Помоги проекту - поделись книгой:
В Ипатьевском списке «Повести временных лет» содержится предание, напрямую объединяющее понятие Солнца, царя и жреца. Даждьбог, сын Сварога, по этому преданию, был первым царём («Солнце-царь»), но при том выполнял чисто жреческие функции — установил календарь и брачные законы.
Это наблюдение подкрепляют и конкретные черты былинного Владимира — черты не дружинного вождя летописных племён, а сакрального, священного правителя, живого кумира первобытности.
3. Неподвижность владык. Правитель как воплощение сакрального Центра
Особенно много этих черт выявляет соотнесение былинного образа князя с «царём русов» у Ибн Фадлана:
«В его очень высоком замке постоянно находятся четыреста мужей из числа его богатырей, его сподвижников… Эти четыреста человек сидят под его престолом… На престоле с ним сорок девушек-наложниц, и иногда он сочетается с одной из них в присутствии сподвижников. Он же не сходит с престола… Царь русов не имеет никакого другого дела, кроме как сочетаться с девушками, пить и предаваться развлечениям. У него есть ещё заместитель, командующий войском, который нападает на врагов и собирает для него дань». Сходным образом описывает царя русов Мухаммед Ал Ханафи: «Есть у них царь, сидящий на золотом троне. Окружают его сорок невольниц с золотыми и серебряными кадилами в руках и окуривают его благовонными парами». В последнем описании очень ярко выступает роль «царя» русов как живого кумира.
Здесь, прежде всего, бросается в глаза кратность четырём окружения «царя русов» — его наложниц и дружинников. Но и в былинах, вопреки привычной по иллюстрациям и экранизациям картине длинной палаты со столами, составленными «покоем», всегда говорится про входящего в княжий терем богатыря:
Точно так же, на возвышении в центре квадратной залы, пировали короли древней Ирландии. Согласно древнеиндийскому трактату «Артхашастра», идеальный город должен представлять собой квадрат с царским дворцом в центре. В середине палаты возвышалось сиденье Аттилы, а рядом — его ложе (что сближает его с «царём русов» Ибн Фадлана). Кто бы ни были гунны изначально, ко временам Аттилы они уже достаточно набрались славянской культуры, чтобы жить в деревянных теремах, пить из чар питьё, которое называли «мёдом», а погребальный пир называть славянским словом «страва». Так что и устройство пиршественной палаты Аттилы, скорее всего, было сходно с таковыми у славянских князей.
Правитель является воплощением сакральной идеи Центра, что подробно раскрывает В. Н. Топоров: «к числу несомненных выводов… исследований института царской власти относится установление скорее жреческой (а не царской в более позднем понимании этого слова) функции царя, чем административно-политической. Древний царь выполнял роль жреца, который не только знал космологическую структуру мира и ведал космологическими измерениями, но и соотносил её с социальным устройством общества; точнее, этот царь-жрец определял на уровне правил и религиозно-юридического права, каким образом должна быть организована данная социальная группа (или их совокупность) с тем, чтобы она соответствовала космическому порядку. Это соответствие идеальным образом могло осуществляться в центре мира, определяемом местом, где проходит axis mundi (мировая Ось —
Тем не менее в литературе можно ещё встретить по меньшей мере странные оценки былинного Владимира, проистекающие всё из той же гипнотической уверенности в его тождестве с крестителем Руси. И если Б. А. Рыбаков, говоря о том, что в былинах «воспевались действия» князя, «сумевшего возглавить оборону» Руси от кочевников, всего лишь повторяет то, что утверждал почти полвека в многочисленных статьях и книгах, то много трудней понять современного исследователя, когда он пишет: «Оборона родной земли от нашествия „поганых“, миры с „окольними“ странами, твёрдость в вере, строительство городов, правый суд и милостыня, забота о нищих и больных — все эти добродетели ставят в заслугу крестителю Руси и сказители „старин“, и летописцы, и иисатели-агиографы» (
Писать о нём как об «организаторе обороны Руси» можно, лишь закрыв глаза на сами былины. В тех редчайших случаях, когда былинный Владимир пытается хоть как-то вмешаться в военные дела, он получает резкую отповедь Ильи Муромца:
И это отнюдь не грубость в адрес нелюбимого правителя, а простое подчёркивание его функций, его прямых обязанностей. И первейшей из них и Ибн Фадлан, и былина считает брачное общение с женщиной — в арабском источнике одной из сорока безликих «наложниц», но в былинном эпосе обретающей лицо и имя королевичны Апраксеи.
4. Королевна Апраксея. Брак с Землей и Властью
Фигура супруги правителя стала предметом внимания исследователей ещё в конце XIX — начале XX вв. Одним из первых к ней обратился в книге «Золотая ветвь» Дж. Фрэзер. Исследование латинских, скандинавских, греческих и бриттских преданий привело его к выводу, что «у некоторых арийских народов… было обычным видеть продолжателей царского рода не в мужчинах, а в женщинах». Несколько позже ряд исследователей вскрыли мировоззренческую подоплёку этого обычая. В супруге правителя видели женское воплощение его земли, страны и одновременно его власти. Любопытно, что древнерусское «волость» объединяет оба эти понятия. Особенно хорошо это явление изучено на кельтском материале. Тут и фигура Власти, предстающей ужасной старухой, но превращающейся в прекрасную даму после соития с нею, впервые появившаяся в саге о Ньяле Девяти Заложников, а потом в повести о сыновьях короля Даре и многочисленных английских и французских романах. И ирландские королевы-тёзки, по имени Медб, из Коннахта и из Лейнстера. Про вторую говорится, что «не мог стать королём Тары тот, чьей супругой она не была». Схожие сведения сообщает Саксон Грамматик о королеве пиктов Гермутруде: «Тот, кого она считала достойным своего ложа, тут же становился королём; она приносила королевство вместе с собой. Так что рука её и скипетр были неразделимы». А. Краппе и А. К. Кумарасвами соотносят этих персонифицирующих Власть женщин с индийской богиней Шри Лакшми, супругой Индры и «персонификацией царского правления, духом власти, взаимоотношения с которой носят сугубо брачный характер».
В. Я. Пропп пришёл к тем же выводам на основе анализа русских сказок, где герой зачастую становится царём, добившись руки и сердца царевны. В «Слове о полку Игореве» борьба князя-кудесника, полоцкого оборотня Всеслава за власть, описывается как попытка добиться любимой девушки: «Връже Всеславъ жребий о девицю себе любу». Очень любопытно, что дань в Древней Руси платили «по куне» или «по белке» от родовой общины-«дыма». Вести речь о наживе тут не приходится — полтысячи лет спустя, когда и лесов, и белок, конечно, больше не стало, в Московском государстве штраф за синяк составлял пятнадцать беличьих шкурок. То есть с общины брали за год одну пятнадцатую штрафа за синяк. Скорее дело тут как раз в символике — и белка, и особенно куница обозначали в славянском фольклоре возлюбленную или невесту. В случае с куницей символизм варьировался от тонко-духовного (странник видит, что по постели спящих молодожёнов скачет «кунка» — значит, над их браком почиет благодать небес, они живут в любви) до самого грубого, физиологичного (куна, кунка — женский половой орган). На всём пространстве Древней Руси сваты до XX века рассказывали родителям невесты, что пришли сюда «за куницей», по её следу. И, принимая дань куницами или белками, князь как бы символически обозначал свой брак с землёй и общиной, уплатившей ему эту самую «кунку». Недаром в былинах кунья шуба — отличительный признак правителя или, по крайней мере, вождя. Кунью шубку набрасывает на плечи Владимир, и за ней же он прячется от страшного свиста Соловья-разбойника, куньей шубкой укрывается «король ляховинский» от разгневанных богатырей-сватов, Добрыни и Дуная. Такие шубы носят Дюк и Чурило — Фроянов и Юдин показали, что эти герои былин — родоплеменные вожди. Илья обретает шубу лишь в тех былинах, где уже выступает вождём богатырской дружины Киева — а место это он занял не без помощи Апраксеи.
Любопытно, что многим из перечисленных героинь предания приписывают столь же, мягко говоря, легкомысленный характер, который наши былины приписывают Апраксее, прилюдно обнаруживающей свою связь с Тугарином, заигрывающей с Чурилой Пленковичем, пытающейся соблазнить калику Касьяна. В ирландских источниках женское воплощение Страны называют куртизанкой, у Медб из Лейнстера, кроме четырёх законных мужей, было множество любовников, «поскольку было в её обычае, чтобы тень одного мужчины падала на другого», Гвиневера, жена Артура, была неверна ему, и так далее.
Ветреность Апраксеи вовсе не обязательно связывать с конкретной личностью сестры Мономаха Евпраксии, «королевской блудницы», как делал это Б. А. Рыбаков. Это — просто типичный облик супруги правителя, олицетворения непостоянной, ветреной власти, удачи. Характерно, что «руку и сердце» захватившего Киев «татарина» Идолища «легкомысленная» Апраксея решительно отвергает. Так что когда Илья или Алёша говорят о «б… Апраксе-королевичне», это много ближе к современной народной мудрости («политика — б…ское дело»), чем к «королевской блуднице» немецких хроник.
«Распутство» Апраксеи подчёркивалось множество раз. Реже принимается во внимание, что былинная княгиня ещё и мудра. Перед сватовством к ней Владимир говорит «было бы мне, князю, с кем… думу думати». И он получает именно такую жену — совет Апраксеи всегда мудр, она спасает Илью Муромца от княжьего гнева, она советует помириться с ним, она же, как мы помним, ободряет и поддерживает Владимира, перепугавшегося при известии о нашествии «татар». А когда Владимир не слушает её — например, в былине про Ставра Годиновича, где княгиня моментально распознаёт в «грозном после» переодетую женщину, — то попадает в весьма неловкое и даже смешное положение.
Особенно заметно представление об Апраксее, как Власти, в былине о «бунте Ильи Муромца против Владимира», которые, по ряду признаков, представляются скорее переосмысленным описанием инаугурации или инициации военного вождя. Илья в начале былины устраивает пир, что является посягательством на монополию князя как устроителя пиров и претензией на власть, о чём в ряде случаев говорится открыто: «Я буду завтра в Киеве князем сидеть», «завтра сам буду править княжеством».
Илья стреляет по золотым и серебряным «маковкам» княжеского терема, что уже истолковывалось И. Я. Фрояновым и Ю. И. Юдиным как ритуальный вызов князю и магическая атака на него, с чем можно согласиться лишь отчасти. Стрельба по золотым и серебряным мишеням встречается в эпосе в контексте как соревнования за власть (в былине про Добрыню и Василия Казимировича стрельба из лука является одним из способов, с помощью которого решается, кто кому будет платить дань — Владимир «поганому» царю или тот — Владимиру), так и свадебных ритуалов («Ставр Годинович»). Последнее восходит ещё к сказочным сюжетам: выбор невесты с помощью лука и стрел в сказке «Царевна-лягушка», испытание стрельбой из лука, полностью аналогичное былинным, как одно из испытаний устраиваемых невестой-царевной женихам; в ряде случаев метательный снаряд падает «на терем королевны, что весь дворец пошатнулся», «стрела полетела в Индейское царство и сшибла второй этаж у королевского дворца». В этих случаях сходство с былиной о «бунте» Ильи ещё большее. Вообще, стрельба из лука как элемент свадебного состязания героя и правителя, брачно-эротический символизм лука и стрел уходят в глубокие слои доиндоевропейской, ностратической или «евразийской» архаики. Для нас особенно любопытно указание британского исследователя Роберта Грейвса на английский средневековый обычай, по которому победа в состязании лучников, мишенью в котором служила золотая или серебряная монета с изображением креста (в ряде вариантов Илья сшибает золотые и серебряные кресты с церквей, чтобы устроить на них пир, — т. е. превращает их в платёжные средства, в монеты), а призом — любовь карнавальной «девы Мэрион», Майской королевы и звание Майского короля, карнавального «Робин Гуда».
Наконец, Илья попадает в подземелье, где его кормит и поит всё та же Апракса. Проникновение в «погреба», в глубь земли, не составляет для неё никакой трудности — она и есть земля. Даже когда сказители «задним числом» придумывают какие-то «рационалистические» объяснения её проникновению в «погреба» (всегда разные, что само по себе говорит об их позднейшем происхождении), Владимиру, отправляющемуся освободить Илью, никогда не удаётся сделать это тем же способом. Иногда её заменяет дочь, но это не принципиально — речь в любом случае о женщине княжеского рода. Символично и кормление княгиней Муромца. Старуха по имени Власть угощает Ньяля, будущего короля, водой из волшебного колодца. Про воду эту говорится: «Мягким будет твоё питьё в королевском роге — хмельной мёд и сладкий мёд, и крепкий эль». Королю Конну во сне является дева Власть, но не ложится с ним, а угощает едой и питьём. После этого заточения Илья становится победителем «татар» и вождём богатырской киевской дружины.
Тот же мотив встречаем в былине «Царь Саул Леванидович», где сына заглавного героя «углицки мужики… лукавые» приглашают «царём-королём», но по въезде в город запирают «в погребы глубокие» (Древние Российские стихотворения… С. 77–78). Возможно, речь и здесь о ритуале инициации вождя, правителя, не понятом позднейшими сказителями. Иначе совершенно не понятно, отчего выпущенный на волю и снабжённый оружием пленник не спешит расквитаться с коварными пленителями, не уходит попросту на все четыре стороны, предоставив их своей судьбе, а едет защищать «углицких мужиков» от подступающего к городу врага.
Здесь необходимо присоединиться к В. В. Чердынцеву, видевшему в этом сюжете «обычай заточения будущего вождя», который «широко распространён в раннем родовом обществе».
Схожий мотив мы встречаем в скандинавском эпосе — в саге о Стюрлауге Трудолюбивом и в саге о Волсунгах, откуда, как предполагают учёные, данный мотив и попал в первую сагу. В саге о Волсунгах этот мотив также может быть истолкован как конечный этап инициации Сигмунда и Синфьотли как воинов и вождей. Показательно, что во время заточения в кургане, носящего, как и в случае с Ильёй, черты погребения заживо, заточенным помогает женщина, сестра одного из них, мать другого и жена конунга.
Наконец, показательно отношение к княгине богатырей и киевлян вообще. Это отношение весьма ясно обрисовано в той же былине о сватовстве Владимира: «Аще вам, молодцам, было б то кому поклонятися», «И всему красному городу Киеву было бы кому поклонятися». Илья Муромец, который, после заключения в погребе «оцьми низвел» на князя, покидает погреб и берется за оборону города лишь по просьбе княгини.
Апраксея былин не имеет ничего общего с летописной Евпраксией. Если уж обязательно связывать её с летописным персонажем, то лучше всего подойдёт жена того, древнего Владимира из Иоакимовской летописи: «Владимир… имел жену от варяг Адвинду, вельми прекрасну и мудру, о ней же многое от старых повествуется и в песнех восклицают». Как видим, всё сходится: Адвинда «от варяг», и Апраксея из земли Поморянской (Ляховецкой, Политовской). Адвинда прекрасна и мудра, Апраксея наделена обоими этими качествами в избытке. И главное, Адвинда, судя по Иоакимовской летописи, являлась героиней многочисленных эпических сказаний («Многое от старцев повествуется и в песнех восклицают»). А изменение имени не должно удивлять — в XIX–XX вв. в эпосе постоянно шла смена имён, древних, непонятных на знакомые православные. Как мы видели, Бермята превращался в Ермила, Хотен в Фадея и Фотея, Саксон Колыбанович в Самсона Самойловича, Саур Ванидович в Саула Леванидовича. То же самое могло произойти с живой богиней Земли и Власти, супругой Владимира свет Славьевича Красное Солнышко, Адвиндой. Ещё одну параллель былинной Апраксе составляет Остасия или Остансия, жена «короля Гертнита» (об этом имени см. выше), которая «была красивейшей и мудрейшей из женщин». В «Тидрек саге» она изображена чародейкой, помогающей своему мужу-славянину отстоять «королевство» от готов и гуннов.
Невыясненным остаётся вопрос о нескольких наложницах «царя русов» и единственной Апраксе-Адвинде-Остасии в эпосе. В ряде былин упоминается Марфида (Малфрида?) Гориславна как другая жена Владимира. Фёдор Иванович Буслаев упоминает 12 жён былинного Владимира, но мне не удалось отыскать в текстах былин упоминания о них. Однако обращает на себя внимание опять-таки четырёхкратность числа былинных жён (см. выше о правителе как воплощении идеи Центра). Возможно, каждая из жён или наложниц соответствовала покорённому племени или земле (отдельные роды или общины, как уже было сказано, отделывались символизировавшим невесту откупом в виде куньей или беличьей шкурки). Ясно тогда, отчего былинный король, отец Апраксы, столь решительно отказывался выдать её за чужака, т. е. признать таким образом свой «вассалитет», зависимость от Владимира. Обращает на себя внимание явная параллель с двенадцатью женами морава Само и двадцатью четырьмя наложницами князя поморян.
Завершая разбор образа Апраксеи, необходимо коснуться того единственного случая, когда к её красоте и мудрости остались равнодушны. Речь о былине «Сорок калик со каликою». Сорок странников-калик, возглавляемые атаманом Касьяном, дают друг дружке обет — если кто-нибудь из них во время странствия солжёт, украдёт или польстится на женщину — его подвергают мучительной казни — в лучшем случае просто закапывают по плечи в землю и оставляют умирать, в некоторых же записях речь идёт о страшной, мучительной казни, с ослеплением и вытягиванием языка. Калики приходят в Киев, где Апраксея влюбляется в атамана Касьяна и пытается соблазнить его, однако неудачно. Разгневанная княгиня подкидывает в мешок Касьяна чашу, «из которой князь по приезде пьёт» (обычай, когда вернувшегося домой владыку встречает, поднося золотую чару, жена, описан у Приска Панний ского применительно опять же к Аттиле). «Разоблачённый» посланцем княгини, нагнавшим покинувших город калик, Касьян принимает от рук своих сотоварищей казнь. Однако, возвращаясь из странствия, калики застают атамана живым, а проходя через Киев, узнают, что княгиня покрылась коростой и лежит во гноище. Апраксея винится, что оговорила Касьяна, тот прощает её — и княгиня исцеляется.
Очень многим кажется, что это — чисто христианское предание. Ну как же, речь идёт об аскетизме. Такой крупный историк, как С. М. Соловьёв, и тот некогда полагал, что противопоставление умеренности Ильи обжорству Идолища — это противопоставление христианства язычеству. На самом деле язычеству ведомы и умеренность (вспомним «Речи Высокого» в «Эдде»), и свирепейшая аскеза — вспомним, каким истязаниям подвергал себя Один, девять дней и девять ночей вися на мировом ясене Иггдрасиль. Не менее суровы были испытания и посвящения сибирских шаманов. Впрочем, и сегодня в Индии не какие-нибудь святые отшельники, а обычные миряне, клерки вполне современных компаний проводят недели отпуска, неподвижно сидя в сплошном огненном кольце костров. Мало кто знает, что слово «монах» старше христианства — оно обозначало жрецов Зевса Олимпийского, ведших уединённую и очень бедную жизнь в кельях у подножия святилищ своего бога, носивших чёрную одежду, принимавших суровые обеты — обет молчания, обет безбрачия. Такие же скудные жилища археологи находят рядом с капищами восточных славян на Днестре. Запреты, очень похожие на те, что приняли сорок калик со каликою (сам принцип похож на окружение князя — Касьян, замещающий Владимира в качестве сакрального центра, и четырёхкратное число окружающих его спутников).
Сами калики в былине носят кое-какие черты, позволяющие думать, что изначально они не были христианами. Они отнюдь не отказываются от участия в княжьем пиру, от яств и медов. Их отличительная черта — громовой голос, сравнимый со свистом Соловья-разбойника — под князем оседает конь. Они поют на княжьем дворе «Голубиный стих» — полуязыческое произведение, за знание которого, повторюсь, отлучали от церкви. Зато нечто подобное («про живот, про смерть, про весь род человечь») поют «старцы старые» из заклятья против мора, в которых легко узнать языческих жрецов.
Но примечательнее всего фигура их атамана. В русском фольклоре святой Касьян играет особую роль. Это Касьян Суровый, Касьян Немилостивый. Его пребывание — не на небесах, как у остальных святых, а под землёй (и былинного Касьяна закапывают в землю). Там не то он бьёт дьявола молотом по голове, не то его, скованного, бьют ангелы или черти (и Касьяна в былине подвергают мучительной казни). Он или слеп, или глаза его скрыты под свисающими до колен, а то и до земли ресницами, покрыт шерстью и волосами. (Касьяна в былине иногда ослепляют, иногда — его лица не разглядеть из-за свисающих до пояса волос.) Вытянутый язык — это признак мертвеца или демона в мифологии самых разных народов — египтян, индусов, этрусков, индейцев Латинской Америки. Знаком он и славянам — на лубках им награждают чертей, Смерть, пришедшую за Аникой-воином или Бабу Ягу. Им снабжали личины ряженых, изображавших чертей и покойников, с длинным языком, свисающим изо рта, бродила Бука — гроза славянских ребятишек и темнолицый Полевик. Торчащим языком отличаются и иные тёмные боги (святого Касьяна в «народном православии», как и многих других, именовали богом) — Один, Дикий Охотник, Отец Могил и Чёрная Матерь Кали (между прочим, Ариэль Голан в книге «Миф и символ» выводит слово калика именно из имени этой древней богини). И Кали, и Один были связаны с миром мёртвых (как и святой Касьян, как и фактически переживший свою смерть атаман калик) и покровительствовали аскетам. Подобному божеству (косматому Велесу? Вию с ниспадающими до земли веками? Чернобогу, наконец?) наследовал в народном православии «Бог Касьян», ему, должно быть, служил атаман калик. Он олицетворяет обладание властью выше и больше той, которую олицетворяет Апраксея. Мирская власть, плодородие земли и удача — всё это неинтересно тому, кто служит Владыке Могил. Власть косматых, «волохатых» волхвов — выше княжеской, и именно эту истину, отражённую и в наших летописях, и в записках Ибн Русте, и в сообщениях немецких монахов с варяжской прародины новгородцев, ещё раз подтверждает былина.
5. «А и вас-то, царей-князей, не бьют, не казнят». Мотив неприкосновенности правителя-жреца
Итак, первое из «дел», упоминаемых у Ибн Фадлана, оказывается жреческой обязанностью. Со вторым, питьём, тоже всё не так просто, как может показаться. Ижевский исследователь С. В. Козловский показал, что питьё на былинных пирах является материальным воплощением удачи, магической благодати. И князь, монопольным правом которого является поднесение героям «чары зелена вина», выступает как распределитель этой волшебной силы. То есть опять-таки как жрец.
Со жреческими функциями правителя связывают исследователи и былинное поручение привезти «лебёдушку» или какого-либо «лютого зверя» «жива, не кровавлена» — не для жертвоприношения ли?
Как воплощение священного центра, супруг женского воплощения Земли-Власти-Волости и жрец, князь, естественно, неприкосновенен. Это нашло отражение в былинной формуле «а и вас-то, царей-князей, не бьют, не казнят». У Саксона Грамматика находим эпизод, когда Яромир, правитель Рюгенских русов, во время войны с другим славянским племенем, атакует двух неприятельских воинов. Убивает одного, но копьё застревает в теле. Второй замахивается, но, увидев, что поднял руку на князя, отбрасывает оружие и падает ниц. «Столь велико почтение среди этого народа к людям, облечённым высоким саном», заключает хронист. Любопытно, что из всех черт священного правителя эта одна оставила какие-то следы в летописи: «Князь Мстислав Юрьевич проеха трижды сквозь полки Юрьевы и Ярославли… И прииде на него Александр Попович, и, имея меч наг, хотя разсещи его. Он же возопил, глаголя, яко аз есмь князь Мстислав. И рече ему Александр Попович: „Княже, ты не дерзай, но стой и смотри. Егда убо ты убиен будеши, и что суть иные, и камося им дети?“» Обращает на себя внимание появление в цитируемом отрывке Александра (Алёши?) Поповича (та самая Никоновская летопись). Не оказала ли влияния на летописный текст былинная идеология?
Но в целом такое отношение к князьям для средневековой Руси X–XII вв. нехарактерно. Князья водили дружины в бой, сражались и зачастую — гибли.
Двор князя также священен. Характерно, что герои былин практически никогда не убивают врагов на княжеском дворе. Алёша Попович запрещает своему парубку отвечать на нападение Тугарина, метнувшего в них нож, и «кровавить палаты белокаменные», вызывая противника «в поле». Туда же, «в поле», отвозит Илья Муромец для расправы плененного Соловья-разбойника. Точно так же священен был княжеский двор для язычников-поморян, всякий вступивший на него был неприкосновенен. Сходно относились балтийские славяне к своим святилищам, и «место, где расположен храм, не позволяют осквернить кровью даже во времена войны». Оттого, как и двор поморянского князя, святилища часто становились укрытием для тех, кому угрожала смертельная опасность.
Итак, былинная фигура князя Владимира весьма архаична. Его власть основана на происхождении от племенного героя-прародителя, он — священный, «Солнечный» царь-жрец, узник своего жреческого сана, прикованный к обрядовому «Центру» племенных земель. Он — муж женского воплощения Земли-Власти-Волости. Его функции — быть её супругом и распределять на ритуальных пирах магический, священный напиток, воплощение удачи и благодати. Военными же делами Киева заведует не Владимир, который воинских функций вообще не имеет, а Илья Муравлении — тот самый «заместитель» Ибн Фадлана. Именно он «командует войском и нападает на врагов» — былинных «татар». В ряде былин именно он отправляет богатырей за данью в покорённые страны. Более того, говорится, что
Бросается в глаза, что образ «царя» русов у Ибн Фадлана практически совпадает с нарисованным былинами образом Владимира Красно Солнышко. Не менее очевидно и то, что даже для эпохи Ибн Фадлана этот образ чересчур архаичен. Современник арабского путешественника, Игорь Рюрикович, самым активным образом участвовал в боевых походах — что отмечают не только летописцы, творившие веком позже его смерти, но и современники-иноземцы (Лев Диакон, Лиутпранд), — и, как показывает история его гибели, отнюдь не считался у подданных-славян неприкосновенным. Два эти обстоятельства наводят на мысль, что Ибн Фадлан просто слышал от русов их эпические песни — те самые, что легли в основу былин. Таким образом, архаичный образ сакрального правителя, опутанного сложной сетью табу и магических представлений, служит датирующим признаком, позволяющим отодвинуть зарождение русского эпоса во времена, далеко предшествующие не только его летописному тёзке, уже третье столетие безо всяких оснований почитающимся его прототипом, но и деду этого тёзки, Игорю Рюриковичу.
Вернёмся, однако, к выводу о том, что Ибн Фадлан мог слышать былины — или, если угодно, «протобылины» — от русов в середине X века. Вкупе с удивительным сходством описания погребения руса у Ибн Русте и похорон Потыка с женой в былине, вплоть до такой, скорее всё же эпической по происхождению детали, как погребение живой жены покойного, вывод этот заставляет согласиться с уже цитировавшимися словами Р. С. Липец: «К концу X века уже существовала богатая эпическая традиция. Ещё при Игоре и Олеге, а возможно, и в IX веке эпические сказания уже заняли своё место в культурной жизни Руси». Очевидно, что былины, записанные в XIX–XX веках, достаточно точно повторяли те эпические сказания X века, что послужили источником арабским путешественникам и географам. Итак, если изучение дохристианских черт в былинах приводит нас к выводу о необходимости датировать возникновение былинного эпоса временами до крещения Руси в 988 году, то явное влияние уже сложившихся и уже архаичных для того периода эпических песен на арабских авторов середины X столетия позволяют уверенно говорить о ещё более глубоких корнях русских былин.
Однако этот ответ, во-первых, чересчур общий. Да, глубокие корни — но насколько именно глубокие? Какая конкретно эпоха породила русские былины, какие исторические условия — социальные, этнические, географические, наконец? Вопрос отнюдь не праздный. Ибо датирующие признаки былин увели нас слишком глубоко в прошлое. В X веке, во времена Ибн Фадлана и Ибн Русте, русь ещё была очень молодым народом. Достаточно сказать, что Игорь Рюрикович был вторым представителем династии, с основателем которой связывается появление русов в Восточной Европе, основание Русской державы. Он же является первым русским князем Киева на Днепре. Сам Киев на Днепре, как и другие восточноевропейские города, упоминаемые в былинах — Чернигов, Смоленск, — к X веку только складываются из конгломератов нескольких поселений. В то же время в былинах, как известно, именно Киев является столицей Руси, и все главные герои определяют себя как «богатырей Святорусских», свою землю — как «Святую Русь». И если во времена Игоря Рюриковича былины существовали, то закономерно возникает вопрос: где же и когда они складывались? И главное — кем? Говоря более конкретно — если былины были эпосом племени, то какого именно племени или каких именно племён? Ответу на этот вопрос посвящена третья часть настоящей работы.
Часть 3. Былинная Русь
Глава 1. К истокам: реликты племенного эпоса словен ильменских в былинах
В поисках племени, чей эпос лёг в основу русских былин, логичным кажется обратиться к тем персонажам эпоса, которых исследователи давно рассматривают как отражение родоплеменной эпохи. В первую очередь к таковым относится Волх, он же Вольга. Поскольку в некоторых исследованиях, в том числе и использовавшихся в настоящей работе, продолжают рассматриваться «исторические» трактовки этого образа и даже рассматривается как нечто «доказанное» тождество Вольги с Олегом Святославовичем, а Волха — с Всеславом Полоцким, следует обозначить свою позицию в этом вопросе.
Во-первых, тождество Вольги и Волха есть факт. Б. А. Рыбаков, оценивавший это тождество как «отдельные второстепенные детали, сходные в обоих циклах», мягко говоря, уклонился от истины. Эти «второстепенные детали» представляют собой — имена героев, сам сюжет в одной из двух былин о Вольге и единственной былине о Волхе, описание рождения и молодости героя в обеих былинах о Вольге и единственной о Волхе. Проще говоря, за вычетом этих «деталей» от Вольги остаётся лишь его встреча с Микулой, от Волха — вообще ничего.
Во-вторых, подысканные исторической школой «прототипы» Вольги и Волха, чьи биографии, как говорилось выше, имеют крайне мало общего с сюжетами былин, должны навсегда занять своё место в истории былиноведения как примеры курьёзной крайности.
Гораздо более ценно наблюдение Ф. И. Буслаева и Н. И. Костомарова о тождестве Вольги-Волха с известным по позднейшим новгородским записям XVI–XVII вв. эпонимическим героем Волхом или Волхвом, сыном Словена-Славена, эпонима словен Ильменских. Ещё Костомаров справедливо отказался относиться к легендам об этих персонажах, отражённых в «Иоакимовской летописи», «Мазуринском летописце» и ряде других источников, как досужему вымыслу позднейших книжников. Разумеется, следы книжной обработки в дошедших до нас вариантах сказаний присутствуют — как присутствуют они, скажем, в «Книге завоеваний Ирландии» или «Младшей Эдде». Однако в основе их лежат отлично известные фольклористам топонимические и этиологические предания, и племенной эпос. Рассматривая былинного князя как потомка эпонима, я уже говорил, что подобные герои существуют в эпосе множества народов. М. М. Плисецкий указывал, что герои эпоса многих первобытных племён называются просто по племенной принадлежности — «Гиляк», «Наш Гиляк». Вполне возможно, что именно таким образом возникали герои-эпонимы — тёзки своего народа, все эти Чехи, Лехи, Русы, Саксноты, Эллины и Израили. Между тем исследователи уже отметили определённую перекличку между этими сказаниями и данными так называемых «лживых саг» или «саг о древних временах». Исследователи ставят вопрос о предполагаемом существовании «исчезнувшего, условно „северо-восточноевропейского эпоса“, видя его остатки, в частности, в сообщениях „Иоакимовской летописи“». Как мы помним, перекличке данных этой летописи с сообщениями «Тидрек саги», одной из «лживых саг», придавал большое значение О. Н. Азбелев. Для нас эти выводы тем более убедительны, что, говоря о племенных истоках былинного эпоса, эпоса существовавшего на территории расселения новгородцев, естественно было бы искать в былинах остатки племенного эпоса предков новгородцев — ильменских словен. Здесь мы рассмотрим ряд былин, явно перекликающихся с новгородскими легендами, как ещё один фрагмент «северо-восточноевропейского» эпоса.
Глава 2. «Из-за моря Виряйского»: Словен Соловей Будимирович
Внимание исследователей давно привлекает своей поразительной для эпоса бесконфликтностью былина о Соловье Будимировиче. Её присоединение к Киевскому циклу выглядит несколько искусственно. В ходе этого присоединения возникли две концовки былины, характерные для былин киевского цикла и во многом текстуально совпадающие с ними. Так, концовка, в которой Соловей неузнанным прибывает на свадьбу своей жены, заимствована из былины о Добрыне и Алёше Поповиче. Другая, позже записанная, строится на стандартном для киевских былин мотиве вражьего войска, подходящего к городу в отсутствие героя. Очевидно, Филон Кмита Чернобыльский, говоря, что о нём, как об Илье Муравленине и Соловье Будимировиче, забыли, но вспомнят, когда придёт нужда, имеет в виду именно этот сюжет — что ещё раз подтверждает: в отношении былин позже записанный не всегда значит поздний.
Собственно к Соловью, таким образом, относятся: прибытие его из некой «заморской» земли по Варяжскому, или Волынскому, морю от «глухоморья зеленского», мимо «города Леденца»; постройка им чудесного терема и дворища; наконец, женитьба.
Деяния Словена в новгородских преданиях, если очистить их от украшательства и книжной учёности переписчиков московской эпохи — как ирландские писцы выводили героев-эпонимов, прародителей, из Греции, Скифии и даже Египта; как Снорри Стурлусон заставил асов во главе с Одином прийти в Скандинавию из гомеровской Трои, так и новгородцы заставили Словена идти к Ильменю от «Евксинопонта», — укладываются в ту же схему: прибытие в ильменские земли, постройка городка и основание своего рода на новых землях.
Очевидно, что в сюжете о Соловье Будимировиче смысловой «центр тяжести» приходится именно на женитьбу, причём совершенно лишённую всякого драматизма. Столь же очевидно, что единственная женитьба, которая сама по себе может стать предметом племенного эпоса, это женитьба родового первопредка, собственно сам факт основания рода.
Ещё А. Н. Веселовский, как мы помним, отождествил былинного Соловья Будимировича с героем по имени Слав, отцом Владимира и Волха. Именно под именем Слав эпоним славян выступает в «Великой хронике». В Новгороде бытовало имя Словиша — «соловей», запечатлённое не то носителем, не то безвестным резчиком по его заказу на гуслях. Отбросив уменьшительный суффикс, получим Словей, что предельно близко к новгородскому имени героя-первопредка — Словен. Выше уже многократно говорилось, что предками словен ильменских были колонисты из земель Балтийских славян. С помощью былины мы можем узнать, каким путём они пришли в новые земли.
Былина описывает скорее морскую колонизацию новых земель, в чём нет ничего невероятного — как мореходы и воины, балтийские славяне не уступали викингам. От «Глухоморья зеленского», т. е. Зеландского, юго-западного угла Балтики, мимо Леденца-Линданиссы, племенной крепости эстов, по Виряйскому (Варяжскому), или Волынскому (от славянской крепости Волын-Волин), морю предки словен проникли на Ладогу и Ильмень. Былина описывает всё переселение как путешествие пращура-первопроходца.
Глава 3. Войны оборотня: Волх Славьич и его поход на «Индию»
Волх описан в эпосе и в позднелетописных преданиях довольно схоже. Это князь-чародей и оборотень. Однако именно тема оборотничества и колдовства, ставшая центральной для авторов преданий, в былине играет второстепенную, вспомогательную роль фона, в то время как былина уделяет основное внимание походам, в которые «хождаху» потомки Словена-Словея и которые летописные предания упоминают мельком. В первом походе Волх-Вольга захватывает некое «царство», именуемое Индейским. Во втором — сталкивается с чудесным пахарем Микулой.
Первый сюжет о Волхе говорит о его походе во главе войска холостой молодёжи на «царство Индейское» (в более поздних и явно искажённых вариантах — Турец-землю, Золотую Орду), с помощью оборотничества он одевает и кормит дружину охотничьей добычей, производит разведку в городе врага, наконец, захватывает его, вырезав всё население, кроме девушек-невест для себя и дружины. Затем Волх с дружиной делят добычу и оседают, женившись на пленницах, в захваченном городе. Показателен ландшафт былины — это лес и море.
Ни слова о «раздольице чистом поле», этой обычной среде «киевских» былин.
Исследователей часто смущала кажущаяся книжность и неуместность в столь архаичной былине «Индейского царства». Но В. Б. Вилинбахов и Н. Б. Энговатов, проанализировав огромный круг источников, с античных времён по развитое Средневековье, пришли к выводу о существовании земли и племени со схожим названием в Прибалтике.
Софокл говорит об индах, собирающих янтарь, что надёжно локализует эту «Индию» в юго-восточной Прибалтике. Корнелий Непот говорит о купцах-индах, чей корабль прибило к берегам Батавии. Тот же сюжет впоследствии повторяется дважды, в последний раз в 1153 году, когда барку с «индийскими» купцами прибило к Любеку. В русском эпосе «Индия» определённо локализуется на берегах Балтики. Любопытно, что в этом контексте небессмысленной может оказаться и «Турец-земля». Во всяком случае, Адам Бременский упоминает неких тюрков на юго-восточном берегу Балтики, а в эстонском эпосе «Калевипоег» фигурирует некая земля «Турья» или «Туурья», по пути к которой эстонскому богатырю не приходится пересекать море. Целый ряд былин упоминает «Индею Богатую», как сравнительно близкую Кореле (причём из первой в последнюю и наоборот можно доехать на коне, через некие «грязи», населённые «разбойниками»). В «Индию» уплывает в ряде былин Садко. Можно добавить упущенное исследователями свидетельство средневекового еврейского источника «Иосиппон», упоминающего некий топоним или этноним Инданья, опять-таки у балтийских берегов. На те же края указывают и имена правителей «Индейской земли» — царь Сантал и царица Азвяковна (Ятвяговна?). Саксон Грамматик сообщает, что славяне-венды покорили куршей, сембов и САНТАЛОВ. «Отрицательный герой здесь даже лишён имени, его имя — это просто название враждебного племени или рода».
По совокупности данных можно предположить, что «Индия» былин располагалась в юго-восточном углу Балтики, возможно, на берегах реки Виндава. Тем более что впоследствии источники (в первую очередь летописец Тевтонского ордена Генрих Латвийский) отмечают там явные признаки вендской колонизации — собственно народ вендов, славянские имена ливских вождей (Дабрела, Русин), почитание бога Тарапита — идола с подобным именем на Рюгене знает «Книтлингасага» — обряд гадания путём вождения посвящённого божеству коня через скрещённые копья (как в Радигоще, Арконе, Щетине), наконец, подать с плуга (как у полабских вендов, поляков и вятичей с радимичами).
На юго-востоке Балтики в VI–XIII вв. по совокупности археологических и письменных источников прослеживается этнос, в равной степени связанный и с ободритским Мекленбургом, и с Новгородом. Очевидно, это и есть потомки вендских колонистов — воинов Волха. Венды в Латвии упоминаются тем же Генрихом. Вентины — этническая группа латышей — живёт в тех краях и поныне.
Этническая природа покорённых Волхом «индов» неясна. Энговатов и Вилинбахов хотят видеть в них славян, А. Г. Кузьмин — индоарийский реликт, но вероятнее всего, это было балтийское племя. Впрочем, это не имеет принципиального значения.
Неясно, отчего этот поход эпос приписывает сыну первопредка и первопроходца, Соловья-Словена, а не ему самому. Предположение, что «Индейское царство» захватили уже ладожские или ильменские колонисты, кажется чересчур смелым.
Глава 4. Загадки чудо-пахаря: Микула Селянинович
Одной из былин, не получившей убедительного толкования именно в силу своей популярности у исследователей, является былина «Вольга и Микула». Как уже говорилось, плохую услугу трезвому изучению этой былины оказали славянофильские и народнические увлечения российской интеллигенции. Достаточно было, чтобы один герой — изображённый пашущим — оказался мудрее и сильнее другого — князя и воина. Всякое серьёзное изучение былины стало после этого невозможно; и хотя наиболее трезвые фольклористы указывали, что эпос не терпит аллегорий, соблазн навязать былине именно аллегорический смысл был слишком велик. Славянофилы хотя бы не делали из былины выводы о противопоставлении героев и не закрывали глаза на их конечное сотрудничество. Социалисты пошли дальше, окончательно затмив смысл былины своими толкованиями. Былина была превращена в плакат, имеющий очень мало общего с фольклорным оригиналом. Лишь немногие, буквально единицы, оказались свободны от этого поветрия: Ф. И. Буслаев, в советское время, пожалуй, Д. М. Балашов. Учёные XX века в целом остались на том же уровне толкований былины, что и авторы предшествующего столетия. Былине дают славянофильское (могущество общины и её добровольное сотрудничество с княжеской властью — Фроянов и Юдин), народническое (воспевание крестьянства — Рыбаков) или социалистическое (сатира на князя, возвышающая над ним представителя «трудового народа» — Пропп) толкования.
Между тем уже в XIX столетии имевшихся в распоряжении учёных сведений хватило бы для решительного пересмотра этой былины.
Черты, не позволяющие воспринять Микулу как образ обычного, пусть сколь угодно идеализированного пахаря, появляются с самого начала былины. Вольга и его дружина три дня пытаются догнать «оратая», чьи «покрикивания» они слышат. Балашов, правда, отмечал, что пахаря нельзя догонять три дня уже хотя бы потому, что он поворачивает в конце борозды, но это возражение не так очевидно, как кажется, о чём будет подробно сказано ниже.
Наконец «оратая» нагоняют.
Вот как выглядит — в былине, а не в воображении исследователей и иллюстраторов «богатырь в холщовой рубахе» (Б. А. Рыбаков):
Помните, читатель, во введении мы с вами уже удивлялись этому виду? Пропп отмечает, что «певцы… не всегда соблюдают меру. Их не останавливает, что, например, соболиная шуба никак не вяжется с пахотой». Собственно, бархатный кафтан и сапоги на высоких каблуках «вяжутся с пахотой» ничуть не более. Как обычно, Пропп объясняет роскошь наряда Микулы «любовью и уважением народа».
Нельзя не обратить внимание на в высшей степени произвольные толкования Проппом подобных деталей. Описание роскоши то служит доказательством «любви и уважения народа», то средством сатиры («Дюк Степанович»).
На самом деле столь необычайное описание Микулы и его «орудия труда» свидетельствует о том, что перед нами — не просто пахарь, и его занятие — отнюдь не «крестьянский труд».
Собственно, на это есть прямое указание в былине. Вольга, изумляясь чудесной пахоте Микулы, говорит:
И. Я. Фроянов и Ю. И. Юдин (так же как перед ними Д. М. Балашов) сочли, что речь в былине, точнее, в реконструируемом ими первичном слое былины, идёт о переходе славян от охоты к земледелию, о превосходстве пахаря над охотником[5].
Толкование И. Я. Фроянова и Ю. И. Юдина звучит несколько странно. Оно могло быть уместно во времена Ф. И. Буслаева. Оно могло иметь вес в начале XX века, во времена, когда Г. В. Плеханов полемизировал с В. А. Келтуялой, возражая против утверждений последнего, «что до половины XIII века преобладающим у нас занятием была охота», и доказывая, что с языческих времён основой хозяйства восточных славян было земледелие. В наше время такое объяснение принято быть не может. Один из соавторов пишет в другой своей книге: «Давно отошли в область историографических легенд представления о восточных славянах, как народе полукочевом, занимавшемся преимущественно охотой, рыболовством, бортничеством и другими лесными промыслами. (…) Производственная база восточного славянства и населения Древней Руси основывалась прежде всего на земледелии». Более того, переход к земледелию свершился уже у предков славян. Однокоренные слова, связанные с пахотой, мы встречаем у самых разных индоевропейских народов, славянскому «орать» — пахать — соответствуют, например, санскритское «ар», греческое «ароо», латинское аго, ирландское araim, готское arjan, литовское arti. Это приводит к мысли о праиндоевропейском возникновении пахоты. Сомнительно, чтобы архаика подобного уровня могла отразиться в героическом эпосе отдельной нации. У славянских народов широко распространено предание о создании плуга «Дедом-Господом», то есть верховным богом, или божественным ковалем, фигура которого восходит к одному из старших божеств славянского пантеона — Сварогу; наконец, православным святым Козьма-Демьяном (то есть одним из языческих богов под христианским «псевдонимом», скорее всего, тем же Сварогом). Византийский автор XII Евстафий замечает, что у «тавров» («таврами» или «тавроскифами» в византийской литературе называют русов) Озирис пахал землю. Из этого сообщения невозможно уяснить, какое именно русское божество скрывается под именем Осириса. Всего вероятнее, что повод для столь странного отождествления подал именно миф о божественной пахоте, так как одним из атрибутов Осириса был плуг; и тогда все остальные черты египетского бога будут бесполезны для попытки установить, кто именно назван его именем у византийского писателя. Одно можно уверенно заключить — миф о божественном пахаре был уже тогда известен у русов и, судя по всему, был откровенно языческим, иначе православный византиец не отождествил бы его героя с древним божеством египетских «идолопоклонников». Однако это не означает, что Микула — языческое божество, вопреки мифологистам и Д. М. Балашову. При всех преимуществах Микулы перед Вольгой первый всё же остаётся подчинённым последнему персонажем. Он едет с Вольгою «во товарищах», его Вольга садит наместником в захваченных городах. Подобное было бы невозможно, подразумевайся под Микулой языческий бог, тем более Волос — одно из двух верховных божеств русов.
Микула — не божественный пахарь; но его пахота может иметь отношение именно к божественному, к imitatiodei, подражанию Богам и Предкам — ключевому мотиву любой человеческой деятельности в традиционном обществе. Проще говоря — необычный для пахаря наряд Микулы и ещё более необычный вид его сохи заставляют видеть в нём человека, совершающего обряд. Иными словами, пахота это не божественная, но обрядовая, священная.
Ритуальная пахота героя — широко распространённый мотив у целого ряда индоевропейских народов: италиков, индусов, греков, франков. Священный золотой плуг присутствовал, по сообщению Геродота (IV, 5, 7), в обрядности «скифов» — пахарей, сколотов Поднепровья, скорее всего бывших реликтом доскифского населения берегов Днепра[6]. Легенды о пахаре-богатыре присутствуют у прибалтийских финнов (князь Калевипоег, имя которого явно происходит от литовского или латышского «кальвис», — кузнец — и напоминает как финнско-карельского Ильмаринена, так и «божьих ковалей» славян, пахавших на Змее — у эстонцев, кузнец Ильмаринен — у карел), чудесного пахаря Тюштяна избирают на княжение в мордовском предании. Впрочем, есть все основания считать, что указанные финно-угорские предания — заимствование у индоевропейских народов, в случае с карелами и мордвой — конкретно славянских. У карел были распространены даже собственно былины, перенятые у русских (Дмитриева С. Н. Географическое распространение… С. 88), откуда, очевидно, и перешли в карельские руны темы головы противника, насаживаемой на кол в ограде его собственного двора, увенчанной уже головами предшественников героя, самоубийства воина-изгоя Куллерво, бросающегося на меч, и, наконец, тема волшебника-кузнеца, вспахивающего плугом из золота и серебра «змеиное поле» (очевидно, переосмысление «пахоты на змее» славянских ковалей). Что до мордвы, то её предания подвергались сильнейшему влиянию русских соседей, в особенности раскольников (Гальковский Н. М. Указ. соч. С. 139–140), да и само предание об избрании Тюштяна царём едва ли не дословно повторяет легенду о Пшемысле.
Именно у славян мотив чудесного пахаря и волшебного плуга распространён наиболее широко. Иногда в этом качестве выступают и исторические лица — русские князья Борис и Глеб, болгарин Кралевич Марко, чаще же эти персонажи неизвестны историографии (что, естественно, никак не исключает их реальности). Это польский князь-пахарь Пяст, чешский князь-пахарь Пшемысл упоминавшиеся в связи с былиной о Микуле ещё Фёдором Буслаевым. Это белорусский князь-пахарь Радар. Это Кирилла и Никита Кожемяки из русской и украинской сказки. В западноукраинской песне золотым плугом пашет царь Соломоу. Плуг сам по себе был предметом культа — существовал обычай ходить на Коляду с плугом, чествуя его. Схожий обычай был в Германии, причём здесь носили и чествовали огненный (то есть «золотой») плуг. С подобными обычаями, очевидно, связан известный запрет «плуга кликати» или «славити», зафиксированный ещё в XVII веке. Невзирая на него, текст «кликания» — припева «Ой Плужечка!», сопровождающего пение колядок, — дошёл (правда, в единичных записях) до нашего времени. С чешским преданием о Пшемысле, накормившем пришедших призывать его на княжение гостей с лемеха плуга, перекликается польский обычай на Рождество класть лемех плуга на стол. В связи с первоначальной сакральной основой даннических отношений представляется знаменательным, что дань зачастую собирали «от рала» или «от плуга» — последний обычай наблюдается у поляков, полабских славян, и, очевидно, заимствован от них ливами. В Болгарии, помимо обычая изображать плуг на ритуальном новогоднем хлебе, присутствовал обряд, в котором ряженые — «кукери» изображали пахоту и сев. Пахарем выступал ряженый «царём».
Обращает на себя внимание, что явное большинство мифологизированных образов пахаря — это вожди, правители. Пашущий правитель присутствует и в неславянских преданиях: Уго у франков, Одиссей у греков, Тархон у этрусков, Ромул у латинян, Джанака у индусов, Тюш-тян у мордвы, Калевипоег у эстонцев, княжеское или даже королевское достоинство которого советские комментаторы всячески пытались представить как «условность», в то время как на фоне остальных волшебных пахарей, царей, королей и князей оно выглядит скорее закономерностью. Скифский герой, завладевший золотым плугом, также именуется царём. Именно в ритуале царской пахоты упоминается золотой плуг у индусов, медный (медь и золото в фольклоре взаимозаменяют друг друга) — у италиков. Ещё Иван Грозный в молодости принимал участие в языческих по происхождению ритуальных действах и, помимо прочего, «пашню пахал вешнюю из бояры».
В образе Микулы также немало черт былинного вождя. Так, шуба, столь смутившая Проппа, — как мы помним, былинный маркер правителя или вождя. Кунью или соболью шубку носят Владимир и король Аяховинский. Шубами хвастаются Чурило и Дюк, которых И. Я. Фроянов и Ю. И. Юдин убедительно толкуют как родовых вождей. Наконец, шубу носит Илья, но лишь в тех былинах, где он показан признанным вождём богатырской дружины («Три поездочки», «Сокол-корабль»).
Более никто из героев былин этим — столь обыденным для русского человека — предметом одеяния не наделяется. В этой связи можно вспомнить обычай венчать в шубах молодых (в обряде, напомним, именующихся «князем и княгиней»).
Облик Микулы также напоминает идеального вождя и красавца — Чурилу, или Владимира в былине о сватовстве.
В чём же суть ритуальных действий Микулы? Ритуальная пахота правителя сводилась к двум мотивам — это либо первая борозда, открывающая пахоту, либо опахивание — проведение ритуальной границы поселения/страны, ритуально «своей» земли, отделяющей её от «чужого», опасного мира. Так, белорусский князь Радар, победив змея Краковея, насланного враждебным королём Ляхом, запрягает его в плуг и пропахивает границу с польской землёй, о чём отпущенный им змей уведомляет своего повелителя: «Ой, Ляше, Ляше, по Буг наше!» У западного Буга действительно существуют гигантские валы, наподобие Трояновых на Дунае или Змеевых валов Украины. У италиков (этрусков и латинян) также существовал обычай опахивания границ поселения медным плугом, за которым идёт царь, «слева направо» (очевидно, по часовой стрелке, по направлению движения солнца, «посолонь») вокруг. При такой пахоте по благую, правую сторону царственного пахаря оказывалась своя земля, по левую, неблагую — чужой, внешний мир. В украинских легендах князь Борис (и его позднейшие сказочные подобия — Никита и Кирилла Кожемяки) опахивает землю, как и князь Радар, на запряжённом Змее. При этом Киев остаётся внутри идущей по часовой стрелке дуги и с левой руки пахаря — в доле, которая символически отдаётся Змею, оказывается враждебная славянам степь:
«— … Разделим всю землю, весь свет поровну: ты будешь жить в одной половине, а я в другой.
— Хорошо, — сказал Кожемяка, — надо межу проложить.
Сделал Никита соху в триста пуд, запряг в неё Змея, да и стал от Киева межу пропахивать; Никита провёл борозду от Киева до моря…» (Народные русские сказки. М.: Худож. лит., 1976. С. 174.).
Обряд опашки — один из самых красочных обрядов славян, давно привлекавший внимание этнографов. Он выполнялся для защиты селения от мора. Известен он и за рубежом — «в XVII и XVIII вв. во многих городах и деревнях Лаузица, Сербии, Трансильвании, Молдавии, Румынии (перечисляются области, заселённые славянами, или же когда-то бывшие таковыми. —
Перед нами вождь, «отпахивающий» своему народу земли для житья, ограждающий его валом и рвом борозды от земель недоброжелательных соседей — тех самых «злых мужичков, все разбойныих», с которыми Микула уже имел вооружённое столкновение. Пахота Микулы — магический обряд, «премудрость» сродни тем, которыми владеет Вольга, и Д. М. Балашов совершенно прав, говоря об их встрече как о встрече и соревновании двух кудесников и культурных героев. Следует добавить — двух вождей!
Одним из до сих пор не объяснённых удовлетворительно моментов былины является та форма, в которой Микула неизменно представляется Вольге.
Поделиться книгой: