Продолжая использовать наш сайт, вы даете согласие на обработку файлов cookie, которые обеспечивают правильную работу сайта. Благодаря им мы улучшаем сайт!
Принять и закрыть

Читать, слущать книги онлайн бесплатно!

Электронная Литература.

Бесплатная онлайн библиотека.

Читать: Бытие и сущность - Этьен Жильсон на бесплатной онлайн библиотеке Э-Лит


Помоги проекту - поделись книгой:

Таким образом, универсум Аверроэса, как и Аристотеля, состоит из субстанций, каждая из которых полноправно обладает единством и существованием. Именно они делают субстанцию некоторым сущим. Субстанция всякого единого, через которую оно едино, — это его бытие, через которое оно является сущим: substantia cujuslibet unius, per quam est unum, est suum esse, per quod est ens[819]. Теперь становится еще более любопытным, каково может быть в рамках подобного учения отношение возможного к необходимому; иначе говоря, каково начало возникновений и уничтожений. Ведь если бывают моменты, когда в отношении определенного сущего встает проблема существования, это в конечном счете происходит, когда оно возникает или перестает существовать. Искренне признавая, что в его доктрине существование изготовлено из сущности, Авиценна уступил искушению (быть может, до конца не преодолимому) вообразить существование как некоторую вещь, которая может придаваться некоторой другой вещи, чтобы сделать ее существующей, или отниматься от нее и в результате лишить ее бытия. Как будто нечто еще не существующее способно что-то воспринять, а уже не существующее — потерять! Однако помимо этих чар воображения Авиценна уступил требованию глубокой, в общем-то, мысли, согласно которой все подверженное становлению и взятое в самый момент существования рассматривается как находящееся в потенции относительно акта, в силу которого оно существует. То, что существует через себя, существует всегда. То, что существует не всегда, не обладает полноправным существованием даже тогда, когда существует. Именно это имеет в виду Авиценна, говоря, что сущее, подверженное возникновению и уничтожению, само по себе остается чисто возможным, даже если его причина с необходимостью порождает его существование. Такая необходимость существования в каждый момент времени присутствует в нем, но не принадлежит ему. Таким образом, подлинный и глубинный смысл акцидентальности существования в доктрине Авиценны следует искать не в каком-то новом подходе к учению о категориях (к тому же критики доказали, что там его найти нельзя), а в метафизическом аспекте этого учения о possibile ex se.

К чести Аверроэса, он внес ясность и в этот вопрос; а перенеся военные действия в самую глубину вражеской территории, он самым очевидным образом выявил также природу своих собственных сил. Аверроистское решение проблемы существования по сути сводится к тому, что речь идет о ложной проблеме, и философия, претендующая на доказательность, просто не должна ее ставить. Указать основание некоторого сущего — значит указать его причину. Когда причина указана, мы знаем, почему это сущее есть; а зная это, абсурдно спрашивать вдобавок, почему оно существует. Именно таков смысл утверждений Аверроэса в том месте, где он с неподражаемой силой критикует possibile ex se Авиценны. Авиценна был прав, когда полагал, что необходимо сущее в конечном счете может мыслиться только двумя способами: либо как необходимое через себя, либо как необходимое через иное. Он был прав также в том, что существование необходимого через иное в последнем счете, независимо от количества промежуточных членов ряда, восходит к необходимому через себя. Но именно в этом пункте, утверждает Аверроэс, и была допущена ошибка. Ибо Авиценна пришел к выводу, что необходимо существующее в силу чего-то иного, взятое само по себе, существует лишь возможным образом. Такое добавление не только излишне, но и ложно. В самом деле, «если речь идет о необходимом, то каким бы образом ни полагалось это необходимое, в нем начисто отсутствует возможностный характер. Нет такого сущего, о котором можно было бы сказать, что оно по природе в одном отношении возможно, а в другом — необходимо. Ибо мы видим, что необходимое ни в каком смысле не является возможным, так как возможное противоречит необходимому. Если в некотором сущем присутствует возможность, это значит, что оно содержит в себе нечто необходимое, с точки зрения одной природы, и нечто возможное, с точки зрения другой природы. Именно это имеет место в случае небесных тел или того, что находится над ними [т. е. перводвигателя]: они необходимы в том, что касается существования, но возможны в том, что касается перемещения относительно места. Причина его [Авиценны] заблуждения в том, что он подумал, будто небесные тела вечно необходимы через иное, но сами по себе лишь возможны»[820].

Для довершения своей критики Аверроэсу оставалось лишь отождествить ту причинность существования, которой Авиценна объяснял наличие possibile ex se, с причинностью существования, на основании которой религии объясняют возникновение мира. Именно это он и сделал: «Et debes scire quod innovatio, quam Lex declaravit de hoc mundo, est ejusdem speciei cum itmovatione quae apparet hiс» (И ты должен знать, что возникновение этого мира, о котором говорит Закон, — того же вида, что и возникновение, о котором идет речь здесь [у Авиценны]). Но и в этом вопросе аверроистская критика Авиценны удивительным образом помогает понять позицию самого Аверроэса и ее необходимые внутренние основания. Отвергая вместе с религиозным понятием творения радикально случайный характер существования, наш философ естественно оказывается перед вопросом: а как вы сами объясните тот факт, что движение может начаться или прекратиться? На что он ответил бы просто: движение никогда не начиналось, и поэтому оно никогда не прекратится. Все небесные круговращения, которыми движется вселенная, представляются космическому воображению Аверроэса как одно и то же, единое и вечное движение: «И поэтому, когда богословы спросили у философов, прекратились ли движения, предшествовавшие нынешнему, философы ответили, что не прекратились, потому что, по их мнению, они не имеют конца». Коль скоро не существует совершенной неподвижности, несовместимой с потенциальностью материи, изменчивый мир обладает по крайней мере одним постоянным свойством: он постоянно меняется, причем меняется одним и тем же образом. Одни и те же движения непрестанно порождают индивидуальных существ одного и того же вида, и так всегда. Но это постоянство в изменении, наблюдаемое во вселенной, есть только признак более глубокого постоянства — постоянства бытия мира. На вопрос, почему вещи, сущие в возможности, переходят в действительность, есть лишь один ответ: потому что их действительность уже пребывает в действительности их причины. Ибо как движение, однажды прекратившись, более не смогло бы возобновиться, так и дейстительность существующего, хотя бы на мгновение перестав быть, более не была бы никогда. Итак, перед нами план абсолютной необходимости, трансцендентной по отношению ко времени. Можно было бы сказать и наоборот: эмпирически данная актуализация возможного подразумевает вечное присутствие его действительности как в прошлом, так и в будущем[821]. Таков мир Аверроэса: онтологический монолит без единой трещины, в силу своей субстанциальности не принимающий даже следа экзистенции. И поэтому для него достаточно просто «быть здесь».

Эта пылкая приверженность субстанциалистской онтологии, столь ярко выраженная у Аристотеля и Аверроэса, прежде всего отвечает решимости (постоянно присутствующей в аверроистских текстах) удерживать философию на уровне науки, т. е. необходимой доказательности, без примеси диалектики или риторики. Отсюда ревностное старание Аверроэса мыслить мир таким, каким он должен быть, чтобы всё, что по своей природе не всецело подлежит познающему разуму, по мере возможности было устранено из мира. Таково понятие «инноваций», вероятных в мире сущих, как если бы вся тотальность подлинно сущего не была уже дана во всей полноте. Такова, прежде всего, та радикальная и глобальная «инновация» бытия мира, которую теологи называют творением. Такая позиция обычно свойственна историкам, но может быть названа «метаисторической» по самой своей сути, хотя в действительности она лишь уступает врожденному отвращению разума ко всему, что претендует на какую-нибудь степень новизны и не позволяет целиком заключить себя в категорию «уже-наличного».

Итак, неудивительно, что Аристотель продолжал жить в Аверрроэсе, а сам Аверроэс в аверроизме. Но аверроизм возник в таких своеобразных, даже парадоксальных условиях, что его нужно рассматривать как особый опыт, отличный от всего, что было до сих пор. Первым латинским аверроистам — христианам XIII в. — противостояла четкая и жесткая религиозная ортодоксия, которая навязывала им в качестве бесспорной религиозной истины идею сотворения мира ex nihilo (из ничего). Более того, она утверждала сотворенность мира во времени, или, если угодно, его невечность. Стремление выстроить онтологию, совместимую с религиозными догматами, естественно приводило некоторых христианских теологов к метафизическому различению сущности и существования в творениях. У нас будет прекрасная возможность убедиться в этом на примере св. Фомы Аквинского. Еще более примечательно то, что христианские философы — именно в качестве философов! — отвергали такое различение как несовместимое с учением Аристотеля и даже с философией в целом. Этот факт поучителен не только тем, что в нем проявилось, немотря на самое решительное сопротивление религии, родство онтологии субстанции с одной из самых сильных естественных склонностей человеческого разума. Еще более он поучителен тем, что субстанциялизм Аристотеля столкнулся с онтологией существования, теперь уже вполне сознательной, которая была привита к онтологии субстанции, а теперь притязала на то, чтобы ее превзойти.

Последователь Аристотеля Сигер Брабантский с 1270 г. преподавал аристотелизм на факультете свободных искусств Парижского университета, где комментировал «Метафизику» для студентов. Дойдя до книги IV, он наталкивается на знаменитое определение этой науки, которое, несомненно, никогда не перестанут комментировать: первая философия есть наука о сущем как таковом, вместе с его началами, причинами и присущими ему свойствами. Аверроэс, учение которого вдохновляло Сигера, еще до него комментировал этот самый тезис, и комментарий попутно привел его к обсуждению авиценновского понятия акцидентальности существования. У Сигера Брабантского эта проблема резко выходит на первый план. Из всех устных комментариев, отобранных им для письменного текста Quaestio, первый трактует именно вопрос о том, Utrum ens vel esse in rebus causatis pertineat ad essentiam causatorum vel sit aliquid additum essentiae illorum (принадлежит ли сущее, или бытие, в причинно обусловленных вещах сущности этих вещей, или же оно есть нечто добавленное к их сущности)[822]. Стало очевидным, что проблема существования отныне приобрела жгучую актуальность, и одного слова «бытие» было достаточно, чтобы разгорелся спор.

Подобно всем авторитетным учителям эпохи, Сигер досконально знал свой предмет. Ему были хорошо известны доводы Авиценны в пользу различения сущности и существования, и он приводит важнейшие из них. Сигер знал также, что в некотором смысле такое различение можно возвести к Боэцию, который полагал, что во всех вещах, кроме Бога, quod est (то, что есть сущность) отлично от esse (бытия). И он ясно видел, что, как ни толковать это различение, формула Боэция возлагает на него именно ту функцию, которую оно призвано исполнить. Если есть сущее, чья сущность тождественна существованию, то это Бог, и только Бог. Поэтому все, что не есть Бог, должно в самом своем существовании (как подметил Авиценна) страдать радикальной «возможностностью» — той самой, какой оно страдало бы, не существуя. Будучи христианином, Сигер не мог не понимать, какой тяжестью ляжет это соображение на вероучительные решения христанских теологов: Опте per se subsistens citra primum compositum est. Ista et ultima ratio movit fratrem Thomam (Все существующее само по себе, кроме первого, является составным. В последнем счете именно это соображение руководило братом Фомой)[823]. Далее мы увидим, что он был прав.

Быть может, Сигер не вступил бы на избранный им путь, если бы не видел средства спасти уникальный характер божественной самопричинности (aséité). Очевидно, что Бог есть сущее через себя в том смысле, какой верен только в отношении Него. Но для того, чтобы установить это, нет необходимости различать сущность и существование в творениях[824]. Достаточно вспомнить, что существование представляет собой не что иное, как предельно актуализованную сущность, и что лишь в Первом Сущем бытие достигает совершенной актуальности, свободной от всякой потенциальности. Все прочие сущие, в которых возможность примешивается к действительности, существуют в большей или меньшей степени в зависимости от того, в какой мере они причастны к актуальности Первого Сущего, от которого зависят[825]. Кроме того, это различение не является необходимым для отличения творений от Творца, потому что в рамках подобного учения бытие принадлежит сущности Бога в особом смысле, верном только в отношении него самого.

Итак, универсум Сигера выглядит как совокупность субстанций. Они отличаются от Первого Сущего тем, что существуют лишь по причастности, в то время как оно самодостаточно. Одни из этих субстанций причастны бытию в большей степени, другие в меньшей, в зависимости от большей или меньшей близости к актуальности Первого Сущего. Здесь имеет место отношение, аналогичное отношению чисел к единице. Нет двух таких чисел, которые находились бы в одинаковом отношении к единице — началу и мере всякого числа. Ибо разные виды чисел отличаются друг от друга, и не просто отличаются, а выстраиваются в иерархическом порядке, в зависимости от степени их удаленности от единицы. Точно так же в порядке сущего невозможно указать два таких вида, которые, будучи различными, одинаково отстояли бы от простоты Первого Сущего. Поэтому неточно сказать, что вещи отличаются от Бога только соединением сущности и существования, как это утверждал брат Фома. Ведь они «суть» не так, как «есть» Бог, познают не так, как познает он, и во множестве других аспектов тоже отличны от своего Первоначала[826].

Вряд ли возможно умнее отстаивать позиции аристотелизма при обсуждении проблемы, настолько далекой от философии Аристотеля, как проблема различения сущности и существования. Сигер твердо держится перипатетического представления о субстанциональном бытии, т. е. либо о чистой форме, когда речь идет о бестелесном, либо о соединении формы и материи, когда говорится о телах. Взятая сама по себе, каждая такая субстанция, в классическом аристотелевском понимании, есть сущее через себя. Она не нуждается в чем-то ином для того, чтобы самостоятельно существовать (subsister). Наталкиваясь на это определение, некоторые христианские философы испытывали потребность уточнить тот факт, что есть по крайней мере одна точка зрения, с которой субстанции не самодостаточны: точка зрения существования. Сигер не спорит с этим, но утверждает, что субстанция как таковая обладает бытием a se, ex se и даже per se (от себя, из себя, через себя). Конечно, соглашается Сигер, Альберт Великий был прав, когда заявлял, что всякая отличная от Бога субстанция существует per aliud (через иное) в отношении производящей причины, каковой является сам Бог. Если бы Бог не сотворил все сущее, не стоял бы вопрос об их природе. Но коль скоро такой вопрос стоит, он уже предполагает, что вещи существуют. И поскольку проблема касается природы вещей в том виде, как она была однажды сотворена Богом, действие акта творения не должно приниматься во внимание при ее решении. Не будем смешивать разные роды причин. Утверждать, что некоторая тварная субстанция существует per se, — значит утверждать, что она самодостаточна в отношении формальной причины, поистине наивысшей в порядке субстанциальности[827]. Альберт просто спутал производящую и формальную причины. Не лучше поступил и брат Фома, попытавшись ввести в бытие субстанции экзистенцию, которую не знаешь, куда поместить; вернее, сам Фома не знает, куда ее поместить. В тексте, знаменитом своей двусмысленностью (мы к нему еще вернемся), Фома Аквинский заявил, что esse «как бы образовано началами сущности». Вот как передает это место Сигер: Esse est aliquid additum essentiae rei, non pertinens ad essentiam rei, neс quod sit accidens, sed est aliquid additum quasi per essentiam constitutum sive exprincipiis essentiae (бытие есть нечто приданное сущности вещи: не принадлежащее к ее сущности, но и не акциденция, а некое добавление, как бы образованное посредством сущности, или из начал сущности)[828]. Итак, Фома Аквинский выступает против Авиценны в том, что не признает акцидентальности существования; а против Аверроэса в том, что тем не менее отличает существование от сущности. И в довершение дела он хочет представить существование как бы конституированным началами самой сущности. Но что это за начала? В данном случае можно говорить лишь о двух началах — материи и форме. Если существование не есть ни материя, ни форма, ни акдиденция, тогда что же оно такое? Как иронически замечает Сигер, подобные утверждения равнозначны тому, чтобы ponere quartam naturam in entibus (полагать четвертую природу в сущих). Итак, Сигер торжествует полную победу. По крайней мере, торжествует как безупречный диалектик, который намеренно замыкается в субстанциалистской онтологии Аристотеля. Точнее сказать, он даже не допускает, что может быть и другая онтология, — та, которую пытается построить Фома Аквинский, но испытывает трудности в ее формулировании, потому что он тоже говорит языком Аристотеля. Именно над этим затруднением и торжествует Сигер. Quasi constituitur per principia essentiae (как бы создается началами сущности), говорит о существовании брат Фома. Если он подразумевает под этим quasi, что существование не образуется началами сущности, тогда он не говорит ничего. Если это значит, что начала сущности конституируют субъект, которому случается существовать, то существование оказывается не более чем акциденцией; а это и есть тот самый пункт, по которому Фома Аквинский возражает Авиценне. Если он хочет сказать, что начала сущности выступают в качестве совокупной причины существования, то высказывание опять-таки не означает ничего. Ибо то, что конституируется началами сущности, есть сама вещь: sed constitutum per principia essentiae est ipsa rei[829]. Сущность, субстанция, вещь, сущее — сколько разных точек зрения на одну и ту же реальность! С того момента, как вещь становится реальностью, непонятно, что нам делать с ее существованием: ведь оно не может быть чем-то иным, чем сама реальность вещи. Термин «ens» обозначает в качестве действительности то, что термином «res» обозначается в качестве habitus 'a, расположения. В этом смысле Авиценна был прав, когда утверждал, что эти два термина не являются синонимами. Однако не следует заключать отсюда, будто ens вещи отлично от самой res. Комментируя этот софизм, Авиценна пренебрег различением между именами, обозначающими разные объекты, и такими именами, которые обозначают одну и ту же сущность, но согласно двум разным модусам. Это аналогично тому, как если бы акт бега мыслился актуально отличным от того, что есть бег как таковой, или акт бытия в качестве живого — отличным от самой жизни. Короче говоря, ошибка Авиценны заключалась в придании особой сущности тому, что в конечном счете является только способом обозначения[830].

Итак, онтология Сигера остается вполне аристотелевской. Бытие отождествляется с субстанцией, прочным ядром которой служит форма. Вот почему проблема первопричины, или первоначала бытия ставится у Сигера, как и у Аристотеля, исключительно в плане субстанции. Порой хочется спросить: правда ли, что в аверроистских учениях Бог в самом деле является причиной сущих, составляющих универсум? На вопрос, поставленный таким образом, следует ответить утвердительно. Для Аристотеля, Аверроэса и их последователей мир не только приводится в движение неподвижным Перводвигателем; в некотором смысле он поистине порождается им. Бог Аристотеля — не просто причина движения мира, но и его бытия[831]. На этом решительно настаивает и сам св. Фома. Однако остережемся делать отсюда тот вывод, что Бог Аристотеля и Аверроэса порождает существование. Аристотелевский и аверроистский Бог не может быть причиной другого бытия, кроме известного Аристотелю: бытия субстанции, в силу которого вещь есть то, что она есть. Это св. Фома тоже прекрасно понимал; именно поэтому вопрос о том, вечен мир или нет, не казался ему кардинально важным. Действительно, главное не в этом. Вечно или не вечно порождается сущее Перводвигателем, не имеет большого значения для проблемы изначального происхождения мира. Истинная проблема заключается в том, чтобы узнать: создает ли Бог (вечно или не вечно) только субстанции, или же действие божественной причины простирается на само существование этих субстанций? Аристотель и его последователи отвечают на этот вопрос без тени сомнения. По их убеждению, Перводвигатель вызывает в формах желание и тем самым побуждает их непрестанно порождать в материи новые субстанции. Тем и ограничивается его причинность. Все интерпретаторы Аристотеля и Аверроэса, точно так же отождествляя бытие и субстанцию, заключили отсюда и заключают поныне, что Бог Аристотеля — творец. Действительно, что значит творить, если не быть причиной бытия? Ход доказательства таков: бытие — это субстанция; Бог Аристотеля является причиной субстанции; значит, он является причиной сущего; следовательно, он творец. Но дело обстоит совершенно иначе с точки зрения тех, для кого бытие не исчерпывается субстанциальностью. Если существование, экзистенция, есть акт, конституирующий реальную субстанцию, то первопричина субстанций может рассматриваться в качестве творящей причины лишь при одном условии: если ее действенность распространяется также (а в некотором смысле даже в первую очередь) на тот первичный акт, в силу которого существует субстанция. Именно здесь проблема вечности мира вновь обретает значимость. Ибо в понятии творения важно не то, что мир существовал не всегда, а то, что он мог существовать не всегда. Именно этой «возможности» не быть недостает миру Аристотеля и его истинных последователей для того, чтобы мог быть поставлен вопрос о его первоначале.

Для постановки этой проблемы нужно, чтобы существование было чем-то отличным от простой актуализации сущности как таковой. Esse, говорил Сигер Брабантский, significai essentiam per modum actus maximi (существование обозначает сущность по модусу высшей актуальности). В этом всё дело. Достаточно ли до предела актуализовать сущность как таковую, чтобы она под внутренним давлением собственного совершенства как бы разрядилась существованием? Если да, то понятие субстанции будет тождественно понятию бытия, а значит, достаточно для того, чтобы полностью обосновать онтологию. Но тогда придется отказаться от попытки поставить проблему самого существования субстанций. Для того, чтобы такая проблема могла быть поставлена, необходимо мыслить существование в качестве акта, в корне отличного от актуальности сущности. Иначе говоря, собственной максимальной актуальности сущности должно быть недостаточно для того, чтобы существование как бы вспыхнуло в ней. Нужно мыслить сущность как находящуюся «в потенции» относительно акта существования. Если мы поймем отношение сущности и существования таким образом, то перейдем из аристотелевской онтологии субстанции в область онтологии существования в собственном смысле. Быть может, такой переход есть величайшее усилие первой философии. Именно его попытался осуществить в XIII в. св. Фома Аквинский.

Глава III Сущее и существование

Размышления св. Фомы Аквинского о природе сущего связаны с аристотелевским определением метафизики как «науки о сущем как таковом вообще»[832]. Поэтому начать нужно с этой формулировки, которую можно понять в двух разных смыслах.

В первом смысле она обозначает науку о том, что есть сущее и каковы те свойства, которые принадлежат сущему как таковому. В таком понимании метафизика есть наука, отличная от всех прочих, потому что ее объект — сущее в качестве сущего — отличен от объектов всех остальных наук. Действительно, каждая из других наук исследует некоторый определенный род сущего: например, количественное сущее изучает математика, сущее в движении — физика, живое сущее — биология. Но та наука, о которой мы говорим, изучает просто сущее, взятое в чистом виде. Иначе говоря, се предметом является всё то, о чем в каком бы то ни было смысле можно сказать: это есть[833].

Во втором смысле аристотелевское определение метафизики обозначает науку о таком разряде существующих вещей, которые заслуживают имени сущего по преимуществу, так как они суть в полном смысле слова. Среди теоретических наук, таких, как математика или физика, есть и такая наука, предмет которой никоим образом не вовлечен в материю и не подвержен становлению. Эта наука исследует отдельные и неподвижные формы, вечные причины всякого становления, именуемые перводвигателями. Если есть в мире что-нибудь божественное, оно обнаруживается именно в этих чисто нематериальных сущих. Собственно говоря, это боги; поэтому теоретическая наука, имеющая их своим предметом, принимает имя теологии. Итак, мы сказали о метафизике, науке о сущем как таковом, что она является наукой по преимуществу, потому что объект ее более универсален, чем объекты других наук. Но если существуют нематериальные, неподвижные, божественные и, следовательно, первые сущие, то наука о них тоже должна быть наукой по преимуществу, потому что имеет предметом причины всех остальных вещей. В таком понимании теология сливается с метафизикой. В самом деле, будучи первой наукой, т. е. наукой о первых сущих, она тем самым является универсальной наукой. Далее, она исследует неподвижное сущее, о котором никогда нельзя сказать, что оно «становится», но которое всегда просто «есть». Поскольку каждое такое сущее является в полном смысле сущим, и особенно неподвижный Перводвигатель как наивысшее сущее, то теология тоже оказывается наукой о сущем как таковом. Следовательно, она сливается с метафизикой[834].

Комментируя Аристотеля, св. Фома Аквинский последовательно рассмотрел эти тезисы и попытался несколько упорядочить их — или, если угодно, выявить скрытый в них порядок. Метафизика, заявляет св. Фома, есть высшая наука, потому что имеет своим объектом высшее умопостигаемое, т. е. общее сущее: ens commune. Но что является по своему характеру в высшей степени умопостигаемым? Maxime intelligibile можно рассматривать, во-первых, с точки зрения порядка, которому надлежит следовать в познании. Но познавать — значит приобретать знание первых причин, через которое мы приходим к познанию всего остального. Понятая таким образом, метафизика предстает в качестве науки о первых причинах всего существующего. Во-вторых, maxime intelligibile может рассматриваться с точки зрения его интеллектуальности, ибо чем более интеллектуально познание, тем более оно интеллигибельно. Но познание тем более интеллектуально, чем менее чувственно, а значит, чем более абстрактно или универсально. Поэтому наиболее интеллектуальной будет наука о наиболее общих началах, т. е. о сущем и о свойствах сущего как такового: едином и множественном, потенции и акте. Наконец, в-третьих, можно рассматривать maxime intelligibile с точки зрения интеллигибельности его объекта. В таком понимании первая наука будет наукой о первом умопостигаемом; наука по преимуществу будет наукой об умопостигаемом по преимуществу. Наиболее интеллигибельно то, что в наибольшей степени отделено от материи: Бог и отделённые Умы. В действительности эта третья точка зрения смыкается с первой, так как Бог и отделённые Умы суть не только высшее умопостигаемое, но и первые универсальные причины всего существующего. Тот факт, что эти три точки зрения на объект первой науки равно законны, оправдывает обозначение этой науки тремя разными именами. Поскольку она исследует первопричины, она именуется первой философией, prima philosophia; поскольку рассматривает сущее как таковое и его свойства, она принимает имя метафизики (ибо ее объекты действительно суть transphysica: они помещаются за пределами природного и чувственного порядка для тех, кто от следствий восходит к причинам). Наконец, поскольку она имеет предметом в высшей степени интеллигибельное сущее, она именуется божественной наукой, или теологией[835].

Итак, мы сталкиваемся с той же двойственностью. Здесь она тем более досадна, что св. Фома, сводя вместе различные значения слова «метафизика» у Аристотеля, с особенной четкостью выявляет фундаментальную разнородность двух из них. Если мы определяем метафизику в качестве науки о сущем как таковом и его свойствах, то полагаем ее объектом не просто общее понятие, но по меньшей мере общую сущность, к тому же первейшую и важнейшую из всех: саму сущность существующего, поскольку оно существует. Если же мы определяем метафизику в качестве науки о божественном сущем, о котором говорится как о сущем в полном смысле слова, то, напротив, полагаем ее объектом индивидуальные сущности, «существа», а не просто общее «сущее» как таковое. По-видимому, нужно было выбирать между этими двумя видами метафизики. Однако Аристотель этого не сделал, а св. Фома не посчитал это необходимым в данном тексте. В самом деле, здесь св. Фома выступает как простой комментатор Аристотеля, и ничто не обязывает его продолжить мысль Философа в направлении, которого тот, несомненно, не предвидел. Однако такую же трудность представляли для него некоторые теологические проблемы, которых Аристотель тоже не мог предвидеть, а сам св. Фома, напротив, не мог не принимать во внимание. Поэтому не нужно удивляться, что св. Фома-комментатор Аристотеля разрешил затруднения в тех же терминах, в каких это сделал св. Фома-теолог. Аристотель знал только одну теологию — ту, которая составляет часть его метафизики. Св. Фома знает две теологии: ту, которая составляет часть метафизики, и ту, которая превосходит первую, потому что опирается на слово Божье. Но эти две томистские теологии не могут быть полностью чужды одна другой, так как имеют один и тот же объект, хотя и познаваемый под разными углами зрения. Поэтому в этом вопросе, как и во многих других, теология св. Фомы неизбежно должна была оказать влияние на его аристотелизм. Некоторые считают это влияние вредоносным; однако следовало бы видеть в нем исток наиболее личностной и подлинно творческой философской мысли.

Сам св. Фома не оставил нам того, что можно было бы назвать суммированным изложением томистской философии. Но ее главные тезисы повсюду просматриваются в его теологических сочинениях, где историк может их видеть в действии. Наблюдать их исключительно интересно именно потому, что всегда можно определить без доли сомнения, какая теологическая потребность послужила стимулом того или иного продвижения в области философии. Напротив, свои философские воззрения св. Фома во многих случаях высказывает только в связи с проблемами теологии; поэтому мы не станем упрекать его за то, что он не всегда до конца развертывает свою мысль ради нее самой и лишь изредка предвидит (главным образом в начале того или иного исследования), где у него будет повод коснуться ее. В данном случае св. Фома полностью высказал свои представления о природе и предмете метафизики не в начале Комментария на «Метафизику» Аристотеля, а в книге III, гл. 25 «Суммы против язычников». Здесь он предпринимает попытку доказать, что конечная цель всякой умной субстанции заключается в познании Бога. Сама постановка проблемы уже позволяет предвидеть, в каком духе св. Фома намерен разбирать спор между двумя возможными пониманиями метафизики и каков будет его приговор. Но лучше пусть он сам изложит свою точку зрения: «То, что следует любить ради чего-то иного, существует ввиду того, что следует любить ради него самого. В самом деле, в желаниях природы нельзя идти в бесконечность; в противном случае это желание природы нельзя было бы удовлетворить, ибо невозможно преодолеть бесконечность. Но все практические науки, искусства и виды деятельности следует любить только ради иного, ибо их цель заключается не в познаний, а в действии. Напротив, умозрительные науки следует любить ради них самих, ибо их цель заключается в самом познании. В делах человеческих нет ничего, что не было бы подчинено иной цели, кроме умозрительного созерцания. Не составляет исключения даже игра, которая на первый взгляд вовсе не имеет цели. На самом деле она имеет соответствующую цель: ведь благодаря игре наш ум как бы расслабляется, и затем мы ощущаем в себе приток новых сил, позволяющий вернуться к занятиям. Если бы дело обстояло иначе и следовало бы любить игру ради нее самой, то нужно было бы играть всё время, что отнюдь не верно. Итак, практические искусства подчиняются искусствам умозрительным; и параллельно этому всякое человеческое действие подчиняется интеллектуальному созерцанию как своей цели. Но всякий раз, когда науки и искусства находятся в подчиненном положении, их последняя цель соотносится с архитектоническим искусством или наукой, чьи предписания обязательны для подчиненных наук. Например, искусство судовождения, с которым соотносится цель корабля, т. е. его практическое использование, — это архитектоническое искусство, предписания которого обязательны для искусства судостроения. И таково же отношение первой философии к прочим умозрительным наукам. В самом деле, все прочие науки зависят от первой философии в том, что получают от нее свои начала и средства борьбы против тех, кто отрицает эти начала. В свою очередь, первая философия целиком подчинена, как своей конечной цели, познанию Бога, откуда и получает имя божественной науки. Итак, познание Бога составляет конечную цель всех познаний и всех действий человека».

Как св. Фома приходит к этому выводу? Здесь речь идет совсем о другом, чем в комментарии на «Метафизику». Там проблема заключалась в том, чтобы установить, к чему относится метафизика, — или, говоря языком св. Фомы, каков ее «субъект». Как видим, это чисто умозрительная, более того, абстрактная проблема, ибо речь идет об отграничении сферы некоторой науки через указание того реального «субъекта», сущность которого определяет объект искомой науки. Таким субъектом является ens commune (общее сущее). Значит, все, что относится к сущему как таковому, принадлежит к области метафизики. А поскольку божественные существа заслуживают имени сущего как такового, они без ущерба для своего единства входят в область науки о «существующем как таковом». Но в «Сумме против язычников» речь идет совсем о другом. Св. Фома спрашивает себя, должно ли считать познание Бога конечной целью всякой разумной субстанции. На этот раз он говорит как теолог; но теолог никогда не отгораживается в нем от философа. Это становится очевидным в конце указанной главы, где св. Фома в подтверждение своего вывода ссылается одновременно на Евангелие и на Аристотеля. В самом деле, Евангелие учит, что чистые сердцем узрят Бога и что жизнь вечная состоит в познании единого истинного Бога. Но эти слова согласуются с учением Аристотеля о том, что высшее счастье человека — в умозрительном познании совершеннейшего предмета созерцания[836]. Итак, для того, чтобы обрести не саму полноту истины (для этого довольно Евангелия), но всестороннее видение истины, достаточно в этом вопросе продолжить Аристотеля Евангелием. Аристотель говорит, что высшее счастье человека состоит в умозрительном познании высшего умопостигаемого, т. е. божественного; но Иисус Христос обещал, что чистые сердцем узрят Бога; значит, высшее счастье человек обретет в вечном созерцаниихамой божественной сущности. Так Аристотель вовлекается в praeparatio evangelica (приутотовление Евангелия), чего он не мог предвидеть. Ясно, что св. Фома предназначает для его философии совершенно новую роль. Чтобы приспособиться к ней, аристотелевская философия должна была подвергнуться определенным изменениям. Заметим, что св. Фома нисколько не искажает учение Аристотеля в том, что касается объекта метафизики. Для него она остается той первой философией, которая имеет своим предметом сущее само по себе и от которой все прочие науки принимают свои начала. Но у св. Фомы метафизика словно удваивается. По крайней мере, те два аспекта, которые различал уже Аристотель, теперь не просто сосуществуют, а выстраиваются в иерархическом порядке. Вместо метафизики, которая одновременно содержит в себе «первую философию» и «теологию», св. Фома говорит о «первой философии», полностью подчиненной познанию Бога и потому принимающей имя «божественной науки»: Ipsaque prima philosophia tota ordinatur ad Dei cognitionem sicut ad ultimum fìnem, unde et scientia divina nominatur («Сама же первая философия полностью подчиняется познанию Бога как конечной цели, отчего и называется божественной наукой»). Итак, метафизика в качестве науки о «существующем» и о свойствах сущего как такового еще не составляет высшей науки. Иначе говоря, метафизика является высшей наукой не потому, что она есть наука о сущем в указанном смысле. Метафизика называется высшей наукой потому, что это знание первоначал сущего, которое принадлежит ей по праву, целиком подчинено в ней познанию Бога — чистого и простого Бытия. Если метафизика есть наука о сущем как таковом, которая имеет последней целью познание Бога, то она представляет собой онтологию, целиком обращенную к теологии. Можно сказать, что в самой метафизике знание о сущем как таковом присутствует только ввиду знания о высшем Существующем.

Текстуальное сравнение помогает понять, каким образом св. Фома, решая свои теологические задачи, вывел философию на новые пути. Тот факт, что он непрестанно цитирует Аристотеля, отнюдь не доказывает, что он всего лишь послушно следует за ним. В этом легко убедиться, если сравнить роль одних и тех же формулировок в старом аристотелевском и в новом томистском контекстах. Верно, что Аристотель называл метафизику «божественной наукой», ибо если существует наука о божественном, то это именно она[837]. Верно также, что Аристотель полагал высшее счастье человека в созерцании божественного[838]. Однако он никогда не заключал отсюда, что наука о сущем как таковом целиком подчинена познанию Бога. Несомненно, Аристотель считал метафизику совершеннейшим знанием; а поскольку он учил, что совершенное знание есть знание первых причин, то может сложиться впечатление, будто Аристотель мыслил метафизику полностью подчиненной познанию первопричины. В действительности он ничего подобного не утверждал и не мог утверждать на том простом основании, что у него отсутствовало представление об абсолютной первопричине. В тексте, который цитирует св. Фома, Аристотель говорит буквально следующее: «Совершенно очевидно, что знание, которое необходимо приобрести [т. е. метафизика], есть знание о первых причинах: ведь мы говорим, что тогда знаем в каждом отдельном случае, когда полагаем, что нам известна первая причина. А о причинах говорится в четырех значениях»[839]. Действительно, в аристотелевском мире, где неподвижный Перводвигатель не является творцом, материя тоже в некотором смысле есть первопричина. Бог Аристотеля, несомненно, есть одно из начал всего сущего[840], но не единственное начало и не единственная причина. В аристотелевском мире есть такое бытие, которое — ввиду отсутствия понятия творения — не объяснить ссылками на Бога: это бытие материи. Метафизика Аристотеля не может быть «целиком и полностью» обращена к Богу, ибо материя есть та не сводимая к Богу данность, которая не позволяет по-настоящему подчинить первую философию теологии.

Совершенно иначе обстоит дело у св. Фомы. У него формулировка, явно заимствованная из Аристотеля, не только значительно меняется в своем словесном выражении, но и обретает новый смысл: «Мы полагаем, что познаём совершенно, когда познаём первую причину. Значит, человек по природе стремится к своей конечной цели, которая состоит в том, чтобы познать первую причину. Но первая из всех причин есть Бог. Следовательно, конечная цель человека состоит в познании Бога»[841]. Здесь ничто не препятствует всецелому подчинению первой философии познанию Бога. Скорее наоборот, всё призывает к этому, ибо если знание есть знание причин, то высшее знание устремлено к высшей причине, т. е. Богу.

На первый взгляд это может показаться лишь незначительным уточнением аристотелевского тезиса. В действительности св. Фома совершил реформу огромного значения. Если бы он удовлетворился заявлением о том, что метафизика и естественная теология подчинены, как своей цели, теологии откровения, то его вывод лишь косвенно затрагивал бы историю философии. Но св. Фома говорит совсем другое. Когда он утверждает, что сама «первая философия» полностью подчинена, как последней цели, познанию Бога, то в первую очередь он имеет в виду именно познание Бога посредством естественного разума. Это вполне подтверждают последние слова приведенной фразы: unde et sdentici divina nominatur. Итак, сама prima philosophia, или метафизика, становится теологией, подчиняясь познанию Бога. Коль скоро это так, то вся метафизика устремлена за пределы познания наиболее общей сущности, т. е. сущего как такового, — на то существо, о котором, напротив, можно говорить как о предельно единичном. Сам св. Фома подтверждает это в предельно ясных терминах: «Познавая некоторое следствие, человек естественно желает познать его причину. Но человеческий ум познаёт сущее вообще {ens universale). Следовательно, он естественно желает понять его причину, т. е. Бога… Это познание Бога есть конечная цель человека»[842]. И поэтому, как мы сказали, оно есть также конечная цель метафизики: Est… ultimus finis hominis intelligere quoquo modo Deum (Последняя цель человека — познать каким бы то ни было образом Бога).

Если это и не противоречило Аристотелю, то, по крайней мере, снимало одно из скрытых противоречий аристотелевского учения; причем в таком вопросе, который затрагивает смысл метафизики в целом. Аристотель уже сказал, что человек обретает божественность в умном созерцании интеллигибельного, и то немногое, что мы в состоянии узнать о божественных вещах, драгоценнее для нас, чем самое глубокое научное знание о чувственном. Св. Фома не устает повторять эти слова любимого философа: ведь Аристотель здесь так близок к тому, что и для него было дороже всего[843]! Но св. Фоме сказанного недостаточно. У Аристотеля термин «теология» означал едва достижимую и предельно ограниченную науку, потому что мы стоим перед ее предметом, словно ночная птица перед солнцем. У св. Фомы теология обретает совершенно новую содержательность и полноту от того, что Бог говорил к человеку, и теперь, опираясь на откровение, теология может утвердиться как наука веры. Конечно, и тогда она остается лишь «тем немногим, что мы знаем о Боге». Но есть два кардинальных отличия: во-первых, теперь она непоколебима, потому что ее основанием служит вера; во-вторых, став наукой о спасении, она сделалась жизненно значимой целью всего человеческого умозрения. Утвердившись таким образом в качестве высшей Мудрости, doctrina fidei как бы присоединила к своей державе ту скромную теологию, которая уже заключалась в метафизике Аристотеля. Отныне, подчинив себе естественное познание Бога (quoque modo) и до конца использовав эту прерогативу «последней цели», сверхъестественная теология возвела естественную теологию в достоинство высшей цели всего философского умозрения. Далее, не забудем, что драма мученичества Христова изменила отношение между человеком и Богом. Для Аристотеля сумрачность нашего знания о Боге была подобна сумеркам перед вечной ночью; для св. Фомы это сумрак рассвета перед наступлением дня с его полуденным сиянием, которому не будет конца. Неудивительно, что св. Фома подчиняет всю метафизику тому, перед чем остановился Аристотель. Божественное Бытие перестало быть для нее абсолютно недостижимым идеалом; теперь оно во всех смыслах стало ее венцом.

Для правильного понимания доктрины св. Фомы необходимо все время держать в уме эти два плана, равно необходимые, но иерархически упорядоченные. Поистине можно сказать, что томизм несет на себе печать этого фундаментального различения между планом «сущего как такового», т. е. субстанции, и планом причины этого «сущего как такового», т. е. существования, которое в пределе приводит мышление к Богу. В зависимости от акцентирования той или другой стороны учения мы получаем две совершенно разные интерпретации томизма. Истинной будет та, которая, как и сам томизм, одновременно удерживает обе точки зрения в иерархическом соподчинении, переходя от одной к другой в нужный момент и сообразно природе исследуемого вопроса.

То, что в томизме сохраняется аристотелевский план сущего, которое понимается как тождественное ουσία, не вызывает никаких сомнений. Но если ставить вопросы в такой перспективе, то не может быть и речи о различении сущности и сущего, потому что сущее и ουσία совпадают по определению. Всякий раз, когда св. Фома рассматривает вещи под таким углом зрения, он тем самым возвращается к первоначальному аристотелизму. Именно так он поступает в заслуженно знаменитом пассаже из Комментария на «Метафизику». И это совершенно естественно: если должен быть момент, когда мысль св. Фомы приближается к аристотелизму вплоть до кажущегося смешения, то это именно комментирование Аристотеля. Перечитывая аристотелевский текст с комментариями св. Фомы, мы извлекаем Двойную пользу: во-первых, проверяй те выводы, к которым привело нас изучение аристотелевской онтологии; а во-вторых, убеждаемся в том, насколько верно св. Фома понял Аристотеля.

Речь идет о том пассаже из книги IV, гл.2 «Метафизики», о котором мы уже говорили[844]. В краткой главе I Аристотель утверждает, что есть некоторая наука, исследующая сущее как таковое (το ον ή ον), а также то, что ему присуще само по себе. В главе II он задается вопросом о значении слова «сущее». Ход мыслей таков. О сущем говорится в различных значениях, но всегда по отношению к одному и тому же началу — ουσία. Одни вещи называются сущими потому, что они сами суть субстанции (ουσίαί); другие потому, что они суть свойства некоторой субстанции; третьи потому, что они производят или уничтожают некоторую субстанцию. Итак, если есть наука обо всем, что заслуживает имени сущего, то именно потому, что все называемое сущим называется так ввиду своего отношения к ουσία. Именно ουσία, ее начала и причины исследуются наукой о сущем. Далее, исследуя сущее, та же самая наука простирается и на все стороны сущего как такового. Она должна рассматривать «единое», ибо «сущее» и «единое» — одно и то же (ταυτο και μία φύσις), а это приводит к заключению, что ουσία, сущее и единое суть равнозначные термины. Отсюда знаменитая формула, которую мы уже приводили: «один человек», «человек» и «существующий человек» — одно и то же: ταυτο γαρ εις άνθρωπος και άνθρωπος και ων άνθρωπος (1003 b 26–27). Реальность, обозначаемая этими разными терминами, в действительности одна: «Бытие (субстанция= ουσία) каждой вещи есть единое не привходящим образом, и точно так же она по существу своему есть сущее (όπερ ον τι)» (1003 b 32–34). Совершенно ясно, что здесь хочет сказать Аристотель: метафизика исследует единое так же, как сущее, потому что это лишь два имени одной и той же изначальной реальности, ουσία, которая существует, и существует как поистине единая. Если имеется учение о тождестве сущего и субстанции, то мы находим его именно здесь. Нетрудно заметить, что Аверроэс, критикуя Авиценну в этом вопросе, осознанно восстанавливал подлинный аристотелизм.

Как поступает в данном случае св. Фома? В качестве комментатора он точно излагает Аристотеля. И не только в качестве комментатора, но и потому, что в тех строгих рамках, в каких развертывается аристотелевский тезис, он верен. Во-первых, он верен в том, что касается сущего и единого: ипит autem et ens significant unam naturarti secundum diversas rationes («единое» и «сущее» обозначают одну природу, но в разных отношениях). Во-вторых, он верен в том, что касается чтойности, или сущности (ουσία), и сущего. Вот тому подтверждение: «Если рождается человек (homo), тем самым всегда рождается существующий человек (ens homo); и если уничтожается человек, то уничтожается и существующий человек. Но то, что в одно и то же время рождается или уничтожается, есть одно». В-третьих, то же самое верно в отношении единого: «Когда имеет место рождение человека, то рождается один человек; и если есть уничтожение, то уничтожается». В чем тогда различаются эти термины? А они должны различаться: в противном случае они были бы чистыми синонимами и взаимно заменяли бы друг друга, чего не происходит. В действительности, объясняет св. Фома, термины homo, res, ens, ипит означают одну и ту же реальность, но взятую с разных точек зрения. В отношении сущности, или природы человека, она именуется homo; в отношении обладания некоторой конкретной сущностью, или природой, она есть res; в отношении акта существования — ens, или существующее (hoc vero потеп ens imponitur ab actu essendi — «имя сущего дается от акта бытия»); наконец, в отношении своей неотделимости от самой себя она именуется ипит, т. е. единым. Но в действительности то, что обладает сущностью, обладает конкретной чтойностью благодаря этой сущности и нераздельно в самом себе — всё это одно и то же: unde ista tria, res, ens, ипит, significant omnino idem, sed secundum diversas rationes (отсюда эти три [имени] — вещь, сущее, единое — вообще означают одно и то же, но в разных отношениях)[845]. Означает ли это, что между существующей реальностью и ее существованием нет никакого действительного различия, но имеется полное тождество, оттененное лишь простым различием аспектов[846]? Св. Фома этого не утверждает. Он вообще не говорит здесь об отношении esse к essentia, но только об отношении ens к essentia. И смысл его высказываний (в согласии с Аристотелем) заключается в том, что обозначаемое именем «сущее» тождественно обозначаемому с других сторон именами «единое», «вот эта вещь» или «человек». Это верно, когда речь идет об уже установившемся сущем. Но св. Фома добавляет к этому то, чего не сказал Аристотель: hoc vero потеп ens imponitur ab actu essendi. Иначе говоря, как предмет является «вещью» в силу своей чтойности, так он же является «сущим» в силу акта бытия. Таким образом, существующая чтойность тождественна реальному сущему, определяемому этой чтойностью. Когда мы говорим о некоем существующем человеке, что он есть «один человек» или «одно существо», то говорим об одной и той же вещи, взятой в двух разных аспектах. Однако отсюда никоим образом не следует, будто акт существования (actus essendi), который сообщает бытие сущему, не отличается от сущности, кроме как в отношении точки зрения, — как если бы томизм унаследовал от аристотелизма представление о субстанции как о монолите без единой трещины, где сущность, существование и единство составляют одно.

Конечно, св. Фома ограничивается здесь ролью комментатора Аристотеля; однако примечательно, что, за исключением осторожного намека на фундаментальное значение esse в конституировании сущего, он не высказывает ни малейшего протеста, не делает никакой оговорки, не предпринимает даже попытки отступить от своего автора. Более того, есть тексты, где св. Фома несомненно говорит от своего имени, но которые заставляют думать, будто для него, как и для Аристотеля, реальное сущее и существовование поистине есть одно. Например, в Комментарии на Сентенции мы встречаем следующее трехчастное разделение esse: «Следует знать, что об esse говорится тремя способами. Во-первых, esse называют саму чтойность, или природу вещи; например, когда говорят, что определение есть формула, обозначающая то, что есть сущее; и определение в самом деле обозначает чтойность вещи. Во-вторых, esse называют сам акт сущности; например, "жизнь", т. e. esse живущего, есть акт души, причем не вторичный, каковым является действование, а первичный акт. В-третьих, esse есть то, что указывает на истинность соединения терминов в суждениях; в этом смысле есть называется связкой. В таком понимании esse полностью конституируется только в интеллекте, соединяющем или разъединяющем термины; однако его основанием служит esse самой вещи (fundatur in esse rei), которое представляет собой акт сущности, как это было сказано выше относительно истины»[847].

Отбросим третье значение, как не имеющее прямого отношения к реальному сущему. Остаются два значения термина esse, которые принимаются св. Фомой, и только два, насколько позволяет судить приведенный текст. С одной стороны, esse есть essentia (или quidditas, или natura), которую мы узнаем из того, что она выступает предметом определения; с другой стороны, esse есть первичный акт самой сущности, в силу которого сущность существует. Первый смысл очевиден. Чтобы пояснить второй смысл, св. Фома прибегает к примеру души. Что такое душа? Душа есть то, что осуществляет жизненные функции в организованном теле. Таково в действительности ее esse, quidditas, natura. Ho вглядимся пристальнее в определяемую таким образом сущность. Каково ее действие? Мы сказали, что душа осуществляет различные жизненные функции: функцию питания, роста и т. п. Всё это ее вторичные акты. Чтобы отыскать их источник, нужно подняться от того, что делает душа, к тому, что она есть, т. е. к ее первичному акту. И тогда мы увидим, что душа есть жизнь; и поскольку жизнь есть акт сущности души, в этом акте заключено ее esse. Итак, esse души, в глубочайшем смысле, есть сам акт сущности: esse rei est actus essentìae.

Возьмем этот текст, как он есть. Не будь у нас других текстов, ничто не позволяло бы думать, что св. Фома отличал существование от сущности. В самом деле, ничто не говорит о том, что esse, которое св. Фома полагает здесь в качестве акта сущности, есть сам акт существования. Напротив, буквальный смысл текста указывает на то, что esse, о котором идет речь, сливается с тем первичным актом, в силу которого всякая сущность есть то, что она есть. Да и сам пример, который использует св. Фома (причем не только здесь, но и в других сочинениях, в разные периоды жизни), буквально заимствован из Аристотеля[848], где его значение, во всяком случае, вполне очевидно. Vivere est esse viventibus (жизнь есть существование для живых существ) означает, что, как «человек», «один человек» и «существующий человек» — одно и то же, так одно и то же — «живое существо», «одно живое существо» и «существующее живое существо». Полагать первичный акт «жизни» — значит полагать тем самым соответствующее «живое существо». Нет ничего более аристотелевского, чем это отождествление esse (το είναι) с первым актом, или первым совершенством, в силу которого субстанция есть, и есть то, что она есть[849]. Цитируя эту формулу, сам св. Фома удерживается в подлинно аристотелевском плане субстанциального бытия. Всякая субстанция есть то, что она есть, в силу некоего акта; и этот акт, который делает субстанцию существующей, потому что делает ее тем, что она есть, — не что иное, как форма[850]. Итак, мы остаемся в плане уже конституированной субстанции, где вовсе не встает метафизическая проблема ее отношения к существованию.

Очень часто дело обстоит именно так и в учении самого св. Фомы, охватывающем все области этой аристотелевской субстанциальности. Св. Фома не время от времени, а как правило, удерживается на этом уровне. Философия и даже теология, поскольку она пользуется услугами философии, начинают с постановки и разрешения проблемы первоначала сущего, т. е. проблемы существования; но как только эта проблема оказывается решенной, их интерес сосредоточивается исключительно на «существующем». Поэтому неудивительно, что мысль св. Фомы главным образом движется в плане субстанции, сущности и формальной причины. Не вызывает удивления и то, что комментаторы св. Фомы, которые сами уклоняются от проблемы существования, оправдывают свои толкования томизма ссылками на тексты, где сам св. Фома не посчитал возможным и нужным вводить понятие существования.

Неожиданно другое: мир св. Фомы, это случайное порождение суверенной божественной воли, тем не менее обладает той же устойчивостью и длительностью в бытии, что и миры Аристотеля и Аверроэса, созданные их богами в силу природной необходимости. Но мир св. Фомы обладает этими свойствами на совершенно иных метафизических основаниях и на совершенно иных условиях. Универсум Аристотеля зависит от Перводвигателя, который является его целевой причиной, а также (в более косвенном, но вполне реальном смысле) производящей причиной[851] «существующего», т. е. причиной его бытия — но не его существования. Это подтверждается тем, что от Перводвигателя не зависело, будет мир существовать или нет, как не зависит и прекращение или продолжение существования мира в будущем. Совершенно иначе обстоит дело с миром христианских философов. Бог был абсолютно свободен создать или не создать мир, и точно так же он абсолютно свободен в любое мгновение обратить его в ничто. Для этого ему достаточно перестать вдыхать в него существование, что будет означать конец мира[852]. Такая экзистенциальная зависимость от своей причины характерна для христианского универсума и неотъемлема от него. Именно поэтому существование, акт конечной сущности, никогда не принадлежит миру с полным правом. Св. Фома неоднократно прибегает к сравнению, которое нельзя не признать убедительным. Известно, что в физике Аристотеля прозрачные среды, как, например, воздух или вода, представляют собой материальные тела, способные принимать свет[853]. Но хотя свет полностью пронизывает прозрачное тело, он не присоединяется к нему. Это подтверждается тем, что, когда свет гаснет, прозрачное тело вновь погружается в световое небытие, т. е. в темноту. Но так обстоит дело не со всякой физической энергией. Например, когда огонь нагревает некоторое количество воды, то вода с необходимостью должна принять форму тепла; именно поэтому она остается горячей, даже будучи снята с огня. Напротив, воздух не принимает форму светящегося тела, как вода принимает форму тепла; воздух освещается, но не начинает светить, как светит солнце — первоисточник света. И поэтому после захода солнца воздух вновь оказывается во власти темноты. В этом смысле солнце есть причина света не только in fieri (в отношении возникновения), но также in esse (в отношении существования). Аналогичным образом Бог выступает в качестве причины существования. Св. Фома очень выразительно говорит о свете: quia non habet radicem in aere, statini cessai lumen, cessante actione solis (так как свет не имеет основания в воздухе, он тут же прекращается с прекращением действия солнца)[854]. Существование, непрестанно «вливаемое» Богом в сущее, не имеет основания в самом сущем. Если заменить образ притока образом дара, то можно сказать, что существование пребывает в вещах как некий дар, который в любое мгновение может быть отозван по желанию дарителя. Но в каких бы образах ни представлялось томистское различение сущности и существования, его объектом остается именно этот факт. Существование может пребывать в сущности, и мы видели, как тесно оно может быть с нею связано; однако никогда не происходит из сущности. Единственное сущее, существующее по природе, — это сам Бог. И как воздух не может стать солнцем, так тварь не может стать Богом: sic autem se habet omnis creatura ad Deum, sìcut aer ad solem illuminantem (всякая тварь находится в таком же отношении к Богу, в каком находится воздух к светящему солнцу). Таким образом, сущность тварного сущего никогда не может быть актом его существования[855].

Однако поспешим добавить, что этот дар, будучи непрочен в своей правомерности, фактически вполне стабилен, потому что никогда не будет отнят. Разумеется, если бы Творцу было угодно уничтожить своё творение, он мог бы это сделать; но ему это не угодно и никогда не будет угодно. Св. Фома абсолютно уверен в этом и подтверждает свою уверенность различными доводами. Пожалуй, у нас нет нужды рассматривать их в подробностях[856], потому что (и это важно понять) вопрос о том, уничтожит Бог свое творение или нет, по существу чужд вопросу о внутренней устойчивости сущего. Все христианские теологи согласны между собой в отношении абсолютности божественного всемогущества, но используют этот принцип по-разному; что же касается тех теологов, которые одновременно являются философами, то их философские подходы отнюдь не совпадают. Известно, какую роль играет у Оккама и его последователей довод de potentia Dei absolute! (об абсолютном могуществе Бога). Он превосходно сочетается с их эмпиризмом. Универсум Оккама — это арена событий, которые происходят на наших глазах и о которых вполне законно спрашивать, как именно они происходят. Но было бы неосторожным утверждать, что они не могли произойти иным образом, потому что если бы Бог того пожелал, его всемогущество позволило бы ему изменить природный ход вещей, причем незаметно для нас.

Такой подход весьма отличен от позиции св. Фомы, который полагает, что коль скоро Бог сотворил разные природы, то именно в них отныне надлежит искать причину всего происходящего с вещами. Вот почему в томизме всё, что не может быть объяснено, исходя из природы вещей, поистине составляет особый порядок событий — порядок чудесного. Его объяснение заключается уже не в сущности вещей, а в воле Божьей. Так же и здесь: задаваясь вопросом об уничтожимости или неуничтожимости тварного сущего, мы должны искать ответ не в воле или всемогуществе Бога, а в самой природе тварных сущих. Конечно, Бог, сотворивший их, может их уничтожить. Но проблема заключается в том, чтобы узнать: есть ли у нас хотя бы малейшие основания думать, что сущее, как оно есть, было сотворено для того, чтобы затем подвергнуться уничтожению? Речь идет в данном случае не о свободной воле Божьей, чьи решения нам неведомы. Наша убежденность в устойчивости сущего основана не на неизменности этой воли, как это будет позднее у Декарта, а на непосредственно зримой природе тварного сущего. В этом вопросе св. Фома не испытывает ни малейших колебаний: природы творений свидетельствуют о том, что ни одно из них не подвергнется уничтожению: creaturarum naturae hoc demonstrant ut nulla earum in nihilum redigatur. В самом деле, творения либо нематериальны, либо материальны. Если они нематериальны, значит, они суть чистые формы, т. е. просты и неделимы, а следовательно, неуничтожимы. Как решительно заявляет св. Фома в лаконичной формуле, sunt immateriales, et sic in eis non est potentia ad non esse (они нематериальны, и, таким образом, в них нет потенциальной способности к небытию). Мы еще вернемся к этой формуле. Если же, напротив, речь идет о телесных субстанциях, они, конечно, уничтожимы в качестве субстанций, так как их формы могут быть отделены от материи; но сама материя, входящая в их состав, проста и потому неуничтожима. Если форма утрачивается (по крайней мере, форма индивидуального сущего), то материя остается[857]. Иначе говоря, если отправляться от созерцания бестелесных субстанций и первой материи, то мы не обнаруживаем никакой трещины, через которую в них, как в таковые, могло бы проскользнуть небытие. Бытие субстанции не заключает в себе ничего, что предвещало бы или подготавливало его прекращение. Хотя это бытие существует не через себя, оно явно существует для того, чтобы длиться.

Вот почему можно сказать, что вечный универсум Аристотеля как бы включен в тварный мир св. Фомы Аквинского. Этот мир существовал не всегда; но он мог бы существовать всегда, и, во всяком случае, коль скоро теперь он существует, то будет существовать всегда. Аристотель не знал о том, что мир существовал не всегда[858]. Но поскольку он отождествлял сущее с субстанцией, то в действительности у него не было никаких оснований даже ставить эту проблему. Подобно Платону, Аристотель пытался найти причину наличия движения и, подобно Платону, усматривал эту причину в неподвижном. На вполне определенном уровне субстанции аристотелевское объяснение сущего было полным. Полаганием материи и неподвижных Двигателей целиком объясняется наличие движений и возникновений, следствием которых является сущее в становлении[859]. Поэтому недостаточно сказать, что Аристотель был прав до определенного предела. Если подходить к нему с его собственной позиции субстанциального бытия, он был прав абсолютно. Итак, св. Фома полагает вслед за Аристотелем, что на уровне субстанциального бытия не следует вводить понятия творения и сохранения мира Богом. Простые субстанции таковы, что в них нет potentia ad non esse. Ничто не показывает с большей очевидностью, что тот план, в котором движется здесь мысль св. Фомы, абсолютно отличен от того плана, в котором действительно встает проблема сотворения и сохранения сущего Богом. Вернее, ничто не показывало бы, если бы сам св. Фома не нашел способ прояснить это с еще большей отчетливостью. Против тезиса, что Бог не может уничтожить одно из своих творений, следовало бы возразить, что сущее, сотворенное из ничего, всегда остается в потенции относительно небытия, из которого оно возникло. Оно как бы стремится вернуться в небытие[860]. Но и при этом формулировка не вполне точна. Ведь всякое творение принадлежит бытию, а бытие, как таковое, не могло бы по природе стремиться к собственному небытию. Напротив, ens, per se loquendo, est causa essendi (сущее, собственно говоря, есть причина существования), и потому, коль скоро оно есть, оно длится. Так что если говорить, применительно к творению, о некоей potentia ad non esse (связанной с тем, что оно получает бытие от Бога), то эта потенция заключается не в нем самом, а скорее в Боге. Каким образом в онтологическом монолите сущего могла бы присутствовать возможность обратиться в ничто? Именно потому, что оно существует не само по себе, продолжение или прекращение существования зависит не от него. Поэтому, если угодно, скажем, что в Боге имеется возможность уничтожить творение; но не будем утверждать, будто оно само по себе способно перестать быть. Вот почему, говоря о духовных субстанциях и небесных телах, сама субстанциальность которых поистине безущербна, св. Фома сформулировал тезис, термины которого нужно взвесить во всей их значимости: «Esse per se consequitur formam creaturae, supposito tamen influxu Dei; sicut lumen sequitur diaphanum aeris, supposìto influxu solis. (Inde potentia ad non esse in spiritualibus creaturis et corporibus caelestibus magis est in Deo, qui potest subtrahere suum influxum, quam in forma ve/ materia talìum creaturarum» (бытие само по себе есть следствие формы творения, однако при добавлении действия Бога; подобно тому, как свет есть следствие прозрачности воздуха, при добавлении действия солнца. Отсюда возможность небытия в духовных творениях и небесных телах скорее заключается в Боге, который может отнять свое действие, чем в форме или материи таких творений)[861]. Вопрос о тленности или нетленности некоторого сущего сводится к вопросу о том, имеется ли в этом сущем, в его наличной структуре, внутреннее противоречие между составляющими его элементами — или, по крайней мере, некоторая материя, не полностью актуализированная формой (как это наблюдается во всех подлунных вещах); короче говоря, имеется ли в данном сущем некое внутреннее начало тленности. Вот почему мы бы сказали, что подобная проблема должна обсуждаться в формальном плане субстанции, в отвлечении от божественного всемогущества как производящей причины. По словам св. Фомы, «тленное» и «нетленное» суть «атрибуты сущности» как таковой, прямо и непосредственно! Следовательно, именно ее, а не могущество Божье, нужно рассматривать в поисках ответа на вопрос о том, надлежит ли приписывать ей данные атрибуты[862].

Настойчивое повторение формулы supposito tamen influxu Dei напоминает также о том, что порядок субстанциального бытия не является последним. Именно поэтому многим трудно ухватить смысл томистской онтологии. Им кажется, что допущение божественного действия достаточно обосновывает длящееся бытие творений; но если отвлечься от этого действия, в самих творениях не останется ничего, что могло бы объяснить их существование. Причина затруднения заключается в том, что здесь вновь смешивается проблема существования с проблемой субстанциальности. В метафизике св. Фомы они тесно связаны, но и различны. Томистская субстанция, будь она простой формой или соединением материи и формы, по своей сути есть «то, что есть». На вопрос о том, в силу чего она есть, следует ответить: в силу своей формы или в силу того, что она сама есть форма. Вот почему св. Фома не устает повторять, что там, где есть форма, есть и бытие: esse consequitur ad formam. Что это значит? «Бытие следует за формой» не означает, будто форма есть производящая причина бытия субстанции[863]. Каким образом она могла бы ей быть? Форма не может быть причиной собственного бытия: ведь для этого ей нужно было бы прежде существовать. Значит, форма есть начало бытия и даже, если угодно, причина бытия, но в своем собственном порядке — порядке формальной причинности. Это вполне реальная причинность, без которой существование вещей было бы невозможным. В этом смысле форма поистине есть causa essendi — но только в этом смысле. Без формы нет субстанции; без субстанции нет ничего, способного существовать; следовательно, нет возможности существования. Иначе говоря, форма является причиной бытия, так как она конституирует субстанцию, которая только и способна существовать. Обратимся еще раз к излюбленному примеру св. Фомы Аквинского: форма есть causa essendi для субстанции подобно тому, как прозрачность есть causa lucendi для воздуха. Выступая в качестве формы воздуха, качество «прозрачности» делает его субстратом, способным воспринимать свет; и точно так же форма, конституируя субстанцию, производит субстрат, воспринимающий существование[864]. Хотя это сравнение заимствовано из устаревшей физики, оно вполне сохраняет иллюстративную значимость для всякого, кто хочет понять этот важнейший аспект томистской онтологии. Собственная роль формы в ней заключается в том, чтобы конституировать субстанцию, способную воспринять акт существования[865].

Здесь будет небесполезно сделать паузу и поразмыслить над этой формулой поистине кардинальной важности. Не поняв ее, мы не поймем и всей глубины томистской метафизики; не поймем даже, от чего мы отказываемся. Полагать субстанцию в качестве proprium susceptivum ejus quod est esse (собственно воспринимающего то, что является бытием), или утверждать, что substantia completa est susceptivum ipsìus esse (полная субстанция есть то, что принимает свое бытие), — значит, прежде всего, полагать достаточность субстанциального бытия как такового, в его собственном плане, где оно выполняет функцию, которую только оно может выполнить. Итак, субстанция есть «то, что» существует; и она есть это id quod est в силу своей формы. Форма — последний акт в порядке субстанциальности. Esse прибавляется к ней не для того, чтобы сделать ее субстанцией, а для того, чтобы эта субстанция существовала. Иначе говоря, esse никогда не будет актом формы в том смысле и в том порядке бытия, в каком форма является актом материи. Конечно, если бы материя сама по себе не была потенциально сущей, она не могла бы стать актуально сущей посредством формы, которая конституирует субстанцию и тем самым делает возможным актуальное существование материи в составном сущем. Таким образом, для материи форма выступает в качестве causa essendi; причем, добавляет св. Фома, forma non habet sic esse per aliarti formam: сама форма обладает существованием, полагаемым в ее акте, не через другую форму. Следовательно, внутри субстанции, в своем собственном плане формы и формальной актуальности, она есть наивысшее. У нее нет формальной причины ее собственного бытия в качестве формы: пес habet causarti formalem sui esse. Та дополнительная актуальность, которую она еще может принять, будет, таким образом, актуальностью не формального, а, если можно так выразиться, экзистенциального порядка: habet tamen causam influentem ei esse (однако у нее есть причина, сообщающая ей бытие). Таким образом, акт, в силу которого субстанция существует, может и должен быть добавлен к акту формы, конституирующей субстанцию. Может, потому что всякая форма есть акт, но не всякий акт есть форма. Следовательно, соединение сущности и существования, коль скоро мы вынуждены его полагать, с необходимостью будет соединением акта, который сам по себе не является актом формы, с формой субстанциального бытия[866].

Действительно ли св. Фома Аквинский полагал такое соединение, а следовательно, и различение сущности и существования? Этот вопрос сводится к тому, чтобы выяснить: усматривал ли св. Фома за аристотелевским субстанциальным актом другой план — план экзистенциального акта? Для того, чтобы извлечь пользу из полученной формулы (к тому же требующей смыслового уточнения), попытаемся установить, поддерживал ли сам св. Фома тезис о «реальном различии» сущности и существования. Некоторые интерпретаторы, в том числе объявляющие себя томистами, отрицают, что он мог это делать, потому что, по их словам, такое различение немыслимо. Однако в данном случае, как и вообще, первым должен идти вопрос an sit (было ли?). Если верно, что св. Фома делал подобные заявления, нужно признать этот факт, а уже затем дискутировать по поводу мыслимости или немыслимости такого различения и об условиях его мыслимости. В настоящее время возможно констатировать следующее. Во-первых, среди бесчисленных томистских текстов о различии сущности и существования лишь малое число (в пропорциональном отношении просто ничтожное) квалифицирует это различие как «реальное». Фактически нам известен лишь один бесспорный случай. Возможно, есть и другие; но когда мы вновь и вновь безуспешно перечитываем в поисках этой формулы тексты, где она, казалось бы, напрашивается, нельзя не прийти к выводу, что св. Фома употреблял ее крайне редко. Однако при всем этом остается фактом, что один раз, когда она представилась св. Фоме, он не колеблясь принял ее. Более того, он употребил ее в таком контексте, что, однажды прочитав ее, трудно не увидеть, что ее точный смысл подразумевается везде, где св. Фома представляет esse отличным от essentia. Всё принадлежащее к роду субстанции, утверждается в этом месте, составлено reali compositìone (реальным соединением). Объяснение, предлагаемое св. Фомой, само по себе достаточно для того, чтобы можно было говорить о подлинном присутствии в томистской мысли двух онтологических уровней: бытия-субстанции и бытия-экзистенции, равно необходимых для полноты бытия. В самом деле, продолжает св. Фома, «всё входящее в категорию субстанции субсистирует (бытийствует) в своем существовании. Следовательно, существование должно быть чем-то иным, чем само [субсистирующее]». В этом суть томистского учения. Полное понятие сущего включает одновременно два элемента: существование (esse) и нечто существующее (субстанцию). Таким образом, всякое в полном смысле слова сущее требует co-присутствия этих двух элементов, т. е. их реального различия, а потому и реального соединения. Если бы их соединение не было реальным, т. e. esse не было бы aliud (иным) в сравнении с id quod est (тем, что есть), то ввиду того, что все субстанции одного вида обладают одной и той же сущностью, esse любой из них было бы одновремено esse всех остальных субстанций, и они были бы неразличимы. Таким образом, различие и соединение esse и id quod est столь же реально, сколь реально различие между существующими в действительности субъектами. Настолько реально, что ничего более реального и быть не может. Этот вывод подтверждается дополнительным замечанием св. Фомы: ни реального различия сущности и существования, ни их реального соединения не может быть в форме составной субстанции или в ее акциденциях, ибо они сами не суть субстанции, и потому не суть[867]. Итак, сама по себе онтология субстанции недостаточна для разрешения проблемы существующего; но без нее эту проблему нельзя было бы даже поставить.

Не вызывает сомнения, что различие сущности и существования мыслилось св. Фомой как реальное — по крайней мере, в том смысле, что он никогда не считал его просто рассудочной дистинкцией, пусть даже имеющей основание в реальности. С другой стороны, сама формула «реальное различие», которую многие томисты употребляют как самоочевидную, крайне редко встречается в текстах св. Фомы. Подробности споров вокруг данной проблемы еще недостаточно известны; мы пока не можем с уверенностью сказать, когда и почему вошла в обиход эта формула. Быть может, здесь сыграло роль желание явно отмежеваться от сторонников чисто рассудочного различения; но может быть и так, что последователи св. Фомы уступили в этом вопросе естественной субстанциалистской склонности разума. Сам св. Фома обычно не говорит о «реальном различии» между сущностью и существованием; однако он очень часто говорит о том, что акт существования есть aliud (одно), а «то, что есть», или сущность, — aliud (другое). Перевод этого aliud как «иного» был бы вполне корректен в смысловом отношении. Но мы непроизвольно переводим aliud как «нечто иное», «иная вещь». Однако вовсе нет уверенности в том, что существование, будучи «иным», нежели сущность, является иной «вещью». Это означало бы, что существование есть вещь, а это не так. В самом деле, св. Фома никогда не называет существование alia res с целью отличить его от сущности. Поскольку характеристика различия как «реального» спонтанно ассоциируется с другой res, можно понять, что столь спорная формула не казалась ему удачным выбором. Правда, сегодня отказ от нее был бы некоторой аффектацией. Те, кто полагает, будто св. Фома допускал не более чем рассудочное различение сущности и существования, сами вынуждают своих оппонентов подчеркивать именно реальность данного различия. Но, может быть, лучше просто забыть и спор, и формулу и обратить внимание на сам факт, так неуклюже ею обозначенный.

В самом деле, всякое сущее, кроме Бога, состоит оно из материи и формы или нет, с необходимостью образовано соединением «того, что есть» и акта существования (esse). Если речь идет о чисто духовной субстанции, она подразумевает по меньшей мере одно соединение, а именно только что названное. Что же касается телесной субстанции, в ней различаются два иерархически упорядоченных соединения: первое — соединение материи и формы, конституирующее субстанцию; второе — соединение конституированной таким образом субстанции с актом существования. Чтобы яснее понять позицию св. Фомы, рассмотрим в первую очередь случай двойного соединения, где собственная природа каждого элемента определяется через противопоставление другому. С самого начала очевидно, что св. Фома указывает на такое двойное соединение. Вот одна из наиболее удачных его формулировок: «В субстанции, образованной соединением формы и материи, обнаруживается двойное подчинение: первое — подчинение самой материи форме, второе — подчинение уже образованной вещи существованию, к которому она причастна (alius autem [ordo] rei compositae ad esse participatum). В действительности существование вещи не есть ни ее форма, ни материя, но aliquid (нечто), присоединяемое к вещи через форму»[868]. Отметим это aliquid, чтобы не исказить его, переводя как «некоторая вещь». Усвоим из данного текста лишь то, что esse добавляется к вещи, уже конституированной в качестве субстанции. Как можно мыслить такое соединение?

Первый пункт мы уже указали, но должны вернуться к нему вновь, потому что сам св. Фома непрестанно возвращается к нему. А именно, оба названных соединения, а значит, и обе дистинкции похожи в одном отношении и глубоко различны в другом. Они похожи в том, что оба суть соединения акта и потенции, т. е. определяющего и определяемого. А различны они в том, что телесную субстанцию конституирует соединение акта формы с потенцией материи, в то время как существующая вещь конституируется соединением акта esse с субстанцией, которая полагается уже конституированной только что названным образом, но пребывает в потенции относительно существования. Всё это может быть выражено следующей краткой формулой: Nec est autem ejusdem rationis compositio ex materia et forma et ex substantia et esse, quamvis utraque sit expotentia et actu (однако соединение материи и формы и соединение субстанции и существования — не одного и того же порядка, хотя и то, и другое суть соединения потенции и акта)[869].

Итак, эти два соединения не являются соединениями одного порядка, хотя оба представляют собой соединения акта и потенции. Поэтому актуальность, о которой мы говорим, не может иметь один и тот же смысл в обоих случаях. Понять этот факт мешает то обстоятельство, что при всем различии обоих актов они ведут к одинаковому следствию — существованию. Как мы уже сказали, существовать может лишь id quod est; но id quod est всегда представляет собой некоторую субстанцию. А поскольку субстанция является таковой благодаря форме, форму надлежит признать одним из co-начал существования. В этом смысле все существующее существует через форму: forma… potest dici quo est, secundum quod est essendi principium (форма… может быть названа тем, через что существует [вещь]; в соответствии с этим она есть начало бытия)[870]. Форма не только может, но и должна быть так названа: не будучи высшим онтологическим актом, она тем не менее является, в качестве собственного акта субстанциального бытия, необходимым промежуточным звеном, воспринимающим и сообщающим акт существования. Никогда не нужно забывать лапидарную формулу, резюмирующую это учение: Per hoc enim in compositis ex materia et forma, dicitur forma esse principium essendi, quia est complementum substantiae, cujus actus est ipsum esse; sìcut diaphanum est aeri principium lucendi, quia facit eum proprium subjectum lucis (В соединениях из материи и формы о форме потому говорится, что она есть начало бытия, что она представляет собой дополнение субстанции, чей акт есть само бытие. Это подобно тому, как прозрачность есть начало свечения воздуха, потому что делает воздух собственным субстратом света)[871]. Здесь получает разъяснение неуклюжая формула, над которой издевался Сигер Брабантский и которая гласит, что esse «как бы конституировано началами сущности». Вспомним, что конечное существование не способно существовать само по себе. Оно может быть только существованием сущности; а так как сущность есть необходимое условие esse, мы выразимся точно, если назовем существование следствием сущности: Esse in re est, et est actus entis resultans ex principiis rei, sicut ìucere est actus lucentis (бытие пребывает в вещи и есть акт сущего, проистекающий из начал вещи, подобно тому как свечение есть акт светящего)[872]. Если порой св. Фома добавляет ограничение quasi, то лишь потому, что в действительности сущность и существование невозможны друг без друга, хотя и нельзя сказать, что одно проистекает из другого в прямом и буквальном смысле. Итак, св. Фома вновь и вновь повторяет, что существование Достигает сущности в форме и через форму. Таким образом, форма сама по себе есть начало и причина существования в указанном смысле. И однако, хотя не существует формы для формы, должен иметь место некоторый акт формы. Именно таким актом является акт существования[873].

Чтобы эта актуализация формы стала возможной, нужно, чтобы форма, будучи высшим актом в своем собственном, формальном плане, в другом отношении находилась в потенции. Именно об этом говорит св. Фома, но в таких терминах, которые выдают отсутствие у него с этого момента адекватного языка. Тщательно отметим эти языковые затруднения, ибо они связаны с самим существом проблемы. Флуктуации языка, в которых так очевидно выразилась предельная, действительно последняя метафизическая важность темы, могут быть использованы двояким образом: они могут помочь понять глубинную мысль св. Фомы, а могут послужить источником аргументации для тех, кто желал бы приписать св. Фоме совершенно чуждое ему учение. В зависимости от подхода каждого исследователя они могут стать либо драгоценными указаниями на истинный смысл прочерченной кривой, либо удобным предлогом для того, чтобы избежать затруднений, ускользнув по касательной. Естественный язык рассуждающего разума — это язык сущностей и субстанций. Когда сама субстанция описывается в терминах формы и материи, то понятие потенции тут же ассоциируется с материей, а понятие акта — с формой. Но в данном случае речь идет именно о том, чтобы преодолеть план субстанциального бытия как таковой. Это можно сделать лишь одним способом: мы должны мыслить форму (которая есть акт) высшей актуальностью в ее собственном плане бытия и одновременно потенциальностью в другом порядке. Иначе говоря, от нас требуется помыслить такую потенциальность, которая будет никоим образом не потенциальностью материи, но потенциальностью формы. Аристотелевский язык не способен предоставить терминологию для выражения онтологического отношения, столь чуждого самому аристотелизму. Поэтому св. Фома так часто вынужден добавлять quodammodo («некоторым образом») к тем единственным формулировкам, которые были доступны для него в то время. Так, он говорит, что формы «некоторым образом» находятся в потенции относительно существования, к которому они приобщаются[874]. Что касается определительной роли esse, здесь затруднение кажется меньшим, и св. Фома чаще без колебаний называет его актом; но иногда также «актуальностью» форм или сущностей; и даже, как мы видели, говорит о «формальности» esse по отношению ко всем остальным элементам реальности[875]. В действительности и здесь понятие акта естественно влечет за собой понятие формы, хотя экзистенциальный акт формы, будучи запредельным плану субстанции, сам трансцендентен плану формальности.

Итак, отношение существования к сущности предстает как отношение акта, не являющегося формой, к некоторой потенциальности, не являющейся материей, т. е. к потенциальности определенного рода. Теперь нам нужно установить саму возможность подобного отношения. Ведь можно задаться следующим вопросом: в случае, когда речь идет об акте существования, мыслимо ли его соединение с какой бы то ни было потенцией? Для того, чтобы войти в реальное соединение с существованием, сама сущность, очевидно, должна быть реальной, т. е. существовать. Поэтому то, что называют реальным соединением сущности и существования, следовало бы назвать реальным соединением существования и существования, что абсурдно. Иначе говоря, если данная сущность существует, она уже не может соединиться с существованием; а если не существует, то она есть ничто и ни с чем не может вступать в соединение[876]. Когда это возражение формулируется таким образом, его невозможно опровергнуть на его собственной почве. Отсюда понятно, что его приверженцы отказываются покидать эту почву, где они поистине непобедимы. Но именно поэтому на ней встреча с мыслью св. Фомы Аквинского почти наверняка исключена. Реальное различие или реальное соединение в том виде, как оно мыслится здесь, возможно только между двумя реальностями, из которых каждая полностью определена независимо от другой и составляет объект отдельного понятия. Но св. Фома говорит как раз о том, что существование возможно мыслить только как существование некоторой существующей субстанции. Конечно, мы не ошибемся, если скажем, что «существование» как таковое, в отрыве от понятия существующего «нечто», т. е. субстанции или вещи, есть термин, лишенный собственного содержания[877]. Но не следует поспешно заключать отсюда, будто то, что не есть объект понятия, не является объектом познания, а что не является объектом познания, то вообще лишено бытия. Но именно так поступают те, кто говорит: коль скоро ни для человека, ни для Бога невозможно мыслить акт esse вне какой-либо субстанции, то esse не имеет собственного существования, которое позволяло бы ему соединяться с сущностью или отличаться от нее[878].

Речь идет не просто о выборе между двумя возможными интерпретациями томистской онтологии, но о выборе между двумя разными концепциями философии вообще. С тем, что у нас нет собственного и прямого понятия esse, согласны все; но трудность заключается не в этом. Нам говорят, что неконцептуализируемое нельзя мыслить, а то, что нельзя мыслить, не существует. Но метафизика св. Фомы требует более сложной методологии, чем этот непримиримый концептуализм, в котором, как иногда кажется, закон хочет диктовать предписания самому божественному интеллекту. Если томистская онтология включает, как было сказано, онтологию Аристотеля, то она действительно должна опознавать в структуре каждого реального сущего присутствие причины, схватываемой понятием; и этой причиной будет сущность. Но томистская онтология стремится также преодолеть онтологию Аристотеля, полагая за пределами сущности акт самой этой сущности. И поэтому она вынуждает нас признать собственную актуальность esse, которое, будучи трансцендентно сущности, трансцендентно и понятию. Противоположная аргументация формально безупречна. Но она подтверждает тот факт, что св. Фома не сумел бы реально различить сущность и существование, если бы отождествил реальное с мыслимым, а мыслимое с объектом понятия. Да и как бы он это сделал? Требовать от esse способности концептуализироваться значит желать, чтобы оно было некоторой вещью. Но если сказанное нами верно, то esse есть высший акт, конституирующий всякую вещь, и, следовательно, не может быть одно с нею. Поэтому в рамках онтологии, которая не сводится к целостному «вещизму», возможно соединять сущность и существование и отличать их друг от друга.

Теперь нам предстоит показать, что такое различение не является чисто рассудочным. Этого можно достигнуть через определение взаимных отношений между сущностью и актом существования в структуре субстанции. Но будет, вероятно, не лишним сперва напомнить два аристотелевских принципа, которыми пользуется томистская онтология — правда, в такой области, в какую сам Аристотель никогда не проникал. Первый принцип: всякое соединение, следствием которого становится некоторое сущее, обладающее реальным единством, есть соединение потенции с актом. Второй принцип: причины четырех разных родов (материальная, формальная, движущая и целевая) могут порождать одна другую, и в этом не будет никакого противоречия: causae ad invicem sunt causae sed in diverso genere (причины суть причины друг друга, но в разном роде)[879]. Приняв это, мы можем показать, что существование может и должно отличаться от сущности, чьим актом оно является, и что такое отличие нельзя считать чисто рассудочным.

Принцип, который обусловливает необходимость такого различения, обнаруживается именно в том, что, как принято считать, делает подобное различение немыслимым. Нам говорят, что esse может мыслиться только в некоторой сущности. Совершенно верно. Но именно поэтому, когда мы говорим о конечном акте существования, этот акт и его сущность с необходимостью должны быть aliud et aliud (одним и другим, отличными друг от друга). В самом деле, есть конечные сущие — единственные, которые нам даны в опыте. Но возможность конечного сущего предполагает, что его акт существования есть нечто «иное» по отношению к сущности. Ведь если бы речь шла о чистом esse, дело обстояло бы иначе. Чистый акт существования есть всецело акт; иначе говоря, он есть акт во всех отношениях и на всех уровнях. И это происходит по той простой причине, что он предшествует им всем в качестве условия самой их возможности, а потому трансцендентен им всем. Таким образом, чистое esse неограничено не только в плане собственно существования, но и в плане сущности: ведь оно предшествует ей, и вследствие этого никакое сущностное определение не приложимо к esse. Вот почему, как замечает св. Фома в трактате De ente et essentia, некоторые философы утверждали, что у Бога нет сущности: коль скоро Бог есть чистое esse, его чтойность, или сущность, с необходимостью сливается с его esse[880]. По причинам, несомненно связанным с его собственным учением об именах Божьих, св. Фома старается избегать простого отрицания наличия сущности у Бога; он предпочитает говорить, что божественной сущностью является сам акт существования. Но каковы бы ни были словесные формулировки, факт остается фактом: чистое esse не детерминировано никакой сущностью, в силу которой оно было бы именно вот этим esse. Ha высшем уровне бытия, куда мы теперь стремимся подняться, проблема отношения сущности к существованию исчезает, ибо сущность сводится к чистому акту существования.

Необходимо избежать любых заблуждений относительно esse, о котором идет речь. Как мы уже сказали, наша естественная склонность смешивать реальное с концептуализируемым неизбежно подталкивает разум к тому, чтобы концептуализировать само esse. Всякий раз, когда мы уступаем этой естественной склонности, т. е. не боремся активно против нее, утверждение акта существования сводится к утверждению акта сущего. А поскольку сущим является то, что есть, постольку и само esse как бы опредмечивается в понятии сущности. Бог, это чистое esse, отныне мыслится как бесконечная сущность, и в ней заключается последняя причина всего, что может существовать по причастности к ней. В таком понимании каждое конечное esse тоже существует лишь в качестве сущности, т. е. постольку, поскольку порождается и определяется отныне высшим актом — актом формы. То, что называют esse, оказывается не более чем первой формальной причиной, в силу которой некоторая вещь заслуживает имени «сущего». Но в том, что касается томистского esse, дело обстоит совершенно иначе. Это не бесконечная сущность, которой по праву принадлежит существование, но абсолютный акт существования, в котором существование как бы занимает место сущности. Бог св. Фомы есть esse и не что иное. Его экзистенциальная чистота отличает его от всех прочих сущих, каждое из которых представляет собой такой акт esse, который в силу присоединенной к нему сущности принимает заданные качества и определяется к бытию в качестве именно «такого сущего»[881]. Тщательно отметим это фундаментальное различие: ведь те, кто его не делает, напрасно спрашивают себя, каким образом учение, полагающее в начало всего сущего чистый акт esse, способно избежать пантеизма. Иллюзорная проблема возникает именно потому, что чистый акт существования смешивается с формальным понятием чистой сущности, — вернее, потому, что здесь воображается некий метафизический бастард, который якобы существует в качестве акта esse и тем не менее универсален, как общая сущность сущего. Скажем так: чистое экзистенциальное esse отлично от всего остального тем, что в своей полноте отказывается принимать любые последующие добавления, в то время как сущность остается открытой для всякого рода дополнительных определений.

Итак, будем исходить из чистого акта существования, а не из его абстрактной понятийной кальки. Если существует такое нечто, субсистентное через себя, которое представляет собой ipsum esse (само бытие), оно может быть только единственным. В самом деле, разве могло бы оно быть чистым существованием без всякой примеси потенциальности, если бы вне его существовало нечто реальное — то, которым наше чистое esse могло быть, но не стало, и которое само не стало этим чистым esse? Поэтому можно утверждать, что в силу самого своего понятия чистое существование единственно: Ipsum igitur esse per se subsistens est unum tantum. Почему же тогда существующих вещей много? Чтобы это понять, нужно допустить радикальное различие между тем, что есть само существование, и тем, что обладает существованием. Всё сущее вне Бога обладает существованием (отпе autem quod est, esse habet), т. е. имеет его только по причастности. Поэтому для того, чтобы понять причину конечных сущих, данных в опыте, мы принуждены мыслить каждое из них составленным из «того, что есть» (субстанции или сущности) и акта существования, или esse, в силу которого существует эта субстанция или сущность. Хорошо известное возражение гласит, что различение или соединение возможно лишь при условии, что сама сущность существует. Совершенно верно, что именно существованию обязана сущность способностью соединяться с ним или отличаться от него. Но верно и то, что сущность соединяется с существованием или отличается от него in diverso genere. Если принимать всерьез это диалектическое опровержение различия сущности и существования, то различение нужно провести до конца. Ведь все реальное — это не esse и не сущность; оно есть сущее, конституированное их соединением. Не только сущность обязана esse бытием, которое позволяет ей соединяться с esse, но и само конечное esse обязано сущности бытием, которое позволяет ему, в свою очередь, соединяться с сущностью. Только чары воображения побуждают нас представлять акт существования самодостаточным и как бы оформляющим сущность, которая без него была бы ничем. Конечный акт существования не способен актуально существовать без сущности, как и сущность не способна существовать без акта существования. Однако из этого еще не следует, что одно без другого есть просто ничто, — конечно, если не считать понятия сущего и вещи взаимозаменяемыми. В таком случае мы столкнулись бы с невыполнимой задачей: соединить существование с сущими, вещь с вещами, в то время как вопрос заключается в том, чтобы узнать, каким образом и чем именно образованы сами сущие и сами вещи. А они образованы актом существования и сущностью; причем esse сообщает существование сущности, которая его специфизирует, и само получает от нее кое-что — конечно, не бытие, которым оно само ее наделило, но спецификацию, в силу которой esse приобретает качественную определенность как именно вот это esse. Скажем иначе: сущность приобретает актуальное существование в акте, а в ответ наделяет акт существования формальной определенностью, без которой он не был бы конечным актом существования[882].

Итак, не следует воображать метафизическое соединение сущности и существования как некое физическое соединение двух элементов, каждый из которых уже должен обладать конкретным существованием для того, чтобы соединение, призванное его объяснить, стало возможным. Существующее состоит не из других существующих вещей, а из элементов, которые равно принадлежат к порядку бытия, но в разных отношениях. Эти соединяющиеся элементы не только могут быть ничем друг без друга; но для того, чтобы между ними было возможно реальное соединение и различение, каждый из них действительно не должен быть ничем из того, чем является другой. Именно так обстоит дело. В конкретной реально существующей субстанции форма, взятая сама по себе, есть не-бытие актуального существования, ибо именно как форма она обладает существованием только по причастности. Если же от небытия актуального существования мы обратимся к небытию акта, или формы, посредством которой некоторая вещь причастна к существованию, то этим небытием окажется материя, по природе лишенная такого акта. Что касается субсистентной формы, она предстанет не как небытие, а, напротив, как сущий акт. Точнее говоря, форма сама по себе есть форма, причастная высшему акту, т. е. существованию[883]. Здесь мы вновь, в другом обличье, обнаруживаем ту же онтологическую двойственность, которую уже отмечали внутри самой субстанции. Материя обладает актуальным бытием только благодаря форме. Кто же станет отрицать реальное различение материи и формы у св. Фомы? В свою очередь, соединение материи и формы получает существование только от акта esse, по отношению к которому оно само находится в потенции, от которого действительно отличается, в то же время будучи неотделимо от него, и с которым по необходимости должно соединиться[884]. Разумеется, эти наслаивающиеся друг на друга акты принадлежат к разным планам бытия и обладают разным значением. Между ними устанавливается определенная иерархия, вершину которой образует акт esse. В его отсутствие не может быть ничего, в каком бы то ни было мыслимом порядке бытия. Но специфика томистской онтологии заключается именно в том утверждении, что равно истинно и обратное. Возможно реальное существование без наличия материи, но не без наличия формы, способной воспринять акт существования. Таким образом, конечная субстанция всегда представляет собой структуру, образованную по меньшей мере двумя актами. И тот, и другой необходимы для ее существования, но взаимно определяют друг друга согласно различным планам бытия: esse сообщает форме актуальное существование, а форма определяет в порядке сущности сам акт, в силу которого она существует.

Этот анализ ставит нас перед лицом универсума, бытие которого на этот раз совершенно отлично от бытия аристотелевскогго мира. Сердцевину реального образует уже не просто существующая субстанция и даже не форма, акт которой делает субстанцию тем, что она есть, a esse, акт которого приводит субстанцию к существованию. Естественно, здесь мы вновь обнаруживаем — в другом плане и на прежде не достижимом уровне — неоплатоническую формулу из Liber de causis, столько раз цитированную и комментированную в Средние века: Prima rerum creatarum est esse (Первое из сотворенного есть бытие). Теперь она означает не тот факт, что первая реальность, заслуживающая имени бытия, порождается первым началом, трансцендентным самому бытию. Напротив, она подразумевает, что от первого начала, т. е. абсолютного Esse, происходят путем творения акты esse. По своей сущности они конечны и ограниченны; но в каждом из них содержится прежде всего, как условие возможности всего остального, их собственный акт существования. Именно в этом всецело экзистенциальном смысле будет верно сказать, что esse есть первое в творениях: Primus autem effectus est ipsum esse, quod omnibus alìis effectibus praesupponitur, et ipsum non praesupponit aliquem alium effectum (Первое следствие есть само бытие, которое предполагается всеми прочими следствиями, а само не предполагает никакого иного следствия)[885]. Полагаемое актом творения в качестве основания самой структуры сущих, esse есть наиболее глубокое в них: Ipsum enitn est communìssimus effectus primus et ìntìmior omnibus alius effectibus (Оно же само есть самое общее следствие, первое и более глубокое, чем все прочие следствия)[886]. Для того, чтобы обрести правильное видение томистской онтологии, достаточно распространить на понятие бытия как такового все те выводы, которые справедливы в отношении каждой отдельной субстанции.

Томистский универсум населен индивидуальными актами существования. Вернее сказать, он ими образован. После Бога, который есть чистое, абсолютное и, как таковое, единственное Esse, наималейшая из субстанций, о которых можно сказать, что они суть, обладает собственным актом существования, в силу которого она есть: unumquodque est per mum proprium esse (все, что ни есть, существует через свое собственное esse). Это значит, что все, что реально обладает существованием, в конечном счете индивидуально. Наука же непосредственно имеет дело с общим. Поэтому даже наивысшая из наук, метафизика, лишь косвенно касается этих индивидуальных актов существования, которые мы назвали бы самым реальным, что есть в реальности. Вот почему метафизика в целом, определяя свой предмет, обращается к познанию такого сущего, которое поистине, в силу самой единственности своей сущности, неотделимой от акта существования, есть Бытие как таковое. Метафизика может и должна полагать такое высшее Esse. Более того, она может с помощью ряда суждений определить, чем оно не является и в каком отношении к нему находятся прочие сущие. Но этим ее возможности исчерпываются. Чтобы идти далее, необходимо, чтобы Бог стал видимым. Но сделать объект метафизики видимым не в наших силах. Мы также не в силах сами войти в личное отношение с высшим Существованием: акт любви должен захватить нас и как бы увлечь в некий мрак, и это есть собственное дело религии. Таким образом, естественная теология для того, чтобы иметь возможность высказываться, вынуждена довольствоваться схватыванием божественного esse в сущностном понятии бытия. И тем же самым вынуждена довольствоваться метафизика. Так как собственное существование каждого сущего не удается ухватить в понятии, нам приходится удовлетвориться его схватыванием в сущем, которое представляет собой первое и наиболее непосредственное определение акта существования. Вот почему сущее есть высшее понятие и первое начало нашего познания. Оно является и должно оставаться таковым, несмотря на все то, что можно и должно высказать о примате акта существования. Если бы мы обладали чистой, свободной от чувственного интеллектуальной интуицией, то обладали бы и наукой о существовании. Такой наукой была бы наша метафизика. Но фактически для тех интеллектуальных субстанций, каковыми мы являемся, наука о существовании есть противоречивое понятие и невозможная вещь. Вот почему, глубочайшим образом преобразовав представление о бытии, св. Фома тем не менее не имел никаких оснований ни модифицировать понятие науки о сущем как таковом, ни обесценивать понятие самого сущего как первого начала познания. Будучи первой наукой, метафизика необходимо соотносится с первым объектом естественного человеческого познания, который заключает в себе (в силу самой своей первичности) все прочие объекты. И таким объектом служит именно сущее: quod non est aliud quam ens. Naturaliter igitur intellectus noster cognoscit ens, et ea quae sunt per se entis inquantum hujusmodi (…каковым [объектом] является не что иное, как сущее. Итак, наш интеллект естественным образом познаёт сущее и то, что существует через себя постольку, поскольку в некотором роде является сущим)[887]. Об онтологии, понятой таким образом, можно сказать, что она есть для нас наука об умопостигаемом по преимуществу, — или, точнее, наука о том, что есть по преимуществу умопостигаемое для нас. Поэтому для св. Фомы Аквинского она остается тем же, чем была уже для Аристотеля: познанием, наиболее совершенно приспособленным к человеческому способу постижения.

Однако нужно добавить, что после св. Фомы Аквинского в метафизике, понятой таким образом, обнаруживается некое плодотворное беспокойство. Оно возникает из чувства экзистенциальной ограниченности, которую метафизика отныне должна была признать за собой. Вместо всецело субстанциального сущего Аристотеля, предметом метафизики после св. Фомы стало такое сущее, субстанциональность которого имеет собственное основание вне самой субстанции. Вернее, должно было бы стать, если бы огромные усилия метафизики не прилагались к тому, чтобы изгнать из вещи ее невещественную причину и не дать науке о реальном par excellence столкнуться с «непостижимым» в самой сердцевине реальности. Кстати, именно во избежание такого столкновения сама томистская метафизика концентрирует экзистенциальную энергию (где бы она ее ни обнаружила) в понятии сущего, которое выражает ее непосредственным образом; а затем — исходя из него — во всех понятиях сущностей, в силу которых мир становится для нас постижимым. Не являются ли эти сущности как бы интеллигибельной субстанцией всего существующего? Сам Бог не сумел бы создать этих монстров — конечные акты существования, свободные от всякой сущности, т. е. одновременно конечные и бесконечные. Итак, мир св. Фомы так же населен сущими, как и мир Аристотеля; наши науки остаются науками о «том, что есть»; и наша высшая наука, метафизика, продолжает быть познанием того, что есть сущее как таковое. И однако, несмотря на все сказанное, томистская метафизика вдохновляется иным духом, нежели метафизика Аристотеля. Ибо сущее, составляющее ее предмет, граничит с такими глубинами, в которые так и не решилась заглянуть греческая мысль.

Поскольку понятие сущего выражает общую природу всего существующего, а все поистине существующее есть субстанция, само это понятие необходимо заключает в себе онтологическую двойственность, внутренне присущую всякой конечной субстанции. В id quod est различаются id quod и est; т. e., с одной стороны, собственный субъект существования, или субстанция как таковая, и, с другой стороны, существование, которое представляет собой собственный акт субстанции[888]. Будучи продолжено вглубь общего понятия сущего, это расщепление выражается в известной формуле: сущее есть «то, что обладает существованием»[889]. Поэтому не без оснований то, что обладает существованием (esse habens), принимает имя сущего (ens). В самом деле, сам термин «сущее» (ens) есть дериват слова, обозначающего акт существования (esse). Как говорит св. Фома, «hoc nomen ens… imponitur ab ipso esse» (это имя «сущее»… дается от самого бытия»)[890]. Поймем это так (согласно уточнению, данному св. Фомой в другом месте), что термин ens, преимущественно и непосредственно означающий вещь (res), в то же время всегда co-означает акт существования[891]. Онтология, в которой сущее понимается таким образом, необходимо и неизменно опирается на прочный фундамент сущностей, схваченных в понятиях и выраженных в определениях. Но при этом в концептуализированной сущности она всегда различает акт esse, который не поддается концептуализации и означает акт суждения. Вот почему в последнем счете только акт суждения, утверждающий, что нечто есть или не есть, достигает истины вещей. Он достигает ее потому, что в сущностях и через них касается актов существования. Отсюда понятно, что в учении св. Фомы истинность суждений основывается не столько на сущности вещей, сколько на их esse. Соответствие вещи и разумения, т. е. истина, наиболее полно выражается в операции разумения, который не ограничивается простым схватыванием чтойности сущего, но достигает самого причинного акта, в силу которого сущее есть[892].

Глава IV Сущность против существования

В истории проблемы существования имя Авиценны сразу же всплывает в памяти как имя предшественника св. Фомы Аквинского. Не его ли преследовал Аверроэс своей критикой и саркастическими замечаниями за утверждение (сделанное под влиянием религиозного понятия творения), что существование есть акциденция сущности? И не его ли критиковал сам св. Фома Аквинский за то, что, отстаивая этот тезис, он несколько преувеличил различие между сущностью и существованием и пренебрег их внутренней взаимосвязанностью? Однако в такой общепринятой перспективе есть значительная доля иллюзии. Во всяком случае, влияние учения Авиценны по своей направленности было прямо противоположно онтологии существования. Но для того, чтобы понять причину этого факта, нужно в первую очередь обратиться к понятиям природы и сущности, имеющим фундаментальное значение в доктрине Авиценны[893].

Сущности вещей пребывают либо в самих вещах, либо в уме. Таким образом, сущность можно рассматривать с трех точек зрения: во-первых, саму по себе, т. е. вне ее возможной связи с интеллектом или вещами; во-вторых, как вовлеченную в единичные сущие; в-третьих, как пребывающую в уме[894]. Сущность сама по себе, понятая таким образом и взятая вместе с двумя ее ответвлениями (с одной стороны, в интеллект, а с другой — в единичные сущие), находится в самом центре учения Авиценны; во всяком случае, в центре его онтологии. Все существующее обладает сущностью, в силу которой оно есть то, что оно есть. Как мы увидим, именно сущность обусловливает ту необходимость, которая служит основанием сущего, а следовательно, и самого его существования. Но фундаментальным свойством сущности является ее бытие в качестве единой сущности. Иначе говоря, сущность пребывает в самой себе исключительно тем, что она есть, не смешиваясь с чем бы то ни было иным, даже с вытекающими из нее самой качествами. Например, возьмем человека. Он обладает сущностью — человеческой природой; именно она определяет человека в его бытии. Очевидно, что, помимо этого, человек совместно со всеми людьми обладает также некоторыми общечеловеческими свойствами — скажем, способностью смеяться, плакать и т. д. Но все они проистекают из присутствия в человеке его сущности, т. е. человеческой природы, которая появляется в тот момент, когда разумная душа оформляет материю, способную ее воспринять[895].

Позиция Авиценны по отношению к сущности весьма замечательна. Она всегда одинакова. Говорит ли Авиценна как логик или как метафизик, он отказывается рассматривать сущность как таковую в качестве всеобщей или единичной. Сущность нейтральна, как бы безразлична по отношению к единичности или всеобщности. И поэтому, не будучи сама по себе ни тем, ни другим, она способна становиться в уме всеобщей, а в вещах — единичной: «Возьмем пример из порядка рода. Животное само по себе есть нечто, что остается одним и тем же, идет ли речь о чувственном или об умопостигааемом, заключенном в душе. Взятое же само по себе, животное не есть ни всеобщее, ни единичное. В самом деле, если бы оно само по себе было всеобщим, так, что животность именно в качестве животности была бы всеобщей, то не могло бы существовать ни одно конкретное животное, но всякое животное было бы всеобщим. И наоборот: если бы животное было единичным в силу одного факта, что оно есть животное, то могло бы существовать лишь одно единичное животное, а именно, то самое единичное, которому принадлежит животность; всякое же другое единичное не могло бы уже быть животным. Итак, сущность животное, взятая сама по себе, есть не что иное, как мысль "животное", пребывающая в уме; и постольку, поскольку она мыслится как сущее в качестве животного, она есть животное, и не что иное (et secundum hoc quod intelligitur esse animai, non est nisi animal tantum). Если же, помимо этого, она мыслится как нечто всеобщее или единичное, или что-либо еще, то тем самым помимо животного мыслится нечто акцидентальное по отношению к животности {quod accidit animalitati)»[896].

Эта формула позволяет понять, что именно хочет сказать Авиценна, полагая существование в качестве акциденции сущности. Ничем иным существование и не может быть в рамках учения, которое отправляется от сущности и рассматривает в качестве акцидентального по отношению к ней все то, что не входит непосредственно и необходимо в ее дефиницию. Например, возьмем единое. Единство есть свойство, неотделимое от субстанции, а потому не способное существовать само по себе, отдельно от сущего, которое характеризуется как единое. Но какова бы ни была определяемая субстанция, единство не входит в определение ее чтойности. В самом деле, всякое определение указывает род и видовое отличие; но единство не есть ни род, ни видовое отличие какой бы то ни было субстанции. Поэтому оно не входит в ее определение и, не будучи ни родом, ни видовым отличием, является акциденцией. Но акциденцией особого типа: ведь, по сути, единое есть сама субстанция, взятая в ее нераздельности с самой собой; так что единое неотделимо от субстанции. Однако понятие единства, в котором выражается этот факт, добавляется к понятию субстанции, а значит, обозначает акциденцию[897]. Таким образом, единство есть некоторый тип акциденции, неотъемлемой от бытия всего существующего. Вывод, неизбежный в таком учении о природе, или «общей» сущности, как учение Авиценны! Сущность «лошади» или «человека» не может быть ничем, кроме как «лошадностью» или «человечностью», без каких-либо дополнительных условий единства или множественности. Homo как «человек», как обозначение сущности по имени «»человечность», ни един, ни множествен: сам по себе он чужд количественности[898]. Следовательно, по отношению к нему единство есть не более чем акциденция.

То, что верно применительно к единому, верно и применительно к бытию. Какую бы сущность мы ни проанализировали, мы не обнаружим в ней бытия ни в качестве рода, ни в качестве видового отличия. Именно поэтому сущность вида может быть реализована во множестве индивидов: ведь если бы, к примеру, сущность человека с полным правом включала в себя его существование, то существовал бы лишь один человек. Но дело обстоит не так. То, что мы называем «человеком», есть общая сущность, которая обладает бытием в Платоне, в Сократе, в Гиппократе. Таким образом, бытие оказывается как бы акциденцией сущности: dicemus ergo quod naturae hominis ex hoc quod est homo accidit ut habeat esse (Итак, мы говорим, что природе человека именно потому, что он есть человек, акцидентально свойственно обладать бытием)[899]. Иначе говоря, человек обладает природой человека не постольку, поскольку обладает бытием; и обладает бытием не постольку, поскольку обладает природой человека. Esse прибавляется к humanitas, чтобы конституировать реального человека, и так же к ней прибавляется всеобщность, чтобы конституировать общее понятие человека в мышлении, где оно постигается как приложимое к индивидам. Именно этот внешний характер существования по отношению к сущности выражается в утверждении о том, что существование акцидентально.

Поскольку дан принцип, на котором основан этот тезис, он с полным правом может быть принят в качестве универсального — по крайней мере, в том смысле, что он действителен в отношении всякой сущности вообще. В самом деле, из всего сказанного следует, что никакая сущность не заключает в себе собственного существования, потому что существование не входит в ее определение. Но данное высказывание обратимо: если есть сущее, понятие которого с необходимостью включает существование, то такое сущее, несомненно, не имеет сущности. Несомненно, потому что в противном случае существование должно было бы добавиться к ней в качестве акциденции. Именно такое сущее мы называем Богом. Авиценна предпочитает называть его Необходимым Бытием (necesse esse). Это уникальное Бытие, Начало и Причина, от которой принимает существование все остальное, получает имя Первого. Оно означает не дополнительное качество, прибавляемое к необходимости этого Бытия, а просто его отношение к тому, что находится вне его. Поэтому не следует мыслить его как имеющее некоторую сущность, к которой затем присоединяется единство или существование: ведь тогда бытие, необходимое через себя, превратилось бы в бытие, необходимое через иное, т. е. в противоречивое и невозможное бытие. Авиценновское necesse esse не обладает единством и существованием, а само есть единство и существование. И поэтому мы должны полагать его как причину всего, что не есть единство и бытие, а обладает ими.

Здесь мы достигаем того пункта, в котором авиценновское понятие «общей природы» предстает как прямо равнозначное понятию «бытия через некоторую причину». То сущее, чья сущность не включает в себя бытие, может обладать им только от какой-то сообщающей бытие причины. А поскольку именно такова всякая сущность, можно сказать, что все имеющее сущность есть следствие некоторой причины (отпе habens quidditatem causatum est), и что всё, кроме Первого, обладает чисто возможными сущностями, в отношении которых бытие случается как внешний акцидентальный признак. Это настолько верно, что, по сути дела, следовало бы сказать, что сам Первый не имеет сущности: «Primus igitur non habet quidditatem». В нем нет ничего такого, к чему могло бы извне присоединиться бытие; напротив, от него бытие распространяется на все обладающее чтойностью, или сущностью. Сам же он есть сущее, свободное от какой бы то ни было обусловленности со стороны сущности. Именно поэтому он есть необходимо сущее; а все прочее, что имеет сущности, — не более чем возможное, потому что получает существование от Первого[900].

Итак, верно, что Авиценна представляет существование в качестве акциденции сущности; Аверроэс не ошибался, приписывая ему это учение и критикуя его. Но в каком смысле понимает здесь Авиценна термин «акциденция»? Вся критика со стороны Аверроэса заключается в том, чтобы показать: существование невозможно превратить ни в одну из акцидентальных категорий субстанции, ни в дополнительную акцидентальную категорию. В пределах аристотелевской доктрины эта критика, несомненно, действенна; однако, будучи направлена против Авиценны, бьет мимо цели. Ведь Авиценна пытается решить проблему, которую Аристотель никогда не ставил. Конечно, Авиценна не имел в виду превратить существование в акциденцию типа количества или качества; напротив, он сам уточняет, что понимает здесь «акциденцию» в широком смысле — как один из терминов, принадлежащих к разряду «предицируемого» (род, вид, отличительный признак, собственное и акциденция). Именно поэтому вместо того, чтобы назвать существование accidens сущности, Авиценна обычно предпочитает говорить о нем как об id quod accidit quidditati (том, что случается с сущностью)[901]. В самом деле, существование есть нечто, что сказывается о сущности, но не включается в нее. Следовательно, оно поистине есть предицируемое и, как таковое, не будучи ни родом, ни видом, ни отличительным признаком, ни собственным, может быть только акциденцией.

Добавим, однако, что это весьма примечательная акциденция, и понять ее нам очень поможет параллелизм между бытием и единым. Так как единое не входит в определение сущности, скажем вслед за Авиценной, что оно присоединяется к ней в качестве акциденции. Но в реальном сущем единство неотделимо от бытия. Оно не смешивается с бытием, будучи его следствием; зато, в качестве следствия бытия, оно неотделимо от сущности, как и сущность от своего единства. Итак, единство есть акциденция, неотделимая от сущности. То же самое истинно в отношении существования. Всякое реальное сущее — это сущность, реализованная действием ее причины, и в первую очередь первой причины — Необходимого Бытия, или Первого. Таким образом, существующая сущность есть реализованная возможность. Но если взять эту возможность в ее реализованности, она предстанет перед нами как сущность, сама по себе лишь возможная, но ставшая необходимой вследствие действенности причины. Существование оказывается как бы последним определением сущности. Можно сказать, что оно добавляется к сущности, но следует также признать, что оно из нее проистекает. Таким образом, в учении Авиценны существование предстает как некий внутренний «спутник» сущности, взятой в ее чистой чтойности (ибо оно не входит в ее дефиницию), — но такой спутник, который необходим в силу причины, реализующей сущность[902].

Если это так, то можно сказать, что в одном смысле доктрина Авиценны подготавливает учение св. Фомы о различии сущности и существования, но в другом смысле она оказывается прямо противоположной ему. Из доктрины Авиценны св. Фома удерживает ее исходный пункт — то наблюдение (действительно фундаментальное по своей важности), что дефиниция сущности не включает существование. Итак, в обоих учениях существование присоединяется к сущности, и это соединение осуществляется в акте творения. Различение между сущностью и существованием проводится у Авиценны в том общем смысле, в каком оно проводится во всяком креационизме, т. е. во всякой доктрине, где причина бытия конечного сущего обладает радикально внешним характером, так как в последнем счете усматривается в Боге. В этом смысле такое различение принимается всеми христианскими теологами; но мы ведем речь не об этом. Вопрос заключается в том, нужно ли в сущем, актуально реализованном его причиной, полагать существование отдельно от сущности, точнее, в качестве акта сущности. Как нам уже известно, св. Фома поступает именно так. Но так ли поступает Авиценна? Более чем сомнительно.

Прежде всего заметим, что нигде — ни у самого Авиценны, ни у его интерпретаторов — мы не обнаружим ничего подобного различению сущности и существования в том виде, как оно неоднократно представлено у св. Фомы. Авиценна ни разу не употребил этой формулы. Почему ему приписывают определяемый ею тезис? По следующей причине: св. Фома часто исходит из того принципа, действительно принадлежащего Авиценне, что понятие сущности не включает в себя существования; отсюда спонтанно делают вывод о том, что у Авиценны данный принцип приводит к тем же следствиям. Однако это вовсе не так. Хотя в обоих учениях существование добавляется к сущности, оно добавляется к ней неодинаковым образом. У св. Фомы Аквинского Esse Творца свободно создает конечное esse, которое, в качестве акта сущности, конституирует актуально существующее сущее. У Авиценны внутренняя необходимость Первого (чье имя, не следует забывать, — Necesse esse) как бы распространяется вовне его, сообщаясь всем возможным вещам, наполняющим его интеллект; и его воля, составляющая одно с самим интеллектом, не может не соглашаться с этим. Таким образом, существование конечной сущности есть не акт, сообщаемый в творении, а (согласно формуле самого Авиценны) ее спутник, из нее проистекающий или ее сопровождающий. Мы не говорим, что существование следует из сущности. Как мы видели, сама по себе сущность экзистенциально нейтральна: она ни включает, ни исключает существование; именно поэтому она в полном смысле является чистой возможностью. Но когда божественное истечение, актуализирующее все вещи, достигает сущности и проникает в нее, можно действительно говорить о том, что с ней случается существование и отныне сопровождает ее до тех пор, пока оно длится как определение существующего. Вот почему Авиценна никогда не говорит о различии конечной сущности и ее существования — различии, которого он не мог даже мыслить. Акцидентальность существования по отношению к сущности не имеет у него следствием реальное различие сущности и существования, потому что в реальной сущности акциденция, называемая существованием, по необходимости сопровождает ее в силу своей причины. У Авиценны конечное существование есть то самое возможное (вечно присутствующее в божественном уме как возможное), которое полагается в качестве существующего в силу необходимости его причины. Авиценновское существование возможного не есть акт существования, через который это возможное существует; но само возможное полагается своей причиной как существующее.

Если такое истолкование доктрины Авиценны верно, оно позволяет прояснить один исторический факт, который в противном случае представлял бы собой вопиющую аномалию. Известно, какое сильное влияние оказал Авиценна на Дунса Скота; но известно и то, что Дунс Скот решительно отверг реальное различие сущности и существования. Разумеется, Дунс Скот не всегда следовал за Авиценной, и данный пункт можно было бы рассматривать как один из тех, где он отказывался соглашаться с ним. Но именно в этом случае такая гипотеза кажется неправдоподобной: ведь для того, чтобы принять ее, пришлось бы допустить, что Дунс Скот и Авиценна разошлись в силу самого исходного принципа, т. е. пошли разными путями с самого начала.

Этим началом служит не что иное, как авиценновское понятие сущности, или общей природы, которое Дунс Скот неустанно исповедовал без каких-либо ограничений. Для него, как и для Авиценны, «природа» сама по себе не является ни всеобщей, ни единичной, но безразличной по отношению ко всеобщности и к единичности. Для того, чтобы она стала всеобщей, интеллект должен некоторым образом растянуть ее, сообщить ей универсальность; для того же, чтобы она стала единичной, некоторый дополнительный определяющий принцип должен, напротив, как бы сжать ее и тем самым сделать единичной. Так, сама по себе «лошадность» не есть ни понятие лошади, ни лошадь. Она есть лишь та общая сущность, которая равно может стать и тем, и другим. Как говорит Авиценна, equinitas est tantum equinitas (лошадность есть только лошадность)[903].

Что же такое эта природа? Если спросить, каким она обладает бытием, то нужно будет выделить несколько ее состояний. Вначале природа имеет только бытие в качестве объекта божественного разумения, ее порождающего. Она не является в нем чистым небытием. Будучи объектом божественного разумения, природа обладает и бытием, подобающим такому объекту, — или, если угодно, «бытием в качестве объекта», т. е. интеллигибельным бытием. Постольку, поскольку такой объект божественного разумения может быть порожден Богом в виде актуально существующего творения, он предстает в качестве «возможного». И в этом качестве он тоже обладает esse — esse возможного. Возьмем, например, человека, поскольку он замыслен Богом. Он представляет собой объект божественного разумения, который, если Бог того пожелает, может быть наделен актуальным существованием. Если бы понятие человека было противоречивым, человек не был бы возможным, потому что противоречивое не способно существовать; следовательно, он был бы чистым небытием. Однако он не является чистым небытием, так как представляет собой нечто возможное. И это возможное есть не что иное, как общая природа, или сущность, равно безразличная к универсальности понятия и единичности существующей вещи. Творение есть акт, посредством которого сущность наделяется актуальным существованием, подобающим единичному.

Отсюда очевидно, каким образом в доктрине Дунса Скота ставится проблема отношения сущности к существованию. Она всецело определяется точкой зрения сущности, потому что всякая сущность, как таковая, существует. Каждому состоянию сущности соответствует определенное esse, некоторым образом ей соразмерное. Но коль скоро это так, то не бывает сущности, лишенной некоторого соответствующего существования, — или, лучше сказать, существование есть не что иное, как модальность бытия, свойственная сущности в каждом конкретном состоянии. Реальное различение сущности и существования немыслимо в подобном учении, где сущность непосредственно обладает собственным, подобающим ей существованием. Как заявляет авторитетный комментатор Дунса Скота, «просто невозможно, чтобы какая бы то ни было сущность пребывала в возможном esse, не имея существования в возможном esse, или чтобы она пребывала в актуальном esse, не имея существования в актуальном esse»[904]. Это значит, что определения существования следуют за определениями сущности, — или, другими словами, что сущность есть мера существования, понятого просто как модальность сущности. По крайней мере, именно такую интерпретацию скотистской онтологии нам предлагает тот же комментатор: «Как сущность человека в реальном и актуальном esse положена во времени, так и существование в реальном и актуальном esse подобает сущности человека, взятой именно в таком реальном и актуальном бытии. Поэтому просто невозможно, чтобы сущность человека в реальном и актуальном esse действительным образом отличалась от его существования, взятого в таком же реальном и актуальном esse». В самом деле, «сущность человека в реальном и актуальном esse предшествует его актуальному существованию. Это очевидно, ибо всякая вещь по природе предшествует своему внутреннему модусу. Такое существование принадлежит сущности на внутреннем основании самой сущности, ибо существование вещи показывается через ее дефиницию. Итак, в каком бы сущем мы ни полагали сущность, она всегда полагается прежде существования и в качестве его внутренней причины»[905].

Можно убедиться в том, что комментатор не исказил смысла комментируемого текста, ибо Дунс Скот воспользовался возможностью самому высказаться по данному пункту в связи с проблемой индивидуации. Некий доктор (между прочим, не св. Фома!) утверждал, что материальная субстанция индивидуируется своим актуальным существованием; иначе говоря (если воспользоваться техническим языком Дунса Скота), своим предельным актом — esse existentìae (бытием существования). Именно с этим Дунс Скот отказывается согласиться по той основной причине, что esse existentìae, не будучи само ни различенным, ни определенным, не может выступать в роли принципа различения и определения. Дунс Скот отстаивает здесь ту точку зрения (которая в конечном счете и заставляет его отвергнуть предлагаемый тезис), что существование не только не может определять сущность, но само определяется ею. В самом деле, нельзя представить себе иерархический порядок существований, который не был бы прежде иерархией соответствующих сущностей. Но последовательность определений сущности самодостаточна. Она обладает полнотой сама по себе и не нуждается в апелляции к существованию для того, чтобы обрести законченность, ибо отправляется от самого общего рода, нисходит через ряд видовых отличий до последнего вида и заканчивается индивидом, определяемым как «вот этот» индивид. Конечно, достигая таким образом индивида, мы неизбежно достигаем актуального существования; но это существование есть не что иное, как именно такое существование, которое подобает индивидуализированной сущности. Итак, актуальное существование добавляется к индивидуальной сущности как своего рода последнее определение, — но такое определение, которое следует из сущности. Отлично ли оно от сущности? Да, несомненно. Но отлично так же, как в доктрине Авиценны, тезис которого (сознательно или бессознательно) воспроизводит здесь Дунс Скот вместе со всеми его затруднительными моментами. По его словам, речь идет о различии, quae est aliquo modo accidentalis, licet non sit vere accidentalis (которое некоторым образом акцидентально, хотя не подлинно акцидентально)[906]. Формула, весьма близкая авиценновской, но почти неизбежная в силу самой постановки проблемы. Будучи просто модусом бытия индивидуальной сущности, существование не настолько отличается от сущности, чтобы быть настоящей акциденцией; но оно сопровождает сущность как соответствующая степень бытия.

Огромное влияние, которым пользовался Дунс Скот, благодаря распространению его школы значительно содействовало повсеместным полемическим выступлениям против реального различения сущности и существования. Сам Дунс Скот высказался по данному вопросу в несколько обобщенных, но решительных формулах: Simpliciler faìsum est quod esse sit aliud ab essentia (Просто ложно, что существование отлично от сущности)[907], или: Non capio quod aliquid sit ens extra causam suam quin habeat esseproprium (He постигаю, чтобы нечто могло быть сущим вне своей причины, не обладая собственным существованием)[908]. Но эта общая полемика сама опиралась на широко распространенную онтологию сущности, в которой сущность служит признаком, правилом и как бы мерой существования. Всякая сущность, какова бы она ни была, может притязать на подобающее ей существование. Так, акциденции обладают собственным esse existentiae, независимо от их субстанции; материя имеет собственное esse в составном сущем, независимо от esse формы. Более того, в одной и той же вещи сколько имеется частичных форм, столько и esse. И так и должно быть, потому что всякая сущность как бы секретирует собственное существование. Итак, мы имеем дело с антиподом онтологии, отдающей первенство существованию (каковой является онтология св. Фомы Аквинского). Ничто не свидетельствует об этом очевиднее, чем бескомпромиссная полемика Дунса Скота против томистского истолкования акта творения.

В «Сумме теологии»[909] св. Фома ставит вопрос о том, можно ли считать только Бога способным творить, и отвечает на него утвердительно: ведь сотворение некоторого сущего, даже конечного, предполагает бесконечную мощь, так как речь идет о сотворении самого esse данного сущего. Поэтому только Бог, будучи чистым актом существования, может быть причиной акта существования. Коль скоро само существование {esse) есть первое и самое универсальное из следствий, оно может быть порождено только первой и самой универсальной из причин, т. е. Богом. Именно в этом пункте Дунс Скот выдвигает противоположные аргументы, полагая в основание сущего не esse, a essentia. Разумеется, Дунс Скот точно так же, как св. Фома и почти все теологи, считал способным к творению только Бога. Но esse является следствием исключительно божественного действия отнюдь не на этом, чисто томистском основании. Что для Дунса Скота есть esse, как не актуально реализованная сущность? Ведь всякий раз, когда некоторая производящая причина порождает составное сущее (даже если речь идет лишь о тварной и конечной производящей причине), то, порождая реальную сущность, она порождает одновременно ее esse[910]. И пусть не возражают, будто порождение конечного esse предполагает бесконечное могущество в силу того, что дистанция между бытием и небытием бесконечна. Это не совсем так. Верно, что расстояние между Богом и тем, что не есть Бог, бесконечно, ибо сам Бог бесконечен; однако расстояние между некоторым конечным сущим и его небытием не бесконечно: оно прямо пропорционально тому количеству бытия, которое заключает в себе сущность данного сущего, и, следовательно, конечно, как и сама эта сущность. Non plus deficit nihil ad ente, говорит Дунс Скот, quam ens illud ponat[911]. Понятие сущности настолько явно доминирует здесь над понятием существования, что альтернатива между существованием и небытием, представлявшаяся столь важной в мышлении св. Фомы, у Дунса Скота исчезает вовсе. От небытия до томистского акта существования расстояние действительно бесконечно; но от конечной сущности до ее небытия растояние вполне конечно, как и то количество бытия, которое служит мерой самой сущности. Очевидным образом мы выходим здесь за пределы онтологии существования и вступаем в мир полностью эссенциализированного бытия.

Дунс Скот скорее поставил проблему отношения сущего к существованию, чем разрешил ее. Решительно отказываясь от их реального различения, он дал лишь общие указания касательно природы этого отношения. Уточнение данного пункта стало делом его учеников, и хотя их интерпретации скотизма нельзя свести к безупречному единству, здесь они, как представляется, близки к согласию. Вдохновляясь некоторыми формулировками самого Скота, его последователи попытались найти решение проблемы в понятии «внутренних модусов» сущего. Трудно отыскать понятие, которое в большей степени было бы подлинно скотистским. Внутренним модусом сущности называется все то, что прибавляется к сущности, не меняя ее формальной причины. Разновидностью внутреннего модуса является степень интенсивности формы; поэтому у скотистских авторов термин modus intrinsecus часто замещается термином gradus (степень). В действительности речь идет о такой модальности сущности, которая, не затрагивая ее как сущность, изменяет степень ее реализованности. Например, белый свет может варьироваться в степени интенсивности, оставаясь белым светом; степень интенсивности модифицирует его в процессе изменения. Следовательно, интенсивность света есть его внутренний модус или, если угодно, степень. Применительно к метафизическому порядку тоже можно сказать, что конечное и бесконечное составляют два внутренних модуса сущего: сущее однозначно остается одним и тем же, в каком бы модусе его ни рассматривали; но, будучи самотождественным в качестве сущего, оно в своей модальности бесконечного бытия бесконечно отличается от сущего в модальности или в степени конечного бытия. Весьма примечательно, что в попытке сформулировать мысль своего учителя скотисты согласно превратили существование в простую модальность сущности. Ничто не показывает с большей очевидностью, что в скотизме сущность доминирует над существованием, которое некоторым образом добавляется к ней наподобие акциденции.

В этом можно убедиться, обратившись к довольно позднему скотисту, по этой причине уже не имевшему возможности ухватить одним взглядом отношение доктрины учителя к учению Авиценны, которое она продолжает, и св. Фомы, которому она противоречит. Это Франциск Антоний из Бриндизи[912], взгляды которого являются вполне скотистскими и совершенно ясными. Говоря об авиценновском принципе (на который одновременно ссылались томисты и скотисты), гласящем, что существование не входит в чтойность сущности, он прежде всего отказывается сделать отсюда вывод о реальном различии между существованием и сущностью. В самом деле, существование, будучи просто внутренним модусом сущности, реально не отличается от нее. Вслед за Авиценной можно сказать, что существование есть акциденция сущности, так как внутренний модус сущности не включен в ее чтойность. Термин «акциденция» нужно понимать здесь не в собственном смысле — в качестве обозначения того, что существует в другом как в субъекте, — но в смысле «чуждого» сущности, т. е. чуждого ее чтойности[913].

В подобной онтологии существование приходит к сущности извне, так как не включено в нее[914]; и в то же время оно не отличается от сущности, потому что случается не как ее акт (в отличие от того, как это описывается в томизме), но дает самой сущности новое определение. Реально отличать сущность от ее внутреннего модуса значило бы реально отличать ее от того, что она есть. Напротив, отказ от реального различения сущности и существования означает неизбежное подчинение существования сущности. И это справедливо, потому что существование есть не что иное, как просто модальность сущности. Именно это открыто признает наш философ, когда решительно утверждает, что существование реального сущего не отличается от его природы, или, если угодно, что никакую природу нельзя полагать вне ее причин, не полагая одновременно ее реального существования. Тем самым он отдает бытию сущности первенство перед бытием существования — «первенство природы», т. е. метафизическое первенство в структуре реальности. Тщательно отметим выдвинутое для этого основание: сущность есть субъект, свойством которого выступает существование; и хотя субъект не может существовать без этого свойства, он «по природе» предшествует ему[915].

Коль скоро мы дошли до этого пункта, необходимо идти еще дальше, ибо всякий субъект по природе предшествует своим определениям в силу самого своего совершенства, которое возносит его над ними. Вот почему Франциск Антоний из Бриндизи, как бы высвобождая в чистом состоянии те интуиции, присутствие которых мы смутно ощущали с самого начала нашего повествования, приходит к утверждению, что бытие сущности совершеннее бытия существования. Ведь бытие существования есть нечто, что случается с природой акцидентально[916]. Авиценновская традиция сохраняется здесь в полной неприкосновенности; и даже более, чем просто сохраняется: она приходит к ясному осознанию того первенства сущности, которым она вдохновлялась с самого начала, хотя и редко утверждала его столь прямо и откровенно. Правда, ту метафизическую позицию, к которой мы таким образом приходим, легче отстаивать, чем сформулировать. Существование, понятое таким образом, есть внутренний модус сущности. Поскольку оно есть модус, оно должно отличаться от сущности; но поскольку оно есть ее «внутренний» модус, оно не может отличаться так, как отличается одна форма от другой, от этой сущности, по отношению к которой оно является всего лишь модальностью. В столкновении с этой острой проблемой знаменитое формальное различие скотизма малоэффективно. Наш метафизик оказывается перед невозможностью ввести позитивное формальное различие между сущностью и модусом существования, который немыслим вне сущности. Поэтому он прибегает к уловке привативного формального различия: он мыслит его как свойство того модуса сущности, в котором оно сущностно заключено[917]. Похоже, это тот предел, до которого вообще можно дойти в утверждении метафизического примата сущности над существованием, мыслимым в качестве одной из модальностей сущности.

Суть проблемы яснее всего обнаруживается в том, что касается божественного существования. Формулы самого Дунса Скота об отношении существования Бога к его сущности предельно ясны. Все они утверждают существование Бога в качестве свойства, прямо и непосредственно принадлежащего его сущности. Таков, например, знаменитый пассаж из Opus Oxoniense, где Дунс Скот говорит, что существование происходит de quiddìtate essentiae divinae (из чтойности божественной сущности). Именно поэтому он полагает, что для того, кто мог бы постигнуть божественную сущность в ее истинном виде, высказывание «Бог существует» было бы непосредственно данной самоочевидной истиной. Это справедливо в отношении самого Бога и блаженных праведников, созерцающих его лицом к лицу. В данном теологическом тезисе примечательна форма его обоснования. Дунс Скот не ограничивается простым утверждением, что существование связано с божественной сущностью хотя и необходимой, но опосредованной связью. Напротив, он заявляет, что, коль скоро речь идет о высказывании, очевидном в силу самих его посылок, не следует считать, что оно evidens per se secundo modo (самоочевидно вторичным образом), по primo modo (первичным образом). Очевидным высказыванием второго порядка было бы такое высказывание, в котором предикат не включен в понятие субъекта, quasi praedicatum sit extra rationem subjecti, хотя и связан с ним необходимой связью. Напротив, в очевидном высказывании первого порядка предикат непосредственно входит в понятие субъекта, хотя очевидность высказывания следует из простого обзора его посылок. Именно таково высказывание «Бог есть» для того, кто способен созерцать божественную сущность. Потому что, как замечает Дунс Скот, она тогда познается как «вот эта» уникальная сущность — божественная сущность; и нет ничего, что более совершенным образом обладало бы существованием, quia esse nulli perfectius convenit quam huic essentiae (ибо ничему другому бытие не подобает с большим совершенством, чем этой сущности)[918].

То же самое Дунс Скот повторяет в другом месте и другими словами, говоря, что in divinibus existentia est de conceptu essentiae (в божественном существование принадлежит к понятию сущности)[919]. Эти и другие, им подобные формулировки Дунса Скота пытались использовать для того, чтобы сблизить его позицию с тем классическим воззрением, согласно которому существование Бога непосредственно включено в его сущность. Прославленный комментатор-скотист Ликетус (который по отношению к Дунсу Скоту есть то же, что Каэтан по отношению к св. Фоме) твердо отстаивал такую интерпретацию его доктрины. И он был прав — но с двумя немаловажными оговорками. Во-первых, как ни толковать эти формулы, они предполагают, что существование Бога является модальностью его сущности. Здесь мы оказываемся очень далеко от Авиценны, который полагал, что у Бога нет сущности, и столь же далеко от св. Фомы, для которого то, что применительно к Богу называют сущностью, сливалось с чистым актом существования. Таким образом, в формулах Дунса Скота утверждается примат сущности; заблуждаться на этот счет невозможно. Во-вторых (и это важная оговорка, так как она позволяет связать эту первую группу текстов с последующими), сущность Бога, которой непосредственно принадлежит существование, есть та сущность, которую сам Бог и блаженные праведники мыслят как haec essentia (вот эту сущность), т. е. вкупе со всеми определениями, делающими ее именно вот этой, божественной сущностью. Ниже мы увидим, каковы эти определения.

Ко второй группе текстов, на которых сосредоточено внимание многочисленных и значительных интерпретаторов Дунса Скота, относятся те, в которых, напротив, речь идет о модальностях, необходимых для того, чтобы данная сущность была действительно божественной; а следовательно, для того, чтобы существование принадлежало ей по праву. В таком понимании модальности предстают в качестве посредниц между сущностью Бога и его существованием. Но при этом остается истиной, что существование непосредственно принадлежит «чтойности божественной сущности», так как, согласно самому определению модальностей, они не вносят никаких изменений в данную сущность. Одна из этих моальностей нам уже известна. Поскольку существование принадлежит сущности Бога как haec essentia divina, бытие в качестве «вот этой сущности» составляет ее необходимый модус. Но это еще не все. Для того, чтобы можно было определить сущность как «вот эту» — божественную — сущность, ей нужно быть бесконечной сущностью. Поэтому можно не сомневаться, что бесконечность есть один из внутренних модусов сущности, которой по праву принадлежит существование. Это с полной очевидностью явствует уже из структуры скотистских доказательств бытия Бога: они все имеют целью показать, что существование с необходимостью принадлежит бесконечной сущности. Если бесконечная сущность возможна, то она существует. Но это же явствует из буквального смысла того места, где Дунс Скот рассматривает вопрос в целом и обнаруживает глубокое единство этих двух противопоставляемых групп текстов. В самом деле, он утверждает, что внутренний модус бесконечности принадлежит божественной сущности прежде внутреннего модуса «вот-этости». Разумеется, бытие Бога есть бытие через сущность, т. е. не какое-то, а само бесконечное бытие. Поэтому верно будет сказать, что ex se Бог есть то бытие, которое является бесконечным; но это нужно понимать так, как если бы божественная сущность обладала модальностью бесконечности прежде модальности «этости»: Quasi per prius intelìigatur aliquo modo infìnitas esse modus entitatis per essentiam, quam ipsum intelìigatur hoc esse (как если бы бесконечность мыслилась некоторым образом первейшим модусом бытия через сущность, чем мыслится само «вот это бытие»)[920].

Итак, у нас нет нужды выбирать между двумя теологиями Дунса Скота: одной, приписывающей существование непосредственно божественной сущности, и второй, приписывающей ей существование через посредство модусов. Есть только одна теология Дунса Скота: ведь единственная сущность, чья чтойность включает существование, — это сущность, которую ее модусы определяют в качестве божественной: «вот эта» бесконечная сущность. Дунсу Скоту не хватило времени, чтобы развить и уточнить свои идеи относительно столь важного пункта. Но этим занялись его последователи, и с такой отвагой, которая привела к поразительным результатам. Я хочу сказать, к результатам, которые поражают сегодня даже тех, кто объявляет себя скотистом. Возьмем в качестве примера Франциска Мейронского, scotistarum princeps'a (князя скотистов), и послушаем, как он говорит о божественной сущности. Она предстает перед ним наделенной характеристиками, которые придает ей ряд модальностей. Именно они последовательно определяют божественную сущность к бытию в качестве именно такой сущности. Лучше всего будет предоставить слово самому Франциску: Essentia est primo essentia. Secundo essentia est haec. Tertio essentia est haec infinita. Quarto essentia est haec infinita exisiens et realis (Во-первых, сущность есть сущность. Во-вторых, сущность есть вот эта сущность. В-третьих, сущность есть вот эта бесконечная сущность. В-четвертых, сущность есть вот эта бесконечная существующая и реальная сущность)[921]. Итак, то, что Франциск Мейронский называет здесь modus realitatis vel existentiae (модусом реальности, или существования), занимает лишь четвертое место в ряду определений божественной сущности. «Ег scheut sich nicht, es zu sagen (он не боится это сказать)», — замечает Рот! А почему бы ему это и не сказать? В онтологии сущности бытие как таковое не заключает в себе ничего, кроме сущности сущего. Следовательно, само по себе оно не включает ни одну из тех модальностей, которые добавляются к нему в качестве множества определяющих «формальностей». Существование необходимо принадлежит сущности Бога только потому, что оно и есть божественная сущность, т. е. бесконечная «вот эта» сущность. Внутренние модусы, конституирующие сущность Бога как таковую, суть необходимые предварительные условия его существования. Поэтому могут ли они не предшествовать существованию? Именно этому учит Франциск Мейронский, колеблясь только в отношении порядка следования этих модальностей. Мы видели, что в приведенном тексте он ставит «этость» прежде бесконечности. А вот другой текст, где бесконечность предшествует; он, как представляется, более соотвествует подлинной мысли Дунса Скота. В любом случае оба модуса предшествуют существованию: Prima [conclusio] est quod infinitas Deipraecedit ejus existentiam et actualitatem… Secunda conclusio, quod infinitas divinapraevenit ejus haecceitatem… Tertia conclusio, quod divina singularitas praevenit ejus existentiam et actualitatem (первый вывод: бесконечность Бога предшествует его существованию и актуальности… Второй вывод: бесконечность Бога предшествует его «этости»… Третий вывод: единичность Бога предшествует его существованию и актуальности). Вот обоснование этому, которое дает Франциск Мейронский. Дело в том, что в Боге (in divinis) каждая формальная причина, взятая отдельно от других причин, внутренне обладает собственной «этостью» еще до того, как мыслится в качестве актуально существующей, — так же, заключает Франциск, как мы это выводим в отношении тварных сущих. Лишь одна модальность божественной сущности следует за существованием: это ее необходимость[922].

Итак, в Боге, как и в творениях, существование появляется в конце ряда модальных определений сущности, которые, так сказать, наделяют ее способностью существовать. Именно это, констатирует современный скотист, «не боится сказать» Франциск Мейронский, рискуя свести Бога на уровень твари, где сущность непосредственно не включает в себя существования. Франциск Мейронский горячо протестовал бы против допустимости подобного вывода, но в любом случае он неизбежно подчинил существование сущности, взятой во всех ее модусах. Выдающийся скотист XVI в. Антоний Тромбетта в известном трактате Formalitas находит еще более резкие формулировки. Вопреки тем, кто полагал (по-видимому, вместе с самим Дунсом Скотом), что существование принадлежит чтойности божественной природы, он заявлял без обиняков: Сит quibus minime convenio (Я никоим образом не согласен с ними)[923]. В самом деле, для того, кто созерцает Бога лицом к лицу, existentia est de concepiti essentiae (существование принадлежит к понятию сущности), потому что, будучи модусом сущности, оно не является предметом отдельного понятия, отличного от понятия сущности. Но в то же время следует признать, что существование отличается по модусу от чтойности божественной сущности. Опираясь на учение Дунса Скота о бесконечности как модусе божественной сущности, Тромбетта отказывается уступить в данном пункте: «Если бесконечность, более близкая сущности, чем существование, есть внутренний модус и не принадлежит чтойности сущности, то тем более это верно в отношении более удаленного от сущности, каковым сам Дунс Скот признает существование»[924]. Созерцающие Бога видят, что модальность существования принадлежит его сущности, — но только в качестве модальности. Понятие божественной сущности как таковой, из которого проистекает данная модальность, тем не менее не включает ее в свою чтойность. По-видимому, это и есть тот последний вывод, к которому приводит тотальная эссенциализация бытия. Существование здесь оказывается просто придатком сущности — настолько, что даже сущность Сущего через себя уже не включает непосредственным образом в свое понятие свой собственный акт существования.

Глава V У истоков онтологии

Сегодня мы свободно пользуемся термином «онтология», и в этой книге оно до сих пор употреблялось без всяких оговорок — или почти без оговорок — для обозначения науки о сущем как таковом и его свойствах. Однако любопытно заметить, что сам этот термин относительно нов: впервые, как мы увидим, он появляется в XVII в. Как правило, его терминологические модификации не лишены философского смысла. Очевидно, можно спросить: не спровоцировала ли эссенциализация бытия, о которой мы только что говорили, разрыв в первой философии? Не отделила ли она естественную теологию, науку о Сущем как Сущем, от первой философии как науки, основанием которой служит абстрактное понятие бытия как такового, освободив тем самым чистую онтологию от всякой обусловленности актуально существующим сущим? Сам Франсиско Суарес не заходил так далеко, но он ступил на этот путь и значительно способствовал тому движению, которое в конечном счете привело к такому разделению.

Disputationes metaphysicae ("Метафизические рассуждения") Суареса в силу самой своей формы занимают важное место в истории философии. В качестве disputationes они еще принадлежат Средним векам: Суарес сохраняет средневековую манеру, выразившуюся во множестве Quaestiones disputatele ("спорных вопросов"), начиная с XIII в.: не давать ни одного определения, пока не будут изложены, сопоставлены и подвергнуты критике самые известные мнения, выдвинутые по спорному вопросу предшественниками автора. Однако в другом отношении Disputationes Cyapeca уже являются философским трактатом Нового времени: их автор сознательно освободился от всякой подчиненности тексту аристотелевской «Метафизики», чей порядок (точнее, беспорядок) являл, с его точки зрения, множество несообразностей: A textus Aristotelici proìixa explicatione abstinendum duximus, resque ipsas, in quibus haec sapientia versatur, eo doctrinae ordine ac dicendi ratione, quae ipsis magis consentanea sit, contemplari (Мы решили, что от многословного изложения аристотелевского текста следует воздержаться, а сами вещи, над которыми размышляет эта мудрость, рассматривать и описывать в том порядке, который более им соответствует)[925]. Ориентироваться на сами предметы метафизики, а не на букву Аристотеля, при определении порядка и способа, каким о них следует говорить, значило начать писать о метафизике вместо того, чтобы писать об Аристотеле. Это было определенной дерзостью и (хотя Суарес не был абсолютно первым) несомненным новшеством. В самом деле, Суарес не только первым начал в такой объективной и систематической форме трактовать всю метафизику, а не только ее отдельные части, но также уточнил философский вокабуляр, унаследованный от схоластики, внеся в него строгость и ясность, неведомые в такой мере его предшественникам. Сказанное Суаресом о сущем и его отношении к существованию даст нам немало поводов констатировать этот факт.

Прежде всего отличим, вслед за Суаресом, формальное понятие от предметного понятия[926]. Формальное понятие есть сам акт, посредством которого интеллект постигает некоторую вещь, или общее представление, именуемое концептом[927]; предметное же понятие есть сама вещь, или представление о ней, непосредственно данное интеллекту в формальном понятии[928]. Так, формальное понятие человека есть акт, посредством которого мы постигаем предметное понятие, т. е. представление о человеке, заключенное в его определении. Спрашивать о том, что есть данное сущее, — значит искать предметное понятие, соответствующее данному термину в мышлении. Ибо каждому предметному понятию соответствует формальное понятие, и наоборот. Следовательно, речь идет о том, чтобы узнать, какчю реальность схватывает и выражает интеллект, мысля сущее как таковое.

Приступая к этой проблеме, Суарес предлагает другую дистинкцию, автором которой он не был и которую мы тотчас признаем. Но она позволит ему окончательно установить современное значение термина existentia. Речь идет о различении ens как причастия настоящего времени и ens как имени. Суарес тоже констатирует двойственный характер данного термина. Ens, говорит он, происходит от sum, как existens — от existo. Это верно, однако, добавляет Суарес, sum — это глагол, всегда означающий актуальное существование; можно сказать, что он всегда включает в себя свое собственное презентное причастие. Sum означает: sum ens (я есмь сущий), a quidam est реально означает: quidam est ens (нечто есть сущее)[929]. Кардинальное решение. В самом деле, речь идет о том, чтобы узнать: действительно ли всякое суждение, в том числе экзистенциальное, есть атрибутивное суждение? Бот почему в своем первом значении термин ens означал, по-видимому, любое сущее, наделенное реальным и актуальным бытием, — тем, что, собственно, и обозначается глаголом esse, презентным причастием которого является ens. Просто в силу спонтанного расширения первоначального значения слово ens, помимо субъекта, обладающего существованием, стало указывать на то, что только может им обладать. В таком понимании ens превращается в имя, обозначающее всякую реальную сущность, т. е. не выдуманную, химерическую сущность, а истинную, способную к реальному бытию[930]. Однако заметим, что данная двойственность выражает неоднозначность, необходимо связанную с самим представлением о бытии. Здесь нет речи о некоем общем понятии, в котором смешались бы два разных понятия — актуального и потенциального сущего. У нас есть лишь одно понятие сущего, но взятое на двух разных уровнях абстракции: «В самом деле, будучи взято в смысле имени, ens означает то, что обладает реальной сущностью, в отвлечении от актуального существования. Иначе говоря, реальное существование не исключается и не отрицается, а только отодвигается в сторону посредством абстрагирования (praecisive tantum abstrahendo). Напротив, будучи взято в качестве причастия, ens означает само реальное сущее, которое обладает реальной сущностью вкупе с актуальным существованием. Таким образом, оно обозначает это сущее более стяженным образом»[931]. Итак, если взять термин «сущее» вместе с таким предварительным уточнением, он может означать. как чисто возможное сущее, так и актуально существующее. Но в обоих случаях речь идет об одном и том же сущем, вкупе с актуальным существованием или без него. Актуальное существование определяет сущее уже во вторую очередь. Коротко говоря, сущее — это сущность, а реальность сущности — это ее способность к существованию.

Таков подход Суареса к данной проблеме. Как видим, он уже заключает в себе решение, ибо актуальное бытие есть лишь частный случай возможного. Очевидно, следует более внимательно рассмотреть природу реальной сущности, которой, как можно заранее предположить, предстоит принять на себя всю тяжесть этой онтологии. Что есть сущность? Она не предстает перед нами как первое в порядке происхождения. За исключением Бога, мы, как правило, ищем причину, позволяющую объяснить происхождение вещей, вне их собственной сущности. Напротив, в порядке достоинства и первоочередности объекта сущность несомненно оказывается самым первым. Ведь признаки сущности некоторой вещи есть то, что подобает ей в первую очередь и внутренне конституирует ее как некоторую вещь или как вот эту вещь[932]. В качестве ответа на вопрос: quid sit res (что есть вещь), сущность, понятая таким образом, принимает имя quidditas (чтойности). В качестве того, что в первую очередь сообщается каждой сущности актом существования, она именуется essentia. Таким образом, сущность, essentia, есть чтойность, актуализированная своей причиной и ставшая актуальной, вместо того, чтобы оставаться чистой возможностью. Наконец, рассматриваемая a posteriori и с точки зрения своих следствий, сущность предстает в аспекте natura (природы), т. е. радикального внутреннего принципа всех действий и свойств определяемого ею сущего[933]. Именно отношение сущности, чтойности или природы к ее актуальному существованию и следует определить в общем случае конечных сущих.

В предисловии к Metaphysicae disputationes Cyapec скромно говорит о себе как о профессиональном теологе, который для надобностей своего учения принужден был взять на себя задачу раз и навсегда установить метафизические предпосылки собственной теологии. В действительности его знанию средневековой философии не может не позавидовать даже современный специалист. Что касается конкретно различения сущности и существования, Суарес замечает, что предлагались следующие три решения этой проблемы: реальное, модальное и чисто рассудочное различие. Далее, он не скрывает, что именно тезис о реальном различии, как принято считать, получил признание св. Фомы Аквинского и его ранних последователей: Наес existimatur esse opinio D. Thomae, quam in hoc sensu secuti suntfere omnes antiqui Thomistae (Таково, как считается, мнение св. Фомы, за которым в этом направлении следовали почти все старые томисты)[934]. Но следует тотчас добавить, что когда Суарес сам определяет эту позицию, он излагает ее почти всегда в терминах Эгидия Римского, т. е. интерпретирует реальное различие как различие между двумя вещами. Первая точка зрения, говорит Суарес, заключается в том, что existentiam esse rem quamdam distinctam omnino realiter ab entitate essentiae creaturae (существование есть некоторая вещь, совершенно реально отличная от сущности тварного сущего)[935]. Не будем преувеличивать значение этого факта для формирования идей Суареса в отношении данного пункта. Однако необходимо заметить, что он обусловлен всем его подходом к обсуждению данной проблемы. Суарес пытается доказать (вопреки св. Фоме Аквинскому), что тварную сущность, конституированную в качестве акта вне ее причин, нельзя реально отличать от существования так, как отличают две вещи или две сущности: «…ita ut sunt duae res seu entitates distinctae»[936]. Ha тезис, сформулированный таким образом, Суарес действительно мог ответить только категорическим несогласием. И он делает это, как можно заметить, от имени аристотелевской онтологии субстанции, согласно которой нет никакой разницы между ens homo и homo. Итак, Суарес сделал свой выбор между св. Фомой и Авиценной, с одной стороны, и Аристотелем и Аверроэсом — с другой. И фундаментальная причина его решения, некоторым образом содержащая в себе все многообразные обоснования, приводимые в пользу такого выбора, проливает, столь ясный свет на подлинную природу проблемы, что ее значение невозможно переоценить.

В самом деле, обращаясь к бесконечным спорам, которые вели между собой сторонники и противники реального различия, можно было бы подумать, что речь идет о чисто диалектической проблеме: каждая сторона пытается доказать другой, что та совершает ошибку в суждении либо уступает соблазну некоего незамеченного софизма. В действительности дело обстоит вовсе не так. Как диалектики, наиболее выдающиеся представители обеих партий стоят друг друга; но если прислушаться к их диспутам, нельзя не заметить, что диалектика не дает им никакого решения. Многочисленные противоположные доказательства зависят от метафизических позиций, занятых до всяких диспутов; диалектический спор может со всевозрастающей точностью их прояснить, но не способен их оправдать. В действительности проблема природы сущего ставится непосредственно, исходя из нескольких фундаментальных простых положений, которые и определяют все, что может быть сказано в дальнейшем. Истинная драма разыгрывается именно здесь, еще до выхода актеров на сцену, и сводится к самому изначальному из всех возможных метафизических выборов.

В определении Суареса спорный пункт выглядит так: можно ли считать, что бытие актуальной сущности (esse actualis essentiae), т. e. сущность, полагаемая в качестве истинного актуального сущего, нуждается для своего существования в дополнительной и особой актуальности, называемой экзистенцией[937]? Создается впечатление, что вся аргументация Суареса опирается на определенное понятие так называемого реального сущего. Это понятие подразумевает всецело актуализированную сущность. Исходя из него, Суарес задается вопросом о том, нуждается ли в чем-нибудь его объект для того, чтобы существовать. На вопрос, сформулированный в таких терминах, напрашивается отрицательный ответ. Возьмем любую актуальную сущность — скажем, сущность «человек». Можем ли мы считать ее обладательницей полноты актуальности, подобающей ей как реальному сущему, коль скоро мы говорим о том, что ей недостает существования? Очевидно, нет. Утверждение о том, что некоторая сущность есть актуальное сущее, достойное этого имени (verum actuate ens), равнозначно тому утверждению, что она существует. Итак, Суарес начинает с того, что представляет всякое данное конечное сущее как полностью актуализированную сущность, а потом с удивлением спрашивает: как можно к такой сущности добавлять существование как нечто, ей недостающее? Возможно задать этот вопрос вместе с ним, но нельзя не увидеть, что подобная его постановка предполагает уже найденное решение. Между тем истинная проблема состоит именно в том, чтобы узнать: поддается ли полная актуальность реального сущего целостному определению единственно в плане сущности? Иначе говоря: является ли существование последним актом сущности в плане самой сущности? Или: объяснима ли реальность реального человека исключительно с точки зрения его сущности, или такое объяснение нуждается в чем-то еще? В зависимости от утвердительного или отрицательного ответа на этот вопрос истолкование проблемы реального различия сущности и существования получает тот или иной смысл; но если с самого начала отождествить реальное сущее с сущностью, взятой в ее полной актуализованности, то, конечно, становится излишним обращаться к существованию для решения проблемы. Нет нужды ссылаться на существование для объяснения того, что существующая сущность существует. В действительности тогда уже слишком поздно не только решать этот вопрос, но даже ставить его.

На предложенную интерпретацию онтологии Суареса, вероятно, возразят, что метафизик такого уровня не мог удовлетвориться столь простым доводом. Мы и не утверждаем этого, а лишь пытаемся вычленить из его текста ту изначальную, простую и предшествующую любым спорам интуицию бытия, которая определяет все его доводы. И нам кажется, что можно точно резюмировать мысль Суареса следующим образом: для него понятие сущности равнозначно понятию сущего, поскольку все, чем является сущее, возможно выразить в терминах сущности, не опасаясь что-либо упустить. Такое утверждение кажется самоочевидным всякому эссенциалистскому мышлению; однако под вопросом оказывается сама его истинность. Никто из тех, кто читал Платона, не останется равнодушным к невозмутимой красоте космоса, населенного сущностями, каждая из которых полагается реальной в силу одного того факта, что она обладает полной актуальностью «того, что она есть». Возможно допустить (несомненно, уступая таким образом тайному обету рассуждающего разума), что метафизическое размышление достигает основания бытия, когда достигает сущности. Следовательно, если сущность как таковая мыслится полностью актуализованной, уже не остается места предположениям о наличии чего-то стоящего за сущностью, — какого-то другого основания или чего бы то ни было, что еще предстоит обнаружить. Для онтологии, в которой все богатство бытия исчерпывается сущностью, никакая тавтология невозможна. Поэтому законно и полезно доказывать, что существование не может присоединяться к реальной сущности как актуальность иного порядка, в которой сущность нуждается для собственной актуализации.

Это позволяет понять точный смысл аргументации Суареса и точную природу той позиции, которую он решительно отстаивает. Как и все философы, Суарес отличает актуальную сущность от всего лишь возможной и принимает существование в качестве признака, отличающего актуальное от возможного. Как всякий христианский теолог, он также признаёт, что ни одна конечная сущность не обладает существованием полноправно, а получает его от божественного акта творения. Таким образом, для него (как и для всех, по его собственному охотному признанию) существование служит высшим признаком истинной реальности, а значит, внутренним и формальным конститутивным элементом всякого сущего в собственном смысле[938]. Коль скоро это так, то вопрос для Суареса заключается в следующем: нужно ли мыслить существование существующей вещи как последнее определение самой ее сущности? На вопрос, поставленный таким образом, Суарес отвечает без каких-либо колебаний. Полагать, что сущность начинает существовать самостоятельно, вне ее причин, т. е. перестает быть чистой возможностью, значит одновременно полагать, что она начинает быть aliquid (чем-то), т. е. некоторой сущностью, и перестает быть чистым небытием, т. е. приступает к существованию. Мы говорим: одновременно, ибо это по видимости двойное действие на самом деле едино, так как полностью обусловлено реальной актуализацией данного сущего. Ens actu, решительно заявляет Суарес, idem est quod existens: сущее в акте есть то же, что существующее[939]. Коль скоро это так, становится очевидным, почему Суарес именно таким образом формулирует вопрос и почему неизбежно дает на него именно такой ответ. В действительности больше нет и речи о том, возможно ли реально отличить актуальное существование некоторой сущности от самой этой актуально существующей сущности. Разумеется, нет. Между понятой таким образом существующей сущностью и ее существованием не может быть другого различия, кроме различия точек зрения на одну и ту же реальность, т. е. различия чисто рассудочного[940].

Конечно, небезопасно связывать таким образом метафизику, познаваемую нами в непосредственном опыте, с психологией ее автора, которая неизбежно остается для нас гипотетической, ибо ускользает от наблюдения. Однако выдвинутая здесь гипотеза не лишена основания. Ведь она опирается, как видим, не только на объективный анализ учения Суареса, но и на тот способ, каким он обосновывает свою позицию. То, что Суарес не может помыслить существование отличным от сущности, не мысля его тем самым как некоторую вещь, — не самое важное. Важнее другое: решительная невозможность для Суареса помыслить существование (будь оно вещью или не вещью) как некий акт, способный оказывать собственное влияние и вызывать собственные, специфически определенные следствия. Спонтанный эссенциализм разума получает совершенное выражение в ряду доводов, призванных доказать, что специально отличать существование бесполезно: ведь любое воздействие, которое можно было бы ему приписать, уже оказано сущностью. В учении Суареса дело обстоит так, как если бы существование смешивалось с полной актуализацией сущности как таковой и этим исчерпывало всю свою причинную действенность и объяснительную силу. Томистское понятие акта существования, который действует в самой сердцевине сущности, своей собственной энергией как бы актуализирует ее к постоянному бытию и обеспечивает единство субстанции и акциденций, конституируя единое сущее и распространяясь вовне в динамизме имманентных действий этого сущего, — всё это заменено в доктрине Суареса понятием реальной сущности, чье собственное совершенство служит достаточным основанием как ее существования, так и производимых ею действий.

Та изначальность и одновременно окончательность, с какой Суарес отвергает отличный от сущности акт существования, позволяет, как представляется, понять природу его возражений. Аргументируя сперва a priori, Cyapec спрашивает: какой смысл имеет высказывание essentia est, если не подразумевать, что essentia existit? Говоря о некоторой вещи, что она есть, любой человек имеет в виду, что она существует. Какое-либо различение между бытием сущности и другим бытием — бытием существования — вводить бесполезно. Ведь если высказывание «вещь есть» не подразумевает, что данная сущность наделена актуальным существованием, это значит, что она рассматривается как чисто возможная, а потому не есть[941]. Аргументируя затем tarn simpliciter quarti ad hominem (просто к человеку), Суарес пытается показать тщетность доводов его противников, постулирующих реальное различие сущности и существования. Он заявляет, что бытие актуальной сущности, как он его мыслит, уже обладает всеми теми атрибутами, какие эти люди относят к существованию. При этом мотивы, которые приписывает своим противникам Суарес, некоторым образом внеположны понятию бытия как такового, а потому внеположны области онтологии в собственном смысле. Реальное различение сущности и существования, говорит Суарес, имеет целью отличить творение от Творца. Но это абсолютно бесполезно, так как бытие актуальной сущности твари не более вечно, чем то особое существование, о котором идет речь. Напомним еще раз: бытие чисто возможной сущности — вообще не бытие. Следовательно, мы приписываем сущности вечное бытие только тогда, когда говорим, что она вечно есть; что касается реального сущего, оно обладает сущностью, однажды сотворенной во времени: Ergo esse actuale, sicut temporale est, ita etiam est vera existentia. Говорят также, что существование принадлежит конечной сущности лишь случайным образом и потому реально отличается от нее. Но и этот довод не достигает цели, ибо, как мы видели, сущность поистине заслуживает имени сущего лишь тогда, когда она актуализуется в существовании волей Творца. Бытие актуальной сущности, о котором мы говорим, точно так же случайно, как и существование, причем случайно тем же самым образом, ибо оно есть то же, что и это существование. Ни один из этих двух видов бытия не имеет ни одного необходимого условия, которое не было бы одновременно условием другого вида. Так единственное и решающее основание для их реального различения (основание, на которое ссылаются сторонники различения и которое само опирается на характер существования, понятого как высшее совершенство бытия и акт актов) полностью ускользает от Суареса. Вернее, Суарес улавливает его смутно, как бы сквозь некую пелену, за которой угадывается его присутствие; но он решительно отворачивается от него как от произвольного требования. В самом деле, какова должна быть изначальная позиция существования для того, чьей изначальной позицией является позиция сущности? Будучи вполне удовлетворен сущностью, в которой он находит все необходимое, рассуждающий разум не видит ни того, каким образом возможно отделить от нее существование, ни того, зачем нужно присоединять существование к сущности. Разве сущность — не само бытие? Бытие есть, небытия нет; но утверждать, что бытие для того, чтобы быть, должно прежде существовать, значит ставить его в зависимость от совершенно произвольного и абсурдного предварительного различения[942]. Суаресовское отрицание всякого существования, отличного от бытия сущности, есть не что иное, как оборотная сторона целостного и решительного утверждения чистой сущности, которая свободна от каких бы то ни было неконцептуализируемых элементов и может быть полностью воспринята разумом.

Это утверждение стало окончательным не только для самого Суареса, но и для необозримого множества тех, кто приобщался к так называемой схоластической философии через его труды; а также для бесчисленных учебников, курсов и комментариев, вдохновленных учением Суареса. Именно отправляясь от этого учения, оказавшего определенное влияние даже на умеренную доктрину томизма, схоластика эссенциализируется и принимает ту форму, в какой она известна и за которую ее так сурово порицали, — форму попытки аналитически вывести реальность из каталога раз и навсегда определенных сущностей. Нет ничего более естественного для той позиции, против которой был обращен названный упрек. Коль скоро сущность однажды положена в качестве последнего акта, вне ее уже не может быть ничего, что могло бы побуждать нас даже не к пересмотру самой сущности, но к сомнению относительно нашего знания о ней. Если ее порождающая сила уже не приходит к ней извне, от актуализирующего ее существования, то сущность целиком схватывается определением. И мы уже можем ожидать, что правильная дедукция извлечет из этого определения все его следствия. Так разум, устремленный к идеалу раз и навсегда завершенной онтологии и философии природы, начинает различать относительно близкое будущее: в нем первая философия достигнет последнего совершенства и сможет передаваться в форме аналитически обоснованных высказываний, в которых ни один термин, в том числе термин бытия, уже не будет заключать в себе никакой тайны. Но для того, чтобы это стало возможным, метафизика должна назвать своим единственным объектом сущность, за исключением той неизвестной и всегда подозрительной для разума величины, которая именуется актом существования.

Именно это делали вслед за Суаресом так называемые «схоластические» философы. Если принять во внимание число тех, кто с XVI в. и до наших дней питался этой доктриной, то важность данного факта будет трудно переоценить. Не стоит закрывать глаза на то, что эту партию Суарес выиграл. Чтобы убедиться в этом, достаточно спросить такого авторитетного интерпретатора, как Клёйтген (Kleutgen), каков собственный предмет метафизики, в понимании философов-схоластиков. Первоначальный ответ гласит: реальное сущее, ens reale. Но спросим, что же следует понимать под реальным сущим, — и он ответит, явно ссылаясь на Суареса, что речь идет в данном случае об ens, взятом не в качестве причастия глагола esse, но в качестве отглагольного существительного. В рамках такой онтологии ens означает «нечто» имеющее сущность и потому сущее: «Итак, речь идет о том, чтобы узнать, что понимается под сущностью и под реальной сущностью. Сущность есть корень или глубочайшее основание и первоначало всех действий и всех свойств вещи». Коротко говоря, сущность есть «самое превосходное в вещах и то, что дает основание и совершенство всем другим нашим знаниям, связанным с тем же предметом». Здесь нетрудно распознать суаресовское превознесение сущности: Клёйтген говорит о ней в тех же терминах, в каких у св. Фомы Аквинского определяется превосходство акта существования. Но как бы опасаясь все еще возможных заблуждений читателя на этот счет, Клёйтген добавляет: «Из предыдущего рассмотрения следует, что схоластики не смешивают реальное с актуальным, или существующим, и не противопоставляют ему возможное. Реальное может у них быть и возможным, и существующим. Так что когда схоластика указывает на реальное как на предмет метафизики, она вовсе не полагает, словно Гермес, главной задачей этой науки поиск и открытие актуальных существований». «Именно это, — говорит в заключение Клёйтген, — прямо провозглашает Суарес». И это верно — за исключением, быть может, того, что Суарес наверняка думал не о Гермесе (весьма кстати подвернувшемся в качестве удобного козла отпущения), а о том, что он сам называл мнением св. Фомы Аквинского, quarti in hoc sensu secuti sunt fere omnes antiqui Thomistae (за которым в этом направлении последовали почти все старые томисты). Ибо в конечном счете оба вопроса неразрывно связаны. Предельный акт бытия не может быть одновременно essentia и esse. Если он есть esse, как не уставал утверждать св. Фома, то и последний предел самой метафизики, чьим объектом является бытие, должен простираться за пределы сущности — к существованию, которое есть акт сущности. Ничего подобного нет в этой нововременной версии схоластики, которая, можно сказать, стала почти канонической. Она так открыто и решительно опирается на сущность, что абстрагируется не только от актуального, но и от потенциального существования: «Мысля некоторое сущее как реальное, — заявляет Клёйтген, — мы не мыслим его как чисто возможное, исключая его существование; но не мыслим и как существующее. Мы отвлекаемся от существования… Только так конечные и тварные вещи, чье существование не носит сущностного характера, могут стать объектом науки»[943].

Поистине замечательный текст! Любые комментарии только ослабят его. Но не стоит размышлять над ним слишком долго. Суарес упрекал сторонников различения сущности и существования в том, что они были одержимы стремлением вовлекать понятие творения в проблему, в которой оно не играет никакой роли. Но удивительным образом именно это понятие творения позволяет последователю Суареса в Новое время заявлять, что, коль скоро существование не включено в сущность вещей, оно не может быть и собственным предметом первой философии, каковым является сущее; так что его можно с чистой совестью исключить из онтологии. Иначе говоря, философ не обязан заниматься свойством, которое (как он охотно признаёт) хотя и конституирует некоторым образом сущее, однако не является частью его сущности как таковой, ибо существующее сущее получает свое существование только от Бога. Так наш суаресист сперва сводит существование к актуальности реальной сущности и отказывается различать в ней акт существования, полагающий сущность вне ее причины, а затем естественно приходит к тому, что рассматривает сам факт существования или несуществования как безразличный по отношению к природе сущего. Подобная онтология не надеется включить существование в пауку о сущем; более того, она так далека от существования, что не пытается даже исключить его. По правде говоря, она вообще не думает о нем. Невозможно зайти далее в этой дезэкзистенциализации сущности. Но именно такой, метафизически очищенной от всяких следов существования, сущность была передана мышлению Нового времени последним великим интерпретатором средневекой философии в конце XVI — начале XVII в. Передана тогда, когда научные открытия во всех областях знания сокрушили множество сущностей, всецело сконструированых мышлением, которое неосмотрительно считало их тождественными сущностям вещей. Онтология сущности нашла плохих защитников в лице метафизиков, сделавших ее бесплодной в надежде сделать более чистой, и погибла вместе с сущностями, с которыми имела неосторожность солидаризироваться. Ей было брошено обвинение в бесплодности ее метода. Она сама могла им довольствоваться; но онтология существования могла бы преодолеть его, чтобы стать советчицей и водительницей новой эпохи, отважно ринувшейся на завоевание мира, бурлящего непредвиденными реальностями. Однако тогда, когда для нее настала пора вновь сыграть традиционнную роль Мудрости, онтология существования, давно отрекшаяся от прекраснейшего из своих завоеваний, была уже не способна ее исполнить. Исторически очень важен тот факт, что, например, Декарт — ученик учеников Суареса — унаследовал от них первую философию, отсеченную от ее экзистенциального корня и бессильную стать водительницей науки о существующем. Теперь эта наука захочет обзавестись собственной метафизикой и вместо того, чтобы искать ее на путях, отныне казавшихся безвыходными, устремится (и повлечет за собой саму онтологию) в том направлении, где, как можно было бы предугадать, ее невозможно найти.

Быть может, глубочайшим из многочисленных отличий философии Декарта от философии его предшественников является отличие стиля. Оно непосредственно выражает два разных понимания того, что значит философствовать. О Декарте часто с восхищением говорят, что он «прекрасно начал», с царственной небрежностью отбросив множество номинальных (т. е., с его точки зрения, бесплодных) определений, под тяжестью которых изнемогала схоластическая метафизика. Однако позднее кое-кто из его последователей и последователей последователей задавал себе вопрос: не было ли неосмотрительностью вот так, сразу, принять некоторые фундаментальные понятия как непосредственно очевидные и совершенно определенные? Быть может, их следовало сперва определить, а значит, проанализировать?



Поделиться книгой:

На главную
Назад