Бытие и сущность

Введение

«Разум располагает лишь одним средством для объяснения того, что берет начало не в нем самом: обратить это в ничто».

E. Meyerson.

La deduction relativiste, art. 186, p. 258

Все неудачи метафизики происходят от того, что философы-метафизики подменяют бытие, как первое начало своей науки, одним из частных аспектов бытия, изучаемых различными науками о природе[748]. Если согласиться с таким выводом, возникает новая проблема. Коль скоро бытие поистине является первоначалом познания, почему оно не входит во все наши представления? И почему вместо того, чтобы непосредственно ухватиться за бытие как за первую очевидность и держаться за него до конца своих умозрений, множество метафизиков (в том числе величайших) либо с самого начала, либо в конечном счете после нескольких неудачных попыток отворачиваются от него? В этом факте есть что-то странное, и в то же время он повторяется вновь и вновь. На протяжении истории все происходит так, как если бы началом мудрости был страх перед первоистоком мудрости. Возможно, критическое рассмотрение некоторых исторических фактов позволит нам прояснить природу этого парадокса. К тому же сама постановка данной проблемы будет лишь возвращением к тому, что еще Аристотель полагал непрестанной заботой философов: к вопросу о том, что есть сущее. Сущее, скажут нам, — это то, что есть. Совершенно справедливо. Трудности начинаются с того момента, когда мы попытаемся определить смысл слова «есть». Природа этого парадокса была вполне выявлена Кантом в знаменитом пассаже из «Критики чистого разума», где он в связи с онтологическим доказательством существования Бога замечает: «Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи» (Здесь и далее пер. Н. Лосского (Прим. перев.)). Это утверждение означает, что нет никакого различия между нашим понятием о вещи, взятой вместе с ее существованием, и понятием о той же вещи, взятой помимо существования. Точнее говоря, никакое понятие не представляет вещь вместе с ее существованием или без него, по той простой причине, что существование непредставимо по способу понятия. Это значит, что понятие реально существующего предмета ничем не отличается от понятия того же предмета, мыслимого в качестве чисто возможного: «Если я мыслю вещь посредством каких угодно предикатов и какого угодно количества их (даже полностью определяя ее), то от добавления, что эта вещь существует, к ней ничего не прибавляется». Короче говоря, бытие непредставимо ни в понятии, ни посредством понятия.

Эти замечания Канта общеизвестны. Но известно также, что философ видел и другую сторону проблемы — ее, так сказать, «экзистенциальный» аспект. Самый пример, который приводит Кант, не позволял ему игнорировать этот аспект. Ибо если верно, что понятие ста талеров остается одним и тем же, идет ли речь о действительных или только о возможных ста талерах, то верно и то, что для меня отнюдь не безразлично, обладаю я возможными ста талерами в уме или реальными талерами в кармане. Когда Кант соглашается с тем, что, прибавляя к своему имуществу реальные сто талеров, я увеличиваю его больше, чем если прибавляю к нему одно лишь понятие ста талеров, он просто признает тот очевидный факт, что, строго говоря, план реального и план возможного несоизмеримы. Сказать о вещи, что она существует, — не значит добавить признак существования к тому, что составляет ее сущность. Это значит, что вещь, во всей полноте составляющих ее признаков, сама есть не менее реальный субъект, чем мыслящий ее человек. Неверно говорить, что Бог является мудрым, благим, всемогущим, бесконечным и существующим, как если бы его существование было одним из свойств того же порядка, что и другие свойства. Если бы он не существовал, он вовсе не имел бы свойств. Всё, чем обладает Бог, появляется вместе с его бытием или исчезает вместе с ним.

Именно таков корень тех парадоксов, которые связаны с философским употреблением понятия бытия. С одной стороны, первое, что мы хотели бы узнать относительно некоторого объекта познания, — это существует он или не существует. Нет ничего более важного, — по крайней мере, если верно говорится, что живая собака лучше, чем мертвый король. С другой стороны, поскольку понятие реально существующей вещи ничем не отличается от понятия той же вещи как чисто возможной, наше концептуальное представление реального страдает врожденной слепотой к существованию. Всем нашим понятиям присущ один и тот же характер «экзистенциальной нейтральности». Отсюда возникают трудности, связанные с философским употреблением понятия бытия. Ибо если есть понятие, которое могло бы показаться способным обозначить существование, это именно понятие бытия. И тем не менее, именно как понятие, оно обозначает существование не более прочих понятий. «Что бы и сколько бы ни содержало наше понятие предмета, — говорил Кант, — мы во всяком случае должны выйти за его пределы, чтобы приписать предмету существование». Несомненно, это так. Однако удивительно то, что это верно и в отношении самого понятия «сущего». Мыслить χ как некое сущее не значит мыслить его существующим. Или, если угодно, для понятия сущего абсолютно безразлично, существует или не существует «то, что есть». Единственная цель данной книги заключается именно в том, чтобы пролить свет на эту фундаментальную двойственность и по возможности рассеять ее.

Эпиграф к книге взят из сочинения Эмиля Мейерсона. Как все философы, этот выдающийся человек всю жизнь повторял одну-единственную вещь; но, в отличие от большинства, он сумел ее неопровержимо доказать. Иллюзия, разоблачаемая в приведенной нами цитате, составляет саму жизнь науки. Эмиль Мейерсон это знал; но если наука живет этой иллюзией, то метафизика в ней умирает. И я хочу сказать то же самое. Мне не узнать, что думал в связи с этим автор «Тождественности и действительности», — точнее говоря, хотя я знал его очень мало, у меня есть некоторые основания полагать, что он вообще не стал бы думать об этом. Только это соображение удерживает меня от соблазна посвятить его памяти книгу, где речь идет все время о той метафизике, с которой, как мне хорошо известно, он не имел дела. Но его мысль слишком настойчиво преследовала меня в годы написания этого труда, чтобы можно было удержаться от удовольствия хотя бы надписать на нем имя Мейерсона.

Вероятно, будет уместно с самого начала уточнить смысл некоторых терминов. Исследовать, что есть бытие, — значит задаваться вопросом о смысле некоего слова. Порой говорят, что метафизики ограничиваются словами, и некоторые слова действительно составляют саму материю метафизического размышления. Но этого недостаточно для того, чтобы дисквалифицировать метафизику. Ведь тем, кто говорит, не ставят в упрек желание понимать смысл употребляемых слов. Поскольку в этом упрекают метафизиков, такое поверхностное обвинение должно, по-видимому, заключать в себе другие обвинения. Быть может, нам хотят сказать, что метафизики задаются вопросом о смысле слов, лишенных смысла, или что они пытаются найти в словах узкопрактического значения некое позитивное знание действительности, которого там нет.

В такой постановке вопрос становится существенным. Нет метафизика, который хотя бы раз в жизни не спрашивал себя, не теряет ли он напрасно время, размышляя о пустых словах. Однако слова, над которыми бьется его мысль, выбраны не случайно. У них есть довольно примечательные свойства. Нам говорят, что они страдают неопределенностью, и это так, но в то же время это ключевые слова — по крайней мере, в том смысле, что без них язык был бы невозможен. Много ли фраз мы сумеем произнести, не употребляя слов «есть», «по той причине, что», «для того, чтобы»? За этими обычными и общепонятными словами скрываются, однако, три важнейшие метафизические проблемы: бытия, причинности, целеполагания. Если обратиться к первому из этих слов, то ни глагол «быть», ни имя «сущее» не являются терминами, созданными философами с целью выразить некоторое научное понятие. Они были найдены в обычном языке первыми метафизиками, роль которых ограничивалась вопрошанием о смысле этих слов. Мы знаем, о чем говорим, когда произносим «человек» или «лошадь»; но о чем мы говорим, произнося «быть» (esse), или «сущее» (ens, существующее), или «сущность» (essentia) как условие бытия сущего? Конечно, «сущность» — специальный термин; но то, что им обозначается, — это просто «бытийность», и нет ничего тайного или специфического в том, чтобы сказать о существующем, что оно есть.

Таким образом, метафизика ставит проблему, которой не интересуется никакая другая дисциплина. При этом метафизика исходит из гипотезы, которую только она одна может подтвердить или опровергнуть. Она пытается узнать, является ли обычный язык, взятый в самом наивном, спонтанном виде, знанием действительности. Когда говорят, что метафизика занимается словами, это правда. Но она занимается ими с единственной целью: задать себе вопрос о том, означают ли что-нибудь слова или нет; и если означают, то каково их реальное содержание. В данном случае речь идет о том, не является ли слово «быть» по своему значению тем необходимым для логического исчисления алгоритмом, в котором выражается некое фундаментальное свойство, реально присущее тому, что именуется «существующим».

Таким образом, упрекающие метафизику в том, что она имеет дело со словами, отстают на один ход мысли. То же самое касается и упрекающих метафизику в том, что она мыслит на каком-то одном конкретном языке. Но если верно, что в разных языковых семьях могут ставиться разные метафизические проблемы или по-разному ставиться одна и та же проблема, то отсюда еще не следует, будто эти различные подходы не являются равно законными в метафизическом отношении. Возражение предполагает, что каждый метафизик обязан в одиночку, целиком и полностью, раз и навсегда раскрыть секрет бытия, исходя из нескольких известных ему языков или из того языка, на котором он говорит. Однако ничто не принуждает нас принять такое предположение. Скорее следовало бы согласиться с тем, что множество различных исследований, касающихся спонтанного выражения реальности в разных языковых семьях, взаимно дополняют друг друга и только таким образом позволяют прийти к выводам действительно универсального значения. Поэтому размышление метафизика должно быть привязано к известным ему языкам, и прежде всего к тому языку, на котором он говорит.

Даже в такой постановке проблема не проста. Языки могут заключать в себе материал для метафизического размышления, но сами они не составляют предмета метафизики, и в их функции, как правило, отнюдь не входит выражение метафизического знания. Слова, из которых состоят языки, могут порой нести философскую смысловую нагрузку; но то обыденное практическое употребление, для которого они служат в первую очередь, непременно воздействует на эти слова, искажая их смысл в самых иррациональных и самых неожиданных направлениях. Короче говоря, если метафизическое размышление должно отправляться от языка, оно должно также принять форму критики языка. Невозможно сказать заранее, содержит ли язык элементы философского знания или нет; но можно быть заранее уверенным в том, что, если он их содержит, первая задача метафизика — вычленить их из языка.

Слово etre (быть, существовать; сущее) можно понять либо как глагол, либо как имя. В качестве глагола оно обозначает сам факт, что нечто есть; в качестве имени — un etre, «сущее», т. е. одну из тех вещей, о которых говорят, что они есть. Такая двойственность присуща не всем индоевропейским языкам и даже не всем романским. Терпимая в итальянском, где возможно говорить об essere (быть, существовать) и об un essere (сущем) (хотя пуристы предпочитают употреблять ente вместо essere в именном значении), она не существовала ни в ученой латыни, где со времен Боэция глагол esse четко отличался от имени ens, ни в греческом, где невозможно было спутать είναι (быть) и το δν (сущее). И сегодня ее нет в английском, где глагол to be не менее четко отличается от имени being.

Французский философский язык, по-видимому, вначале колебался. Будучи наследником схоластической латыни, он, должно быть, затруднялся передавать ens словом etre. Поэтому в XVII в. некоторые авторы предпочли ему искусственно созданное имя étant (сущее). Сципион дю Пле в своей «Метафизике», изданной под редакцией автора в 1617 г., озаглавил книгу II: Qu'est-ce que l'étant? («Что есть сущее?»). Отметив, что это причастие, соответственно своему названию, причастно как природе глагола, так и природе имени, он добавляет: «Однако философы обозначают словом étant чистое имя, подразумевая под ним любую вещь, которая действительно, истинно и фактически есть, — как, например, ангел, человек, металл, камень, и т. д.».

Неологизм étant не получил распространения даже в философском языке. Этот факт вызывает сожаление не только потому, что термин étant точно соответствовал ens, но и потому, что он позволил бы избежать двусмысленности слова etre. Ha первый взгляд, в такой двусмысленности нет ничего опасного. Можно даже предположить, что, поскольку именная форма здесь появилась из формы глагольной, в конечном счете возобладало именно глагольное значение. Все наши словари сходятся в том, что имя etre обозначает «все то, что есть». Как и вытесненное им причастие étant, имя etre в первую очередь указывает (если воспользоваться выражением Сципиона дю Пле) на «то, что действительно и фактически есть, поскольку оно есть действительно и фактически». И это совершенно естественно. В «том, что есть», важнейшим и первостепенным является сам факт, что оно есть. Именно потому оно и называется etre, что, если бы его не было, оно не могло бы быть еще чем-то. То, чего нет, не может быть «тем, что…» Говоря точно, оно есть ничто.

Однако взаимное отношение двух слов может быть определено противоположным образом. Вместо того, чтобы считать, что «быть сущим» значит «быть», мы имеем право думать, что «быть» значит «быть сущим». Думать так даже легче, ибо во всем «том, что есть», нам гораздо легче ухватить то, что оно есть, чем голый факт существования. Если уступить этой склонности, то очень скоро etre смешается с étant. Etre, взятое в качестве имени, настолько поглощает то же самое слово, взятое в качестве глагола, что etre un etre (быть сущим) и просто etre (быть) сливаются. В самом деле, если χ есть сущее потому, что χ есть, то высказывание «х есть сущее» на первый взгляд представляется равнозначным высказыванию «х есть». Но они далеко не равнозначны. Именно здесь яснее всего обнаруживается двойственность слова «быть». Ибо если верно, что χ есть, то верно и то, что х есть сущее; однако перевернуть это высказывание можно, только если ввести одно важное различение. А именно: из того, что χ есть сущее, еще не следует тот непосредственный вывод, что χ есть — разве что в том неопределенном и весьма отличном от исходного смысле, что χ есть в возможности или в действительности. Вот почему сам язык проявляет здесь ту же неуверенность, что и мышление, и потому спонтанно дублирует глагол «быть» другим глаголом, принимающим на себя именно ту функцию обозначения существования, которая изначально принадлежала глаголу «быть» и которую он постелен но утрачивал.

Во французском языке такую роль взял на себя глагол exister (существовать). Язык, в котором одна и та же словесная форма означает «быть» и «быть сущим», почти неизбежно должен был выделить особую глагольную форму для выражения той мысли, что некое сущее не просто есть «сущее», но существует. Вот почему когда хотят по-французски выразить сам факт бытия и при этом избежать возможной двусмысленности, то не говорят, что сущее «есть», но что оно «существует» (existe). Примечательно, что тот же феномен обнаруживается в английском языке, хотя и не столь явно. Конечно, спутать to be и being нельзя; однако глагол так крепко привязан к своей функции связки, так часто употребляется для обозначения некоторого признака, что его чисто глагольное употребление сопровождается ощущением некоторой недостаточности. Поэтому нередко в английской фразе он спонтанно дублируется другим глаголом, как бы для уточнения той мысли, что его используют именно в смысле «существовать» (смысле, принадлежащем ему по праву!). По-видимому, этим объясняется высокая частотность формул типа: God is, or exists (Бог есть, или существует). В обоих языках слово «быть» в том смысле, в каком о вещи говорят, что она «есть», проявляет тенденцию замещаться другим глаголом — «существовать».

Коль скоро узус освятил такое употребление слова exister, было бы тщетно ему противиться. Однако следует отдавать себе отчет в том, что таким образом язык заменяет одну двусмысленность другой и рискует умножить непонимание, которого стремится избежать. Если обратиться к «Словарю» Литтре, который в данном случае просто следует за узусом, то exister означает «обладать бытием», т. е. «просто быть, иметься, иметь место в действительности». Но такое определение отнюдь не бесспорно. Вавсяком случае, достоверно известно, что латинское слово, от которого происходит глагол exister, изначально имело другое значение.

Existere— вернее, exsistere— очевидно состоит из приставки ex- и корневого глагола sistere. Образованное от него причастие прошедшего времени status вполне ясно указывает на тот разряд понятий, который им вводится. Sistere может принимать множество значений — «располагаться», «останавливаться», «продолжаться, длиться», а отсюда и «продолжать существовать». Следовательно, exsistere обозначает (как об этом на каждом шагу свидетельствует латинское употребление) не столько сам факт бытия, сколько его отношение к некоторому началу. Чаще всего слово exsistere используется в значениях «показываться», «обнаруживаться», «выходить из» — в том смысле, в каком мы, например, читаем у Лукреция, что vermes de stercore existunt (черви выходят, рождаются из навоза). Помимо прочего, здесь можно увидеть, как со времен классической латыни этот точный смысл сближается со смыслом глагола esse. Когда Цицерон говорил: Timeo ne existam crudelior, то это еще означало: «Я боюсь показаться слишком жестоким», и здесь не составляет большого труда удержаться от соблазна ошибочно перевести existam глаголом «быть». Но когда у того же автора мы читаем, что existunt in animis varietates (…в душах различия), то искушение становится почти непреодолимым. Несомненно, здесь слово existunt по-прежнему означает «проявляются», «обнаруживаются»; но различия в душах открываются наблюдению именно потому, что существуют.

Еще более примечательно, что схоластики, чей философский язык послужил источником нашего философского языка, так долго сопротивлялись соблазну заменить esse глаголом existere. Для них existere значило в собственном смысле ex alio sistere (происходить из другого). Как слово existentia прежде всего вызывало в них представление об essentia cum ordine originis (сущности вкупе с ее происхождением), так existere в первую очередь означало на их языке тот акт, посредством которого субъект возникает к бытию через порождение. Такой субъект удерживается в существовании, но исходя из чего-то другого. Что есть existere, спрашивает Ришар Сен-Викторский в трактате De Trinitate (TV, 12), как не ex alio sistere, hoc est substantialiter ex alio esse (порождаться из другого, т. е. по существу быть из другого)? Если existentia, как скажет позднее Эгидий Римский, появляется вместе с единством essentia и esse, то именно потому, что она порождается этим единством. Таким образом, идея начала, порождения составляет коннотативное значение термина existentia всякий раз, когда он употребляется в точном смысле.

Хорошо известно, что в философском языке XVII в. дело обстояло иначе. В 1617 г., обсуждая в «Метафизике» отношение сущности к существованию, Сципион дю Пле, напротив, жаловался на нехватку нужного слова: «Следует заметить, что в нашем французском языке вовсе нет термина, точно соответствующего латинскому existentia, т. е. обозначающего чистую сущностность, простой и голый факт бытия вещей безотносительно к тому месту или тому рангу, который они занимают в ряду прочих вещей. Что касается слова essentia, которое мы можем передать через essence (сущность), то оно указывает на природу вещи, а значит, на то место или тот ранг, который должен принадлежать ей в ряду прочих вещей». Таким образом, для Сципиона дю Пле слова essence и existence еще звучали как неологизмы; но при этом он говорит так, словно термин existentia уже специализировался на обозначении чистого факта «бытия». Такое же значение имя existence и глагол exister получают у Декарта. Само название «Размышлений о первой философии, в которых ясно доказывается существование {existence) Бога…», а также заглавие книги III: «О том, что Бог существует (existe)», очевидно подразумевают, что в сознании Декарта exister означает etre. Точно так же когда Фенелон пишет трактат, или «Письмо о существовании (existence) Бога», любому читателю ясен точный смысл этого заглавия. Напротив, «Письмо о бытии (etre) Бога» оставило бы читателя в недоумении, так как вместо доказательства того, что Бог «есть», он ожидал бы найти в таком сочинении исследование того, «что Он есть».

Этот смысловой сдвиг, преобразовавший existere в простой заменитель esse, достаточно легко объяснить. В рамках чувственного опыта все известные нам вещи суть existants, потому что все они приходят к существованию в силу некоторого порождения. Экзистенция фактически составляет единственный способ существования, о котором у нас есть опытное знание. Поэтому обо всех вещах, непосредственно постигаемых нами, будет правильно сказать, что они экзистируют, и тем самым обозначить тот факт, что они есть. Однако если бы метафизик пожелал изъясняться на своем терминологическом языке, точно соответствующем метафизическим понятиям, то он говорил бы о всяком «существующем», что оно «есть» вследствие своей existence, а не обозначал бы словом existe тот факт, что оно «есть».

Таким образом, произошла девальвация глагола etre в пользу глагола exister, точнее говоря, спонтанная валоризация exister, спровоцированная предварительной девальвацией etre. Весьма любопытное подтверждение этому обнаруживается в «Словаре» Литтре: «Вообще [глагол etre] служит для привязки атрибута к субъекту, указывает на существование атрибута в субъекте, приписывает кому-то или чему-то некоторое качество, состояние, и т. д. Таково его собственное изначальное значение». В это невозможно поверить, и тем не менее Литтре в это верит. Если обратиться к его примерам, то окажется, что, когда мы говорим: La terre est ronde (земля [есть] круглая) или Louis XIV fut roi de France (Людовик XIV был королем Франции), мы употребляем глагол «быть» в его собственном изначальном значении. Когда же мы говорим, что la terre est (земля есть) или Louis XIVfut (Людовик XIV был), такое употребление вторично. Короче говоря, Литтре верен долгой традиции, о корнях которой мы еще будем говорить, и в согласии с нею думает, будто собственной изначальной функцией глагола etre является атрибутивная функция, а не обозначение существования. Неудивительно, что в языке, где экзистенциальный смысл глагола «быть» до такой степени затемнен, для восполнения этой нехватки пришлось обратиться к другому слову, указывающему на тот акт, в силу которого предметы, данные нам в эмпирическом познании, заслуживают имени сущего. Это слово — глагол exister.

В довершение языковой путаницы уже в наши дни была предпринята попытка вновь разделить эти два понятия, которые во французском философском языке начиная с XVII столетия практически сливаются. Различные течения, объединенные (порой вопреки их протестам) под общим именем «экзистенциализма», единодушны по крайней мере в одном: экзистенция отличается от бытия, причем до такой степени, что в некоторых случаях противостоит ему. Более того, утверждается, что экзистенция — это не что иное, как определенный способ бытия, взятый вместе с длительностью и в сущностном отношении к собственному происхождению. Отсюда возникает новая двусмысленность в современном метафизическом языке, поскольку первичный смысл слов exister и existence подменяется вторичным. А это порождает бесконечную путаницу.

Хуже всего то, что лишь в редких случаях можно знать наверняка, с каким из смешений приходится иметь дело. Когда о некотором сущем говорится, что оно existe, это может означать либо то, что оно просто «есть», либо то, что оно возникает к бытию, исходя из своего начала. И наоборот, когда говорится, что некоторое сущее «есть», это может либо означать, что оно «экзистирует», либо, если у него нет начала, что оно не existe. Например, если мы говорим, что «Бог есть», большинство людей тотчас поймут это таким образом, что Бог existe; а если сказать, что «Бог не existe», те же люди поймут, что «Бога нет». Однако с точки зрения современного экзистенциализма такой вывод неверен. Ибо если Бог есть, то из чего Он экзистирует? Значит, необходимо сказать, что, если Бог «есть», Он не existe. Итак, мы видим, что глагольный смысл глагола «быть» (etre) оказался устранен дважды. Во-первых, он был вытеснен именным значением, когда «быть» смешалось с «быть некоторым сущим» — или, другими словами, когда сам факт бытия смешался с «тем, что есть». Во-вторых, тот же глагольный смысл был отнят у слова etre в пользу «экзистенции», как если бы сам факт бытия с необходимостью сливался с тем специфическим способом бытия, который обозначается глаголом exister. В обоих случаях акт бытия радикальным образом устраняется из метафизики; причем его вытеснение «экзистенцией» ведет к тем же последствиям, что и его вытеснение «эссенцией», сущностью «того, что есть». Вот почему, если сохранить за словами exister и existence то классическое значение, которое они имеют во французском языке (а они означают «простое и голое бытие вещей», или, другими словами, то, чем всё реально сущее отличается от небытия), то не будет парадоксальным следующее утверждение: современные экзистенциалистские течения вовсе не ставят вопрос о существовании; их собственным предметом является новая сущность — сущность сущего, становящегося во времени. Их основной интерес обращен к тому, каким образом «существующее» есть и длится. Но сам факт, что оно «есть», не представляет для них проблемы. Ничто, которое в экзистенциалистском бытии непрестанно пытаются преодолеть, но которому в итоге уступают, — это всегда ничто, заключенное внутри своего собственного бытия; а это бытие не является предметом вопрошания. Для нас же именно здесь встает главный вопрос. Неважно, как называть — etre или exister — тот акт, в силу которого «существующее» является «сущим». Мы отнюдь не возражаем (наоборот!) против того, что экзистенциализм находит в экзистенции, как он ее понимает, объект полезной и даже необходимой феноменологии. Единственная ошибка экзистенциализма состоит в том, что он принимает себя за метафизику. Забывая о присутствии того акта, в силу которого «существующее» экзистирует, он в своем законном усилии вернуть экзистенцию в русло сущего в очередной раз эссенциализирует этот акт.

Но что, в свою очередь, есть essence? Это французское имя существительное происходит от латинского essentia, которое Сенека считал необходимым неологизмом, ибо никакое другое латинское слово не могло точно передать греческое ουσία (Ad Lucilium, 58, 6). Долгое время спустя св. Августин все еще говорил об essentia как о слове, чуждом древнему языку, и признавал за ним ту же самую функцию. Французские переводы Платона почти неизменно передают ουσία термином essence. И это совершенно правильно, если только понимать «эссенцию» в изначальном смысле греческого ουσία. Сам язык этому способствует, потому что на хорошем классическом французском «essence» в первую очередь означает «сущее», т. е. саму реальность, то, что есть. Именно такое значение обычно имеет ουσία у греков. Так, Платон использует это слово для обозначения идеи, Аристотель — для обозначения «сути бытия» (substance). Тот же смысл оно сохраняет у св. Августина: с его точки зрения, сказать, что Бог есть summa essentia, значит сказать, что Бог есть высшее сущее или в высшей степени сущее. Точно так же по-французски выражение Dieu est I'essence suprème просто означает, что мы приписываем Богу высшую степень реальности.

Заметим, однако, что ни одно французское слово, производное от essentia, не употребляется в абсолютно точном смысле греческого ουσία. Говоря в абсолютном смысле об «эссенции», мы подразумеваем не «сущее» (esse), a «то, в силу чего вещь есть то, что она есть». Именно в этом, говорим мы, заключается «сущность (essence) вещи». Конечно, не подлежит сомнению, что без того, что делает вещь именно этой вещью, ее не было бы вовсе; также несомненно, что с этой точки зрения «эссенция» совпадает с тем, что есть самого интимного, почти тайного в природе вещи, — с тем, что в ней есть «сущностного». Но именно поэтому чем далее устремляется наша мысль в погоне за понятой таким образом «сущностью», тем сильнее она рискует утратить всякую связь с той прочной реальностью, на которую изначально указывало слово essentia. Когда в том же месте «Метафизики» (II, 3, 5) Сципион дю Пле отличает существование (existence), как указание на голый факт бытия вещи, от сущности (essence), обозначающей «природу вещи», в этом совершенно отчетливо просматривается различение между реальным и абстрактным. Это действительно так; и автор тут же добавляет, что если невозможно помыслить существование вещи, не мысля эту вещь существующей, то нет ничего невозможного в том, чтобы мыслить сущность вещи, которой не существует.

Таким образом, в очередной раз создается впечатление, что имя, изначально призванное обозначать актуально сущее, постепенно утрачивало эту функцию. Как латинское ens должно было послужить источником для нашего étant, так от латинского essentia должно было произойти имя étance. В результате мы располагали бы дериватом от глагола ètre, в точности соответствующим греческому ουσία. Однако такого термина у нас нет, и это не случайно. Интеллект словно искал в essentia средство отъединить сущее от самого факта его существования; ибо если essence вещи поистине есть то, что в ней существенно, то эта сущность остается неизменной вне зависимости от того, существует вещь или нет.

Теперь мы видим, насколько неоднозначен тот язык, на котором вынуждена изъясняться всякая метафизика бытия. Но эти двусмысленности достаточно точно отражают реальные трудности, которые приходится преодолевать метафизику. Здесь, как и в иных случаях, выриации языка соответствуют вариациям мышления в его непрестанно возобновляющейся попытке определить природу объекта. Вот почему способ употребления терминов «эссенция», «экзистенция» или «сущее» обычно позволяет определить характер философии, с которой мы имеем дело. И наоборот: только исходя из фундаментальной позиции философа по отношению к реальности, можно объяснить смысл, который он вкладывает в эти термины. Именно о таких позициях мы будем говорить — разумеется, не для того, чтобы опровергнуть их как ложные, но чтобы выявить их внутренние противоречия и указать этому причину. А причина в том, что сами эти позиции истинны только отчасти. Такая частичность в свою очередь нуждается в объяснении. То, что мы видим, может скрывать то, чего мы не видим. Следовательно, в самом бытии должно быть что-то слишком бросающееся в глаза, из-за чего мы не замечам остального. Но, быть может, многовековый опыт (по крайней мере, если мы правильно интерпретируем его в целом) позволит нам выявить то, что разум спонтанно оставляет в тени.

Это «нечто» мы чаще всего будем называть existence, но (за исключением тех мест, где речь будет идти о современном экзистенциализме) в том смысле, который после Декарта стал классическим для французского языка: в смысле esse. Однако следует пояснить, что если бы узус позволял употреблять слово étant (существующее, ens) для обозначения того, что мы называем «сущим», мы избежали бы всякой двусмысленности. Тогда сущее, étant (ens), было бы сущностью, essence (essentia), актуализированной и конкретизированной существованием (esse); a термин existence (exsistentia) служил бы (как это имеет место в современном экзистенциализме) исключительно для обозначения того существования, которое свойственно подверженным становлению предметам и феноменологию которого с полным основанием пытается построить экзистенциализм. Мы сегодня нуждаемся в такой метафизике бытия, которая мыслилась бы в качестве пролегоменов к любой феноменологии. Нет ничего любопытнее контраста между проницательностью, скрупулезностью и даже гениальностью, с какой экзистенциалисты без конца анализируют «существующее», и той небрежностью, с какой они же буквально на нескольких страницах разделываются с метафизическими проблемами. А между тем выводы из такого рассмотрения, принятые ими легкомысленно и необдуманно, порой компрометируют последующую точность анализа и в любом случае искажают экзистенциалистскую интерпретацию. Указывая на единственно возможное прочное основание экзистенциализма, мы вовсе не умаляем важности этого течения; напротив. Истинная метафизика бытия никогда не имела феноменологии, на которую могла бы законно претендовать; а современная феноменология не имеет метафизики, которая одна только и может ее обосновать и направить, поэтому возможно предположить, что оба философских метода в конце концов объединятся. Эта задача не под силу одному человеку; но ничто не препятствует нам работать над ее осуществлением. И здесь приемлемы любые методы, если только они не бесплодны. Конечно, размышление с точки зрения философии над историческими данными — не самый прямой и, следовательно, не самый лучший путь. Но каждый ищет истину, как умеет; причем он никогда не бывает одинок в выборе своего конкретного пути. Вернее будет сказать, что мы вообще не выбираем путей. Наш путь будет путем «сущего и сущности», de l'étant et de l'essence. Когда-то я прочитал книгу с таким заглавием; но латинское de ente et essentia по смыслу шире, чем французский перевод, и только поэтому я из робости (быть может, ложной) не осмелился позаимствовать это название. Однако термин l'etre, на котором я решил остановиться, сохраняет значение ens, принятое в классической латинской метафизике, т. е. значение «сущего», «существующего». Можно было бы также назвать наш путь путем «сущего и существования», de l'etre et de l'existence; но, как уже было сказано, законные права собственности на термин existence принадлежат экзистенциализму: он получил их от Кьеркегора, и ни один метафизик не вправе их узурпировать. Итак, в конечном счете я отдал предпочтение заглавию «Бытие и сущность», L'etre et I'essence. Слово etre здесь означает одновременно имя и глагол, т. е., в зависимости от контекста, либо сущность, которая конкретно актуализируется существованием (esse) и становится un etre, сущим; либо акт бытия (etre), который определяется сущностью и плодотворность которого выявляется во времени существованием. Может быть, лучше забыть все эти уточнения, приступая к учению, которое их игнорирует и старается исключить. Однако при этом мы страдаем от некоей метафизической тревоги, от которой только они могут нас избавить.

Глава I Бытие и Единое

Когда греки открыли философское умозрение, они прежде всего спросили себя: из чего сделаны все вещи? В одном этом вопросе уже выразилась важнейшая потребность человеческого разума. Понять и рационально объяснить некоторую вещь — значит уподобить еще неизвестное уже известному; иначе говоря, значит мыслить ее тождественной по своей природе чему-то, что мы уже знаем. Следовательно, знать природу реального вообще — значит знать, что каждое из сущих, в совокупности составляющих вселенную, независимо от внешних отличительных признаков, по своей природе тождественно любому другому сущему, действительному или возможному. Чем менее подвергалось рефлексии это убеждение, тем оно было крепче. Именно оно побуждало первых греческих мыслителей последовательно искать первооснову реальности в воде, воздухе, огне, пока один из них не отважился предложить радикальное решение проблемы, заявив, что первой материей, из которой как бы изготовлены все вещи, является бытие.

Очевидно, ответ был верен: коль скоро любой элемент реальности, мыслимой в общем виде, есть сущее, то существенные свойства бытия должны принадлежать всему существующему. Сделав это открытие, Парменид Элейский занял безупречную метафизическую позицию, неуязвимую для любого мышления, следующего тем же путем. Но в то же время он был обязан объяснить, что именно он понимал под «бытием». Описание бытия, данное Парменидом, еще и сегодня заслуживает внимания.

Бытие, каким оно предстает в первой части философской поэмы Парменида, наделено всеми свойствами, присущими представлению о тождестве. Прежде всего, сама сущность бытия требует, чтобы все причастное к природе бытия было, а всего не причастного к ней не было. Но коль скоро всё сущее есть, и наоборот, то бытие едино и одновременно универсально. По той же причине бытие не может иметь причины. Для того, чтобы вызвать появление бытия, его причина сперва должна быть. А это значит, что, коль скоро единственной мыслимой причиной бытия может быть то, что есть, то у бытия нет причины. Нет у него и начала. Далее, любая мыслимая причина уничтожения бытия должна была бы сначала быть, чтобы затем иметь возможность уничтожить бытие. Значит, бытие неуничтожимо. Нерождаемое и неуничтожаемое, бытие вечно. О нем нельзя сказать, что оно было в прошлом или будет в будущем; но только то, что оно есть. Будучи утверждено в вечном настоящем, бытие не имеет истории, так как по своей сути не подвержено изменению. Любые изменения в бытии предполагали бы, что нечто не бывшее начало быть, т. е., в конечном счете, что нечто сущее в определенный момент времени могло не быть, что невозможно[749]. Кроме того, каким образом могла бы измениться структура бытия? Бытие не имеет структуры, оно однородно, и ничего более. В нем невозможно помыслить никакой дискретности, никакого внутреннего разделения, так как любые разделения, если бы мы попытались ввести их в бытие, должны быть, т. е. тоже будут бытием. Короче говоря, о бытии нельзя сказать ничего, кроме того, что оно есть; а что не есть бытие, то вообще не есть.

Но даже буквально воспроизводя формулировки Парменида, остережемся исказить его мысль. В самом деле, этот грек ставил проблему бытия настолько конкретно, что придал ей скорее наглядную, нежели мыслительную форму. Во-первых, как уже отмечалось[750], он не говорит именно о «бытии», а скорее о «том, что есть». Это мы переводим его выражения на язык более развитой онтологии, приписывая Пармениду постановку проблемы абстрактного бытия, бытия вообще. Но «то, что есть», о котором размышляет Парменид, напротив, есть конкретнейшая из реальностей. Очевидно, что Парменид именует бытием вселенную, мир в целом; причем он мыслит его ограниченным, «законченным со всех сторон, похожим на глыбу совершенно круглого шара, везде равносильным от центра»[751]. Во-вторых, если не стоит приписывать Пармениду абстрактную онтологию, которая в его эпоху была бы анахронизмом, то в то же время нельзя закрывать глаза на всеобщий характер его заключений. Быть может, он сам этого не видел; но те, кто жил после него, не могли этого не замечать, Качества, которые Парменид приписывал бытию, представленному в образе законченной, однородной и неподвижной сферы, приложимы к любому бытию вообще, в каком бы виде его ни представляли. Чувственная иллюстрация парменидовского тезиса неважна. Он был еще одним из тех «фисиологов», которые в поисках последней «природы», или последней реальности, пытались определить материю, из которой состоит всё сущее. Однако решение, предложенное Парменидом, оказалось шире границ самой проблемы. Каково бы ни было бытие, о котором он размышлял, он мыслил его как просто бытие, бытие как таковое. И поэтому то, что он высказывает о бытии, с необходимостью приложимо к любому бытию вообще. С того момента, как мы через наглядные образы парменидовской поэмы пробиваемся к последним требованиям разума, которым он хотел придать конкретный смысл, Парменид вновь предстает перед нами таким, каким видел его Платон: человеком, внушающим «и почтенье, и ужас»[752]. В его мышлении есть нечто неподвижное, характерное и для его представления о реальности. В V в. до нашей эры Парменид, не сознавая этого, поистине основал онтологию.

В самом деле, попытаемся расширить выводы Парменида, распространить их со всего конкретного на бытие, взятое в предельно абстрагированном виде. Мы получим общую онтологию, которая сводится к утверждению, что бытие есть, и о нем нельзя высказать более ничего. Но на том уровне, на котором проблема ставится теперь, первоочередной смысл этого тезиса отнюдь не в том, что бытие существует (existe). Скорее он означает, что сущее есть именно то, что оно есть, и не смогло бы стать чем-то иным — разве что вообще перестало бы быть. Вот почему Парменид исключает из бытия какое бы то ни было начало и конец, дискретность и неоднородность. Короче говоря, бытие определяется здесь как тождественное самому себе и несовместимое с изменением. Таким образом, с момента своего рождения онтология «того, что есть» приходит к отрицанию движения. Движение противоречит самотождественности бытия, а потому исключается из игры, как одновременно нереальное и немыслимое. Отсюда непосредственно следует тот вывод, что весь мир чувственного опыта, с его непрерывными изменениями, должен быть исключен из плана бытия и сведен к видимости — или, что то же самое, исключен из плана истинного познания (ибо мыслить можно только то, что есть) и сведен к мнению. Проще говоря, этот вывод означает отрицание причастности к бытию всего, что рождается и умирает, является причиной или следствием, подвержено становлению и изменению; всего, что представляется нам как наделенное эмпирически достоверным существованием (existence). Сопоставив учение Парменида с очевиднейшими данными чувственного опыта, мы обнаружим в нем противопоставление бытия существованию: то, что есть, не существует, или — если мы хотим приписать существование становлению чувственного мира — то, что существует, не есть.

В этом вопросе Платон остается наследником и продолжателем Парменида; вернее, той главной интуиции, необходимость которой признавали элеаты. Разумеется, нет ничего более противоположного материализму Парменида, чем идеализм Платона. Но так как всё, что высказывается о бытии как о бытии, заключает в себе некие основополагающие необходимости, не так уж важно, приписывать ли бытие полностью однородной сфере или идеям. Метафизика Платона глубоко отлична от физики Парменида, но их онтология подчиняется одному и тому же закону.

Приступая к этой проблеме, Платон пытается определить то, что он называет όντως όν. Обычно эта формула переводится на латынь как vere ens, а на французский — как véritablement etre: «истинно сущее». Конечно, эти переводы верны, однако несовершенны. Мы довольствуемся ими за неимением лучших. Переводя наречие όντως как «истинно», мы теряем такое выразительное в греческой формуле удвоение корня, дважды обозначающего понятие бытия. Аналогичным удвоением было бы «реально реальное», однако здесь мы подменяем понятием res, «вещи», понятие бытия, которое теперь уже исчезает совсем. Но как ни переводить эту формулу, смысл ее ясен. Платон, очевидно, хочет обозначить ею те из предметов познания, которые поистине и вполне заслуживают имени сущих; или, другими словами, те предметы, о которых с полным правом можно сказать: они суть.

Что значит быть «реально реальным»? Как не устает повторять Платон, это значит быть «самим собой, поскольку быть самим собой». Таким образом, собственной характеристикой бытия выступает тождество вещи с самой собой. Мы обнаруживаем здесь то таинственное и в то же время неизбежное отношение между понятиями тождества и реальности, которое уже констатировал Парменид. Это отношение — равенство. «Быть» для любой вещи означает «быть тем, что она есть». Эта абстрактная формула наполнится конкретным смыслом, если мы спросим себя, что значило бы для любого из нас «стать кем-то другим». Строго говоря, такое предположние бессмысленно, так как заключает в себе противоречие. «Стать кем-то другим» означало бы перестать быть, потому что означало бы перестать быть тем сущим, какое я есмь. Иначе говоря, быть таким сущим, какое я есмь, и просто быть — одно и то же. Это утверждение верно в отношении всякого сущего вообще: уничтожение тождества любого сущего с самим собой равнозначно уничтожению этого сущего.

В подобном учении, где тождество с самим собой является условием и отличительным признаком реальности, бытие с необходимостью предстает как единое, самотождественное, простое и изъятое из любых изменений. Всё это не столько характеристики бытия, сколько аспекты самого тождества. Тождественное самому себе есть одно. Как не устает повторять Лейбниц, быть одним и быть сущим — одно и то же. По той же причине истинное бытие несовместимо со сложностью и изменчивостью: равенству сущего самому себе неизбежно соответствует равенство не-сущего иному. Можно сказать, что в конечном счете «быть» — значит «быть изъятым из изменения». Ибо если изменяться — значит быть то этой вещью, то иной (по крайней мере, иной в некотором отношении), то по этой самой причине и в этом самом отношении изменяться — значит перестать быть. Итак, бытие с полным правом именуется неизменным.

Эту неизменность, эту постоянную самотождественность бытия Платон именует ουσία. Термин ουσία ожидала блистательная судьба, однако его смысл впоследствии часто варьировался. На французский ουσία переводится то как etre (сущее), то как essence (сущность); но часто возникает искушение перевести его как réalité (реальность). В самом деле, ουσία соответствует в мышлении и в языке Платона той фундаментальной самости («самое само»), которая одна только и позволяет приписывать чему-то бытие, ибо только она его конституирует. Вспомним знаменитый пассаж из «Федона», где сам Платон на своем собственном языке пытается четко сформулировать фундаментальное равенство: «Та реальность сама по себе (αυτή η ουσία, в русск. пер. — "сущность"), бытие которой мы выясняем в наших вопросах и ответах, — что же, она всегда неизменна и одинакова или в разное время иная? Может ли равное само по себе, прекрасное само по себе, все вообще существующее само по себе, т. е. бытие (τò òν), претерпеть какую бы то ни было перемену? Или же любая из этих вещей (αυτών εκαστον ο εστί), единообразная и существующая сама по себе, всегда неизменна и одинакова и никогда, ни при каких условиях не подвержена ни малейшему изменению?.. Они должны быть неизменны и одинаковы, Сократ»[753]. Иначе говоря, всё самотождественное есть, а всё «иное» не есть. Это исключение иного из бытия становится здесь неизбежной необходимостью для мышления. Приравнивая тождественность к реальности, мы достигаем предела платоновской онтологии, который, быть может, является пределом онтологии сущности вообще.

Приняв эталон реальности, предложенный Парменидом, Платон с необходимостью должен был прилагать его в качестве меры ко всему. Если поистине называться бытием заслуживает только то, «что есть оно само как тождественное себе», то что же нам делать с чувственной реальностью, которая непрестанно делается отличной от самой себя и никогда не остается вполне тем самым, чем она была прежде? Этот вопрос настолько четко поставлен в «Тимее», 27 D, что лучше просто процитировать Платона: «Что есть вечное, не имеющее возникновения бытие и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее?»[754]. Сама формулировка вопроса уже имплицитно содержит в себе ответ. С одной стороны, есть род вещей, форма которых всегда самотождественна, не возникает и не уничтожается: этот род Платон множество раз описывает как «божественное, бессмертное, умопостигаемое, единообразное, неразложимое и всегда одинаковым образом тождественное самому себе» (в русск. пер. — «постоянное и неизменное само по себе»)[755]. Отнесем к этому роду истинно сущее, ибо оно, подобно парменидовской сфере, характеризуется совершенной внутренней однородностью, единовидностью (μονοειδες) и абсолютной сущностной чистотой (καθαρόν). С другой стороны, есть род иных вещей — возникающих и гибнущих, которые всегда находятся в движении, постигаются чувствами, а потому не могут быть объектом научного знания, но только мнения[756]. Таким образом, антитеза «всегда сущего» и «никогда не сущего» опирается на изначальную оппозицию тождественного и иного. Если бытие приравнивается к онтологической чистоте сущности, не замутненной никаким смешением, то весь мир чувственного опыта отодвигается в область кажущегося, а значит, в область небытия. Итак, Платон сохранил верность учению Парменида: хотя он и перенес на умопостигаемые идеи то бытие, которое Парменид приписывал телесным вещам, тем не менее фундаментальное основание, на котором нечто мыслится как обладающее бытием, остается для Платона тем же самым. «Всегда одинаковым образом тождественное самому себе»: вот истинный признак действительно сущего.

Даже если допустить, что Платон думал именно так, все равно смысл его учения сохраняет некую существенную двойственность. Термин «бытие» имеет двойное значение — если не в мышлении Платона, то, по крайней мере, в нашем мышлении. И поскольку эта двойственность составляет главный предмет нашего исследования, попытаемся определить ее при первом удобном случае, который нам представился. Итак, термины «бытие» или «реальность» могут означать либо «то, что» есть, либо характер «того, что» есть, который приписывается ему именно в силу того факта, что оно есть. Другими словами, когда речь идет о «бытии», мы задаем (или должны задавать) себе вопрос: что имеется в виду — «сущее» или «существование»? Подразумеваем ли мы «то, что» по самой своей природе может быть определено как действительно сущее, или же подразумеваем тот факт, что это сущее актуально существует? Вопрос важен в том числе и для исторической интерпретации мысли Платона. Что он хочет сказать, когда приписывает идеям бытие? Должны ли мы понимать это так, что он наделял их всеми признаками истинно сущего, или нам следует признать их существование? Вопрос стоит о самой природе «реально реального».

Если безоговорочно принять терминологию переводчиков Платона, проблема разрешилась бы просто. Подобно тому, как формирование мира Демиургом они без колебаний переводят словом «творение», они столь же уверенно говорят об идеях, что те «существуют». Разумеется, это одна из возможных интерпретаций платонизма, которую нельзя отбросить a priori. К тому же язык самого Платона часто подсказывает именно такое понимание. Более того, оно получает как бы всеобщее подтверждение со стороны истории, так как большинство критиков «платоновского реализма» осмеивали гипотезу о каком бы то ни было существовании идей. Действительно, как не остановиться в недоумении перед утверждением: равенство есть, оно существует? Для того, чтобы обнаружить здесь мало-мальски приемлемый смысл, обычно уточняют, что существование идей не следует смешивать с существованием чувственных вещей, потому что идеи обладают истинным бытием именно как чистое умопостигаемое. Допустим. Исчерпаем до конца наше понятие о существовании идей, уничтожим в нем без следа «нечистый реализм». И что останется? Почти ничего. Останется только имя — минимум, необходимый и достаточный для того, чтобы платонизм предстал воображению как отрицание мира здравого смысла: самое парадоксальное отрицание, какое только можно вообразить. Приписывать идеям то чувственное существование, которое Платон считал почти небытием, — значит утверждать именно то, что он не переставал отрицать. И наоборот: отказывать идеям в такого рода существовании — значит приписывать им бытие, для нас абсолютно непредставимое. Нужно полностью разъединить понятия реальности и существования, и тогда можно будет сказать, что идеи — сущие, но именно поэтому они не суть.

Эта антиномия наводит нас на мысль, что проблема, которая кажется нам столь насущной, быть может, не была таковой с точки зрения самого Платона. Его читатели часто спрашивают себя: как он мог утверждать, что огонь, обжигающий наши пальцы, в действительности не причастен или едва причастен бытию, в то время как Огонь-в-себе, «всегда одинаковым образом тождественный самому себе», пребывает вечно. Наивной типографской уловки, состоящей в том, чтобы писать имена идей с большой буквы — Огонь, Прекрасное, Равенство, — явно недостаточно для того, чтобы сделать их существующими. Но, может быть, этот вопрос никогда не вставал перед Платоном. Может быть даже, что его не удалось бы перевести с буквальной точностью на язык, которым пользовался Платон. В блестящей книге «Природа существования» Мактаггарт поставил тот же самый вопрос иначе: существует ли миссис Гэмп? Если бы этот метафизик писал для французских читателей, он, вероятно, спросил бы, существует ли Тартюф. Следуя формулировке самого Мактаггарта, скажем: если бы этот вопрос был задан Диккенсу, то создатель миссис Гэмп несомненно затруднился бы с ответом. Для него миссис Гэмп и ее глоток виски, вероятно, существовали, как существуют они для нас — несравненно более реальные, чем некоторые люди, в существовании коих мы не сомневаемся, так как более или менее часто встречаемся с ними в жизни. Говоря, что миссис Гэмп реальна, а Китти — нет, мы прекрасно знаем, что хотим сказать. Но это еще не дает оснований предполагать, будто Диккенс приписывал актуальное существование миссис Гэмп или Скруджу. Для него, как и для нас, их реальность — это реальность образа, или, выражаясь языком Платона, реальность идеи. Миссис Гэмп, Скрудж, Тартюф и Гарпагон кажутся нам такими реальными именно потому, что «всегда одинаковым образом тождественны самим себе». Короче говоря, они суть, хотя и не существуют, в то время как большинство индивидов, существование которых мы можем констатировать эмпирическим путем, действительно существуют, но не обладают бытием.

Диккенс не был метафизиком, и от него не приходится ожидать решения подобной проблемы. Но Платон по меньшей мере должен был заинтересоваться ею. Она живо интересует также интерпертаторов Платона, почти всегда задающихся вопросом: существуют ли для него идеи в действительности, или же он рассматривал их просто как мыслительные объекты? Однако сам Платон, наверно, поставил бы вопрос совершенно иначе: ведь он без конца показывал, что идеи действительно являются простыми объектами мышления, но именно поэтому они обладают бытием. Итак, Платон предстает перед нами, с одной стороны, как родоначальник всякого идеализма, ибо он отождествляет реальное с идеей; а с другой стороны, как родоначальник всякого реализма, так как только и делает, что возводит в ранг реально сущих представления (notions), которые в нашем восприятии могут быть лишь голыми понятиями (concepts). В самом деле, Платон соединяет подлинный идеализм существования с подлинным реализмом сущности именно потому, что для него быть не значит существовать. Поэтому большинство читателей не ошибаются, отказываясь соглашаться с тем, что для Платона Справедливое само по себе или Равное само по себе может относиться к разряду сущих, обладающих актуальным существованием. Но это большинство, пожалуй, ошибается, заключая из этого, что в подлинном платонизме нет ничего, кроме голых понятий. Во-первых, сам Платон прямо отрицает это в «Пармениде» (132 в-с); во-вторых, важно понять, что такой платоновский объект, как понятие, вполне может быть, никоим образом не существуя. Добавим, что наше представление о существовании целиком связано с чувственными вещами, и потому его нельзя приложить к платоновским идеям, не разрушив их. Ведь для этого пришлось бы сперва отказать в истинном бытии чувственному миру становления, но при этом сохранить представление о конкретном существовании, чтобы окольным путем приписать его идеям. В результате идеальные модели Платона превратились бы в копии своих копий. Для того, чтобы истолковать Платона в терминах его собственного учения, лучше временно забыть о столь привычной для нас слитности бытия и существования и рассуждать таким образом, словно дилемма «быть или не быть» означает нечто совсем иное, нежели «существовать или не существовать». Предположим, что у Платона термин «быть» не означает ничего, кроме «того, что есть». Тогда, чтобы обнаружить истинное бытие, нужно было бы выделить среди объектов познания те, которое отвечают определенному эталону реальности. Есть серьезные основания полагать, что платонизм был онтологией именно такого рода: он всецело концентрировался вокруг вопроса об эссенциальности ουσία и (если отвлечься от мифологии, более не актуальной для науки в собственном смысле) был равнодушен к любым проблемам экзистенциальности.

Прежде всего это позволяет понять, почему и в учении самого Платона, и во всех учениях, более или менее зависимых от такого рода онтологии, речь идет не столько о том, чтобы отличить сущее от не-сущего, сколько о том, чтобы отличить «истинно сущее» от «неистинно сущего». Таково неизбежное следствие исходной платоновской темы «истинно сущего», или «реально реального». Само присутствие этих наречий говорит о том, что подобные онтологии движутся вне сферы экзистенциального. В учении, где «быть сущим» означает существовать, трудно представить какое-либо промежуточное звено между бытием и не-бытием. Там изречение: «Быть или не быть — вот в чем вопрос» становится истинным буквально, ибо между тем, чтобы истинно существовать, и тем, чтобы не существовать вовсе, нет среднего термина. Совершенно иначе обстоит дело в рамках учения, сводящего бытие к сущностности. Здесь можно и должно различать «степени бытия», соразмерные степеням чистоты сущности. Вот почему Платон может сказать о чувственном мире, что он есть, но есть не вполне, не впадая при этом в противоречие. В такого рода учении материальные вещи суть в той мере, в какой они причастны сущности идей, а значит, сущности «истинно сущего»; и они же не суть в той мере, в какой их преходящий и смешанный характер исключает в них чистоту сущности. В подобных онтологиях бытие предстает как некая переменная величина, пропорциональная сущности, от которой зависит бытие.

Предложив такое решение проблемы бытия, сам Платон, однако, сознавал связанные с ним трудности. В конце концов, считать, что нечто является не вполне сущим, не намного легче, нежели считать его вовсе не существующим. Платон тем более не мог этого не заметить, что его тезис прямо противоречил закону, сформулированному Парменидом: если речь идет о сущем, «оно либо должно быть вполне, либо не быть вовсе»[757]. В свете этого принципа как не увидеть, что понятие квазисущего смутно, а может быть, и невозможно? Учение о причастности в данном случае не поможет выйти из затруднения, так как само противоречиво. Как можно утверждать, что всякое материальное сущее одновременно есть и не есть идея, к которой оно причастно? Понятие причастности есть именно образец того, что называется «до-логическим»; и если для того, чтобы помыслить идею, нужно избавиться от «примитивного мышления», то, чтобы помыслить причастность к ней чувственных предметов, нужно вновь окунуться в него. Поэтому неудивительно, что в диалоге, с полным правом носящем имя «Парменид», Платон возложил на старого элеата задачу испытать свое собственное учение об идеях, исходя из принципа противоречия.

Трудно преувеличить значение этого диалога. В нем Платон выдвигает против реализма идей больше возражений, чем все его противники в последующие времена. Например, если существует одна-единственная идея или сущность Человека, то каждое человеческое существо должно быть причастно к ней либо целиком, либо отчасти. Но коль скоро идея одна, она не может одновременно и целиком пребывать в самой себе и в каждом из людей. С другой стороны, если допустить, что каждый индивид лишь отчасти причастен идее Человека, отсюда с необходимостью последует тот вывод, что идея делима на части, т. е. не едина. Но отсутствие единства тождественно отсутствию бытия. Итак, «истинно сущее» оказывается не-сущим; «реально реальное» само лишено реальности.

Однако главная трудность даже не в этом. Даже если мы сумеем объяснить, каким образом множество индивидов причастны к единству некоторой общей сущности, и не нарушить при этом ее единства, нужно еще понять, как сама эта сущность может быть единой. Такова проблема. Определять бытие через совершенное тождество сущности с самой собой значит сводить бытие к единству. Есть то, что совершенным образом едино. Следовательно, если единое называется сущим именно в силу своего фундаментального единства, то верно и обратное: сущее — едино, или: единое существует. Но как раз теперь проблема, которая уже казалась решенной, вновь встает во всей остроте. Дело уже не в том, чтобы объяснить, как многое может быть причастно единству идеи, но как сама идея может быть причастна единству, не утрачивая собственного бытия. Ведь если мы начнем с утверждения, что идея есть, потому что она едина, то тем самым вынуждены будем признать, что существующее — это единое; иначе говоря, некоторое «единое, которое есть». Но «единое, которое есть», само является неким целым, составленным из единства и бытия. Таким образом, сказать, что единое есть, значит сказать, что единое состоит из частей. Причем каждая из них для того, чтобы быть частью, тоже должна быть, т. е. обладать единством и бытием. С полным правом прилагая это рассуждение к каждой из частей в отдельности, мы увидим, что единое не просто множественно, но множественно бесконечно. Возьмем, напротив, это «единое» само по себе, в чистом виде. Теперь оно уже не будет «существующим», но только «единым». Значит, оно будет отличным от существующего, т. е. не будет[758]. Иначе говоря, если бытие основывать на едином, то бытие единого легче всего мыслить как бытие через множественную причастность.

От Плотина, построившего на платоновском тексте свою метафизику Единого, и до А.Е. Тейлора, для которого этот диалог «в значительной мере является чем-то вроде игры ума», «Парменид» пережил множество интерпертаций. Но в том, что касается нашей проблемы, смысл его совершенно ясен. С одной стороны, невозможно мыслить сущностное бытие иначе, кроме как основанным на единстве: «Если единого не существует, то ничего не существует». С другой стороны, отношение сущностного бытия к единому немыслимо: «Существует ли единое или не существует, и оно и иное, как оказывается, по отношению к самим себе и друг к другу безусловно суть и не суть, кажутся и не кажутся»[759]. Таково неизбежное следствие безупречно правильной диалектики, негативный вывод которой выявляет одну из непреодолимых границ любой онтологии сущности. Его вечный урок для нас заключается в следующем: если сводить существующее к его сущностному единству, то становится невозможно мыслить его одновременно как сущее и как единое. Значит, быть — это нечто иное, чем быть единым. Но что же это?

Платона тем более должна была заботить эта проблема, что он все время надеялся примирить парменидовский принцип с видимой реальностью чувственного становления. Вопрос, который в «Софисте» чужеземец задает «друзьям идей», показывает, с какой проницательностью Платон формулировал для себя собственную позицию: «Вы говорите о становлении и бытии (την ουσίαν), как-то их различая. Не так ли?»[760]. Но чужеземец не медлит указать на тот шокирующий парадокс, который подразумевается в такого рода позиции: «Ради Зевса, дадим ли мы себя легко убедить в том, что движение, жизнь, душа и разум не причастны совершенному бытию и что бытие не живет и не мыслит, но, возвышенное и чистое, не имея ума, стоит неподвижно в покое?»[761]. Единственный способ избежать этого скандального вывода — показать, что если мы отказываем становлению в бытии под тем предлогом, что становление разрушает тождество сущего с самим собой, то мы должны отказать в бытии самому тождеству, причем, как ни странно, по той же причине.

Для обоснования этого нового вывода Платону было достаточно показать, что те самые трудности, которые влечет за собой сведение бытия к единому, в первую очередь сопровождают сведение бытия к тождественному. Утверждать, что «сущее» есть то, что всегда и во всех отношениях пребывает «одним и тем же», — значит согласиться с тем, что между этими двумя терминами, сущим и единым, нет никакого различия. Но если строго придерживаться этой гипотезы, то будет противоречием приписывать бытие любым двум разным объектам. Так, противоположности, каковыми являются движение и покой, составляли бы одно, если признать их существующими, полагая одновременно, что существующее по определению должно быть «одним и тем же»[762]. Тогда единственной альтернативой был бы принцип, уже сформулированный Парменидом: быть в качестве единого и самотождественного или не быть вовсе. Пойдем дальше. Если отказать в бытии всему, что не пребывает всегда тождественным самому себе, то нельзя будет помыслить бытие какого бы то ни было сущего вообще. В самом деле, мы говорим, что для всего истинно сущего «быть» — значит «быть тождественным самому себе». Но невозможно быть тождественным самому себе, не будучи в то же время отличным от всего остального. В учении, полагающем «то же самое» условием бытия, «иное» есть условие не-бытия. Следовательно, вместо того, чтобы мыслить бытие исключающим не-бытие, нам с необходимостью придется утверждать, что коль скоро быть одним и тем же значит в то же время быть отличным от всего остального, то «быть» значит в то же время «не быть». Но как тогда полагать вслед за Парменидом, что не-бытию невозможно быть? Вокруг того, что есть каждая вещь, с необходимостью полагаемая самим своим бытием, возникает бесконечное множество того, что не есть эта вещь. Каждая вещь есть именно как эта вещь, а следовательно, вообще есть, лишь единожды. Но в то же время она существует бессчетное множество раз как нечто отличное от того, что она не есть, т. е. просто не существует[763]. Таким образом, небытие утверждается в самой сердцевине бытия, смешение родов становится нормой, и все парменидовское однородное оказывается уязвимым для всевозможных противоречий[764].

Не будем толковать в качестве окончательных выводов замкнутой системы те положения, которые служили для платоновской диалектики лишь промежуточными остановками. Однако не станем и недооценивать тех постоянных и неизбежных констатаций, которые направляют мягкую поступь этой диалектики. И первая из них — та, которую сам Парменид принимал без обсуждения: познаваемо только то, что есть; то, чего нет, не может быть предметом познания. «Начнем… расспрашивать… человека знающего: "Скажи нам, тот, кто познаёт, познаёт нечто или ничто?" Вместо него отвечай мне ты.

— Я отвечу, что такой человек познаёт нечто.

— Нечто существующее или несуществующее?

— Существующее. Разве можно познать несуществующее?!»[765].

С другой стороны, Платон, очевидно, понимает «существующее» как устойчивую реальность, тождественную самой себе во всех отношениях. Вот почему единственной дисциплиной, в компетенцию которой входит выносить окончательные суждения о существующем и несуществующем, является диалектика. Определяя контуры сущностей, или, согласно знаменитому сравнению Платона, разделяя существующее на части согласно его сочленениям, подобно хорошим прислужникам на пиру, диалектик в то же время отчленяет бытие от небытия. Таким образом, онтология утверждается всецело в плане чистого мышления, где единственным мыслимым признаком реальности некоторого сущего является его способность становиться объектом определения.

Быть может, самая устойчивая характеристика мышления Платона — его верность этой онтологии сущности. Он неустанно исследует ее во всех направлениях, пытаясь выявить ее возможности и определить ее границы. Из них самой непреодолимой является та, которую мы только что отметили всед за Платоном: понятое таким образом бытие не отвечает собственным формальным уловиям, так что всякое усилие мыслить его приводит к необходимости его разрушения. Если ουσία есть единое, то она двойственна; если она всегда самотождественна, то бесконечное число раз является иной; «так что… в тысячах тысяч случаев бытие, бесспорно, не существует; и всё остальное, каждое в отдельности и всё в совокупности, многими способами существует, многими же — нет»[766].

Вторая граница была резко прочерчена Аристотелем, но уже Платон признавал ее: это невозможность такого рода онтологии служить основанием для науки о становлении. Да и как бы она могла обосновать науку о становлении, коль скоро отказывает ему в бытии? Если бы она, по крайней мере, отказывала ему в бытии полностью, проблема не была бы столь острой. Но фактически чувственное становление состоит из того, что «то существует, то не существует», так что оно «находится посредине между чистым бытием и тем, что вовсе не существует». Вот почему такого рода существующее, как бы плавая между бытием и небытием, становится объектом того незаконнорожденного, среднего между наукой и невежеством знания, которое мы называем мнением[767]. И вот почему у Платона полноправными объектами науки выступают чистые абстрактные предметы, определяемые разумом и созерцаемые умом, в то время как всё относящееся к становлению и конкретному существованию именно поэтому составляет область мифа, т. е. простого повествования. История возникновения мира в «Тимее», история происхождения и предназначения душ в «Федоне» и «Государстве» — все эти рассказы не дотягивают до уровня знания, потому что существующее (les existents) не есть сущее (des etres), но совокупляет в себе лишь образы «того, что есть».

Не имея возможности связать конкретное становление с понятием реально реального, Платон, таким образом, сталкивается с серьезными затруднениями, когда оказывается перед необходимостью объяснить через бытие, как он его мыслил, видимый мир, который, как он уверяет нас, зависит от этого бытия. Легко сказать, что чувственное происходит от умопостигаемого, а движение — от неподвижности; гораздо труднее объяснить это. Сам Платон это понимал. Если существуют идеи, или архетипы, они суть то, что они есть сами в себе или в их взаимных отношениях друг с другом, и не более того. Но они никак не связаны с тем миром, в котором мы живем. Аристотель не уставал повторять: независимо от того, существуют идеи или нет, они ничего не объясняют из того, что существует для нас. Но и это уже сказал до него Платон. Рабы не являются рабами сущности господина как такового, но того конкретного человека, который является их господином. И тот, со своей стороны, повелевает не «усией» раба как такового, а отдельными рабами, составляющими его собственность: «Сила… идей не распространяется на то, что у нас, и, с другой стороны, сила того, что у нас, не распространяется на идеи». Вывод поистине сокрушительный. Ибо если идеи не имеют отношения к конкретному миру становления, то как мы получаем знание об идеях, исходя из этого самого становления? В собственном смысле таким знанием может обладать лишь Бог. Но «нами не познается ни одна из идей, потому что мы не причастны знанию самому по себе… А потому для нас непознаваемы ни прекрасное само по себе, как таковое, ни доброе, ни все то, что мы допускаем в качестве самостоятельно существующих идей»[768]. Таков «чудовищный» вывод, который платоновкая диалектика навязывает самой себе. Скептицизм Новой Академии выглядит его закономерным итогом. Несомненно, сам Платон не поддался этому искушению; однако ему удалось сохранить верность своей онтологии сущности, только отказавшись от попытки соединить ее с теми конкретными существованиями, которые она была призвана объяснить.

Сама спонтанность его первого шага объясняет, почему Платон, сперва ступив на путь сущности, так и не сделал следующего усилия, чтобы вернуться назад. Единственный мыслимый способ приблизиться к существованиям, исходя из идеи, заключается в том, чтобы обожествить одну из них, представить ее Демиургом и действующей причиной становления, — короче говоря, трансформировать некоторую сущность в существующее. Именно это сделали за Платона его комментаторы, посчитавшие себя вправе возвести в ранг божества идею Блага. Между тем ни один известный текст не позволяет этого сделать и не дает оснований предполагать, что сам Платон согласился бы с таким отождествлением. В действительности он никогда не имел его в виду. Борясь с трудностями, внутренне присущими любой онтологии сущности, он не задавался вопросом о том, не предполагает ли понятие «реально реального», при всей его кажущейся полноте, необходимости отсечь существование и тем самым непоправимо искалечить бытие. Напротив, единственный вывод, который извлек Платон из рассмотрения затруднений, связанных с вопросом об ουσία, свидетельствует о том, что в самих своих поползновениях преодолеть ее Платон неизменно остается ей верен. Она была для него столь полным выражением бытия, что, как мы вскоре увидим, он без колебаний приносил в жертву само существующее всякий раз, когда его собственная критика сущности ставила его перед необходимостью преодолеть ее.

Коль скоро «реально реальное» оказывается в конечном счете неуловимым для мышления, не остается другого средства, кроме как искать нечто сверх бытия, исходя из чего само бытие сделалось бы понятным (intelligible). Дважды или трижды на всем протяжении своих диалогов Платон, видимо, испытывал искушение превзойти ουσία. В «Софисте» констатация самотождественности существующего подвигла его на попытку свести бытие к единому; в «Государстве» необходимость обосновать причинное действие идеи побудила его подчинить всё «реально реальное» термину, выходящему за пределы реального: Благу. Благо — по ту сторону бытия (επεκεινα της ουσίας) и превышает его как достоинством, так и силой[769]. Нам говорят, что это платоновское Благо — το Πλάτωνος αγαθόν— в древности вошло в пословицу как обозначение чего-то темного, непонятного[770]. Нетрудно увидеть, почему. В рамках учения, где само бытие не дает мышлению уловить себя, возможно ли мыслить нечто, что превосходило бы бытие? Показать, что нечто превосходящее бытие необходимо, но в то же время с необходимостью недоступно для мышления, — такова была одна из основных задач философии Плотина.

Рождение неоплатонизма не было простым логическим развитием платонизма. В известном смысле Плотин продолжает учение Платона; но при этом он использует выводы, которые сам Платон полагал окончательными, для решения проблем, по сути чуждых платонизму. Одной из важнейших таких проблем было объединение философского и религиозного миров, или, точнее сказать, интеллигибельного мира начал и священного мира богов. Для того, чтобы стало возможным приняться за решение подобной задачи, потребовалась глубинная перестойка структуры и самого духа подлинного платонизма. Сделать богов первоначалами или первоначала богами означало преобразовать диалектику в космогонию и потребовать от знания решения проблем, которые, по мысли самого Платона, принадлежали исключительно к области мифа. Каков бы ни был результат подобного предприятия, он неизбежно должен был затронуть онтологию.

В отдельных случаях Платон, анализируя иерархию сущего, восходит к некоему абсолютному первоначалу существующего. Например, это можно видеть в книге VI «Государства». Но то, что у Платона было исключением, является обычным для философии Плотина, где непрестанное движение от сущих к Первоначалу и от Первоначала к сущим составляет как бы ткань самого учения. Тем не менее, неоднократно говоря о безымянности этого Первоначала, Плотин дает ему имя, и даже два имени. Это те самые имена, какими Платон обозначал сверхбытийное основание всего существующего: Единое и Благо. На этот раз их непременно следует писать с большой буквы, потому что они, конечно, обозначают нечто иное, нежели простые абстракции. Но это отнюдь не облегчает понимания того, что же, собственно, они обозначают.

Сам Плотин неоднократно дает понять, о чем идет речь. Единое и Благо — одна и та же вещь, но с двумя оговорками: во-первых, это в собственном смысле не вещь; во-вторых, имена Единого и Блага соответствуют двум взаимодополняющим, однако явно различным аспектам того, что ими обозначается. Подобно мышлению Платона, мышление Плотина в значительной мере есть рефлексия о бытии. Вот почему онтология составляет сердцевину обоих учений. Как и у Платона, у Плотина онтология достигает последней глубины в тот момент, когда она пытается определить бытие в его сущности и констатирует, что бытие как таковое в итоге зависит от чего-то, что превосходит бытие. Это «что-то» есть изначальное и существенное отрицание множественности, т. е. Единое: «В самом деле, на Едином только утверждается бытие всего не-единого, только благодаря ему каждое не-единое есть то, что есть, ибо все не-единое, хотя бы оно было многосложное, не есть еще само по себе сущее; каждая вещь нами мыслится и называется как определенная сущность лишь в предположении присущего ей единства и тождества»[771]. Взятая в каждой из множества существующих вещей, которые благодаря ей обладают единством, а значит, и бытием, эта самотождественность все еще остается единством по причастности. Но то, что само по себе есть чистое единство, свободное от какой бы то ни было подлежащей унификации множественности, есть Единое как таковое, источник всякого единства по причастности, а следовательно, всякого бытия. Таким образом. Единое — это бесконечная потенция (puissance), способная порождать все существующее. Несколько статически ее можно определить как причину интеллигибельности всего существующего[772]. Однако проблема поворачивается другой стороной, если спросить, почему эта бесконечная потенция действительно порождает всё остальное. В таком аспекте Единое принимает имя Блага. Именно в качестве Блага оно является причиной «того, что существует после Единого», т. е. множественности.

Было бы неподобающим требовать от Плотина разъяснений, ибо, говоря о том, что находится по ту сторону существующего и интеллигибельного, он пытается выразить невыразимое. Возможно ли отдать предпочтение какому-либо одному тексту о Едином? Другие тексты, по видимости противоположные: ему, тоже могут предъявить свои права: ведь ничто из того, что говорится о Едином, не выражает его вполне. Наши противоречивые высказывания противостоят друг другу на уровне сущего и интеллигибельного, в то время как Единое далеко превосходит и то, и другое. В определенном смысле оно их объемлет. Тем не менее у Плотина есть некоторые фундаментальные положения, которым отвечают некоторые из его излюбленных формулировок и которые очерчивают вполне конкретную онтологию.

Первое и важнейшее из этих положений — превосходство Единого над бытием. В учении Плотина становится совершенно очевидным, что бытие не есть первое, но занимает второе место в совокупности начал. Сам Плотин ясно высказался по этому вопросу: «Именно потому, что нет в нем (Едином) ничего, поэтому и есть из него всё, и именно для того, чтобы существовало сущее, оно поэтому и есть не сущее, но родитель его, а то — как бы первое рождение»[773]. Здесь решающее значение имеют два пункта: Единое не есть бытие; но именно потому, что оно не есть бытие, оно может породить его. Как скажет автор трактата De causis («О причинах»), prima rerum creatarum est esse («первое из сотворенного — бытие»): формула, которую латинское Средневековье не уставало повторять и комментировать.

Плотин вновь и вновь повторяет, что Единое не есть бытие, и причина этого понятна. Как заметил еще Платон, всякое бытие представляет собой некоторое единство. Но именно поэтому всякое частное бытие — это некоторое частное единство, а не Единое. «Всё определенное (τι εν), хотя бы оно было и единое, все же не есть единое в абсолютном смысле слова (ουκ αν αυτοέν), так как это последнее предшествует всякому определенному единству (το γαρ αυτό προ τοΰ τί)»[774]. Вот почему Единое поистине невыразимо. Что бы ни высказывалось о Едином, о нем говорится как о «чем-то», о некотором τί. Но Единое именно не есть «нечто». Заметим, что речь идет не просто о неспособности нашего человеческого мышления ухватить Единое. Антиномия имеет гораздо более глубокие корни, так как пролегает между Единым и всяким мышлением вообще. Какова бы ни была мысль, претендующая на постижение Единого, она сперва должна сделать из него некоторое бытие, т. е. «некоторое единство», которое больше не будет Единством. Не только невозможно мыслить Единое, но и оно само не может мыслить себя: ведь для этого ему пришлось бы одновременно стать познаваемым и познающим, т. е. стать двумя. Таким образом, плотиновское Единое выше познания самого себя: «Существу абсолютно простейшему не может быть усвоено мышление самого себя… оно само не мыслит и нами не может быть познано посредством мышления»[775]. Вот почему в строго определенном смысле, где интеллигибельность и бытие взаимно предполагают друг друга, Единое не есть. Но именно поэтому, как мы увидим, Единое может быть причиной того, что мыслит, а следовательно, и того, что есть.

Этот переход от Единого к Уму (νους) и бытию в космогонии Плотина настолько важен, что его интерпретация определяет интерпретацию плотиновского учения в целом. Нередко его представляют как «монизм», «пантеизм» или как попытку примирить «теизм» и «пантеизм»[776]. В действительности подобные проблемы чужды подлинному учению Плотина. То, что называют плотиновским пантеизмом, есть результат искажения перспективы, иллюзия, вызванная смешением двух разнородных онтологии. Она рождается в умах интерпретаторов в то самое мгновение, когда они отождествляют Единое и Благо Плотина с Бытием христианского Бога и трансформируют плотиновскую эманацию множественного из Единого в христианскую эманацию сущего из Бытия. Это неверно, ибо в данном случае следовало бы сравнивать не две онтологии, а «онтологию» и то, что можно было бы назвать «генологией». Но такое сравнение невозможно, потому что каждая из двух точек зрения содержит требования, противоречащие требованиям противоположной стороны. В доктрине Бытия низшее существует в силу бытия высшего. В доктрине Единого, напротив, общий принцип состоит в том, что низшее существует только в силу небытия высшего. В самом деле, высшее дает всегда только то, чем само не является; ибо для того, чтобы дать это нечто, оно само должно быть выше даруемого[777]. Именно в таких терминах ставит проблему сам Плотин: «Как оно (Единое) может произвести то, чего в нем самом нет?»[778]. Ответ нам уже известен: «Именно потому, что нет в нем (Едином) ничего, поэтому и есть из него всё, и именно для того, чтобы существовало сущее, оно поэтому и есть не сущее, но родитель его, а то — как бы первое рождение»[779]. В таком учении, где причина оυσία находится за пределами самой ουσία, становится очевидным, что действующая причина бытия сама не принадлежит к бытию[780]. Итак, перед нами прямая противоположность христианским онтологиям бытия. Quid enim est, nisi quia tu es? («Что вообще существует, кроме как потому, что Ты существуешь?») — спросит вскоре св. Августин[781]. Если бы подобный вопрос был адресован не христианскому Богу Исхода, а плотиновскому Единому, Августин, несомненно, сформулировал бы его совершенно иначе: «Что вообще существует, кроме как потому, что ты не существуешь?»

Определить точное местоположение позиции Плотина — больше, чем просто каталогизировать исторический факт, и даже больше, чем уловить во всей его чистоте подлинный дух великой философии. Это значит вывести последние импликации из определенной чистой философской позиции — метафизики Единого. Когда Плотин говорит, что Единое есть все вещи и не есть ни одна из них[782], отсюда не следует, будто Единое присутствует в вещах своим бытием. Присутствующее в вещах есть бытие, т. е. отличная от самого Единого эманация Единого. Единого, которое само не есть бытие. Радикальный разрыв между вещами и их первоначалом проходит в учении Плотина именно здесь. Другие философии будут без конца повторять, что слово ens происходит от глагола esse, как сущее происходит от бытия. Плотин же предлагает совершенно другую этимологию, но не менее выразительную в отношении его собственного мышления: «Как числа выражают разные количества лишь благодаря своему участию в единице, точно так же все существа своею субстанциальностью (точнее, индивидуальностью) обязаны тому следу или образу Первоединого, который они в себе носят, так что существовать для них (т. е. обладать каждому бытием для себя лично) не что иное значит, как быть образом единого. Быть может, мы недалеки будем от истины, если скажем, что слово быть, существовать (είναι), дающее от себя другое слово ουσία, обозначающее субстанцию, само происходит от слова один, εν»[783]. Таким образом, важно различать порядки. В учении, где ens происходит от esse, любая эманация с полным правом будет пантеистской или монистской. Но совершенно иначе обстоит дело в учении, где einai происходит от еn. Как говорил сам Плотин, «то начало, которое предшествует всему существующему», т. е. Единое, «пребывает в своем чистом единстве»[784]. Его ни в каком отношении нельзя смешивать с тем, что оно порождает: «Первоначало не есть совокупность сущего, но всё сущее происходит из него. Оно не есть ни сущее в целом, ни что-либо из сущего; именно поэтому оно может породить все существующее»[785]. Тот факт, что в учении Плотина бытие проистекает из Единого, очевиден. Однако не сразу понятно, почему в том же учении бытие и мышление смешиваются. Между тем Плотин утверждает: «Быть и мыслить — одно и то же»[786]. Быть может, самый простой способ раскрыть смысл этого утверждения — рассмотреть его в другой формулировке: быть и быть объектом мысли — одно и то же. На вопрос: «Что есть бытие?» возможны разные ответы. Но все они будут иметь один и тот же характер определений, или ограничений мыслью, того «икса», который мы называем «бытием». Верный платоновской традиции, связывающей проблему бытия с проблемой познания, Плотин усматривает возникновение сущего в то самое мгновение, когда мысль описывает через определение некоторую умопостигаемую область и порождает объект, о котором теперь уже можно сказать, что он есть, потому что его можно мыслить. Вот почему понятие существующего и понятие сущности, или чтойности, могут быть обозначены одним термином: ουσία, или умопостигаемая сущность, которая есть именно то, что она есть. Но мы сказали, что Единое превосходит бытие, потому что превосходит мышление; а после Единого наилучшее — это познание Единого. Поэтому сразу же вслед за Единым нужно поместить, в качестве второй ипостаси, Ум (νους), или осуществленное (subsistante) познание того, что может произвести Единое, которое само себя не познаёт. Все эти вещи, происходящие из Единого, составляют как бы множество возможных фрагментов первоначала. Можно сказать, что оно расчленяется Умом посредством акта, представляющего все вещи в качестве возможных причастностей Единому: «В уме… они становятся сущностями, потому что от него каждая получает определенность и форму, ибо истинно сущее должно быть мыслимо не как нечто неопределенное, колеблющееся, а как бытие, очерченное границей, как имеющее твердую устойчивость; устойчивость же для ноуменальных сущностей состоит не в ином чем, как только в той определенности и форме, в которой каждая имеет свое бытие»[787]. Будучи таким образом положены и в буквальном смысле обусловлены этим субстантивированным актом познания Единого, или Умом, умопостигаемые вещи ни в каком отношении не отличаются от него. Они суть Ум, Ум есть его собственные объекты. Но мы только что сказали, что каждый из объектов Ума является сущим. Взятые в своей совокупности, они составляют тотальность бытия. И поскольку Ум тождествен совокупности своих объектов, можно сказать, что он есть само бытие, — или, напротив, что «Бытие и ум… составляют одно и то же»[788]. В этом выводе Плотин, помимо Платона, смыкается с Парменидом: «Мыслить и быть — одно и то же»[789]. Правда, Плотин тут же старается уточнить, в каком смысле он принимает этот тезис. Но ужесточение смысла формулировки лишь резче подчеркивает ту абстрактную необходимость, которую она выражала изначально. Плотиновская космогония в почти что ощутимой форме передает непредставимость самого бытия, когда оно сводится к состоянию чистой сущности. Тогда интеллект уже не находит в нем ничего, что могло бы обосновать его. Поэтому он вынужден лишить бытие власти в пользу чего-то другого, что служило бы источником бытия. Отсюда — парадоксальность онтологии, где бытие уже не является материей, из которой сделано всё существующее. Потому что за бытием, и как бы у его истоков, стоит небытие, именуемое Единым.

Глава II Сущее и субстанция

Одно только имя Платона вызывает в воображении целый сонм пластических образов людей, событий и даже вещей: Сократ и Алкивиад, финальные сцены «Федона» и «Пира», тень платана на берегах Илисса. Совершенно иначе обстоит дело с Аристотелем. Его имя не пробуждает никаких воспоминаний, кроме сухих названий текстов и абстрактных пар антитетических понятий: возможность и действительность, материя и форма, субстанция и акциденция. Но здесь воображение искажает реальность. Платон был одновременно философом и художником: он говорил конкретно об абстрактных понятиях. Аристотель — по крайней мере, каким мы его знаем — не был художником: он был философом и мудрецом, который говорил абстрактно о конкретных вещах. Но именно Платон, а не Аристотель, абстрагировал сущности. Сам Аристотель это прекрасно знал; именно живое сознание этого факта одушевляет всю его критику философии Платона.

Диалектические доводы Аристотеля против учения об идеях известны. Если имеются идеи всего, что является общим для некоторого множества объектов, то где нужно положить предел? Ведь тогда придется допустить наличие идей не только для сущностей, но и для привходящих свойств, отношений и, возможно, даже отрицаний. Далее, допуская наличие идей, как мы объясним тот факт, что каждая из них остается единой в самой себе и одновременно разделенной между множеством индивидуальных вещей? Как бы ни были знамениты эти возражения, они отнюдь не оригинальны. Сам Платон уже сформулировал их, причем с такой силой, что против его учения нельзя высказать ничего, что не было бы уже высказано им самим. И если Платон, несмотря на все трудности, очевидные для него, до конца оставался верен своему учению об идеях, то, несомненно, именно потому, что для него оно выражало некую фундаментальную истину, которую следовало отстоять любой ценой, даже если нет возможности полностью прояснить ее. В конечном счете у Платона все эти трудности были только моментами диалектического расчета, ни один из которых не принимался в качестве окончательного результата. Учение об идеях остается невредимым даже после того, как против него высказаны все возможные аргументы. Подлинно аристотелевское возражение против идей рождается из совершенно другого источника. Оно выражает изначальное и совершенно спонтанное убеждение, что то, что Платон называл идеей, не имеет ничего общего с тем, что мы называем подлинно сущим.

Важно понять, что историческое отношение Аристотеля к Платону не было отношением диалектического порядка. Разум был бы удовлетворен, если бы мог указать в учении Платона такую проблему, критическое обсуждение которой постепенно привело Аристотеля к его собственным выводам. Однако в действительности всё произошло иначе. Аристотель вовсе не вывел свою онтологию из какой-либо предварительной критики платоновского учения о идеях. Напротив, его критика платоновской онтологии была продиктована определенным видением, или определенным спонтанным ощущением природы существующего. Именно на это видение, или ощущение, мы должны обратить внимание прежде всего.

В свою очередь говоря об ουσία, Аристотель представлял себе некоторое онтологическое единство, или ядро некоторого отличного от других сущего, которое способно к самостоятельному существованию и может быть определено отдельно. Этот аристотелевский термин мы переводим на французский язык то как substance (субстанция), то как essence (сущность), что лучше. Но ουσία, как ее ни переводить, всегда подразумевает фундаментальное качество «того, что есть» в полном смысле слова. Именно потому, что ουσία обозначает последнюю реальность, ее трудно описать; и всякий раз, когда Аристотель берется определить, что же есть ουσία, он кончает указанием на то, что она не есть.

Первый разряд объектов, не заслуживающих имени ουσία в полном смысле слова, составляет всё то, что Аристотель называет «присутствующим в субъекте». Под этим подразумевается всё то, что не способно существовать отдельно от другого сущего. Следовательно, речь идет об объектах, лишенных собственного бытия, помимо бытия субъекта, в котором они присутствуют. Их реальность — это его реальность. Таковы качества материальных тел — например, их протяженность или цвет. Протяженность или цвет всегда принадлежат единичному телу; у них нет иного существования, чем существование тела. И поэтому такие качества, определяющие тело, именуются привходящими свойствами, или «акциденциями» субъектов, в которых и через которых они существуют. Очевидно, что ουσία должна быть чем-то другим: акциденции не вполне отвечают понятию «того, что есть».

Теперь обратимся к совершенно иному разряду объектов. Говоря, что некоторый предмет «бел», мы хотим сказать, что «белизна» присутствует в нем как в субъекте. Но когда мы говорим, что вот это сущее есть «человек», то не имеем в виду, будто «человек» есть нечто вроде размера или белизны, что актуально существует в этом субъекте. «Человек» не является каким-то физическим качеством, наблюдаемым в определенных субъектах, но чем-то, что высказывается об определенных субъектах. Назовем эту особую характеристику «предикативностью». Конечно, она не тождественна чистому небытию, но не может и считаться вполне «чем-то»: у нее недостаточно реальности даже для того, чтобы о ней можно было говорить как о присутствующей в субъекте. Следовательно, «человек», «лошадь» или «камень» не могут рассматриваться как термины, обозначающие ουσία, т. е. «то, что есть».

Это двойное устранение ставит нас перед лицом тех единственных обособленных онтологических единиц, о которых мы говорили в начале. В действительности всё, что мы о них знаем, — это факт, что они не являются ни общими понятиями, вроде «человека» или «лошади», ни простыми акциденциями, вроде размера или цвета лошади или человека. Однако двойное отрицание может быть преобразовано в двойное утверждение. Коль скоро ουσία не есть просто общее понятие, то всякое достойное этого имени сущее по определению должно быть индивидуальным. С другой стороны, сказать, что сущее в собственном смысле существует не просто как «присутствующее в субъекте», — значит утверждать, что всякое подлинное сущее является полноправным субъектом. Но что значит быть субъектом? Это значит быть тем единственным, в чем и в силу чего могут существовать акциденции. Иначе говоря, ουσία в собственном смысле есть то, что имеет в самом себе источник собственного существования и вдобавок наделяет существованием дополнительные определения, называемые акциденциями. В таком аспекте ουσία принимает имя субстанции, так как «стоит под» (sub-stare) акциденциями, служит им фундаментом. А поскольку всякое эмпирически наблюдаемое сущее имеет акциденции, то термин «субстанция» обычно употребляется для обозначения сущих, данных в опыте, или, как говорится, для обозначения вещей, реальных предметов.

Косвенный характер такого определения сущего ясно виден из формул, употребляемых самим Аристотелем: «Сущее (ουσία) (В русск. изд. «сущность» (Прим. перев.)), называемое так в самом основном, первичном и безусловном смысле, есть то, что не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь»[790]. В конечном счете такое определение говорит о том, что сущее в собственном смысле есть нечто иное и большее, чем просто понятие или привходящее свойство, акциденция. Оно есть то, в чем пребывает акциденция, или то, о чем сказывается понятие. По правде говоря, дефиниция Аристотеля не столько определяет ουσία, сколько указывает на ее местоположение. Но проблема заключается именно в том, чтобы узнать: возможно ли дать определение сущему как таковому? Быть может, затруднение Аристотеля связано с самой природой вопроса. Но в любом случае сказанного Аристотелем достаточно, чтобы понять: ουσία, как он ее понимает, весьма далека от того, что обозначал этим именем Платон. Описанная на языке Аристотеля, платоновская идея оказывается всего лишь «тем, что говорится о каком-либо подлежащем». Следовательно, она не есть «сущее» в самом основном, первичном и безусловном смысле, потому что она не есть «подлежащее».

Отодвинув таким образом идеи в разряд вторичных или производных сущностей, Аристотель по-прежнему стоит перед той же проблемой: чем именно в индивидуальном субъекте конституируется ovaia? Собственно аристотелевский подход к обсуждению этого вопроса состоит в том, чтобы трансформировать его в другой вопрос: по каким признакам определяется наличие субстанции? В рамках чувственного опыта — единственного, которым мы располагаем, — самым явным и непосредственным признаком наличия субстанции служат производимые ею действия и порождаемые ею изменения. Всякая субстанция, взятая в качестве начала любого изменения, называется «природой»[791]. В таком понимании субстанции — это причины разнообразных действий и процессов, непрестанно наблюдаемых нами в мире тел, — таких, как перемещение относительно места, возрастание или качественное изменение. Но способность действовать и вызывать изменения, выявляющая наличие субстанций, — лишь внешний признак их природы. Субстанции проявляют таким образом свою действенность именно потому, что каждая из них сама есть действенность (ενέργεια); они служат источниками разнообразной активности именно потому, что каждая из них сама есть акт. Такова основа сущего в собственном смысле: бытие — это акт, в силу которого всякая субстанция есть то, что она есть, и существует в качестве самодостаточного сущего.

Дойдя до этого пункта, Аристотель был вынужден остановиться. Он отлично знал, что «быть» — значит быть в действительности, а следовательно, быть действительностью; но для определения того, что такое действительность, у него не было средств. Все, что он мог сделать, — это направить наш взгляд на действительность как на такую вещь, которую нельзя не узнать, коль скоро мы ее видим. Например, он мог показать нам противоположность действительности, т. е. чистую возможность. Но это дает нам не очень много, так как понять потенцию в отрыве от акта еще менее возможно, чем понять акт в отрыве от потенции. Таким образом, Аристотелю оставалось только одно: прибегнуть к разного рода примерам, напомнить читателю, что «не следует искать определений для всего», и предложить ему самому представить себе, с помощью аналогии, смысл этих двух терминов: «Итак, действительность — это существование вещи не в том смысле, в каком мы говорим о сущем в возможности (а как о сущем в возможности мы говорим, например, об [изображении] Гермеса, что оно в дереве, и о половинной линии, что она в целой линии, потому что ее можно отнять, и точно так же и того, кто [в данное время] не исследует, мы признаем сведущим, если он способен исследовать), а в смысле осуществления. То, что мы хотим сказать, становится в отдельных случаях ясным с помощью наведения, и не следует для каждой вещи искать определения, а надо сразу замечать соответствие, а именно: как строящее относится к способному строить, так бодрствующее относится к спящему и видящее к закрывающему глаза, но обладающему зрением, выделенное из материи к этой материи, обработанное к необработанному»[792]. Короче говоря, всякий раз, когда некоторая возможность реализуется, где бы то ни было и как бы то ни было, имеется в наличии действительность, а следовательно, и сущее. Именно это нужно понять, и такого понимания нам достаточно, ибо мысль не способна идти далее этого.

В реализме Аристотеля примечательно то, что, вполне отдавая себе отчет в непоправимо «данном» характере актуально сущего, он не поддался соблазну изгнать его из своей философии. Позднее это позволит подлинно экзистенциальным концепциям сущего ухватиться за аристотелевскую онтологию, не только не исказив ее изначальной направленности, но сообщив ей ту всеохватность (la portée pléniére), которая подобала ей с полным правом. В самом деле, главное возражение Аристотеля платонизму, которое объясняет и оправдывает все прочие возражения, заключается в том, что платоновская ουσία абсолютно безразлична для мира конкретных, актуально существующих вещей, в котором мы живем. Вот почему Аристотель, подробно рассмотрев диалектические затруднения, вызванные учением о самостоятельных Формах, или Идеях, добавляет следующее решающее замечание: «Однако в наибольшее затруднение поставил бы вопрос, какое же значение имеют эйдосы для чувственно воспринимаемых вещей — для вечных, либо для возникающих и преходящих. Дело в том, что они для этих вещей не причина движения или какого-либо изменения»[793]. В этом самая суть проблемы. Изменение есть первая эмпирическая данность. Если существует некоторая причина чувственных вещей, она в то же время должна быть причиной их непрестанного становления. Но быть причиной изменения — самое невозможное из всего, чем могут быть идеи. И прежде всего они не могут быть причиной существования вещей: «Всё остальное не может происходить из эйдосов ни в одном из обычных значений "из"»[794]. Быть причиной — значит действовать; а первое условие действования состоит в том, чтобы самому быть действительностью, актом, т. е. актуально сущим. Будучи простыми абстакциями, идеи не являются ни сущими, ни действующими. А коль скоро они не действуют, они не могут быть причинами. Может быть, их надо считать просто образцами существующих вещей? Допустим. Но тогда кто создал вещи? «Говорить же, что они образцы и что все остальное им причастно, — значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями. В самом деле, что же это такое, что действует, взирая на идеи?»[795]. Ведь и для самого Платона Демиург всегда был не более чем мифом. Актуально существующие вещи могут объяснить наличие идей в мыслящем человеческом уме; но идеи нисколько не объясняют актуального существования конкретных вещей, которые им соответствуют. Поскольку идеи не входят в их состав, они ничем не могут помочь нам в понимании реальности.

Противостояние Платона и Аристотеля в этом вопросе — одно из общих мест истории философии. И это не случайно, так как в нем выразились два равно настоятельных, но непримиримых интеллектуальных требования; причем оба они проявляют себя как в мышлении Платона, так и в мышлении Аристотеля. Речь идет о том, подразумевает ли термин «реальность» только то, что в целом интеллигибельно, и ничего, кроме этого, или же он может включать в себя элементы, непрозрачные для мысли и сами по себе неинтеллигибельные, однако обусловливающие всё прочее, в том числе интеллигибельность вещей? Как философ, Платон стремится к чистой интеллигибельности; но как только он обращается к конкретным вопросам, где строгое знание возможно лишь отчасти, он отказывается от него и довольствуется суррогатом, каковым является вероятностный характер мифа. Противоположную позицию занимает Аристотель. Вместо того, чтобы начинать с полагания некоего типа сущего, полностью удовлетворяющего мышление (причем тем более «сущего», чем более оно удовлетворяет разум), он принимает грубые факты как таковые и, насколько это возможно, воздерживается от исследования абстрактных условий их интеллигибельности.

Именно так Аристотель поступает в отношении самого сущего. Первым делом он полагает актуально существующие конкретные субстанции, как наилучшие образцы «того, что есть». Дальнейший анализ выявляет в самом этом существующем как бы различные слои сущностности, уходящие в глубину. На поверхности мы имеем акциденции; в глубине — индивидуальную субстанцию, которая разделяет с ними их бытие и по этой самой причине составляет ουσία в собственном смысле. Вот почему сущее в итоге сливается с субстанциальностью. Действительно, величины, качества, отношения и прочие акциденции — не «то, что есть вещь»; они лишь принадлежат тому, что она есть, т. е. сути вещи. Таким образом, среди множества значений термина «сущее» есть одно фундаментальное значение, отождествляющее сущее с «тем, что» представляет собой вещь. Сам Аристотель утверждает это в терминах настолько точных, насколько этого можно желать: «Хотя о сущем говорится в стольких значениях, но ясно, что первое из них — это значение сущего как сути вещи, которая выражает ее ουσία»[796].

Выражаясь таким образом, Аристотель принял капитальное решение. При этом, как это часто бывает в подобных случаях, он не заметил возможности другого решения. Не то чтобы от него ускользнула важность и сложность проблемы; напротив, он отчетливо сознавал, что имеет дело с вопросом вопросов, определяющим предмет метафизики, а потому и философию в целом. Но сам способ постановки проблемы, которую пытались решить все его предшественники, от Фалеса до Платона, удерживал его, как и их, на уровне сущности и субстанции: «И вопрос, который издревле ставился и ныне и постоянно ставится и доставляет затруднения, — вопрос о том, что такое сущее (τί το ον), — это вопрос о том, что такое ουσία. Именно о ней одни утверждают, что она одна, другие — что больше, чем одна, а из них одни утверждают, что она ограничена по количеству, другие — безгранична по количеству. А потому и нам надлежит главным образом, прежде всего и, можно сказать, исключительно исследовать, что такое сущее в этом смысле»[797]. Итак, отметим эту последовательность фундаментальных отождествлений: то, что есть, в первичном смысле слова, — это сущее, или реальность (ουσία). В свою очередь, эта реальность отождествляется с тем, что есть вещь, т. е. (возьмем издавна употребляемый термин) с ее чтойностью, или сущностью {essence). Следовательно, нам остается определить, в чем заключается это онтологическое ядро, благодаря которому вещь становится достойной именоваться сущим.

Возьмем любой индивидуальный предмет — например, человека или лошадь. Он не является простым предметом, но имеет собственную структуру. И поскольку мы ищем то, что конституирует его в качестве сущего, проблема заключается для нас в установлении того элемента, который определяет его в «том, что он есть». Предварительный анализ позволяет прежде всего устранить все количественные или качественные характеристики предмета, потому что, будучи акциденциями, они по определению существуют только через самостоятельно (субсистентно) сущее, которое мы как раз ищем. Далее, по той же причине устраним всевозможные потенции или энергии, которыми обладает или которые реализует данный предмет: ведь они, как было сказано, представляют собой лишь развертывание искомого нами первичного и фундаментального акта. Остается материя, форма или соединение того и другого. Все эмпирически данные субстанции состоят из материи и формы. Значит, верно будет сказать, что они не могут существовать, не будучи одновременно тем и другим. Но эта констатация не решает проблемы: ведь всякая субстанция обязана своим единством тому, что составляющие ее элементы иерархически упорядочены. Знание того, что субстанция не существует без материи или без формы, ничего не говорит нам о том, какой из двух элементов актуализирует другой, наделяя его существованием.

Поскольку чувственная субстанция не может существовать без материи, материя в некотором смысле должна быть субстанцией. И Аристотель при случае говорит о ней как о субстанции, подразумевая, что она принадлежит к числу объектов, которые могут обозначаться и справедливо обозначаются термином «субстанция». Но невозможно предположить, чтобы материя, будучи субстанцией, была субстанцией самой по себе. Напротив, она существует только «в» субстанции, как ее часть. Материя как таковая никогда не встречается в чувственном опыте. Она становится доступной наблюдению, только будучи определена акциденциями, такими, как количественные характеристики, качества, местоположение и связь с другими субстанциями. Но сами эти определения идут от формы, благодаря которой материя делается индивидуальной вещью, отличной от всех прочих вещей, но классифицируемой в границах определенного рода и вида. Итак, в поисках первоначала, в силу которого всякая субстанция поистине является субстанцией, следует обратиться к форме. Кстати, это подтверждает и сам язык. Если спросить: «Что это за вещь?», в ответ мы услышим определение сущности вещи, т. е. ее формы. Несомненно, определение сущности материального предмета должно учитывать его материю: так, определение человека начинается с определения его как живого существа, т. е. живого тела. Но само это тело определяется как человеческое только из-за разумной души, которая и есть его форма. Вот почему сущность, или форма всякого сущего остается последним основанием его субстанциальности.

Мы не видим, каким образом Аристотель мог бы избежать этого заключения. Но все его критики обращали внимание на те затруднения, с которыми оно сталкивается в собственном учении Аристотеля. Каждое сущее здесь обладает собственной формой, в силу которой оно существует как особая и самодостаточная онтологическая единица. С другой стороны, форма всякого индивидуального предмета есть то, что выражается в определении. Дефиниция вещи непосредственно относится к ее форме, которая одна и та же у всех единичных предметов одного вида. «То, что есть человек» остается неизменным и тождественным во всех людях, причем до такой степени, что не допускает никаких вариаций (даже вариаций степени) ни между разными человеческими существами, ни внутри одного и того же человека. Сам Аристотель прямо говорит об этом в знаменитом пассаже из «Категорий»: «Если вот эта сущность есть человек, то не будет человеком в большей и в меньшей мере ни сам он по отношению к себе, ни один по отношению к другому. Ведь один человек не в большей мере человек, чем другой, не так, как одно белое в большей и в меньшей степени бело, чем другое, и не так, как одно красивое называется более красивым или менее красивым, чем другое… Сущность (substance)… никак не называется сущностью в большей или в меньшей мере. Ведь и человек не называется в настоящее время в большей мере человеком, чем прежде. И точно так же — ничто другое из того, что есть сущность. Таким образом, сущность не допускает большей и меньшей степени»[798]. Сказано предельно ясно. Причем нельзя возразить, будто Аристотель говорит здесь просто как логик; ибо не существует двух разных миров: одного — для аритотелевской логики, другого — для его метафизики. Для Аристотеля, как и для Платона, «суть бытия каждой вещи (το τί ην είναι) означает то, что эта вещь есть сама по себе (καθ' αυτό)»[799]. Именно поэтому в каждом индивидальном сущем эта суть бытия, чтойность, или «то, что эта вещь есть», первично и прямо принадлежит сущности (го τί ην είναι… υπάρξει πρίοτως… και απλώς τη ουσία)[800]. Таким образом, «очевидно, что определение и суть бытия вещи (το τί ην είναι) в первичном и прямом смысле относятся к сущностям»[801]. В таком понимании сущее оказывается в первую очередь сущностью, которая определяется сутью бытия вещи и выражается в дефиниции. Такой вывод заставляет нас видеть в Аристотеле метафизика, хотя и весьма отличного от Платона, однако менее свободного от платоновской онтологии, чем принято считать. Вернее будет сказать, что Аристотель не сумел найти полного метафизического обоснования тому острому ощущению конкретного, индивидуального, которое столь явно отличает его от Платона. Он был убежден, что только индивидуальное поистине заслуживает имени «сущего»; но все его поиски того, что именно делает единичную вещь подлинно сущей, привели его к полаганию сущности, или формы, в качестве последнего основания бытия «того, что есть». Таким образом, аристотелевская онтология обусловлена двумя противоположными тенденциями: первая, совершенно спонтанная, побуждает его помещать реальное в конкретные индивидуальные предметы; вторая, унаследованная от Платона, — к тому, чтобы поместить его в интеллигибельную неизменность единой сущности, которая всегда остается самотождественной, несмотря на множественность единичных вещей. Было совершенно справедливо замечено, что «ουσία» прежде всего означает для Аристотеля лишь то, что есть, во всей истинности и полноте этого слова. Иногда он понимает ее как то, что есть вполне сущего в каждой вещи: как ее τί εστί, или сущность; а иногда как то, что есть в полном смысле, потому что существует не в чем-то, а само по себе: как τάδε τι (вот это нечто), или индивидуальную вещь»[802]. Действительно, Аристотель знал, что поистине есть, или существует, только индивидуальное; но единственным родом сущего, который он мог сделать доступным пониманию, была сущность. Именно схватывание умом того, что есть сущее, составляло для него собственную задачу философа и особенно метафизика; ибо метафизику он определял как «науку, исследующую сущее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе»[803]. Исследовать сущее само по себе неизбежно означало для него анализировать сущее в его конститутивных элементах — или, по собственному выражению Аристотеля, в его «причинах». А поскольку нет ничего более интеллигибельного, чем сущность, то анализ столь же неизбежно должен был привести именно к ней.

Фундаментальная двойственность онтологии Аристотеля отразилась в двойственности облика аристотелизма и его исторического влияния. Есть один Аристотель, очень непохожий на Платона своим живым интересом к конкретным вещам и своим даром наблюдателя и исследователя. Аристотель, написавший «Историю животных», следит за развитием цыпленка в яйце, интересуется размножением акул и жизнью пчел. Это тот самый Аристотель, для которого сущее означает τάδε τι, «вот это нечто». И есть другой Аристотель, гораздо более близкий Платону: для него исследование конкретных вещей в итоге имеет лишь одну цель — привести к познанию сущности. Именно сущность составляет предмет знания в собственном смысле, потому что является поистине всеобщей: «Единичные предметы, составляющие один вид, — например, Сократ или Кориск, — являются подлинно сущими; но так как они сообща обладают формой вида, достаточно будет один раз указать общие видовые признаки, т. е. признаки, общие всем единичным вещам [данного вида]»[804]. Отсюда понятно, почему в Средние века Аристотель считался ученым par excellence, который, в противоположность идеалисту Платону, интересовался тем конкретным миром, где мы живем; и в то же время он был учителем философии субстанциальных форм, которого обычно обвиняют в том, что он на много веков задержал возникновение современной науки, так как сводил существующее к иерархии абстрактных форм и удовлетворялся логическим выведением того, что надлежало исследовать путем наблюдения. Многовековый спор о проблеме универсалий тоже подтверждает эту внутреннюю двойственность аристотелизма. Реалисты и номиналисты Средневековья (будем называть их традиционными именами) не ошибались, равно ссылаясь на Аристотеля, хотя интерпретировали его, как известно, противоположным образом: реалисты обращались к платоновским чертам его учения, а номиналисты следовали той ярко выраженной склонности Аристотеля, которая непрестанно влекла его к конкретным вещам. Онтология το τί ην είναι (сути бытия) естественно приводила к реализму сущности и вида; онтология τ'οδε τι, или hoc aliquid (вот этого нечто) — к номинализму общего понятия и реализму конкретного индивидуального сущего. Этот спор, происходивший внутри самого аристотелизма, означал лишь развертывание во времени той оппозиции, которая с самого начала скрыто присутствовала в учении Аристотеля и объясняет его последующую историю.

Эта по самой своей сути двойственная аристотелевская концепция мира во многих аспектах является компромиссом между двумя онтологиями. Если взять в самом общем виде проблему, которую должен решить Аристотель, то она состоит в необходимости согласовать требования общей сущности с требованиями индивидуально-конкретного. Фактически ее решение чаще всего заключается у Аристотеля в том, что он сводит индивидуально-конкретное к тому минимуму, который не позволял бы считать его просто несуществующим. Иначе говоря, индивидуальное, которое в принципе является всем, в действительности оказывается лишь субъектом-носителем общего — как если бы у него не было другой онтологической функции, кроме как позволить общему существовать. Ибо существует только индивидуальное; но только об общем возможно сказать, что оно есть. Общее, заключенное в индивидуальной вещи, в итоге составляет само ее бытие. И поэтому вся аристотелевская философия, для которой в принципе важно только существующее, подходит к нему таким образом, что проблема его существования вообще не встает.

Такое тонко проделанное устранение вопросов, связанных с фундаментальным фактом существования, прежде всего отразилось на проблеме начала мира. Платон ставил ее не на уровне собственно знания, а на уровне мифа. Аристотель, несомненно, посчитал бы подобные уловки недостойными истинного философа; но дело в том, что сам он вообще не поднимает этого вопроса, потому что в его онтологии он не имеет смысла. Как ни переводить термин ουσία, у Аристотеля он всегда означает «то, что есть», т. е. нечто сущее. Поэтому было бы абсурдным спрашивать относительно субъекта «того, что есть», существует он или не существует. Сам Аристотель дает это понять в одной фразе, долгое время привлекавшей внимание средневековых комментаторов: ταuτο γαρ εις άνθρωπος και ων άνθρωπος και άνθρωπος, одно и то же — «один человек», «сущий человек» и «человек»[805]. В самом деле, Аристотель здесь прежде всего желает подчеркнуть изначальное тождество бытия и единого: высказывание «один человек существует» ничем не отличается от высказывния «человек существует». Столь же определенно здесь утверждается та истина, что наличие факта бытия тождественно наличию единого. Как по самой сути ουσία ей надлежит быть единой, так по самой сути ей надлежит быть. Это подтверждается тем, что имеется столько видов единства, сколько видов сущего. Если обратиться к терминологии Средневековья, скажем так: непонятно, каким образом реальное различение между сущностью и существованием («эссенцией» и «экзистенцией») может быть обосновано в учении вроде аристотелевского. Их тождество запечатлено в самой формуле, определяющей объект исследования: τί το ον, τούτο εστί τίς η ουσία (вопрос о том, что такое сущее, — это вопрос о том, что такое сущность)[806]. Заметим также, что для обоснования аристотелевской критики платонизма необходимо, чтобы сущность была тождественна «тому, что есть». Действительно, если бы это было не так, то наша наука о сущностях не была бы наукой о конкретном сущем. Тогда мы вновь столкнулись бы лицом к лицу со всеми несообразностями учения об идеях, потому что знание чтойности, или сущности, было бы уже не данным в опыте знанием конкретного, а знанием абстрактного мира, порожденного исключительно нашей фантазией по образу чувственного мира. Итак, суть бытия (чтойность) сливается с ουσία, τ. e. с самим сущим, о котором можно сказать, что оно существует как бы по определению[807]. Дойдя до этого пункта, нет нужды стремиться дальше анализировать сущее: это не только бесполезно, но и бессмысленно. Единственная причина бытия вещи тем, что она есть, — это ее форма, чтойность, сущность. Но эта форма, чтойность или сущность является причиной вещи именно потому, что составляет ее ουσία, саму реальность ее бытия[808]. Доискиваться, почему та или иная вещь существует, значит выяснять, почему вещь есть то, что она есть, — т. е. ничего не выяснять[809].

Понятно, почему Аристотель, отвечая на прямо поставленный вопрос о природе сущего, отождествил существование с сущностью. Труднее объяснить, как такая позиция сочетается с необходимостью объяснить становление вещей, подверженных возникновению и уничтожению. Коль скоро эти вещи рождаются и гибнут, необходимо, чтобы и сама их оυσία возникала или переставала быть. Кажется, одна только постановка вопроса о природе причинности с необходимостью должна была привести Аристотеля к различению сущности и существования, — по крайней мере, в области подверженного возникновению и уничтожению. Весьма примечателен следующий факт: у Аристотеля очень трудно понять, что именно он понимает под тем, что мы называем «производящей причиной». Из выделяемых им четырех родов причин ни один точно и исключительно не соответствует производящей причинности. О причинах, замечает Аристотель, говорится в четырех значениях: это сущность, или чтойность; материя, или субстрат изменения; источник или начало движения; наконец, благо, или «то, ради чего» призводится движение. Неудивительно, что из этих четырех родов причин первой называется сущность. Очевидно, что ουσία, или το τί ην είναι (суть бытия) есть важнейшая из причин: будучи тем, благодаря чему вещь есть то, что она есть, ουσία именно поэтому является также тем, благодаря чему вещь просто есть. Ибо в силу одного и того же начала некоторая вещь и существует, и является причиной. Итак, надлежит утверждать, что сущность есть первое основание бытия всякого сущего и одновременно первое основание его причинности.

Несомненно, именно поэтому Аристотель неоднократно сравнивает отношение следствий к причине с отношением атрибутов к субъекту или суждений к понятиям, содержание которых раскрывается в суждениях. «Сущность есть некоторое начало и причина, — утверждает он. — А причину "почему?" всегда ищут так: почему одно присуще чему-то другому?»[810]. Очевидно, что это «почему» обнаруживается только в сущности самого субъекта, и нигде более. Итак, начало отношения следствия к причине находится в сущности, и только в ней: «Стало быть, так же как в умозаключениях, сущность (ουσία) есть начало всего, ибо из сути вещи исходят умозаключения (εκ γαρ του τί εστίν οι συλλογισμοί είσιν), а здесь— виды возникновения (ενταύθα δε αι γενέσεις)»[811]. Можно добавить: и виды искусственного произведения. В самом деле, если среди различаемых Аристотелем причинных следствий существует нечто подобное тому, что мы называем производящей причинностью, то это, несомненно, естественное «порождение» и «произведение» через искусство. В конечном счете и то, и другое восходит к форме: «порождения» имеют причиной естественную форму живого существа, рождающего другое живое существо; «произведения» — форму, или чтойность (оба термина означают одно и то же)[812], заключенную в мысли художника или ремесленника. Дом, содержащийся в замысле архитектора, есть первая причина реального дома, постороенного по его проекту; здоровье, мыслимое врачом, есть причина будущего здоровья больного. Речь идет не просто об образном способе выражения. Аристотель не просто хочет сказать, что без предварительного наличия этих образцов в мышлении архитектора или врача не было бы ни построенного дома, ни здоровья, возвращенного больному. Нет, Аристотель абсолютно точно и определенно приписывает форме, или сущности, ту действенность, которая порождает следствие: «Действующая причина (то δη ποιούν) и то, с чего начинается движение к выздоровлению, — это, при возникновении через искусство, форма в душе (το είδος εστί το εν τή ψυχή)»[813], т. е. как естественная форма есть начало движения, приводящего к возникновению естественного существа, так форма, заключенная в душе художника или ремесленника, есть начало движения, венцом которого становится произведение искусства или некоторый ожидаемый результат действия. Но если это так, тогда причина изменения (όθεν η αρχή της κινήσεως) фактически сливается с формальной причиной, или сущностью. Всякое порождение или произведение — это движение; следовательно, всякая порождающая или созидающая причина есть движущая причина; а всякая движущая причина в итоге сводится к ουσία, к сущности существующего.

Очевидно, что в учении, где понятие производящей причины до такой степени стерто, просто не было места вопросу о происхождении сущего. Если бы он и был поставлен Аристотелем, то лишь в плане научного знания и самой сущности. Но Аристотель не обманывался на этот счет. Сам Платон не стал искать ответа на этот вопрос в учении об идеях, которое действительно ничем не могло ему помочь. Чтобы объяснить существование мира, ему пришлось обратиться к искусству Демиурга, который, будучи благим и свободным от всякой зависти, пожелал сделать все вещи максимально подобными ему самому. «Усмотреть в этом вслед за разумными мужами подлинное и наиглавнейшее начало космоса было бы, пожалуй, вернее всего», — пишет Платон[814]. Вслед за самим Платоном примем этот ответ как почтенное предание, но не как рациональное решение философской проблемы. Аристотель не мог согласиться с подобными обходными маневрами; но так как единственный род производящей причины, которым он располагал, т. е. ουσία, экзистенциально так же бесплоден, как и платоновская идея, у него не было иного выхода, кроме как вообще уйти от этого вопроса. Если бы и могло быть у Аристотеля нечто подобное платоновскому Демиургу, скорее всего это был бы неподвижный Перводвигатель. Но совершенно очевидно, что между вселенной и Перводвигателем в качестве ее причины невозможно никакое отношение экзистенциального порядка. Аристотелевский Перводвигатель пребывает вечно; значит, субстанции, порождаемые в столь же вечной материи, должны вечно быть именно вот этими субстанциями. Короче говоря, неподвижный Перводвигатель Аристотеля есть первая субстанция, причина субстанциальности всех прочих субстанций и, следовательно, причина их бытия в качестве субстанций. Но, будучи причиной того, что есть мир, Перводвигатель не является причиной того, что мир есть. Абсолютно лишенная экзистенциальности ουσία Аристотеля не позволяет решить проблемы существования; а в той мере, в какой производящая причинность заключает в себе проблему экзистенции, ουσία не позволяет также адекватным образом объяснить этот род причинности.

Установился обычай говорить о средневековой теологии как о «христианской теологии», потому что нам она известна лучше, чем другие. Но, может быть, вернее было бы говорить о «теологиях Ветхого Завета». Эта священная книга не была достоянием исключительно христиан; в первую очередь она принадлежала евреям, а также не была чужда мусульманам. Неудивительно, что проблема существования дискутировалась среди философов и теологов ислама еще до того, как она сделалась предметом обсуждения в христианском мире.

В этом смысле уникальный опыт представляет для нас Аверроэс. Если предшествующий анализ точен, то можно сказать, что мысль самого Аристотеля, столь реалистическая в интенции и в действительности, тем не менее осталась в стороне от проблем существования в собственном смысле. Какова была бы ее реакция на библейскую космогонию? Несомненно, она была бы такой же, как и на платоновского «Тимея», о котором Аристотель с пренебрежением говорит как о поэтическом, а не научном сочинении. Единственное различие заключается в том, что скорее уж Аристотель уподобил бы библейское повествование мифам Гомера и Гесиода, чем Платона. Однако учение Аверроэса позволяет нам пойти дальше простых гипотез. Ибо если Аверроэс и не был вполне тем, чем он хотел быть, — Aristoteles redivivus (ожившим Аристотелем), — то все равно нельзя отрицать, что его доктрина исполнена духа самого подлинного аристотелизма. И в той мере, в какой это верно, Аристотель в лице Аверроэса все-таки столкнулся с проблемой существования, принявшей облик проблемы творения.

Весьма примечательно, что Аверроэс без колебаний определяет характер стоящей перед ним задачи. То, с чем он имеет дело, — уже нe философия, а религия. В конечном счете речь идет о мифе, который, как и все великие религиозные мифы, может быть общественнополезным и даже необходимым, однако принадлежит к иной области, нежели знание в собственном смысле.

Подобно Аристотелю и вообще всем людям, Аверроэс без труда мог констатировать наличие в мире таких вещей, которые подвержены возникновению и уничтожению. Объяснение того, как они рождаются и гибнут, составляет философскую проблему. Более того, это одна из основных философских проблем, ибо это проблема необходимого и возможного. И она до такой степени философская, что религиозные откровения ничего не говорят о ней, потому что возможные ответы невразумительны для народной массы и не оказывают никакого влияния на поведение людей, не делая их ни послушнее, ни счастливее. Используя против ашаритов аргумент ad hominem (к человеку), Аверроэс напоминает им то место из Талмуда, где богослов призывается к умеренности в такого рода умозрениях. Во всяком случае, коль скоро теологам хочется философствовать, следует знать, что философ с того момента, как ставит подобную проблему, начинает богословствовать[815]. Совершив такую погрешность, он тут же покидает область науки и доказательства и вступает в область риторики или, хуже того, диалектики, в рамках которой возможны лишь вероятностные суждения. Именно это происходит в случае аль-Газали, который и не скрывает своих теологизирующих намерений[816]. Но это же верно и в отношении Авиценны, который встает в позицию философа, а рассуждает как теолог. Аверроэс с большой проницательностью говорит об этом в одном замечании, которым позднее воспользовался Дунс Скот: «Авиценна много погрешил в том, что посчитал единое и бытие расположениями, приданными сущности вещи. Вызывает недоумение, как этот человек мог допустить подобную ошибку. Притом он слушал учителей нашей веры и примешал к их речам свою божественную науку»[817]. Именно вмешательством теологии откровения в сферу естественной теологии объясняется знаменитый авиценновский тезис: как единое, так и бытие присоединяются к сущности в качестве акциденции.

Аверроэс не переставал изобличать это заблуждение и напоминать о том, что для приверженца аристотелизма в нем есть некоторая нелепость. Оно проистекает, как уже было сказано, из смешения планов; но говорить о примешивании религиозных представлений к философским значит говорить о примешивании народного языка к языку мудрецов. Для обозначения того факта, что некоторая вещь существует или не существует, порой просто говорят, что она «здесь есть» или ее «здесь нет». Но такое присутствие или отсутствие радикальным образом акцидентально по отношению к сущности вещи. Создается впечатление, что вещь как бы представляет собой сущность, которая предшествует ее свойству наличествовать или отсутствовать, и что такое свойство принадлежит сущности (говоря на сей раз языком философии) лишь в качестве акциденции. Именно в этом заключается, по убеждению Аверроэса, изначальная ошибка Авиценны, когда тот утверждает, что бытие является для чтойности привходящим обстоятельством. Это первое заблуждение вовлекает Авиценну во множество других. Если сам факт существования отличается от существующего, то всякое реальное сущее тем самым оказывается составленным из essentia (сущности) и esse (бытия). Далее, поскольку сущность может быть названа сущей только в силу ее esse, такое соединение сущности и существования предстает как сочетание обусловленного, т. е. сущности, и условия, т. е. существования. Наконец, — и это самое важное, — вследствие такого составного характера реально сущего сама актуальность его бытия попадает в зависимость от того, реализуется или не реализуется это соединение. Но это значит, что, будучи составным, оно именно поэтому является лишь потенциальным. Разумеется (и Авиценна был прав, говоря об этом), составленные таким образом вещи тоже могут с необходимостью наличествовать в силу необходимости причины, которая их порождает. Тогда они будут necessaria ex alio — необходимым из иного. Но эта обусловленная необходимость не отменяет того факта, что сами по себе, по своей внутренней сути, они остаются чисто возможными, т. е. они представляют собой necessaria ex alio, possibilia ex se (необходимое из иного, возможное само по себе). Такой мир, в котором каждая вещь по самой своей сути глубоко случайна, в точности отвечает библейским теологическим представлениям о творении. Нельзя принять тезис о творении, не принимая в то же время его обоснования и объяснения: тезисов о соединении сущности и существования и об акцидентальности esse. Таков мир Авиценны в представлении Аверроэса. Взятое само по себе, это учение вполне внятно и последовательно. Тем не менее выводы Авиценны, при всей их кажущейся строгости, на самом деле зависят от одной изначальной ошибки. Аверроэс раскрывает ее простонародное происхождение, но, как истинный философ, стремится опровергнуть ее в самом основании.

Предположим вслед за Авиценной, что существование придается сущности в качестве акциденции. Тогда каким образом его следует представлять? Лишь двумя способами: либо как некое реально сущее, либо как некое мысленно сущее. Допустим, что существование — это реально сущее. К какой из десяти категорий мы его причислим? Поскольку оно придается сущности, то должно было бы сливаться с одной из остальных девяти категорий. Но известно, что это не так. Тогда можно было бы представить себе существование в качестве акциденции другого рода, общего всем десяти категориям, так что объект каждой из них существовал бы или не существовал в зависимости от наличия или отсутствия этой акциденции. Но разве не очевидно, что подобные гипотезы совершенно безнадежны? Как говорит Аверроэс, hoc totum est falsum et vituperabile (все это ложно и достойно осуждения). Итак, откажемся от попытки представить существование в качестве реальной акциденции сущности. Остается допустить, что оно есть мысленно сущее, т. е. существующее только в уме. И оно действительно таково. Возьмем любое истинное суждение. Оно истинно потому, что высказывает «то, что есть», т. е. наше высказывание истинно потому, что сущность, о которой идет речь, полагается рассудком в качестве реальной. Именно сама эта реальность сущности обозначается глаголом есть. От глагола быть происходит имя сущее, означающее «то, что есть», — подобно тому, как от слова «человек» происходит «человечество», а от слова «индивид» — «индивидуальность». Что же сделал Авиценна? Он просто вообразил, что есть истинного суждения, которым всего лишь мысленно констатируется реальность определенной сущности, добавляется к этой сущности и придает ей реальность. Итак, в основании этого заблуждения находится та самая иллюзия, которая вводит в соблазн воображение простонародья. Говоря технически, она заключается в смешении логического бытия, которое посредством истинного суждения утверждается в отношении реально сущего, и того дополнительного бытия, которое прибавляется к существованию субстанции, но непонятно, куда его поместить. Да и как это было бы возможно? Для того, чтобы быть, сущее не нуждается в ином существовании, помимо своей собственной реальности[818].