «не творити трызны над собою», ни словом не упоминая о кремации, которая, по идее, гораздо больше должна была ужасать княгиню-христианку. Характерно, что над срубными могилами находят останки тризны, — то есть именно того обряда, который воспринимался современниками, как нехристианский и так беспокоил Ольгу. Ещё любопытнее другое сообщение летописи — о крещении останков двух князей-язычников, внуков Ольги, Ярополка и Олега. Очевидно, что оба князя были именно похоронены, иначе крестить было бы просто нечего. Столь же очевидно, что они были язычниками, иначе крестить их останки не имело смысла (и даже было бы кощунством). Итак, если арабы просто ничего не говорят о религии русов, которых хоронили, а не сжигали, то летопись прямо указывает на погребение (а не сожжение!) язычников. Касаясь той части былины, действие которой происходит вслед за воскрешением жены Потыка и их исхода из могилы, следует отметить, что определение Б. А. Рыбаковым попыток жены погубить Потыка (речь как раз о событиях, происходивших после выхода Потыка с женой из могилы) как противоборство язычества с христианством далеко не бесспорно. Так, осуждение пьянства Потыка, делающего его беспомощным перед чарами коварной супруги, вопреки Б. А. Рыбакову, не есть критика «языческих ритуальных пиров». Иначе придётся предположить, будто «языческие ритуальные пиры» критиковал верховный бог скандинавов-язычников Один в «Речах Высокого» и «Речах Гримнира»:
Столь же неубедительно утверждение, что «распятие богатыря-христианина было злой иронией „волшебницы-еретицы“». Над кем же тогда «иронизировали» кельтские «волшебники»-друиды, распиная пленных язычников-римлян? Вообще, распятие было широко распространено в древнем мире: «этот самый жестокий из придуманных человечеством видов казни имеет очень древнюю родословную. На кресте распинали своих преступников вавилоняне, персы, финикийцы», пишет в «Библейских преданиях» польский автор Зенон Косидовский. Ну, насчёт «самого жестокого вида казни» пан Косидовский очень и очень погорячился, не человеку XX века делать такие заявления. Если даже забыть о польском местечке Освенцим, то можно ещё вспомнить подвалы ЧК 1920-х или, скажем, посмотреть подробные съёмки аборта, чтоб убедиться в напраслине, возводимой на палачей древности. Но что распятие существовало до христианства и независимо от него — это факт. В мир варваров Восточной Европы оно попало достаточно рано — стоит вспомнить антского князя Буса, распятого вместе с сыновьями и старейшинами готом Германарихом, или распятых рабов, которых видели римские послы в государстве Аттилы.
Наконец, помимо указанных Рыбаковым восточных авторов, о существовании двух различных погребальных обрядов у русов сообщает Саксон Грамматик, описывая оба обряда: трупоположение и трупосожжение. Он рассматривает их, как предписанные русам победившим их датским королём Фротоном. Точно так же польский хронист Кадлубек сообщает, будто обычаи данов в области одежды и причёски есть память об одержанной над ними победе славян, а индийское предание утверждает, что некоторые обычаи иноземцев (скифов, иранцев и др.) навязаны им победоносным индийским царём Сагарой. Поэтому нет необходимости рассматривать эти обычаи как и впрямь навязанные русам данами. Вот эти обычаи: «Чтобы всякий отец семейства… был предан захоронению под курганом со своим конём и всем своим снаряжением, (…) тела же каждого центуриона или сатрапа должно было сжечь на воздвигнутых кострах в собственных кораблях». И опять о трупоположении у русов говорится безо всякой связи с христианством. Кажется, Б. А. Рыбаков совершенно напрасно отказался от этнического объяснения погребений в срубах («племя срубных гробниц») в пользу конфессионального.
Кроме примеров, приведённых Рыбаковым, совмещение огненного погребения с похоронами в земле наблюдалось и у других народов. В Ригведе, наряду с указаниями на огненное погребение (X, 19, 8), есть и гимны, которые трудно истолковать иначе, нежели указание на погребение в земле. Так, гимн (X, 18, 10–13) содержит слова, обращённые к покойнику: «Спускайся же в эту ласковую мать-землю», и завершается словами: «Пусть Яма построит тебе здесь дом». Последнее действительно является параллелью к срубным гробницам русов. Археологический факт сосуществования нескольких различных обрядов погребения зафиксирован у скандинавов, описан и обоснован он в скандинавской «Саге об Инглингах». Там говорится, что огненное погребение изобрёл Один, дабы душа человека сразу попадала в мир богов. Один принадлежал к племени асов, скандинавских богов, связанных с войной, властью, путешествиями. Ингве-Фрейру, богу из племени ванов, посылавшему мир, любовь и плодородие, приписывалось изобретение другого обряда — чтобы волшебная сила правителя, его удача не покидала вместе с ним племя, вождя хоронили, не сжигая, внутри кургана. Вопрос о происхождении и значении совместного существования двух этих погребальных обрядов далеко выходит за пределы темы настоящей работы и здесь рассматриваться не будет. Следует лишь отметить, что обычай трупосожжения по какой-то причине вообще почти не отразился в эпосе. Встречается, правда, сожжение богатырём побеждённого противника (Ильей — Соловья-разбойника, Добрыней — Маринки), но здесь согласиться с З. И. Власовой, видевшей в последнем случае «воспоминание о восточнославянских трупосожжениях», весьма непросто. Можно вспомнить, что с побеждённым врагом поступали, «как с жертвенным животным» (см. выше главу «Череп-трофей»), и тогда это скорее жертвоприношение (впрочем, и огненное погребение имело характер жертвоприношения, как у арьев, так и у славян). Но всё это может объясняться куда проще — и Соловей, и в особенности Маринка — колдуны и оборотни. Их сожжение вполне могло быть в сознании сказителей просто способом очистить землю от нечисти. В любом случае положительных героев в былине не сжигают.
Зато в вариантах былины прослеживается описание другого погребального обычая — погребения в корабле, в ладье. И. Я. Фроянов и Ю. И. Юдин в своей работе отождествили «колоду белодубову» именно с погребальной ладьёй. Действительно, само описание былинной «колоды», которую необходимо «строить» и с которой «змея подземельная», вцепившись, сдёргивает ряд «тесу», наводит на мысль о конструкции древнерусских судов, представлявших собой «колоды»-долблёнки, «моноксилы» Константина Багрянородного, с наращёнными бортами из досок-«тёса». Именно такими описывают суда Древней Руси и прочие источники.
Помимо этих, так сказать, внешних соображений, мнение исследователей подтверждается и целым рядом упоминаний «колоды белодубовой» в других былинах, где она предстает как своего рода плавсредство. Один пример тут же приводят сами И. Я. Фроянов и Ю. И. Юдин: невеста-оборотень является Потыку:
Другой приводит Б. А. Рыбаков. Садко, которого приносят в жертву Морскому Царю, спускают на воду на «колоде белодубовой». Как ни печально, рассматривая в той же работе былину о Потыке, Б. А. Рыбаков не проводит параллели между двумя эпическими сюжетами и рассматривает «колоду бело дубовую» в последнем как ещё одно название всё того же могильного сруба.
Наконец, последнее, и, пожалуй, наиболее любопытное упоминание. В балладе «Князь Роман и Марья Юрьевна» заглавная героиня бежит из «неверной», «поганой» земли на Святую Русь. Путь ей преграждает река. По другой стороне плавает «колода белодубова», княгиня просит колоду перевезти её «на Святую Русь». После того как колода выполнила просьбу княгини
Из этнографии, кстати, известно, что южные славяне действительно вырезали кресты из колоды-«бъдняка», рождественского полена. Уж не восходит ли этот «бъдняк» с выдолбленным дуплом к жертвенным ладьям древности?
На эту балладу обратил внимание ещё Ф. И. Буслаев. Причём вне связи с былиной о Потыке, он сопоставил эту «колоду» с погребальной ладьёй. Там же он этимологизировал славянское «навь» (могила, царство мёртвых, покойники) от общеиндоевропейского названия корабля или лодки, что полностью подтверждают современные лингвисты.
Как видим, все перечисленные свидетельства русского эпоса говорят в пользу толкования термина «колода белодубова» И. Я. Фрояновым и Ю. И. Юдиным. Колода и впрямь обозначение судна, но не простого — такие в былинах называются кораблями (достаточно часто в былинах встречается форма «кораб»; возможно, это не искажение, а вендское слово «korab», ещё одно доказательство связей Новгородчины с вендской Балтикой), насадами, стругами — а ритуального, на котором из мира людей проникают в потусторонний мир, будь то «Поддонное царство» Морского Царя или загробные владения «змеи подземельной». В отдельных случаях его обитательницы (Авдотья Лебедь Белая) или пленницы (Марья Юрьевна) на той же колоде проникают в мир людей, но в целом она не предназначена для такого маршрута (в балладе колода плавает, словно ожидая пассажира, у другого, «святорусского», берега).
Открытие Ю. И. Юдина и И. Я. Фроянова трудно переоценить. До сих пор погребение в ладье считалось этноопределяющим признаком норманнов. Противники этого мнения могли противопоставить ему лишь общие соображения вроде того, что нельзя отрицать погребение в ладье у народа, у которого сам термин для обозначения могилы, загробного мира, покойника происходит от обозначения этого обряда. Но норманнисты, так много значения придающие лингвистическим данным, когда те говорят в их пользу, подобных возражений не принимали. Теперь мы можем смело указать на реальный эпический текст без малейших следов скандинавского влияния, описывающий погребение в ладье. И более того, былинная «колода» позволяет предположить в летописной «кладе великой», в которой славяне — вятичи и радимичи — сжигали покойника, не испорченную «краду» (погребальный костёр), как до сих пор это предполагалось, а именно погребальную ладью. Так у скандинавов отнимается и монополия на кремацию в ладье, и на описанное Ибн Фадланом погребение руса таким образом. Обычай погребения в лодке долго ещё сохранялся у восточных славян. В украинском языке лодку-будару и могилу называют схожим словом, а в бассейне реки Рось найдены погребения в лодках ещё XII–XIII веков. В обряде символических «похорон» Масленицы, имитирующих языческое погребение, её кое-где сжигали не просто на костре, а на корабле. Буслаев в связи с обычаем в погребении в «колоде» упоминает, что ещё в его время старообрядцы хоронили покойников в дубовых колодах.
Надо сказать несколько слов и о материале «колоды». В балладе говорится, что колоду «вырезали на мелки кресты». В эпосе же одним из устойчивых эпитетов креста является «кипарисный». Кипарисной в ряде вариантов называется доска, на которой в море отправляется Садко (в большинстве случаев она, как и колода, дубовая). Такая замена позволяет вспомнить, что кипарис в «Голубиной книге» назван «всем древам мати», так как «на нем был распят истинный Христос». Исследователи (в частности, Михаил Серяков) предполагают, что кипарис в значении мирового древа заменил здесь именно дуб. Возможно, смена произошла, как чаще всего и происходила смена древних имён на христианские в былинах: по созвучию (вспомним: Бермята-Ермил, Саур-Саул, Саксон-Самсон, Хотен-Фотей). Можно реконструировать такую цепочку: «Кряковистый, кряковист» (устойчивый эпитет дуба в былинах и русском фольклоре вообще) — «карколист» (дерево из заговора «у… Окияна моря стоит древо карколист, на этом древе висят святые Козьма и Демьян, Лука и Павел, великие помощники») — кипарис. «Висящие» на мировом древе, как Один на Иггдрасиле, «святые» (языческие боги?) могли также поспособствовать отождествлению мирового древа с крестом-кипарисом (в ряде записей «Голубиной книги» Христос распят на самом кипарисе).
Взаимозаменяемость дубового или белодубового (белый — светлый, святой, священный) и кипарисного в эпосе подтверждает это мнение и служит дополнительным доказательством, что ещё в XIX веке, в пору живого бытования русского былинного эпоса, процесс его христианизации, смены древних образов на христианские ещё не был закончен.
Возможно, с тем же обычаем связано и русское выражение «глядеть в дуб» (быть при смерти). Обычно его связывают с ролью дуба как мирового древа, но это сомнительно. Поговорки, обозначающие предсмертное состояние человека, чаще отражают конкретный погребальный обряд, чем космогонию: ср. древнерусское «седя на санех» (и более позднее «закрыть глазки да лечь на салазки»), современное «стоять одной ногой в могиле». Буслаев в том же ключе трактовал древнерусское выражение из «Повести о Петре и Февронии» «в нави зрети», то есть, в толковании Ф. И. Буслаева, смотреть в погребальную ладью. «Дуб» — одно из названий лодок у восточных славян. И много естественнее применить союз «в», когда речь о «дубе»-лодке, а не о дубе-дереве (тогда было бы вернее сказать «смотреть на дуб»). С другой стороны, именно роль дуба — мирового древа — как посредника между миром людей и иными мирами делала его идеальным материалом судна для плавания в эти иные миры — «колоды белодубовой». Любопытно, что скандинавы и германцы, производя погребение или жертвоприношение в ладье, использовали именно дубовые ладьи (Гокстад, Квальзунд, Нидам, Усеберг и др.), причём делали это именно в ритуальных целях, для плавания такие корабли были слишком тяжелы, неповоротливы и слишком глубоко оседали в воду, как то показал опыт исторической реконструкции.
Более указаний на погребение в ладье, вообще на погребальный обряд былины не содержат. Попытка Ф. И. Буслаева толковать, как таковое, записанное Владимиром Далем предание о Добрыне и Илье, уплывших в Окиян-море, «о котором до того и слыхом не слыхать было», на Соколе-корабле, любопытна, но не очень убедительна. Мотив эпического героя, покидающего мир людей на ладье, очень распространён. Так было с Артуром, Вейнемейненом, Зигфридом.
Вернёмся к самой былине. Следует подчеркнуть, что обряд, по которому хоронили Потыка с его невестой, ни в каком из вариантов не описан как измышление колдуньи-иноземки. Этот обряд совершают русские, киевские люди по указанию русского, киевского богатыря. Единственное, что вызывает у киевлян недоумение, — опять-таки обет заживо идти в могилу за супругом, этой колдуньей как раз и предложенный. Из этого можем заключить, что сам по себе, за исключением поставленного Авдотьей условия, в глазах создателей былин это был свой, русский обряд. То, что в других былинах про него не упоминается, достаточно ясно — только в этой былине погребение является частью сюжета, только здесь оно и упомянуто, здесь и описано.
Итак, в былине «Михайло Потык» описано два способа погребения — захоронение в деревянном срубе и погребение в ладье. Оба они имеют явственно дохристианский характер. Разумеется, подобные сюжеты не могли сложиться в христианской среде, как не могли продолжаться погребения в срубе с жёнами и конями в Киеве после 988 года. Датирующее значение данного мотива было отмечено ещё Р. С. Липец и М. Г. Рабиновичем в 1960 году.
Разумеется, этими мрачными темами — головой-трофеем, ритуальными самоубийствами и погребальным обрядом — примеры дохристианской древности в былинах не исчерпываются. Не менее ярким датирующим мотивом является архаичный образ священного правителя, в былинах конкретизирующийся в фигуре Владимира Красно Солнышко. От вех мрачных, словно могильные курганы и увенчанные черепами жертв столбы оград древних святилищ — дальше, в глубь веков, туда, где сияет солнечным светом титул владыки былинной Руси, красота и мудрость его супруги.
Глава 6. Князь стольно-киевский. Сакральный правитель в былинах
При внимательном рассмотрении былинного образа князя Владимира Красно Солнышко выявляется целый ряд архаичнейших черт, в сочетании с данными зарубежных источников, в первую очередь арабских, позволяющих отодвинуть дату зарождения русского эпоса и существования отражённых в нём общественных и культурных реалий по крайней мере в первую половину X века. Выше мы уже видели, что это неоднократно отмечалось самыми разными исследователями: А. А. Котляревским, Ф. И. Буслаевым, В. Ф. Миллером, И. П. Цапенко, В. В. Чердынцевым, наконец, Ю. И. Юдиным, И. Я. Фрояновым и С. Н. Азбелевым. Рассмотрим подробнее и конкретнее архаику, связанную с былинным образом правителя Руси.
1. Свет-Славич. Правитель как потомок героя-прародителя
Мало кто из исследователей обращал внимание на то, что в былинном эпосе Владимир Красно Солнышко носит не только отчество Святославович. Гораздо больше вариантов, где этот персонаж наделяется отчеством Всеславьевич или Сеславьевич. Поскольку великих князей киевских с такими именем и отчеством летопись не знала, то его молчаливо считали «искажением». Исключение составляли А. Н. Веселовский (см. ниже) и А. Соболевский, попытавшийся связать былинного князя с полоцким Владимиром Всеславичем XII–XIII вв., но такое отождествление было слишком очевидно в своей несостоятельности. Между тем пренебречь этим вариантом отчества никак нельзя. По наблюдениям В. В. Гацака, во всех ранних записях киевский князь фигурирует как Всеславьевич. «Летописное» отчество преобладает в записях былин с 40-х годов XX века, едва ли не под влиянием книжного «просвещения». До этого оно единично, в записях XVI–XVIII вв. вообще не встречается.
Существует ещё один герой с точно таким же «двоящимся» отчеством. Это Волх-Вольга Всеславьевич-Святославьевич. Схожесть отчеств этих двух персонажей подметил ещё А. Н. Веселовский: «Волх зовётся Всеславичем (Всеславьевич, Буслаевич, Всеслаевич, Святославгович, Святославович, Сеславьевич, Щеславьевич); кроме него русские былины дают это отчество ещё Владимиру: Сеславич, Сеславьевич, Сыславич (показательно, что отчества Святославич в этом списке, составленном в конце XIX века, нет; это обстоятельство наглядно показывает, как поздно на самом деле „летописное“ отчество появилось в эпосе. —
Это отчество привязывает Владимира к миру полумифических героев, основателей племен. Именно происхождение от прародителя племени по прямой линии в традиционном обществе давало право на власть.
2. Красное Солнышко. Семантика титула
Отождествление правителя с Солнцем — одно из самых ходовых в мировой истории. Оно восходит к седой древности Сынов Солнца — фараонов Египта и продолжается вплоть до «короля-солнца», Людовика XIV и тому подобных фигур придворного красноречия эпохи абсолютизма.
Однако именно в русском фольклоре и древнерусской культуре это отождествление обретает очень конкретный смысл. В «Слове о полку Игореве» содержится такой образный ряд:
Это высказывание автор «Слова», кажется, относит к творческому наследию Бояна, языческого полушамана, «Велесова внука». В. И. Стеллецкий в комментарии к «Слову» высказал предположение, что это изречение «было… создано в связи с убийством князя Игоря Рюриковича древлянами в 945 году и применено творцом „Слова“ к Игорю Святославичу». И действительно, «головой» и «солнцем» Русской земли скорее можно было назвать великого князя Киевского Игоря Рюриковича, победителя уличей и печенегов, внушавшего ужас Византии, нежели его тёзку, правителя вполне заурядного Новгород-Северского княжества.
Но эта аналогия понуждает нас обратиться к иному источнику, на сей раз — фольклорному. Речь идёт о так называемой «Голубиной книге», сочетающей православную религиозную терминологию (Саваоф, Христос, Ерусалим и пр.) и социальную терминологию Московской Руси («белый царь — всем царям царь») с глубочайшей индоевропейской архаикой. Первые записи «Голубиной книги» относятся как раз к московскому периоду, но упоминания о ней встречаются ещё в житии Авраамия Смоленского XIII века, причём заглавного героя жития за знакомство с нею собираются отлучить от церкви. Как в Ригведе (X, 90), и явления Природы, и слои общества происходят в «Голубиной книге» из космического тела Первобога-Первочеловека. Причём «Солнце Красное — от лица Его», а «цари православные — от честной главы». Выстраивается смысловой и образный ряд: князь («царь») — голова/лицо — Солнце. Былина качественно отличает Владимира от иных «князей-бояр», но точно так же и «Голубиная книга» производит «князей-бояр» не от «честной главы», а «от плеча» Первосущества.
Идея общества-тела, в котором «царь» соответствует голове, а «простые людины» — ногам, встречается в летописи ещё под 1015 годом. Любопытно, что летописец пытается замаскировать языческий образ ссылкой на Исайю пророка, в то время, как в тексте «Голубиной книги» насмешливо рассказывается, как
Вызывает интерес и часто встречающийся в ранних записях титул былинного Владимира «свет-государь». Интересен он тем, что, по сути, калькирует титул славянского «главы глав» у Ибн Русте: «Свиет-малик». В договоре 911 года упоминаются некие «светлые князья» «под рукой» Олега, носящего титул великого князя. Если последний титул наши летописи связывают с призванием Рюрика и созданием Руси, то «светлые князья» начала X века, очевидно, соответствуют более ранним способам объединения — отдельных племён и союзов племён. Но для былин — это титул верховного правителя Руси. То есть уже титул князя отражает архаичность отображённого в былинах общества. Впрочем, мы уже говорили, что брачная тема в былинах также относит их ко временам возникновения племён.
Любопытно также и ещё одно обстоятельство. Как уже говорилось, миф о зарождении общественных слоёв из тела Первосущества в Ригведе и русской «Голубиной книге» почти совпадает. При этом эти два мифа — единственные, где из тела Первосущества возникают не только явления природы, но и части общества. Однако существует одна немаловажная особенность — из головы Первосущества в Ригведе наряду с Солнцем возникают не цари или князья, а брахманы (X, 90; 12), то есть жрецы. Семантика былинного титула подчёркивает жреческий, сакральный характер власти его носителя. О том же говорит и титул «свет-государь» — в славянских языках понятия «света» и «святости» тесно взаимосвязаны.
Поделиться книгой: