Архетипы и коллективное бессознательное

90 Мой тезис заключается в следующем: помимо нашего непосредственного сознания, которое носит исключительно личный характер и которое мы считаем единственной эмпирической психикой (даже если рассматривать личное бессознательное как приложение), существует вторая психическая система коллективной, универсальной и безличной природы, одинаковая у всех людей. Это коллективное бессознательное не развивается индивидуально, а наследуется. Оно состоит из предсуществующих форм – архетипов, осознаваемых лишь вторично и придающих четкую форму определенным элементам психического содержания.

2. Психологическое значение коллективного бессознательного

91 Медицинская психология, развившаяся из профессиональной врачебной практики, настаивает на личностном характере психики. Здесь я имею в виду воззрения Фрейда и Адлера. Это психология индивида, в рамках которой этиологические или причинные факторы рассматриваются почти исключительно как личные по своей природе. Тем не менее даже такая психология основана на определенных общих биологических факторах, например половом инстинкте или потребности в самоутверждении, которые ни в коей мере не являются сугубо индивидуальными особенностями. Она вынуждена это делать, ибо претендует на роль объяснительной науки. Ни одно из этих представлений не отрицает ни существования априорных инстинктов, одинаково общих для человека и животных, ни их значимого влияния на личную психологию. Однако инстинкты представляют собой безличные, повсеместно распространенные, наследственные факторы динамического или мотивационного характера, которые настолько часто остаются вне сферы сознания, что содействие их осознанию можно считать одной из первостепенных задач, стоящих перед современной психотерапией. Более того, по своей природе инстинкты отнюдь не являются чем-то смутным и неопределенным; это особым образом оформившиеся мотивационные силы, которые появились задолго до возникновения сознания и преследуют собственные цели, независимо от степени их осознания. Следовательно, они представляют собой очень близкий аналог архетипов – настолько близкий, что есть все основания полагать, что архетипы суть неосознанные образы самих инстинктов или, другими словами, что они являются моделями (паттернами) инстинктивного поведения.

92 Таким образом, гипотеза коллективного бессознательного не более дерзновенна, нежели гипотеза о существовании инстинктов. Человек охотно признает, что инстинкты оказывают сильнейшее влияние на его поступки, причем совершенно независимо от рациональных мотиваций сознательного разума. Следовательно, если предположить, что наше воображение, восприятие и мышление в равной мере подвержены влиянию врожденных и универсально существующих формальных элементов, то нормально функционирующий интеллект, я полагаю, может усмотреть в этой идее столько же мистицизма, сколь и в теории инстинктов. Хотя мою концепцию не раз упрекали в мистицизме, я должен еще раз подчеркнуть: понятие коллективного бессознательного является не умозрительным, не философским, а эмпирическим. Ключевой вопрос звучит так: действительно ли существуют бессознательные универсальные формы? Если они существуют, тогда имеется область психики, которую можно назвать коллективным бессознательным. Правда, определить коллективное бессознательное не всегда просто. Недостаточно указать на зачастую очевидный архетипический характер проявлений бессознательного, ибо последние с тем же успехом могут возникать из элементов, приобретенных через язык и обучение. Равным образом следует исключить криптомнезию, что в некоторых случаях практически невозможно. Однако, несмотря на все эти трудности, имеется немало индивидуальных примеров, иллюстрирующих аутохтонное возрождение мифологических мотивов, что исключает любые разумные сомнения. А если такое бессознательное в самом деле существует, то психологическое объяснение обязано принять его в расчет и подвергнуть более строгой критике некоторые необоснованные этиологические теории о личности.

93 Поясню свою мысль на конкретном примере. Читатель наверняка знаком с анализом Фрейда[51] знаменитой картины Леонардо да Винчи «Святая Анна с Мадонной и младенцем Христом». Фрейд интерпретирует ее исходя из того факта, что у самого Леонардо было две матери. Причинная связь носит личный характер. Мы не будем останавливаться на том, что картина эта далеко не уникальна и что святая Анна в действительности приходилась Христу бабушкой, а не матерью, как того требует трактовка Фрейда. Отмечу лишь, что с личной психологией переплетается безличный мотив, хорошо известный нам из других областей знания. Это мотив двойной матери — архетип, встречающийся в различных вариантах в мифологии и сравнительной религии и образующий основу многочисленных «représentations collectives». Я мог бы упомянуть, например, мотив двойственного происхождения, то есть происхождения от человеческих и божественных родителей, как в случае с Гераклом, который обрел бессмертие через усыновление Герой. То, что было мифом в Древней Греции, в Древнем Египте стало ритуалом: фараон был одновременно и человеком, и богом. На стенах родильных палат в египетских храмах сохранились фрески, изображающие второе, божественное зачатие и рождение фараона, который, следовательно, рождался дважды – физически и духовно. Именно эта идея лежит в основе всех таинств возрождения, включая и христианство. Так, Иисус Христос – «дважды рожденный»: во время крещения в Иордане он повторно родился из воды и духа. Вот почему в католической литургии купель символизирует «uterus ecclesiae» и, как вы можете прочитать в Римском Миссале, именно так именуется по сей день, в частности в «Благословении купели», которое можно услышать в Страстную субботу перед Пасхой. Более того, согласно раннехристианским и гностическим представлениям, дух, явившийся в виде голубя, толковался как Sophia-Sapientia – Мудрость и Мать Христова. Благодаря этому мотиву двойного рождения добрые и злые феи, «усыновляющие» детей с благословениями или проклятиями, в современном мире уступили место крестным – «вторым» отцу и матери.

94 Идея второго рождения встречается повсюду и во все времена. На первых этапах развития медицины это было магическое средство исцеления; во многих религиях это центральный мистический опыт; это основополагающая идея средневековой оккультной философии. Наконец, это фантазия, встречающаяся у многих детей, больших и малых, которые верят, будто их родители не настоящие, а приемные. Бенвенуто Челлини рассказывает в своей биографии, что думал точно так же.

95 В настоящее время не может быть и речи о том, что все люди, которые верят в двойственное происхождение, на самом деле имеют двух матерей, или, наоборот, что те немногие, кто разделил судьбу Леонардо да Винчи, заразили остальное человечество своим комплексом. Скорее, мы вынуждены допустить, что повсеместное распространение мотива двойного рождения, а также фантазий о двух матерях обусловлено извечной человеческой потребностью, отраженной в этих мотивах. Если Леонардо да Винчи действительно изобразил своих двух матерей в образах святой Анны и Марии, в чем лично я сомневаюсь, то он тем самым выражал лишь то, во что верили миллионы людей до и после него. Символ стервятника (также рассмотренный Фрейдом в упомянутой работе) – еще один довод в пользу данной точки зрения. Говоря об источнике этого символа, Фрейд ссылается на «Иероглифику» Гораполлона[52] – книгу, которая была весьма популярна во времена Леонардо. В ней сообщалось, что стервятники бывают только женского пола, символизируют материнское начало и зачинают от ветра (пневмы). Это слово приобрело значение «духа» главным образом под влиянием христианства. Даже в описании чуда в день Пятидесятницы пневма все еще имеет двойное значение – ветра и духа. По моему мнению, данный факт, несомненно, указывает на Марию, которая, будучи девственной по природе, зачала от пневмы, подобно стервятнику. Более того, согласно Гораполлону, стервятник также символизирует Афину, выпрыгнувшую из головы Зевса без зачатия и родов. Она была девственна и знала лишь духовное материнство. Все это – отсылка к Марии и мотиву второго рождения. Нет и намека на то, что Леонардо хотел выразить своей картиной нечто иное. Даже если он и отождествлял себя с младенцем Христом, то, по всей вероятности, стремился таким образом выразить мифологический мотив двойной матери, но не свою личную ситуацию. Да и как быть со многими другими художниками, которых вдохновляла эта же тема? Разумеется, далеко не у каждого из них было две матери.

96 Перенесем случай Леонардо в область неврозов. Допустим, пациент с материнским комплексом ошибочно полагает, будто причина его невроза заключается в том, что у него действительно две матери. С личной точки зрения следовало бы признать, что он прав, и тем не менее это было бы неверно. В действительности причиной его невроза является реактивация архетипа двойной матери, причем независимо от того, две матери у него или одна, ибо, как мы уже увидели, этот архетип действует индивидуально и исторически вне какой-либо связи с относительно редкими случаями двойного материнства.

97 В данном случае было бы весьма заманчиво допустить столь простое и личное объяснение, однако эта гипотеза не только неточна, но и в корне ошибочна. Конечно, врачу, имеющему только медицинское образование и слышащему о мотиве двойной матери впервые в жизни, трудно понять, как он мог привести к психологической травме. Однако если вспомнить о колоссальных силах, скрытых в мифологической и религиозной сферах человека, этиологическая значимость архетипа уже не кажется столь фантастической. Во многих случаях невроза причина расстройства состоит в отсутствии взаимодействия этих движущих сил в психической жизни больного. Тем не менее сугубо личностная психология, сводя все к индивидуальным проблемам, отрицает существование архетипических мотивов и даже пытается их уничтожить посредством индивидуального анализа. На мой взгляд, это весьма опасная тенденция, которую невозможно оправдать с медицинской точки зрения. Сегодня мы можем гораздо лучше судить о природе задействованных сил, чем двадцать лет назад. Так неужели мы не в состоянии увидеть, как целая нация возрождает древнюю символику, даже древние религиозные формы, и как эти массовые настроения катастрофическим образом меняют жизнь индивида? Человек прошлого жив в нас, современных людях, в такой степени, какая до войны нам и не снилась. В конечном счете, что такое судьба великих народов, как не совокупность психических изменений составляющих их людей?

98 В случаях когда невроз является лишь частной проблемой, в основе которой лежат исключительно личные причины, архетипы не играют никакой роли. Однако если речь об общей несовместимости или других патологических состояниях, ведущих к развитию невроза у сравнительно большого числа людей, мы обязаны допустить наличие констеллированных архетипов. Поскольку в большинстве своем неврозы являются не просто личной бедой, а социальным феноменом, мы вынуждены предположить, что и в данном случае архетипы констеллированы. Активируется соответствующий ситуации архетип, и в действие вступают скрытые в нем разрушительные и опасные силы. Зачастую это ведет к непредсказуемым последствиям. Люди, находящиеся под властью архетипа, могут стать жертвой любого безумия. Если бы тридцать лет назад кто-нибудь осмелился предсказать, что наше психологическое развитие движется к возрождению средневековых преследований евреев, что Европа вновь содрогнется перед римскими фасциями и тяжелой поступью легионов, что люди вновь будут отдавать честь на римский манер, как и две тысячи лет назад, что вместо христианского креста архаическая свастика будет увлекать на смерть миллионы воинов, этот человек был бы освистан как несостоявшийся мистик. А сегодня? Как ни странно, но весь этот абсурд – ужасная действительность. Частная жизнь, частная этиология и частный невроз превратились почти в фикцию в современном мире. Человек прошлого, живший в мире архаических «représentations collectives», вновь обрел видимую и в высшей степени реальную жизнь, причем не только в неуравновешенных индивидах, коих единицы, а в психике миллионов людей.

99 Архетипов существует столько же, сколько и типичных ситуаций в нашей жизни. Бесконечное повторение запечатлело эти опыты в самой структуре нашей психики не в виде образов, наполненных содержанием, а сперва лишь как формы без содержания, представляющие всего-навсего возможность определенного типа восприятия и действия. В соответствующей ситуации архетип активируется, и развивается компульсивность, которая, как и инстинктивное влечение, управляет нами вопреки благоразумию и воле, а в иных случаях вызывает конфликт патологических масштабов, то есть невроз.

3. Метод доказательства

100 Вернемся к вопросу о том, как доказать существование архетипов. Поскольку архетипы должны продуцировать определенные психические формы, рассмотрим, каким образом и где можно раздобыть демонстрирующий их материал. Основным источником являются сновидения, представляющие собой непроизвольные, спонтанные порождения бессознательной психики, то есть продукты природы в чистом виде, не искаженные какой-либо сознательной целью. Задавая вопросы больному, можно установить, какие из мотивов, появляющиеся в сновидениях, ему известны. Из мотивов, которые ему не известны, мы должны, естественно, исключить все мотивы, которые могли быть ему известны, например – возвращаясь к случаю Леонардо – символ стервятника. Мы точно не знаем, позаимствовал ли Леонардо этот символ у Гораполлона: для образованного человека того времени это было вполне возможно – художники той эпохи отличались обширными познаниями в области гуманитарных наук. Таким образом, несмотря на то, что мотив птицы является образцовым архетипом, его существование в фантазии Леонардо по-прежнему ничего не доказывает. Следовательно, мы должны найти такие мотивы, которые никак не могут быть известны сновидцу, но которые по своему функциональному поведению совпадают с поведением архетипа, известного из исторических источников.

101 Другой источник необходимого нам материала можно найти в «активном воображении». Под ним я разумею последовательность фантазий, порожденных в результате намеренного сосредоточения внимания. Я обнаружил, что наличие нереализованных, бессознательных фантазий увеличивает частоту и интенсивность сновидений; когда эти фантазии переходят в область сознания, сновидения меняют свой характер, становятся слабее и появляются реже. Из этого я сделал вывод, что сновидения часто содержат фантазии, которые «стремятся» стать осознанными. Источниками сновидений часто служат вытесненные инстинкты, которым присуща естественная склонность оказывать влияние на сознательный разум. В таких случаях пациента просят обдумать фрагмент фантазии, который кажется ему особенно значимым, – случайную идею, может быть, или нечто, что он осознал во время сна, – с тем, чтобы его контекст, то есть ассоциативный материал, в котором воплощен фрагмент, стал видимым. Речь идет не о методе «свободных ассоциаций», рекомендованном Фрейдом для анализа сновидений, а о проработке фантазии путем наблюдения за дальнейшим развитием материала, который естественным путем дополняет выбранный фрагмент.

102 Я не буду вдаваться здесь в технические подробности этого метода. Достаточно сказать, что получающаяся в итоге последовательность фантазий дает материал, богатый архетипическими образами и ассоциациями. Очевидно, данный метод можно применять лишь в некоторых, тщательно отобранных случаях. Он не совсем безопасен, так как может увести пациента слишком далеко от реальности. По этой причине необходимо предупредить о нежелательных последствиях при его необдуманном применении.

103 Наконец, очень интересные источники архетипического материала обнаруживаются в бреде параноиков, фантазиях в состоянии транса и сновидениях раннего детства (с трех до пяти лет). Такой материал имеется в избытке, однако он лишен всякой ценности, если исследователь не сможет провести убедительные мифологические параллели. Разумеется, недостаточно просто связать сновидение о змее с соответствующим мифологическим примером: никто не может гарантировать, что функциональное значение змеи в сновидении и в мифе одинаково. Чтобы провести значимую параллель, необходимо установить функциональное значение индивидуального символа, а затем выяснить, имеет ли предполагаемый параллельный мифологический символ схожий контекст и, следовательно, такое же функциональное значение. Все это не только требует длительных и трудоемких исследований, но и представляет собой весьма неблагодарный объект для демонстрации. Поскольку символы не могут быть вырваны из их контекста, исследователь вынужден пуститься во всесторонние описания как личностного, так и символического характера, что практически невозможно в рамках одной лекции. Я неоднократно пытался сделать это, рискуя при этом усыпить половину аудитории.

4. Пример

104 В качестве примера я выбрал случай, который, хотя и уже был опубликован, в силу своей краткости может служить идеальной иллюстрацией. Кроме того, я добавлю ряд замечаний, которые были опущены в предыдущем издании[53].

105 Примерно в 1906 году я столкнулся с весьма любопытным бредом у пациента, с юных лет страдающего параноидной формой шизофрении. Больной – рядовой клерк, окончивший общеобразовательную школу, – много лет находился в лечебнице. Поскольку никаких особых дарований у него не было, а я в то время ничего не знал о мифологии и археологии, влияние извне в этой ситуации было исключено. Однажды я увидел, как этот человек смотрит в окно, щурится на солнце и при этом странно качает головой. Он попросил меня сделать то же и пояснил, что тогда я увижу нечто очень интересное. Когда я спросил его, что он видит, он удивился, что я ничего не вижу, и сказал: «Но вы же видите солнечный фаллос? Когда я качаю головой, он двигается. Вот так рождается ветер». Естественно, я не понял эту странную идею, но принял ее к сведению. Затем, года четыре спустя, в ходе моих мифологических изысканий мне попалась книга Альбрехта Дитриха[54], известного филолога, который и пролил свет на эту фантазию. Работа, опубликованная в 1910 году, была посвящена греческому папирусу, хранившемуся в Национальной библиотеке в Париже. Дитрих полагал, что в одной из частей текста описан митраистский ритуал. Текст, несомненно, носил религиозный характер и содержал заклинания, а также многократные упоминания Митры. Он восходил к Александрийской школе мистицизма и был близок к определенным фрагментам Лейденского папируса и Герметического Корпуса. В тексте Дитриха мы находим следующие инструкции:

Вдохни солнечные лучи, вдохни три раза, как можно глубже, и ощутишь ты, как воспаряешь в небесные выси… И узришь ты путь богов, что идут сквозь диск солнца – нашего Бога, отца всего сущего. И узришь ты трубку, что спускается от солнечного диска вниз и рождает благостный ветер. В сторону западных областей дует бесконечный восточный ветер. Если же возобладает другой ветер, в сторону восточных областей, то и видение твое обернется в ту сторону[55].

106 Очевидно, автор стремился дать возможность читателю пережить видение, которое посетило его самого, или, по крайней мере, в которое он искренне верил. Читатель должен был приобщиться к внутреннему религиозному опыту либо автора, либо – что кажется более вероятным – одного из тех мистических обществ, о которых повествует Филон Иудейский. Бог-огонь или бог-солнце, о котором здесь идет речь, – фигура, имеющая многочисленные исторические параллели, в частности, с фигурой Христа в Откровении Иоанна Богослова. Таким образом, это «représentation collective», как и прочие ритуальные действия, например подражание голосам животных и так далее. Видение заключено в религиозный контекст явно экстатической природы и описывает разновидность посвящения в мистическое переживания Божества.

107 Наш пациент был лет на десять старше меня. В своей мегаломании он мнил себя Господом Богом и Христом в одном лице. Его отношение ко мне было покровительственное; я нравился ему, вероятно, потому, что был единственным человеком, проявляющим интерес к его невразумительным идеям. Его бред преимущественно носил религиозный характер; когда он попросил меня посмотреть на солнце и покачать головой, он, очевидно, хотел поделиться своим видением. Он играл роль мистика, а я был неофитом. Он ощущал себя солнечным божеством, порождающим ветер качанием головы. О ритуальной трансформации в Божество свидетельствует Апулей в «Мистериях Исиды» (апофеоз Гелиоса). По своему значению «благостный ветер», вероятно, аналогичен творящей пневме, которая проистекает из бога-солнца и, наполняя душу, делает ее плодородной. Связь солнца и ветра часто встречается в древней символике.

108 Далее необходимо показать, что это не просто совпадение. Другими словами, мы должны убедиться, что идея ветряной трубки, связанной с Богом или солнцем, существует независимо от этих двух свидетельств и встречается в другие времена и в других местах. Так, на некоторых средневековых картинах изображено оплодотворение Девы Марии с помощью трубки (или шланга), спускающейся с престола Божьего. По ней вниз слетает голубь или младенец Христос. Голубь представляет собой оплодотворяющий агент, ветер Святого Духа.

109 Вне всякого сомнения, пациент ничего не мог знать о греческом папирусе, опубликованном четыре года спустя; кроме того, крайне маловероятно, что его видение имело отношение к средневековым представлениям о Непорочном Зачатии, даже если каким-то невероятным образом ему и довелось видеть такие картины. Больному был поставлен диагноз в двадцать лет с небольшим. Он никогда не путешествовал. А в художественной галерее Цюриха, города, где он родился и вырос, таких картин нет.

110 Я привел этот случай не с целью доказать, что это видение представляет собой архетип, а с целью продемонстрировать читателю мой метод в самой простой его форме. Если бы мы постоянно сталкивались с подобными случаями, задача исследователя была бы относительно проста, однако в реальности поиск доказательств сопряжен с гораздо бо́льшими трудностями. Во-первых, определенные символы необходимо четко выделить с тем, чтобы иметь возможность рассматривать их как типичные явления, а не случайность. Этого можно добиться посредством анализа серий сновидений (скажем, нескольких сотен), с целью выявления в них типичных фигур и последующего наблюдения за их развитием. Аналогичный метод применим и к продуктам активного воображения. Таким образом мы можем установить динамику или модуляции одной и той же фигуры. Можно выбрать любую фигуру, которая в ряде сновидений или видений ведет себя как архетип. Если имеющийся материал достаточно обширен, мы, вероятно, обнаружим интересные факты о трансформациях, которым подвергся рассматриваемый тип. Не только сам тип, но и его варианты могут найти подтверждение в данных сравнительной мифологии и этнологии. В другой своей работе[56] я подробно описал этот метод, а также привел необходимый клинический материал.

III. Об архетипах с особым вниманием к понятию анимы

[57]

111 Хотя современный человек, по всей видимости, искренне верит, будто неэмпирический подход к психологии давно в прошлом, его общее отношение к этой науке остается по большей части таким же, каким было прежде, когда психология отождествлялась с некой теорией о психическом. Дабы научный мир уяснил, что психология – это область опыта, а не философская теория, потребовалась радикальная революция в методологии, инициаторами которой выступили Фехнер[58] и Вундт[59]. Разумеется, для усиливающегося материализма конца XIX столетия не имело ровным счетом никакого значения, что «экспериментальная психология»[60], которой мы обязаны многими ценными описаниями, актуальными и сегодня, существовала и ранее. Достаточно упомянуть «Провидицу из Префорста»[61] доктора Юстинуса Кернера (1846). Сторонники нового научного метода предали анафеме все «романтические» описания в психологии. Преувеличенные ожидания в отношении этой экспериментальной лабораторной науки отразились в фехнеровской «Психофизике». Сегодня ее результаты принимают форму «психологических тестов» и общего сдвига научной позиции в сторону феноменологии.

112 Тем не менее нельзя утверждать, что феноменологическая точка зрения имела значительный успех. Теория по-прежнему играет слишком большую роль и до сих пор не включена в феноменологию, как следовало бы. Даже Фрейд, чья эмпирическая установка не подлежит сомнению, увязал свою теорию как sine qua non со своим методом, как будто психические явления имеют смысл только в том случае, если рассматривать их под определенным углом. Тем не менее именно Фрейд расчистил путь для исследований сложных явлений (преимущественно в области неврозов) – впрочем, лишь в той мере, в которой это позволяли базовые физиологические постулаты. В результате сложилось впечатление, будто психология является чуть ли не ответвлением физиологии инстинктов. Материализм того времени (почти 50 лет назад) приветствовал подобное ограничение; в значительной степени это относится и к сегодняшнему дню, несмотря на изменившиеся взгляды на мир. Это дает нам не только преимущество «узко очерченной сферы деятельности», но и отличный предлог не задумываться о том, что происходит вокруг.

113 Медицинская психология упустила из виду, что без знаний общей феноменологии психология неврозов, например фрейдистская, буквально висит в воздухе. Также не был принят во внимание тот факт, что в области неврозов Пьер Жане еще до Фрейда начал создавать описательную методологию[62], не обременяя ее большим количеством теоретических и философских допущений. Биографические описания психических явлений, выходящих за рамки сугубо медицинской области, были представлены главным образом в труде женевского философа Теодора Флурнау, а именно в его изложении психологии неординарной личности[63]. За ним следует первая попытка синтеза: классическая работа Вильяма Джемса «Многообразие религиозного опыта» (1902). Именно этим двум исследователям я обязан тем, что научился понимать сущность психических нарушений в рамках человеческой психики как единого целого. Я сам в течение нескольких лет занимался экспериментальной работой, однако после интенсивных исследований неврозов и психозов был вынужден признать: как ни желательны количественные дефиниции, обойтись без качественно-описательных методов невозможно. Медицинская психология пришла к выводу, что ключевые явления в этой сфере чрезвычайно сложны; понять их можно лишь сквозь призму описаний, составленных на базе клинического материала. Этот метод, однако, предполагает отсутствие всякой теоретической предвзятости. Любая естественная наука описательна там, где эксперимент невозможен, но при этом она не перестает быть наукой. С другой стороны, экспериментальная наука сама себя делает невозможной, если ограничивает сферу своей деятельности рамками теоретических концепций. Психика не кончается там, где кончается физиологическая или любая другая теория. Иными словами, в каждом отдельном случае, который мы рассматриваем научно, следует учитывать проявления психики в их совокупности.

114 Эти соображения крайне важны при обсуждении любого эмпирического понятия, в том числе и понятия анимы. Вопреки распространенному предрассудку, будто речь идет о какой-то теоретической выдумке или – того хуже – о чистой мифологии, я должен подчеркнуть, что понятие анимы – понятие сугубо эмпирическое, единственная цель которого состоит в том, чтобы дать название группе родственных или аналогичных психических явлений. В этом отношении понятие анимы ничем не отличается от понятия артроподов, которое включает в себя всех членистоногих и тем самым дает этой феноменологической группе имя. Упомянутый мной предрассудок проистекает, как ни печально, из невежества. Мои критики не знакомы с явлениями, о которых идет речь, ибо последние лежат по большей части за пределами медицинского знания, в области общечеловеческого опыта. Однако психику, с которой вынужден иметь дело врач, не беспокоит ограниченность его знаний; она ведет собственную жизнь и реагирует на воздействия, исходящие из всех областей человеческого опыта. Ее природа проявляется не только в личной, инстинктивной или в социальной сферах, но и в общемировых явлениях. Следовательно, если мы хотим понять психику, область исследования должна включать весь мир. По практическим причинам мы можем – и должны – отграничить поле своей деятельности, однако это искусственное ограничение следует всегда иметь в виду. Чем сложнее явления, с которыми приходится сталкиваться на практике, тем более широкими должны быть рамки их рассмотрения и соответствующие знания.

115 Таким образом, тот, кто ничего не знает об универсальной распространенности и значении мотива сизигии в психологии первобытных людей[64], в мифологии, в сравнительной религии и в истории литературы, едва ли сможет что-то сказать о понятии анимы. Его познания в психологии неврозов могли бы дать ему некоторое представление о ней, но только знание ее общей феноменологии способно открыть подлинный смысл того, с чем он сталкивается в отдельных случаях, часто в патологически искаженной форме.

116 Хотя многие до сих пор полагают, будто единственное существенное основание наших знаний дается исключительно извне и что «nihil est in intellectu, quod non antea fuerit in sensu», все же верно и то, что глубоко почитаемая атомарная теория Левкиппа и Демокрита была основана вовсе не на наблюдениях за расщеплением атомов, а на «мифологических» представлениях о мельчайших частицах – крошечных живых элементах, атомах-душах, которые известны даже пребывающим в палеолите жителям центральной Австралии[65]. Сколько «души» проецируется в непознанное во внешнем мире, известно всякому, кто знаком с древним естествознанием и натурфилософией. На самом деле так много, что мы не можем – и никогда не сможем – сказать, как устроен мир сам по себе, ибо, коль скоро речь идет о знаниях, мы вынуждены трансформировать физические события в психические процессы. Но кто может гарантировать, что при такой конверсии получится достаточно «объективная» картина мира? Это возможно только в том случае, если физическое событие является также и психическим. Однако мы пока еще крайне далеки от такого утверждения, а потому должны, волей-неволей, довольствоваться предположением, что психика поставляет те образы и формы, которые одни делают возможным познание объектов.

117 Предполагается, что эти формы передаются традицией; следовательно, сегодня мы говорим об «атомах» потому, что прямо или косвенно слышали об учении Демокрита. Но где слышал об атомах Демокрит или любой другой ученый, который впервые заговорил о мельчайших элементах? Это понятие уходит своими корнями в архетипические идеи, то есть в первичные образы, которые суть не отражения физических событий, но спонтанные продукты психического фактора. Несмотря на материалистическую тенденцию понимать психику как простое отражение или отпечаток физических и химических процессов, в пользу этой гипотезы нет ни единого доказательства. Скорее наоборот, бесчисленные факты свидетельствуют о том, что психика трансформирует физические процессы в последовательность образов, которые едва ли имеют распознаваемую связь с объективным процессом. Материалистическая гипотеза чересчур смелая и пренебрегает опытом с почти метафизической самонадеянностью. Единственное, что мы можем установить точно, учитывая имеющиеся у нас знания, – это наше абсолютное неведение относительно природы психики. Нет никаких оснований рассматривать психику как нечто вторичное или как эпифеномен; напротив, имеются все основания понимать ее – по крайней мере гипотетически – как factor sui generis до тех пор, пока не будет доказано, что психические процессы можно изготовить в реторте. Раз уж мы смеемся над заверениями средневековых алхимиков, будто они могут создать lapis philosophorum, который состоит из тела, души и духа, считая это невозможным, следует отбросить и их логическое следствие, а именно – материалистический предрассудок в отношении психики.

118 Свести сложные психические явления к химической формуле будет непросто. Следовательно, психический фактор должен пока ex hypothesi считаться автономной действительностью загадочного характера, в первую очередь потому, что, исходя из известных нам фактов, он в корне отличается от физико-химических процессов. Даже если мы ничего не знаем о его субстанциальности, это равным образом относится и к физическим объектам, и к материи в общем. Поэтому, если мы рассматриваем психику как независимый фактор, мы обязаны логически заключить, что существует психическая жизнь, не подчиняющаяся капризам нашей воли. Если эти качества неуловимости, поверхностности, расплывчатости и даже бесполезности присущи чему-нибудь психическому, то это главным образом относится к субъективно-психическому, то есть содержанию сознания, но не к объективно-психическому, бессознательному, которое представляет собой априори обусловливающий фактор сознания и его содержания. Детерминирующее влияние бессознательного, независимо от традиции, обеспечивает сходство, даже одинаковость опыта и его репрезентаций в воображении у всех индивидов. Одним из основных доказательств этому служит почти универсальный параллелизм мифологических мотивов – первичных образов, которые я назвал архетипами.

119 Один из таких архетипов, который имеет первостепенное практическое значение для психотерапевта, я назвал анимой. Этот латинский термин обозначает нечто, что не следует путать ни с христианско-догматическим, ни с каким-либо другим из существовавших до сих пор философским понятием души. Если кто-нибудь желает составить себе более или менее конкретное представление о том, что выражено этим термином, лучше обратиться к античным авторам, таким, например, как Макробий[66], или к классической китайской философии[67], где анима (P’o или kuei) рассматривается как женская и хтоническая часть души. Такая параллель всегда, разумеется, сопряжена с опасностью метафизического конкретизма, которого я по возможности стараюсь избегать, но на который будет обречена всякая попытка графического описания. Здесь мы имеем дело не с абстрактным, а с эмпирическим понятием. Форма, в которой оно проявляется, становится его неотъемлемой частью, в силу чего оно не может быть описано иначе, кроме как через его специфическую феноменологию.

120 Не затронутая преходящими философскими «за» и «против» научная психология должна рассматривать те трансцендентальные воззрения, которые во все времена происходили из человеческого разума как проекции, то есть как психические содержания, которые были экстраполированы в метафизическое пространство и гипостазированы[68]. В истории мы встречаемся с анимой прежде всего в божественных сизигиях, в мужеско-женских парах божеств. С одной стороны, они теряются во мраке первобытной мифологии[69], с другой – восходят к философским спекуляциям гностицизма[70] и китайской философии, где космогоническая пара обозначается янь (мужское) и инь (женское)[71]. Можно с уверенностью утверждать, что эти сизигии не менее универсальны, нежели существование мужчины и женщины. На основании этого факта мы можем сделать вывод, что воображение человека ограничено этим мотивом и он вынужден проецировать его повсеместно и во все времена[72].

121 Как мы знаем из психотерапевтического опыта, проекция есть бессознательный, автоматический процесс, посредством которого бессознательное содержание субъекта переносится на объект, отчего кажется, будто оно принадлежит этому объекту. Проекция прекращается в то мгновение, когда она становится сознательной, то есть когда рассматривается как принадлежащая субъекту[73]. Таким образом, политеистические небеса Античности не в последнюю очередь обязаны своей депотенциацией точке зрения, впервые высказанной Эвгемером[74]: боги есть не что иное, как отражения человеческого характера. В действительности отнюдь не сложно показать, что божественная пара – просто идеализация родителей или любой другой человеческой пары, которая по каким-то причинам появилась на небесах. С этим можно было бы согласиться, если бы проекция представляла собой не бессознательный процесс, а сознательное намерение. Можно предположить, что собственные родители субъекта известны ему лучше других людей и осознаются им наиболее полно. Однако именно по этой причине они не могут проецироваться, ибо проекция всегда содержит нечто, что субъект не осознает и что, по всей видимости, ему не принадлежит. Посему образ родителей должен проецироваться в последнюю очередь, так как он слишком сознателен.

122 В действительности, однако, как раз имаго родителей проецируется чаще всего. Этот факт настолько очевиден, что из него вполне можно было бы заключить, что проецируются именно сознательные содержания. Наиболее отчетливо это проявляется в случаях переноса, где пациенту абсолютно ясно, что имаго отца (или даже матери) проецируется на аналитика; он даже признает в значительной мере все связанные с ними инцестуальные фантазии, не освобождаясь, впрочем, от реактивного эффекта проекции, то есть от переноса. Другими словами, он ведет себя в точности так, как если бы вообще не осознавал проекцию. Опыт показывает, что проекция никогда не бывает сознательной: проекции всегда осознаются уже после их возникновения. Таким образом, следует допустить, что с родительскими имаго, помимо инцестуальных фантазий, связаны высоко эмоциональные содержания, требующие осознания. Очевидно, сделать их сознательными намного труднее, нежели инцестуальные фантазии, которые, как предполагается, были вытеснены посредством активного сопротивления и потому остаются бессознательными. Если мы допустим, что эта точка зрения верна, то мы вынуждены заключить, что кроме инцестуальных фантазий должны существовать содержания, вытесненные посредством еще большего сопротивления. Здесь мы оказываемся в весьма затруднительном положении: трудно представить себе нечто более отвратительное, чем инцест.

123 Практический опыт подсказывает, что наряду с инцестуальными фантазиями, с родительскими имаго ассоциированы религиозные представления. Нет нужды приводить здесь исторические доказательства, они общеизвестны. А что насчет кажущейся предосудительности религиозных ассоциаций?

124 Некто однажды заметил, что за обеденным столом в обычном обществе менее постыдно рассказывать пикантные истории, чем говорить о Боге. В самом деле, многие охотнее признают свои сексуальные фантазии, нежели во всеуслышание согласятся с тем, что их аналитик – спаситель. Если в первом случае имеются биологические оправдания, то во втором налицо явная патология, а все патологическое вызывает у нас сильнейший страх. Мне представляется, однако, что «сопротивлению» придают чересчур большое значение. Явления, о которых идет речь, можно с таким же успехом объяснить недостатком воображения или способности к рефлексии, что делает акт осознавания чрезвычайно трудным. Возможно, пациенту вовсе не свойственно сопротивление религиозным идеям – просто ему и в голову не приходит, что он может всерьез рассматривать своего аналитика как Бога или спасителя. Чтобы уберечься от таких иллюзий, достаточно здравого смысла. Гораздо быстрее, однако, он приходит к выводу, что, по мнению аналитика, спасителем является он сам. Если человек догматик, то он, как известно, с легкостью принимает других за пророков и основателей религий.

125 Религиозные представления, как свидетельствует история, обладают величайшей суггестивной, эмоциональной силой. К ним я причисляю, разумеется, все représentations collectives, все то, о чем повествует история религии, а также все то, что заканчивается на «изм». Последнее – всего-навсего современная версия конфессиональных религий. Человек может искренне верить, будто он крайне далек от всяческих религиозных убеждений, однако никто не способен отдалиться от человечества настолько, чтобы не иметь хотя бы одной доминирующей représentation collective. Его материализм, атеизм, коммунизм, социализм, либерализм, интеллектуализм, экзистенциализм и так далее свидетельствуют против его невиновности. Тут или там, открыто или тайно, но он одержим некой супраординатной идеей.

126 Психолог знает, как много общего у религиозных идей с родительскими имаго. История сохранила тому потрясающие свидетельства, не говоря уже о современных медицинских открытиях; как следствие, некоторые люди пришли к выводу, будто отношения с родителями можно рассматривать в качестве подлинного источника религиозных представлений. Эта гипотеза зиждется, конечно, на плохом знании фактов. Во-первых, нельзя просто перевести семейную психологию современного человека в контекст примитивных условий, где все совершенно иначе; во-вторых, следует остерегаться плохо осмысленных фантазий относительно племенного отца и первичного стада; и в-третьих, что самое главное, необходимо доскональным образом знать феноменологию религиозных переживаний, которая сама по себе требует тщательного изучения. Психологические исследования в этой области пока не выполнили ни одного из этих трех условий.

127 Из психологического опыта нам наверняка известно одно: теистические представления ассоциируются с имаго родителей, но наши пациенты обычно их не осознают. Если соответствующие проекции не могут быть сняты посредством инсайта, то мы имеем все основания подозревать наличие эмоциональных содержаний религиозной природы, вне зависимости от рационалистического сопротивления пациента.

128 Насколько мы знаем, человек всегда и всюду находился под влиянием доминирующих представлений. Любой, кто утверждает, что это к нему не относится, просто сменил распространенную форму веры на другую ее разновидность – менее известную ему и другим людям. Вместо теизма он – ревнитель атеизма, вместо Диониса – благоволит более современному Митре, вместо неба – ищет рай на земле.

129 Человек без доминирующей représentation collective был бы совершенно аномальным явлением. Такой человек существует лишь в фантазиях тех, кто заблуждается насчет самого себя. Такие люди ошибаются не только относительно существования религиозных идей, но и – причем даже в большей степени – относительно их силы. Архетип, лежащий в основе любой религиозной идеи, обладает, как и всякий инстинкт, своей специфической энергией, которую он не теряет, даже если сознание его игнорирует. С большой долей вероятности можно утверждать, что каждому человеку присущи все обычные человеческие функции и качества; следовательно, мы можем ожидать присутствия в его психике нормальных религиозных факторов, или архетипов. Если кому-нибудь удается сбросить оболочку веры, то это возможно только потому, что под руку попалась какая-то другая. Ни один человек не в силах этого избежать – ибо он есть человек.

130 В силу своей доминирующей позиции représentations collectives, естественно, вызывают самое активное сопротивление. Будучи вытесненными, они прячутся не за чем-то пустяковым, но за теми представлениями и фигурами, которые уже стали проблематичными (по другим причинам), тем самым лишь усиливая и усложняя их сомнительную сущность. Например, все, что нам хотелось бы приписать нашим родителям, раздувается до фантастических размеров из этого тайного источника; посему остается открытым вопрос, насколько серьезно следует воспринимать пресловутую инцестуальную фантазию. За родительской или любовной парой скрыты содержания высочайшего напряжения, которые не постигнуты сознанием, а потому могут стать доступными восприятию только через проекцию. То, что такие проекции действительно возникают, не являясь при этом отражением общепринятого мнения, доказывают исторические документы: вопреки традиционным убеждениям, сизигии не только проецировались, но и часто переживались в форме видения[75].

131 Одним из самых поучительных примеров в этом отношении служит видение недавно канонизированного брата Николая из Флюэ, швейцарского мистика XV века, о видениях которого сохранились показания его современников[76]. Так, брат Николай узрел Бога в двойственной форме – один раз как величественного отца, а другой раз как величественную мать. Трудно вообразить более неортодоксальную репрезентацию, ибо еще тысячу лет назад церковь изъяла женский элемент из Троицы как еретический. Брат Николай был простым неграмотным крестьянином, который, несомненно, получил не более чем церковное образование и уж точно не был знаком с гностическим толкованием Святого Духа как женской и материнской Софии[77]. Кроме того, его так называемое видение Святой Троицы является идеальным примером интенсивности проецируемого содержания. Психологическая ситуация брата Николая была исключительно подходящей для подобной проекции, ибо его сознательное представление о Боге столь мало согласовывалось с бессознательным содержанием, что последнее было вынуждено проявиться в форме чужеродного и разрушительного переживания. Из этого факта следует, что это было не традиционное представление о Боге, но, напротив, «еретический» образ[78], который реализовался в зрительной форме; архетипическая интерпретация, которая вновь пробудилась к жизни абсолютно спонтанно, вне зависимости от традиции. Это был архетип божественной пары, сизигии.

132 Аналогичный случай – видения Гийома де Дигюйвиля[79], описанные в Le Pèlerinage de l’âme. Дигюйвиль узрел Бога на сияющем круглом троне в небесах; около него восседала Царица Небесная на троне из бурого хрусталя. Для монаха цистерианского ордена, который, как известно, отличался особой строгостью, такое видение было в высшей степени еретическим. Следовательно, условие проекции выполнено.

133 Другое выразительное описание видения сизигии можно найти в биографии Анны Кингсфорд, написанной Эдвардом Мейтландом. В ней автор подробно излагает свое переживание Бога, которое, как и видение брата Николая, преимущественно состояло из света. Он пишет: «Это был… Бог как Господь. Сама дуальность Его свидетельствует, что Бог есть как Субстанция, так и Сила; как Любовь, так и Воля; как женское, так и мужское; как Мать, так и Отец»[80].

134 Этих немногих примеров должно быть достаточно, чтобы охарактеризовать опыт проекции и те ее черты, которые не зависят от традиции. Едва ли мы можем обойтись без гипотезы, что некое эмоционально окрашенное содержание уже готово в бессознательном и в определенный момент достигает проекции. Это содержание – мотив сизигии; он выражает тот факт, что мужской элемент всегда спарен с женским. Чрезвычайная распространенность и эмоциональность этого мотива доказывает, что это фундаментальный психический фактор огромной значимости; при этом неважно, понимает или нет отдельный психотерапевт или психолог, где и каким способом он оказывает влияние на его сферу деятельности. Микробы, как мы знаем, играли свою опасную роль задолго до того, как были открыты.

135 Как я уже отмечал, предполагать в сизигиях родительскую пару совершенно естественно. Женская часть, мать, соответствует аниме. Однако, поскольку по причинам, описанным выше, осознание объекта препятствует его проекции, нам не остается ничего другого, как допустить, что родители так же суть самые незнакомые из всех людей и что бессознательное отражение родительской пары так же на нее непохоже, так же чуждо и несопоставимо, как человек в сравнении с богом. Можно себе представить – и об этом уже говорилось, – что бессознательное отражение есть не что иное, как образ отца или матери, приобретенный в раннем детстве, переоцененный и впоследствии вытесненный из-за ассоциированной с ним инцестуальной фантазии. Данная гипотеза предполагает, что этот образ однажды уже был сознательным, ибо в противном случае он не мог бы быть «вытесненным». Кроме того, гипотеза подразумевает, что акт морального вытеснения стал бессознательным, поскольку иначе он остался бы сохраненным в сознании, а вместе с ним и воспоминание о вытесняющей реакции, по которой можно было бы легко распознать природу вытесненного. Я не хочу подробно останавливаться на этих соображениях; подчеркну только, что, согласно общему мнению, имаго родителей формируются не в предпубертатный период или в какой-либо другой момент более или менее развитого сознания, а на начальных стадиях, в период между первым и четвертым годами жизни, когда сознание еще не обнаруживает подлинной континуальности и характеризуется островковой дискретностью. Связь с эго, необходимая для континуальности сознания, присутствует только отчасти, поэтому бóльшая часть психической жизни протекает на этой стадии в таком состоянии, которое может быть описано только как относительно бессознательное. Во всяком случае, если бы такое состояние наблюдалось у взрослых, мы бы охарактеризовали его как сомнамбулическое, сновидческое или сумеречное. Эти состояния, как нам достоверно известно из наблюдений за маленькими детьми, всегда сопровождаются апперцепцией реальной действительности, наполненной фантазиями. Фантазийные образы превалируют над сенсорными стимулами и придают им форму в соответствии с предсуществующим психическим образом.

136 По моему мнению, большой ошибкой является предположение, будто психика новорожденного ребенка есть tabula rasa в том смысле, что в ней вообще ничего нет. Поскольку ребенок появляется на свет с дифференцированным, наследственно предетерминированным, а потому индивидуализированным мозгом, то он воспринимает сенсорные стимулы, поступающие извне, специфическим образом, что, в свою очередь, приводит к специфическому, индивидуальному выбору и паттерну апперцепции. Есть доказательство тому, что эти наклонности суть унаследованные инстинкты и переформированные паттерны, причем последние – априорные и формальные условия апперцепции, основанные на инстинкте. Их наличие накладывает антропоморфный отпечаток на мир ребенка и сновидца. Это – архетипы, которые направляют всю фантазийную деятельность в уготованное ей русло и таким образом порождают в фантазийных образах детских сновидений, а также в бреде шизофрении удивительные мифологические параллели, которые также можно обнаружить (правда, в меньшей степени) в сновидениях нормальных людей и невротиков. Следовательно, речь здесь идет не о наследуемых идеях, а о наследуемых возможностях идей. Они являются не индивидуальными приобретениями, а преимущественно общими для всех, о чем свидетельствует универсальность архетипов, появляющихся всюду и во все времена[81].

137 Архетипы не только возникают на этнологическом уровне как мифы, но и обнаруживаются в каждом индивиде. Они антропоморфизируют действительность там, где сознание более всего ограниченно и ослаблено, а фантазия может выйти за рамки внешнего мира. Несомненно, первые годы жизни ребенка удовлетворяют этому условию. По этой причине мне кажется более правдоподобным, что архетипическая форма божественной сизигии поначалу скрывает и ассимилирует образ настоящих родителей, пока более развитое сознание не сможет воспринять их реальные фигуры – нередко к разочарованию ребенка. Никто не знает лучше психотерапевта, что мифологизация родителей зачастую продолжается у взрослых; отказываются от нее с величайшим сопротивлением.

138 Я припоминаю одного больного, которого представили мне как жертву чрезвычайно выраженного комплекса матери и кастрации. Несмотря на психоанализ, преодолеть комплекс так и не удалось. Без всякого намека с моей стороны мужчина подготовил несколько рисунков, в которых мать изображалась сначала как сверхчеловеческое существо, а затем – как жалкая фигура с кровавыми увечьями. Особенно поражало то, что мать очевидно подверглась кастрации, ибо перед ее окровавленными гениталиями лежали отрезанные мужские половые органы. Рисунки явно представляли собой убывающий климакс: мать – божественный гермафродит, который в дальнейшем, в результате восприятия сыном действительности и последующего разочарования в ней, лишился своего андрогинного, платоновского совершенства и превратился в жалкую старуху. Таким образом, мать с самого начала, с раннего детства сына, была ассимилирована в архетипическую идею сизигии, или конъюнкции мужского и женского; по этой причине она казалась совершенством и сверхчеловеком[82]. Последнее качество неизменно присуще архетипу; оно объясняет, почему архетип кажется странным, будто не принадлежащим сознанию, и почему при идентификации с ним он часто вызывает опустошающее изменение личности, обычно в форме мегаломании или ее противоположности.