Пагубная самонадеянность

Я сосредоточусь не на сочинениях Уэллса, Оруэлла и подобных им писателей, а на взглядах некоторых великих ученых. Можно начать с Жака Моно – виднейшего ученого, чьими научными работами я восхищаюсь; по сути, он был создателем современной молекулярной биологии. Однако его размышления об этике носят иной характер. В 1970 году на симпозиуме Нобелевского фонда, посвященном теме «Место ценностей в мире фактов», он заявил: «Научное развитие окончательно разрушило – и довело до абсурда, до того состояния, когда желаемое принимается за действительное, – идею о том, что этика и ценности являются не нашим свободным выбором, а скорее нашей обязанностью» (1970: 20–21). Позже в том же году, желая еще раз подчеркнуть свои взгляды, он высказал ту же мысль в знаменитой ныне книге «Случайность и необходимость» (1970/1977). В ней он призывает нас уподобиться аскетам – отказаться от всякой другой духовной пищи и признать науку новым и практически единственным источником истины, соответственно пересмотрев основы этики. Как и другие его заявления, книгу венчает идея о том, что «этика, необъективная по самой своей сути, навсегда исключается из сферы познания» (1970/77: 162). Новая «этика познания не навязывает себя человеку; напротив, это он навязывает ее себе» (1970/77: 164). По словам Моно, эта новая «этика познания» – «единственная позиция, которая одновременно рациональна и действительно идеалистична и на которой можно построить настоящий социализм» (1970/77: 165–66). Идеи Моно характерны тем, что они глубоко уходят корнями в теорию познания, которая пыталась разработать науку о поведении (как бы она ни называлась – эвдемонизм, утилитаризм, социализм или что-то еще) исходя из того, что определенные способы поведения лучше удовлетворяют наши желания. Нам советуют вести себя так, чтобы в каждой конкретной ситуации удовлетворялись наши желания и мы становились счастливее, и все в таком роде. Другими словами, нужна такая этика, которой люди могут следовать сознательно, для достижения известных, желаемых и заранее выбранных целей.

Выводы Моно основаны на его мнении, что происхождение морали можно объяснить только выдумкой человека, а любое другое объяснение будет анимистическим или антропоморфным, каковые используются во многих религиях. И действительно верно, что «для человечества в целом все религии связаны с антропоморфным взглядом на божество как на отца, друга или властителя, которому люди должны служить, молиться и т. д.» (M. R. Cohen, 1931: 112). Я не принимаю этот аспект религии так же, как и Моно, и большинство ученых-естествоиспытателей. Мне кажется, что это низводит нечто, расположенное далеко за пределами нашего понимания, до уровня чуть более высокого, чем разум обычного человека. Но несогласие с данным аспектом не мешает признать, что мы, вероятно, обязаны религиям сохранением – правда, по ложным причинам – обычаев, оказавшихся для выживания основной массы людей важнее, чем бóльшая часть из того, что достигнуто с помощью разума (см. главу 9 ниже).

Моно не единственный биолог, рассуждающий таким образом. Самой яркой иллюстрацией абсурда, до которого доходят величайшие умы вследствие неверного толкования «законов эволюции» (см. главу 1 выше), является заявление другого великого биолога и очень образованного ученого. Джозеф Нидэм пишет: «Новый мировой порядок социальной справедливости и товарищества, рациональное и бесклассовое государство – не сумасшедшая идеалистическая мечта, а логическая экстраполяция всего хода эволюции. Она заслуживает не меньшего доверия, чем результаты самой эволюции, то есть является самым рациональным из всех верований» (J. Needham, 1943: 41).

Я еще вернусь к Моно, но сначала приведу еще несколько примеров. Особенно уместно упомянуть Джона Мейнарда Кейнса (я писал о нем в другой своей работе (1978)), одного из наиболее ярких интеллектуальных лидеров поколения, не признающего традиционные моральные нормы. Кейнс считал, что можно построить лучший мир, предварительно оценивая последствия, а не подчиняясь традиционным абстрактным правилам. Фраза «общепринятое мнение» стала любимым выражением Кейнса для обозначения презрительного отношения к чему-либо. В автобиографическом очерке (1938/49/72: X, 446) он писал, что в дни молодости в кругу его товарищей по Кембриджу (позднее бóльшая их часть присоединилось к Блумсберийскому кружку) «наотрез отказывались считать своим личным долгом соблюдение общепринятых правил» и вели себя «как имморалисты – в буквальном смысле этого слова». Тут Кейнс скромно замечает, что сейчас ему уже пятьдесят пять лет и он слишком стар, чтобы измениться, поэтому он остается имморалистом. Этот незаурядный человек нашел весьма оригинальное обоснование своим взглядам на экономику и вере в управляемость рыночного порядка: «в долгосрочной перспективе все мы покойники» (то есть не имеет значения, какой долгосрочный ущерб мы можем нанести; важно лишь текущее, кратковременное: общественное мнение, требования и голоса избирателей, и прочая демагогическая ерунда). Лозунг «в долгосрочной перспективе все мы покойники» – призыв отказаться от «общепринятой» привычки заглядывать в будущее и простое нежелание признать, что соблюдение моральных норм в долговременной перспективе имеет последствия, лежащие вне пределов нашего восприятия.

Кейнс также выступал против моральной традиции «добродетели бережливости» и отказывался, вместе с тысячами горе-экономистов, признать, что иногда необходимо сокращать спрос на потребительские товары в пользу основных фондов производства (то есть делать капиталовложения). Поэтому он направил свой выдающийся интеллект на разработку своей «общей» экономической теории, которой мы обязаны небывалой мировой инфляцией третьей четверти нашего века и неизбежным ее следствием – массовой безработицей (Хайек, 1972/1978).

Таким образом, Кейнс запутался не только в философии, но и в экономической науке. Альфред Маршалл, который разбирался в этом вопросе, похоже, не смог убедить Кейнса в том, что «спрос на товары – это не спрос на рабочую силу» (Джон Стюарт Милль усвоил это еще в юности). Сэр Лесли Стивен (отец Вирджинии Вульф, также состоявшей в Блумсберийском кружке) по поводу данного утверждения писал в 1876 году: «Эту истину осознают так редко, что ее можно считать лучшим тестом для экономиста; если он понимает ее – то прошел испытание», – и Кейнс высмеял его за эти слова. (См. Hayek, 1970/78: 15–16, 1973: 25, и (о Милле и Стивене) 1941: 433 и далее.)

Кейнс, сам того не желая, причинил немало вреда свободе, однако его друзья из Блумсберийского кружка были неприятно поражены тем фактом, что он не разделял их социалистических взглядов. Тем не менее большинство учеников Кейнса были социалистами того или иного сорта. Вместе с Кейнсом они не признавали, что расширенный порядок должен иметь в своей основе долгосрочную перспективу.

Взгляды Кейнса опирались на философскую иллюзию, будто существует не поддающееся определению понятие «добра», которое каждый открывает для себя и обязан ему следовать. Такая иллюзия оправдывала презрительное отношение к большей части норм традиционной морали и пренебрежение ими (похожие убеждения преобладали в Блумсберийском кружке благодаря работе Дж. Мура (1903)). Соответственно, Кейнс неприязненно относился и к ценностям, в которых его воспитывали. Такую же точку зрения высказывает и Э. М. Форстер, всерьез утверждавший, что освобождение человечества от пороков «торгашества» столь же необходимо, как и освобождение от рабства.

Подобные же настроения (как у Моно и у Кейнса) мы встречаем у менее известного, но также весьма влиятельного ученого-психоаналитика, ставшего первым генеральным секретарем Всемирной организации здравоохранения, Дж. Б. Чизхольма. Чизхольм проповедовал не что иное, как «искоренение понятий о хорошем и дурном», и утверждал, что задачей психиатра является освобождение человечества от «пагубного бремени добра и зла», – совет, в свое время получивший одобрение высших органов законодательной власти США. И вновь: если мораль нельзя «обосновать научно» – значит, она иррациональна и не следует признавать ее воплощением накопленных культурных знаний.

Позволим себе упомянуть еще более выдающегося, чем Моно или Кейнс, ученого – Альберта Эйнштейна, которого можно назвать величайшим гением нашей эпохи. Эйнштейн занимался другой, но тесно связанной с нашей темой. Используя популярный социалистический лозунг, он писал, что на смену «производству ради прибыли» капиталистического порядка должно прийти «производство ради пользы» (1956: 129).

По мысли Эйнштейна, «производство ради пользы» означает такой порядок деятельности небольшой группы, при котором заранее известно, для чьих нужд предназначен продукт. Но это мнение противоречит тем соображениям, что высказываются в предыдущих главах и аргументируются в последующих: в условиях самоорганизующегося рыночного порядка только разница между ценой различных товаров (услуг) и затратами на их производство подскажет человеку, как он сможет внести больший вклад в тот общий фонд, из которого мы все получаем в соответствии с тем, что вложили. Эйнштейн, по-видимому, не осознавал, что только расчет и распределение с ориентиром на рыночные цены позволяют наиболее эффективно использовать наши ресурсы, направлять производство на различные цели, о которых производитель не знает, и давать человеку возможность с успехом участвовать в процессе обмена продуктами – во-первых, обслуживая в основном неизвестных ему людей, потребности которых он, тем не менее, прекрасно удовлетворяет; и, во-вторых, получая все необходимое благодаря усилиям других, которые ничего не знают о его существовании, – те же сигналы рынка заставляют их обеспечивать его нужды: см. предыдущую главу. Приведенное высказывание Эйнштейна говорит либо о недостаточном понимании реальных процессов координации человеческой деятельности, либо об отсутствии интереса к этой теме.

По свидетельству биографа, Эйнштейн считал очевидным, что «человеческий разум способен найти метод распределения такой же эффективный, как и производство» (Clark, 1971: 559). Эта мысль напоминает одно из высказываний философа Бертрана Рассела: он утверждал, что общество нельзя рассматривать как «научное организованное», если «в нем не создана определенная структура для достижения сознательно определяемых целей» (1931: 203). Подобные заявления, особенно из уст Эйнштейна, казались вполне заслуживающими доверия, причем настолько, что один здравомыслящий философ, упрекавший Эйнштейна в том, что он в ряде своих популярных работ рассуждает о вопросах, в которых некомпетентен, высказался о нем одобрительно: «Эйнштейну очевидно, что нынешний экономический кризис вызван нашей системой производства ради прибыли, а не ради пользы, и тем фактом, что колоссальное увеличение производства не подкрепляется соответствующим увеличением покупательной способности широких масс» (M. R. Cohen, 1931: 119).

В той же статье, что мы процитировали, Эйнштейн повторяет набившие оскомину фразы об «анархии экономики капиталистического общества», в которой «оплата труда рабочих не соответствует стоимости продукта», тогда как в «плановой экономике… полный объем работ распределялся бы среди тех, кто способен к труду», и тому подобное: все это социалисты используют в своей агитации.

Похожая, но более осторожная точка зрения представлена в статье коллеги Эйнштейна, Макса Борна (1968: глава 5). Хотя Борн, очевидно, понимал, что наш расширенный порядок уже не подходит для удовлетворения первобытных инстинктов, он также не смог осмыслить те структуры, что создают и поддерживают этот порядок, или заметить, что наши инстинктивные моральные реакции за последние пять тысяч лет постепенно менялись или ограничивались. То есть Борн хотя и осознает, что «наука и техника разрушили этическую основу цивилизации, возможно, безвозвратно», считает, что это происходит благодаря новым научным фактам, а не вследствие того, что наука и техника систематически дискредитируют убеждения, не соответствующие определенным «приемлемым стандартам» конструктивистского рационализма (см. ниже). Признавая, что «никто еще не изобрел способа сохранения общества без традиционных этических принципов», Борн все же надеется, что их можно заменить «научными методами». Он тоже не смог понять, что находящееся между инстинктом и разумом «научными методами» заменить нельзя.

Приведенные мною примеры взяты из утверждений виднейших ученых XX века. Я не привожу высказывания огромного числа других подобных деятелей науки, таких как Р. А. Милликен, Артур Эддингтон, Ф. Содди, В. Оствальд, Э. Сольве, Дж. Д. Бернал, – все они наговорили много нелепых вещей по различным вопросам, относящимся к экономике. Безусловно, можно привести сотни подобных заявлений не менее известных ученых и философов – как прошлых столетий, так и нашего времени. Но думаю, полезнее будет не заваливать читателя цитатами, а внимательнее приглядеться к этим конкретным примерам и тому, что за ними стоит. Пожалуй, следует сразу отметить, что эти примеры имеют определенное семейное сходство, хоть и разнятся между собой.

Литания ошибок

В этих примерах содержатся схожие идеи, тесно связанные тематически, и дело не только в общих исторических предпосылках. Читатели, незнакомые с некоторой специальной литературой, могут не сразу увидеть эти связи. Поэтому, прежде чем продолжить исследование самих идей, я хотел бы привести ряд повторяющихся тезисов, образующих некую совокупность аргументов, – все они хорошо известны, и большинство их на первый взгляд может показаться бесспорными. Эти «аргументы» можно окрестить литанией ошибок, или рецептом самого предвзятого рационализма, который я называю сциентизмом и конструктивизмом. Для начала обратимся к готовому «источнику знаний» – словарю, где содержится множество рецептов. Я выбрал из полезнейшего «Словаря современной мысли» (Fontana/Harper, 1977) несколько коротких определений четырех основных философских концепций, которыми обычно руководствуются современные мыслители, воспитанные в направлениях сциентизма и конструктивизма: рационализм, эмпиризм, позитивизм и утилитаризм. На протяжении последних нескольких сотен лет эти концепции считались выражением научного «духа времени». По определениям лорда Куинтона, британского философа, президента Тринити-колледжа в Оксфорде, рационализм считает допустимыми лишь те убеждения, которые основаны исключительно на опыте и доказательствах, дедуктивных или индуктивных. Эмпиризм полагает, что все утверждения, претендующие на выражение знания, должны основываться на опыте. Позитивизм определяется как точка зрения, согласно которой все истинное знание является научным в том смысле, что описывает совместное существование и последовательность наблюдаемых явлений. А утилитаризм «считает удовольствие и боль каждого, кто их испытывает, критерием правильности действий».

В этих определениях сразу обнаруживается то, что не казалось таким явным в примерах, приведенных в предыдущем разделе. Их практически можно назвать символом веры современной науки и философии науки и объявлением войны моральным традициям. Такие символы, декларации, определения, постулаты формируют мнение, будто доверия заслуживает только то, что поддается рациональному объяснению, только то, что можно доказать путем эксперимента либо проверить на опыте, только то, что можно осмотреть и изучить; и что нужно добиваться только того, что доставляет удовольствие, а все остальное отвергать. Из этого прямо следует, что ведущие моральные традиции, которые создали и продолжают создавать нашу культуру – и которые, конечно же, не соответствуют подобным требованиям и часто вызывают неприятие, – не заслуживают того, чтобы цепляться за них, так что нашей задачей должно стать построение новой морали, основанной на научном знании. И, как правило, речь идет о морали социалистической.

Эти определения, вместе с примерами, приведенными ранее, при ближайшем рассмотрении содержат следующие исходные позиции.

1) Идея о неразумности следовать тому, что нельзя научно обосновать или подтвердить путем наблюдения (Моно, Борн).

2) Идея о неразумности следовать тому, чего не понимаешь. Эта идея скрыто присутствует во всех приведенных примерах, но должен признаться – я сам когда-то придерживался ее, а также встречал подобные представления у философа, с которым в целом всегда соглашался. Так, сэр Карл Поппер заявил однажды (1948/63: 122; курсив мой), что мыслители-рационалисты «не будут слепо подчиняться любой традиции», однако это так же невозможно, как и не подчиняться никакой традиции. Скорее всего, здесь имела место оговорка, поскольку в другой своей работе он справедливо заметил, что «мы никогда не знаем того, о чем говорим» (1974/1976: 27, о том же см. Bartley, 1985/1987). (Хотя свободный человек будет настаивать на своем праве изучить и, если пожелает, отвергнуть любую традицию, он не смог бы жить среди людей, если бы отказывался принимать бесчисленные традиции, не задумываясь над ними и даже не зная, к каким последствиям они могут привести.)

3) Связанная с предыдущими идея о неразумности следовать определенному типу поведения, если его цель полностью не определена заранее (Эйнштейн, Рассел, Кейнс).

4) Также связанная с предыдущими идея о неразумности действия, если его последствия не только не определены заранее, но также не поддаются оценке и не выгодны (утилитаристы). (Позиции 2, 3 и 4, несмотря на различные акценты, почти идентичны; но я написал их отдельными пунктами, чтобы привлечь внимание к тому факту, что доводы в их пользу (в зависимости от того, кто аргументирует) сводятся либо к тому, что традиции вообще понять невозможно, либо – немного конкретнее – к тому, что у них нет какой-либо определенной цели или нельзя предвидеть их последствия.)

Можно было бы назвать и другие требования, но для наших целей (в основном разъяснительных) достаточно и этих четырех; мы рассмотрим их в следующих двух главах. В этих требованиях сразу бросаются в глаза две вещи. Во-первых, ни одно из них не допускает, что в определенных областях наши знания или разум могут иметь пределы, и не считает, что в таких обстоятельствах важнейшая задача науки состоит в том, чтобы определить их. Далее мы убедимся, что такие пределы существуют и что в какой-то мере их можно преодолеть, например, с помощью экономической науки или «каталлактики», но это невыполнимо, если следовать четырем вышеуказанным требованиям. Во-вторых, в основе этих требований лежит не только непонимание, не только неспособность рассматривать или решать такие вопросы, но и весьма удивительное отсутствие желания найти ответ на вопросы: как же на самом деле возник наш расширенный порядок, как он функционирует и каковы возможные последствия разрушения тех традиций, которые его создали и поддерживают.

Позитивная и негативная свобода

Еще один аспект вызывает недовольство рационалистов (пока что мы практически не затрагивали эту тему): что мораль и институты капитализма не только не соответствуют логическим, методологическим и эпистемологическим требованиям, рассмотренным выше, но и налагают тяжелое бремя на нашу свободу – например, на свободу неограниченного «самовыражения».

Не станем отрицать очевидное – ту истину, с которой начинается эта книга, – моральные традиции многим кажутся обременительными. На эту жалобу можно ответить, рассмотрев в настоящей и в последующих главах, чтó дает нам это «бремя» и какова альтернатива. По моему мнению, практически все блага цивилизации и само наше существование зависят от нашей готовности и далее нести бремя традиций. Никто не говорит о том, что блага «оправдывают» бремя. Но альтернативой могут стать только голод и нищета.

Я не стану пытаться перечислить или проанализировать все преимущества следования традициям и, так сказать, «возблагодарить судьбу», но вновь упомяну (в несколько ином контексте, чем ранее) самое, пожалуй, парадоксальное из всех благ – нашу свободу. Свобода требует, чтобы человеку было позволено преследовать свои собственные цели: тот, кто свободен, в мирное время уже не связан целями своего сообщества. Такая свобода принимать индивидуальные решения становится возможной при обозначении четких границ прав отдельных людей (например, прав собственности) и определении областей, в пределах которых каждый может распоряжаться известными ему средствами для своих собственных целей. Для человека определяется признанная всеми сфера свободы. Это крайне важно – иметь что-то свое, пусть малое. Обладание становится основой формирования самостоятельной личности и той особой среды, в которой можно добиваться определенных индивидуальных целей.

Но существует широко распространенное представление о свободе как о свободе без ограничений. Это вызывает путаницу. Указанные представления звучат в афоризме, приписываемом Вольтеру: «Свобода – это когда я могу делать все, что хочу»; в заявлении Бентама о том, что «всякий закон есть зло, ибо всякий закон есть нарушение свободы» (1789/1887: 48), и в определении свободы Бертрана Рассела как «отсутствия препятствий для осуществления наших желаний» (1940: 251); также можно привести бесчисленное множество других высказываний. Однако же свобода для всех в этом смысле невозможна, поскольку свобода каждого нарушала бы право на неограниченную свободу (то есть отсутствие ограничений) для всех остальных.

Тогда вопрос нужно ставить таким образом: как обеспечить максимально возможную свободу для всех. Этого можно добиться, если одинаково ограничить свободу всех с помощью абстрактных правил, исключающих произвол или избирательное насилие в отношении одних людей со стороны других и не позволяющих никому вторгаться в сферу свободы любого другого человека (см. Hayek, 1960 и 1973, и главу 2 выше). То есть общие конкретные цели заменяются общими абстрактными правилами. Управление (правительство) необходимо только для того, чтобы обеспечить соблюдение этих абстрактных правил и, таким образом, защитить человека от принуждения или вторжения в сферу его свободы со стороны других. В то время как принудительное подчинение общим конкретным целям равносильно рабству, подчинение общим абстрактным правилам (какими бы обременительными они ни казались) дает простор для самой широкой свободы и различных ее видов. Хотя иногда считают, будто такое разнообразие порождает хаос, угрожающий относительному порядку, который мы также ассоциируем с цивилизацией, оказывается, что большее разнообразие обеспечивает больший порядок. Следовательно, свобода, ставшая возможной благодаря соблюдению абстрактных правил, в отличие от безграничной свободы, это, по выражению Прудона, «мать, а не дочь порядка».

На самом деле не стоит ожидать, что отбор обычаев путем эволюции сам по себе приведет к счастью. Достижение счастья ставили во главу угла философы-рационалисты, полагавшие, что свои моральные нормы человек выбирает по какой-то причине и что ею может оказаться стремление к счастью. Но задавать вопрос, по какой сознательной причине человек принимает нормы морали, так же нелепо, как и спрашивать, почему он принимает свой разум.

Тем не менее развитый порядок, в котором мы живем, дает нам возможности для счастья никак не меньшие, чем те, что обеспечивали примитивные порядки совсем небольшому количеству людей (хотя такие вопросы не поддаются численной оценке). В современной жизни «разочарование» или несчастье проистекает из двух источников: один касается в первую очередь интеллектуалов, а другой – всех, кто имеет материальный достаток. Первый источник – самоисполняющееся пророчество: «несчастны все, кто живет внутри любой “системы”, не удовлетворяющей критериям сознательного контроля, то есть критериям рационализма». Таким образом, интеллектуалы, начиная с Руссо и заканчивая такими представителями современных французских и немецких мыслителей, как Фуко и Хабермас, рассматривают «разочарование» как распространенное явление в любой системе, где порядок «навязывается» индивидам без их сознательного согласия. И понятно, что сторонники этих взглядов считают цивилизацию невыносимой – так сказать, по определению. Кроме того, сохраняющееся инстинктивное чувство альтруизма и солидарности заставляет тех, кто следует безличным правилам расширенного порядка, испытывать муки, по модному выражению, «нечистой совести». Соответственно предполагается, что достижение материального успеха сопровождается чувством вины (муки «социальной совести»). То есть посреди изобилия возникает несчастье, порожденное не только мыслями о том, что в каких-то уголках земли существует нищета, но и несогласием инстинктов и высокомерного разума с порядком, который явно не сообразуется с инстинктами и нерационален с точки зрения разума.

«Освобождение» и порядок

Чуть менее изощренными, чем аргументы против «отчуждения», являются требования «освобождения» от бремени цивилизации (то есть от дисциплины труда, ответственности, рисков, необходимости делать сбережения, от честности и выполнения обещаний), а также от правил, заставляющих подавлять естественные реакции враждебности к «чужим» и солидарности со «своими»; последнее составляет серьезную угрозу политической свободе. Представленное как новое, такое «освобождение», требующее отказа от традиционной морали, на самом деле является архаичным. Его сторонники готовы разрушить основы свободы, позволить людям свершить непоправимое и уничтожить условия, благодаря которым и существует цивилизация. Пример на эту тему можно найти в так называемой «теологии освобождения» (особенно показателен вариант католической церкви в Латинской Америке). Но это движение не ограничивается Латинской Америкой. Всюду – во имя освобождения – люди отрекаются от обычаев, которые позволили человечеству достичь его нынешней степени сотрудничества, а также численности населения, потому что с рациональной точки зрения (в соответствии со своими взглядами) они не понимают, каким образом определенные ограничения индивидуальной свободы посредством законов и моральных правил делают возможным гораздо более широкий – и более свободный! – порядок, чем тот, который достигается путем централизованного контроля.

Такие требования происходят главным образом из традиции рационалистического либерализма (которую мы уже обсуждали); она сильно отличается от политического либерализма, берущего начало от английских старых вигов. Рационалистический либерализм считает, что свобода несовместима с каким-либо общим ограничением действий отдельных людей – что подтверждается в процитированных ранее отрывках из произведений Вольтера, Бентама и Рассела. К сожалению, духом этой традиции пропитаны даже работы английского «святого от рационализма» Джона Стюарта Милля.

Под влиянием этих авторов (пожалуй, Милля в особенности) тот факт, что мы приобретаем свободу, позволяющую формировать расширенный порядок, ценой подчинения определенным правилам поведения, стал использоваться как оправдание для требования вернуться к тому состоянию «свободы», которым обладал дикарь, «еще не знающий собственности», – так о нем писали мыслители XVIII века. Однако вряд ли можно назвать свободным или сколько-нибудь нравственным дикаря, который должен был вместе с соплеменниками добиваться общих целей и подчиняться приказам вождей (хотя от некоторых обязательств дикарь был свободен). Только те общие и абстрактные правила, которыми мы руководствуемся, принимая собственные решения для достижения собственных целей, заслуживают того, чтобы их называли нравственными.

Глава пятая

Гибельная самонадеянность

Традиционная мораль не отвечает критериям рациональности

Итак, мы только что перечислили четыре требования – все, что не доказано научно, не до конца понятно, не имеет четко сформулированной цели или ведет к неизвестным последствиям, является неразумным. Эти требования как нельзя лучше отражают принципы конструктивистского рационализма и социализма (оба течения выросли из механицистского или физикалистского понимания расширенного порядка человеческого сотрудничества, то есть из представлений о порядке как об организации и контроле деятельности каждого в группе, при котором общей информацией владеют все члены группы). Но расширенный порядок устроен по-другому, он не может быть таким.

Я готов согласиться, что большинство институтов, установок и практики традиционной морали и капитализма не отвечают обозначенным выше требованиям или критериям и являются – с точки зрения этих теорий разума и науки – «неразумными» и «ненаучными». Более того, поскольку, как мы уже признали, те, кто продолжает следовать традиционным обычаям, чаще всего сами не понимают, как эти обычаи сложились и благодаря чему сохраняются, то неудивительно, что появляющиеся время от времени альтернативные так называемые «обоснования» необходимости следования традициям зачастую довольно наивны (что позволяет нашим интеллектуалам не кривить душой) и не имеют никакого отношения к действительным причинам успеха этих традиций. Многие традиционалисты даже не дают себе труда изыскивать обоснования (которые все равно невозможно предоставить, так что интеллектуалы вправе отвергать их опять-таки как неразумные и не имеющие под собой почвы), а продолжают придерживаться своих обычаев по привычке или следуя религиозным убеждениям. И в этом нет ничего «нового». В конце концов, еще более двух столетий назад Юм заметил, что «правила морали не являются заключениями нашего разума». Но выводы Юма не поколебали веру большинства современных рационалистов (любопытен тот факт, что они часто цитируют Юма, стараясь аргументировать свои убеждения), они продолжают настаивать, что исходящее не от разума либо бессмыслица, либо предмет необоснованного предпочтения, и продолжают требовать рациональных обоснований.

Не только традиционные религиозные ценности (вера в Бога и большая часть традиционной морали, касающаяся взаимоотношения полов и семьи, – хотя я не затрагиваю в настоящей книге эти темы) не отвечают этим требованиям, но и конкретные моральные традиции, имеющие отношение к теме данной книги, – частная собственность, бережливость, обмен, честность, доверие, договор.

Ситуация будет выглядеть еще хуже, если учесть, что упомянутые традиции, институты и ценности не только не соответствуют заявленным логическим, методологическим и эпистемологическим требованиям, но зачастую отвергаются социалистами по другим причинам. Их считают «тяжким бременем» (Чизхольм и Кейнс) или моралью, неразрывно связанной с торгашеством и жаждой наживы (Уэллс и Форстер), см. главу 6. Или – сегодня это особенно модно – источниками отчуждения от общества, угнетения и «социальной несправедливости».

За подобными аргументами следует вывод: существует настоятельная необходимость в построении новой, рациональным образом пересмотренной и обоснованной морали, которая будет отвечать этим требованиям и не станет тяжким бременем, не будет связана с торгашеством, угнетением либо «несправедливостью» и отчуждением. Более того, это только часть великой задачи, которую ставили перед собой новоявленные законодатели-социалисты, такие как Эйнштейн, Моно и Рассел, и те, кто называл себя «имморалистами», – такие как Кейнс. Необходимо также создать новый рациональный язык и новую рациональную систему права, поскольку существующие (по тем же причинам) также не отвечают этим требованиям (собственно говоря, им не отвечают даже законы науки (Hume, 1739/1951; и см. Popper, 1934/59)). Такая грандиозная задача, должно быть, казалась им тем более актуальной, что сами они не верили в сверхъестественное происхождение морали (не говоря уже о языке, законах и науке) и пытались найти ей хоть какое-то обоснование.

Итак, люди, гордясь построенным миром, как будто он был выстроен по их собственному плану, и обвиняя себя в том, что не выстроили его лучше, теперь намеревались сделать именно это. Социализм поставил себе целью не что иное, как полное изменение нашей традиционной морали, закона и языка, чтобы таким образом искоренить старый порядок и вместе с ним якобы невыносимое и ничем не оправданное положение, препятствующее воцарению разума, условий для самореализации, истинной свободы и справедливости.

Обоснование и пересмотр традиционной морали

Однако стандарты, на которых рационалисты строят свою аргументацию и всю свою программу, в лучшем случае невыполнимы, а в худшем – являются дискредитировавшими себя приемами устаревшей методологии. Вероятно, их можно было бы отнести к тому, что называют наукой, однако они не имеют ничего общего с настоящим научным исследованием. Рядом с высокоразвитой и довольно сложной системой моральных норм в нашем расширенном порядке существует примитивная теория рациональности и науки; ее и поддерживают конструктивизм, сциентизм, позитивизм, гедонизм и социализм. Это возражение не против разума и науки, а против этих теорий рациональности и науки, а также методов применения их на практике. Все становится на свои места, когда выясняется, что, если исходить из требований, предъявляемых рационалистами, невозможно обосновать что бы то ни было – ни мораль, ни язык, ни право, ни даже саму науку.

Вышесказанное применимо и к науке, хотя может прозвучать непривычно для тех, кто незнаком с достижениями и противоречиями современной философии науки. Правда, что законы современной науки не обоснованы или обоснованы не так, как это требуется по методологии конструктивистов; но правда также и то, что многие наши нынешние научные предположения могут оказаться ошибочными. Более того, даже если какая-то концепция принесет нам больше успеха, чем принятая нами ранее, то – являясь несомненным шагом вперед – она тоже может оказаться ошибочной. По мнению Карла Поппера (1934/1959), наша цель должна состоять в том, чтобы как можно быстрее пройти путь ошибок – совершая их одну за другой. Если мы будем отвергать все то, что не в состоянии доказать, то очень скоро вернемся на уровень дикаря, не доверяющего ничему, кроме своих инстинктов. Однако именно это нам и советуют все разновидности сциентизма – от картезианского рационализма до современного позитивизма.

Более того – действительно, мы не можем рационально обосновать традиционную мораль и прочее, но это также верно в отношении любого морального кодекса, включая и тот, который социалисты, возможно, когда-нибудь создадут. То есть каким бы правилам мы ни следовали, мы не сможем обосновать их в соответствии с требованиями рационалистов; и какие бы доводы, касающиеся морали (а также науки, права, языка), ни использовали – рационалисты не признают их по причине той же «необоснованности» (см. Bartley, 1962/1984; 1964, 1982). Если бы мы перестали делать все то, чему не знаем причины или чего не можем обосновать по нашим обязательным критериям, мы, вероятно, очень скоро бы вымерли.

Требование обоснования – это просто отвлекающий маневр; оно могло появиться в какой-то степени благодаря ошибочным и противоречивым положениям нашей основной эпистемологической и методологической традиции, берущей начало в Античности. Путанице с обоснованием – особенно тех понятий, которые мы рассматриваем, – также поспособствовал Огюст Конт, который полагал, что мы способны переделать всю нашу систему морали и заменить ее полностью логичным и обоснованным (или, как выразился сам Конт, «доказуемым») набором правил.

Я не намерен приводить здесь все причины, по которым ставшее привычным требование обосновать что-то является бессмысленным. Но в качестве примера (который также может служить аргументом и для следующего раздела) можно упомянуть один распространенный способ обосновать мораль. Следует отметить, что нет смысла полагать (как это делают рационалистические и гедонистические теории этики), будто наша мораль обоснована лишь в той мере, в какой она, так сказать, направлена на достижение или стремление к определенной цели, например к счастью. Нет никаких причин считать, что эволюционный отбор таких обычаев, которые позволяли прокормить большее количество людей, имел непосредственное отношение к счастью – если вообще имел к этому какое-либо отношение, не говоря уже о том, что он направлялся этой целью. Напротив, многое говорит о том, что стремившихся к счастью вытесняли те, кто просто хотел сохранить свою жизнь.

Хотя наши моральные традиции нельзя выстроить, обосновать или доказать в соответствии с чьими-то требованиями, можно частично реконструировать процесс их развития и тем самым постараться понять, каким же потребностям они служат. В той мере, в какой мы на это способны, действительно стоит улучшать и пересматривать наши моральные традиции, исправляя явные ошибки путем постепенного совершенствования, основанного на постоянном критическом анализе (см. Popper, 1945/66 и 1983: 29–30), то есть исследуя совместимость и соответствие составных частей в попытке откорректировать всю систему.

В качестве примера таких постепенных улучшений мы уже упоминали современные исследования авторского права и патентов. Рассмотрим еще один: хотя во многом мы обязаны классической (пришедшей к нам из римского права) концепции индивидуальной собственности как исключительного права использовать (любым способом по усмотрению собственника) физические объекты, все же она слишком проста и не подходит для поддержания эффективной рыночной экономики. И возникает совершенно новая ветвь экономической науки, изучающая способы усовершенствования традиционного института собственности в целях более успешного функционирования рынка.

Что нужно сделать, прежде чем проводить такой анализ, – это то, что называют «рациональной реконструкцией» возникновения системы (слово «конструкция» здесь не имеет отношения к «конструктивизму»). По сути, это историческое, даже историко-естествоиспытательское исследование, а вовсе не попытка построить, обосновать или доказать саму систему. Последователи Юма называли подобные исследования – «предполагаемая история»; это было попыткой объяснить, почему одни правила распространились, а другие – нет (но приоритетным всегда оставалось утверждение Юма, и можно повторить его еще раз: «правила морали не являются заключениями нашего разума»). По этому пути шли не только шотландские философы, но и целый ряд исследователей культурной эволюции, от классических римских грамматиков и лингвистов до Бернарда Мандевиля, от Гердера и Джамбаттиста Вико, который осознавал, что «человек стал тем, что он есть, не понимая этого» (1854: V, 183), до уже упоминавшихся немецких историков права (фон Савиньи) и Карла Менгера. Из них только Менгер пришел после Дарвина, однако все они пытались провести рациональную реконструкцию, проследить «предположительную историю» или дать эволюционное объяснение возникновению культурных институтов.

Здесь я вынужден признаться, что испытываю некоторую неловкость, потому что хотел бы заявить, что именно представители моей профессии – экономисты, то есть те, кто понимает процесс формирования расширенных порядков, – способны объяснить моральные традиции, сделавшие возможным развитие цивилизации. Только тот, кто понимает, например, значение института индивидуальной собственности, сможет обосновать, почему определенные обычаи позволяли группам, которые следовали им, опережать другие группы, чьи моральные нормы лучше подходили для достижения каких-то других целей. Но естественное желание хорошо отозваться о своих коллегах-экономистах, пожалуй, выглядело бы более уместным, если бы многие из них сами не были заражены конструктивизмом.

Как возникают моральные нормы? В чем состоит наша «рациональная реконструкция»? Мы уже наметили ее в предыдущих главах. Кроме утверждения конструктивистов, что можно придумать достойную систему морали и выстроить ее заново с помощью разума, есть еще, по крайней мере, два источника морали. Во-первых, мы знаем о так называемой врожденной морали инстинктов (солидарность, альтруизм, совместное принятие решений и тому подобное) с вытекающими из них обычаями, однако она не подходит для поддержания нашего нынешнего расширенного порядка с большой численностью населения.

Во-вторых, существует приобретенная мораль (бережливость, уважение к собственности, честность и так далее), благодаря которой сложился и сохраняется расширенный порядок. Как мы убедились, она находится между инстинктом и разумом, и это не всегда понимают, потому что привыкли противопоставлять их.

Расширенный порядок зависит от этой морали, он и возник благодаря тому, что группы, следующие ее основным правилам, по сравнению с другими становились многочисленнее и богаче. Парадокс нашего расширенного порядка и рынка (и камень преткновения для социалистов и конструктивистов) заключается в том, что при этом процессе мы полнее используем имеющиеся ресурсы (и нам легче открывать всё новые), что вряд ли происходило бы при процессе, управляемом единолично. И хотя эта мораль не «обоснована» тем, что позволяет нам все это делать и таким образом выживать, факт остается фактом: она действительно дает нам возможность выжить. Вот об этом стоит поговорить подробнее.

Пределы управления, обладающего фактическим знанием; невозможность предвидеть последствия наших моральных правил

Ложные предположения о возможности обосновать, построить систему моральных правил или доказать их полезность, скорее всего, берут свое начало из сциентизма. Но даже если бы сторонники сциентизма это понимали, то наверняка сослались бы на другие требования своей устаревшей методологии, связанные с обязательностью обоснования, но напрямую не зависящие от него. Например (если вернуться к нашему списку требований), мне бы возразили, что нельзя полностью понять смысл традиционных моральных норм и как они работают; что следование им не служит заранее известной цели; что соблюдение этих норм приводит к последствиям, которые не поддаются непосредственному наблюдению и, следовательно, их нельзя назвать полезными, – эти последствия никогда нельзя полностью знать либо предвидеть.

Иными словами, традиционная мораль не соответствует второму, третьему и четвертому пунктам нашего списка. Как уже отмечалось, эти требования связаны между собой так тесно, что уместно рассматривать их как одно целое (отметив небольшие различия). В этом случае можно объединить их в следующий постулат: человек не понимает, что делает и какова его цель, если не знает заранее и не может в полном объеме предсказать наблюдаемые последствия своих действий. Утверждается, что рациональное действие обязательно должно быть преднамеренным и заранее предусмотренным.

Если не толковать эти требования настолько широко и поверхностно, что их конкретный практический смысл окончательно теряется – например, можно сказать, что цель рыночного порядка понятна и благотворна, поскольку состоит в том, чтобы «созидать богатство», – то следование традиционным обычаям, создающим рыночный порядок, явно не соответствует этим требованиям. Думаю, что ни одна из сторон не захочет рассматривать эти требования в подобной интерпретации. Разумеется, ни конструктивисты, ни их оппоненты этого не хотят. Следовательно, мы яснее представим себе положение дел, если признаем, что наши традиционные институты и в самом деле не доступны нашему пониманию, цели их создания не определены заранее, а последствия – благоприятные или нет – не просчитаны. Впрочем, это и к лучшему.

На рынке (как и в других институтах нашего расширенного порядка) непредвиденность последствий имеет первостепенное значение: распределение ресурсов безлично, участвующие в нем индивиды, действуя в своих собственных целях (зачастую не очень конкретных), не знают и не могут знать, каков будет конечный результат их взаимодействия.

Взять, к примеру, требование, признающее неразумным следовать чему-либо или делать что-либо вслепую (не осознавая), и другое требование, утверждающее, что цели и последствия предлагаемого действия должны быть не только определены заранее, но также полностью наблюдаемы и максимально полезны. Попробуем применить эти требования к понятию расширенного порядка: абсурдность их становится очевидной, если рассматривать расширенный порядок в широком эволюционном контексте, в котором он развивался. События, имеющие решающее значение для создания самого порядка и для того, чтобы одни обычаи возобладали над другими, были косвенными результатами деятельности очень далеких предшественников. Эти результаты оказывали влияние на группы, о которых вряд ли могли знать их предки. А если бы знали, как повлияла их деятельность на потомков, то, возможно, не сочли бы последствия благоприятными, и не важно, как об этом судили последующие поколения. Что касается потомков, то им всем (или хоть кому-то из них) неоткуда было взять знание истории и тем более теории эволюции, экономики и всего остального, без чего невозможно понять, почему группа, обычаям которой они следуют, должна опережать другие, – хотя, безусловно, люди всегда смогут придумать обоснование для каких угодно обычаев любой местности и любого времени. Многие из сложившихся правил, обеспечивших большее сотрудничество и процветание в условиях расширенного порядка, возможно, сильно отличались от тех, что можно было бы спрогнозировать, и другим людям – тем, кто жил на более ранних или более поздних стадиях эволюции, – они могли бы даже показаться отвратительными. В расширенном порядке обстоятельства, определяющие, чтó каждый должен делать для достижения своих целей, включают, в частности, неизвестные решения многих других неизвестных людей о том, какие средства использовать для достижения своих целей. Следовательно, в ходе эволюции не было моментов, когда индивиды могли бы разработать (в соответствии со своими целями) систему правил, которые постепенно формировали порядок; и только позднее, ретроспективно, со многими допущениями, мы стали предпринимать попытки объяснить эти процессы в принципе (см. Hayek, 1967, эссе 1 и 2).

Ни в английском, ни даже в немецком языке нет такого слова, которым можно было бы точно описать расширенный порядок или то, насколько требования рационалистов неприменимы к механизму его функционирования. Единственное подходящее слово «трансцендентный» употреблялось в неверном смысле так часто, что я не решаюсь использовать его. Однако буквально оно означает следующее: «то, что намного превосходит наше понимание, наши желания и цели, а также чувственное восприятие»; то, что содержит и генерирует знания, которые не сможет охватить или произвести ни сознание отдельного человека, ни отдельная организация. Это слово подходит для религиозных смыслов (и это показательно); например, в молитве «Отче наш», где говорится: «Да будет воля твоя [то есть не моя] на земле, как на небе»; или в Евангелии, где сказано: «Не вы Меня избрали, но Я вас избрал, чтобы вы шли и приносили плод, и чтобы ваш плод пребывал» (Св. Иоанна, 15:26). Но свойственное той же эволюции «более чистое» трансцендентное упорядочение (полностью естественное, не исходящее от каких-то непонятных сил) отказывается от анимизма, присущего религии, то есть от идеи о том, что чей-то разум и воля (например, всеведущего Господа Бога) может устанавливать порядок и управлять им.

Поэтому отказ от рационалистических требований на таких основаниях также имеет важные последствия; это касается всех видов антропоморфизма и анимизма – и, следовательно, социализма. Если рыночная координация индивидуальной деятельности (а также других моральных традиций и институтов) является результатом естественных, спонтанных и самоорганизующихся процессов адаптации к большему количеству конкретных фактов, чем любой разум может воспринять или даже представить себе, то очевидно, что требование справедливости или моральности этих процессов (см. главу 7) происходит из наивного антропоморфизма. Такие требования, конечно, вполне уместно адресовать руководителям, управляющим какими-то процессами с помощью рационального контроля, или Господу Богу, внимающему молитвам, но их невозможно предъявить безличному самоорганизующемуся и работающему процессу.

В порядке настолько широком, что он превосходит возможности понимания и руководства со стороны любого отдельного разума, единая воля вряд ли может определять благосостояние индивидов с точки зрения какой-то концепции справедливости или условленной шкалы ценностей. И это связано не только с проблемами антропоморфизма, а отчасти еще и с тем, что «благосостояние… не подчиняется никакому принципу – ни для того, кто его получает, ни для того, кто его распределяет (кто-то видит принцип в одном, кто-то в другом), потому что оно зависит от материального содержания воли, подверженного влиянию конкретных фактов, и потому не может соответствовать какому-то общему правилу» (Kant, 1798: II, 6, примечание 2). Никто никогда не опровергал той истины, которую вывели Юм и Кант: что спонтанность расцветает лишь при обязательности всеобщих правил; ее просто игнорировали либо забывали.

Раз «благосостояние не подчиняется никакому принципу», то не может порождать спонтанный порядок. Однако сопротивление создававшим расширенный порядок правилам справедливости и осуждение их как безнравственных исходит именно из убеждения, что благосостояние должно иметь принцип, а также из нежелания признать (и снова антропоморфизм), что расширенный порядок возникает в процессе конкуренции, в котором все решает успех, а вовсе не чье-то одобрение (великого разума, какого-то комитета или Господа Бога) и не критерий соответствия неким всеми принятым принципам оценки личных заслуг. В этом порядке успехи одних людей стоят неудачи другим, пусть даже они действовали столь же искренне и приложили большие усилия – вознаграждаются вовсе не заслуги (например, соблюдение моральных правил, сравн. Hayek 1960: 94). Например, мы удовлетворяем потребности других людей независимо от их заслуг или нашей способности их удовлетворить. По мнению Канта, никакие общие критерии заслуг не дают представления о различных возможностях, открытых для разных людей с разной информацией, разными способностями и разными желаниями. И это вполне обычное положение дел. Открытия, благодаря которым кто-то добивается успеха, в большинстве своем случайны, и их обычно никто не предвидит – ни те, кому они приносят успех, ни те, кто терпит поражение. Мало кто считает справедливой стоимость продуктов, возникающих в результате необходимых изменений в деятельности индивидов, поскольку такие изменения были следствием непредвиденных обстоятельств. Так и эволюция движется к тому, чего не знали прежде, независимо от соответствия предвзятым представлениям о правильности и неправильности, о «благосостоянии» или о возможностях, существовавших в прежних обстоятельствах.

Вполне объяснимо неприятие к таким результатам (как не имеющим отношения к морали), неотделимым от процесса проб и ошибок. Тогда начинают пытаться совместить несовместимое, то есть контролировать эволюцию (этот самый процесс проб и ошибок), направлять ее в соответствии со своими сегодняшними запросами. Но выдуманная мораль, результат таких попыток, порождает невыполнимые требования, которым не может отвечать ни одна система и которые, таким образом, остаются источником постоянных конфликтов. Бесплодные старания представить справедливой ситуацию, результат которой по своей природе не может быть определен чьими-то действиями или знаниями, только мешает самому процессу.

К естественному эволюционному процессу просто-напросто не применимы требования справедливости – они не укладываются в рамки ни того, что происходило в прошлом, ни того, что происходит сейчас. Конечно же, эволюция продолжается. Цивилизация является не только продуктом эволюции, но и процессом; она устанавливает систему общих правил и личных свобод, и благодаря этому продолжает развиваться. Эволюцией нельзя управлять, и зачастую она приносит не то, чего хотелось бы людям. Иногда их желания осуществляются, но лишь за счет разочарования других людей. Хотя нравственное поведение способно дать человеку больше возможностей, эволюция не направлена на удовлетворение его желаний в плане морали. Эволюция не может быть справедливой.

В самом деле, настаивать на справедливости всех будущих изменений означало бы требовать прекращения эволюции. Эволюция ведет нас вперед как раз к непреднамеренному и непредвиденному, не говоря уже о том, чтобы оценить все это с точки зрения морали. Достаточно спросить (особенно в свете исторических описаний в главах 2 и 3): что бы случилось, если бы когда-то давно некая волшебная сила сумела воплотить идеалы каких-либо теоретиков – эгалитаристов или сторонников меритократии? Конечно, это сделало бы развитие цивилизации невозможным. Поэтому мир Ролза (Rawls, 1971) никогда бы не стал цивилизованным: подавление дифференциации (одни успешны, другие нет) привело бы к уменьшению числа новых возможностей. В его мире не существовало бы тех сигналов, которые единственно верно подсказывают каждому из нас, что нужно делать, чтобы в результате тысяч изменений, происходящих в нашей жизни, сохранялся и, по возможности, возрастал производственный процесс.

Интеллектуалы, конечно, могут утверждать, что они изобрели новую «социальную» мораль, получше прежней, и что она позволит добиться именно этого, однако их «новые» правила всего лишь повторяют нормы первобытного микропорядка и вряд ли смогут обеспечивать жизнь и здоровье миллиардов людей, существование которых поддерживает макропорядок.

Антропоморфизм вполне понятен, хотя его следует отвергнуть, так как он ошибочен. Поэтому вернемся к положительному и весьма привлекательному аспекту позиции интеллектуалов, взгляды которых мы оспаривали. Изобретательность человека так сильно способствовала формированию надындивидуальных структур, открывающих огромные возможности, что люди вообразили, что они могут сознательно выстроить целое ничуть не хуже, чем выстроили отдельные его части, и будто сам факт существования расширенных структур говорит о том, что их можно создавать сознательно. Это, конечно же, ошибка; но она благородна и, по словам Мизеса, «грандиозна… амбициозна… великолепна и… дерзка».

Неопределенность целей: в расширенном порядке большинство целей деятельности не являются сознательными или преднамеренными

Есть несколько отдельных моментов и вопросов (в основном уточняющих только что сказанное), разбор которых добавит ясности тому, как согласуются между собой наши утверждения.

Вопрос первый: как же на самом деле появляется знание. Признаюсь, мне потребовалось некоторое время для понимания того, что бóльшую его часть мы получаем не в результате наблюдений или вместе с опытом, а из непрерывного процесса взаимодействия с усваиваемыми традициями; процесс этот требует признания и соблюдения личностью моральных традиций, которые нельзя обосновать с точки зрения общепринятых теорий рациональности. Традиция является результатом отбора иррациональных или, вернее, «необоснованных» представлений. Такой отбор – без чьего-то ведома или намерения – способствовал увеличению численности групп, использовавших выжившие традиции (вне зависимости от причин, по которым их придерживались, например религиозных). В процессе отбора, формировавшего обычаи и мораль, учитывалось гораздо больше фактических обстоятельств, чем мог бы учесть отдельный человек, и как следствие, традиция во многих отношениях превосходит человеческий разум, «мудрее» его (см. главу 1). Это решающее для понимания обстоятельство мог бы признать рационалист только с очень критическим мышлением.

Вопрос второй (он тесно связан с предыдущим и уже упоминался ранее): что же играет решающую роль при эволюционном отборе правил поведения. Для этого отбора вовсе не важны немедленно выявленные последствия (люди склонны сосредотачиваться именно на них); скорее отбор производится в соответствии с долгосрочными последствиями решений, продиктованных правилами поведения – над такими последствиями насмехался Кейнс (1971, C.W.: IV, 65). Эти последствия зависят – как доказывалось выше и будет снова обсуждаться ниже – в основном от правил собственности и договора, охраняющего сферу частной жизни индивида. Уже Юм заметил, что эти правила «не проистекают из какой-либо полезности или выгоды, которую частное лицо или общество может получить от наслаждения частными же благами» (1739/1886: II, 273). Люди не задумываются о пользе правил до того, как начинают следовать им, хотя некоторые постепенно начинают понимать, чему они обязаны существованием всей системы.

Следует понимать буквально высказанное ранее утверждение, что усвоение традиций является «адаптацией к неизвестному». Для эволюции это выражение является ключевым, ведь никто не видит всей совокупности событий, к которым постоянно приспосабливается современный рыночный порядок. Информация, которую для адаптации к неизвестному используют отдельные люди или организации, всегда является частичной; абстрактные рыночные сигналы (например, цены) передаются от одного человека к другому по длинным цепочкам, и с каждым звеном меняется комбинация сигналов. Тем не менее благодаря этим частичным и фрагментарным сигналам вся структура деятельности адаптируется к условиям, которые никто не может знать либо предвидеть (хотя такая адаптация никогда не бывает идеальной). Вот почему эта структура выживает; и также выживают (и процветают) те, кто ее использует.

И такой самоорганизующийся процесс адаптации к неизвестному нельзя заменить сознательно спланированным. По этому пути человека ведет не разум и не «природная добродетель», а горькая необходимость подчиняться неприятным правилам, чтобы выстоять в борьбе с конкурирующими группами, которые уже начали расти, потому что наткнулись на эти правила раньше.

Если бы мы целенаправленно строили или меняли структуру человеческой деятельности, достаточно было бы просто спросить у людей, почему они сотрудничают с той или иной конкретной структурой. Однако многие поколения ученых из различных областей науки затрудняются объяснить подобные вещи и не могут прийти к согласию в вопросе, каковы же могут быть причины или вероятные последствия тех или иных событий. Такая уж курьезная задача у экономической науки – показывать людям, как мало они на самом деле знают о том, что собрались создавать.

Наивному сознанию, которое представляет порядок только как результат преднамеренных усилий, может показаться абсурдным, что в сложных условиях порядок (и адаптация к неизвестному) достигается гораздо эффективнее за счет децентрализации решений и что рассредоточение власти на самом деле расширяет возможность появления всеобъемлющего порядка. Однако такая децентрализация ведет к переработке большего объема информации. Это основная причина, по которой требования конструктивистского рационализма можно считать неприемлемыми. По той же причине наиболее полное использование разрозненных знаний возможно только при гибком распределении прав распоряжаться конкретными ресурсами между многими, кто действительно способен принимать решения об их использовании; непременные условия такого распределения – индивидуальная собственность и свобода личности.

Бóльшая часть конкретной информации, которой обладает любой человек, может использоваться только в той степени, в которой ее по своему усмотрению использует сам обладатель. Все, что человеку известно, ему не просто кто-то сообщил – основную часть нужной информации он получает самостоятельно, когда составляет план действий. Информация появляется, когда он работает в реальных условиях над конкретной задачей (например, ему нужно решить проблему нехватки материалов). Только так человек узнаёт, чтó нужно искать, и в этих поисках ему помогают реакции других – на то, что находят они. Задача не только в том, чтобы использовать знания, но и в том, чтобы получить тот объем информации, который при сложившихся условиях позволит окупить затраты на поиск.

Можно часто услышать возражение, что институт собственности эгоистичен в том смысле, что он приносит пользу только тем, кто владеет какой-либо собственностью, и что его «выдумали» те люди, которые приобрели какую-то собственность и захотели защитить ее от других исключительно ради собственной выгоды. Подобные представления, несомненно, лежат в основе презрительного отношения к собственности Руссо – он утверждал, что эгоизм и эксплуататорские интересы собственников налагают на нас эти «оковы». Однако подобные представления не принимают во внимание факт, что мы производим такой огромный совокупный продукт только потому, что рыночный обмен собственностью, которой владеют отдельные люди, позволяет нам широко использовать разрозненные конкретные знания для распределения ресурсов, также принадлежащих отдельным людям. Рынок – единственный известный способ предоставления информации, на основании которой люди судят о сравнительных преимуществах различных методов использования ресурсов (они не знают об этих ресурсах непосредственно, хотя с их помощью, независимо от своего желания, обслуживают потребности неизвестных им людей). Эти знания являются разрозненными по своей сути, их нельзя собрать и передать какому-то органу власти, поручив ему задачу создания порядка.

Таким образом, неверно было бы называть институт индивидуальной собственности эгоистическим, он не был и не мог быть «изобретен» для навязывания воли собственников всем остальным. Скорее он выгоден в общем смысле, поскольку передает управление производством из рук небольшого числа людей (какими бы ни были их претензии, они обладают лишь ограниченными знаниями) процессу – расширенному порядку, который обеспечивает максимальное использование знаний всех его участников, тем самым принося пользу почти в равной мере и тем, кто не владеет собственностью, и тем, кто ею владеет.

Точно так же и всеобщая свобода в рамках закона требует не того, чтобы все владели индивидуальной собственностью, а чтобы ею владели многие. Сам я определенно предпочел бы не иметь собственности и жить там, где у большинства людей есть собственность, а не там, где все находится в «коллективной собственности», которой распоряжается власть для тех или иных целей.

Но этот аргумент также подвергается сомнению и даже высмеивается как оправдание эгоизма привилегированных классов. Интеллектуалам, рассуждающим с точки зрения принципов ограниченных причинных процессов, которые они научились интерпретировать в таких областях, как физика, легко удалось убедить работников физического труда в том, что не рыночный процесс, а эгоистичные решения отдельных владельцев капитала определяют способ использования разрозненных возможностей и постоянно меняющейся значимой информации. Процесс расчета рыночных цен часто преподносился как коварный маневр владельцев капитала, желающих скрыть факт эксплуатации рабочих. Но это лишь передергивание, а вовсе не ответ на изложенные выше факты и аргументы: некий предположительный объем объективной информации, позволяющий манипулировать всем, не более доступен капиталистам, чем управленцам, которыми социалисты хотели бы их заменить. Такой объективной информацией не владеет никто, ее просто не существует.

Вопрос третий: существует разница между соблюдением правил поведения, с одной стороны, и знанием чего-либо – с другой (разница, на которую обращали внимание многие, и каждый по-своему: например, Гилберт Райл проводил границу между «знать как» и «знать что» (1945–46: 1–16; 1949)). Привычка следовать правилам поведения – это способность, совершенно отличная от осознания того, что чьи-то действия будут иметь определенные последствия. В поведении следует видеть лишь то, чем оно является, – умение вписаться в рамки какой-то модели, существование которой едва ли можно осознавать, и нам почти ничего не известно о последствиях. В конце концов, большинство людей следуют той или иной модели поведения, не умея объяснить или описать ее. Таким образом, реакция людей на события ни в коем случае не будет обязательно определяться знанием о последствиях их действий, поскольку мы часто не знаем и не можем это знать. Тогда вряд ли разумно требование, чтобы мы обязательно обладали подобным знанием; действительно, мы были бы беднее, если бы во всех делах руководствовались исключительно ограниченными (доступными нам) знаниями о таких последствиях.

Предварительное формирование какого-то порядка или модели в уме человека (в сознании) – это вовсе не лучший, а, наоборот, худший способ обеспечения порядка. Ведь это всегда лишь небольшая часть общей системы, и в части отражаются некоторые черты целого. Насколько мала вероятность того, что человеческий ум сможет полностью объяснить себя (Hayek, 1952: 8.66–8.86), настолько же она мала и в отношении того, что тот же самый ум объяснит или предскажет результат взаимодействия огромного количества умов.

Вопрос четвертый: весьма существенно, что порядок, возникающий из множества отдельных решений, принятых на основе очень разной информации, нельзя измерить по общепринятой шкале относительной важности различных целей. Это приближает нас к очень важной проблеме – проблеме предельной полезности. Ее мы рассмотрим ниже, в главе 6. Однако все же уместно обсудить в самом общем виде преимущества дифференциации, которая становится возможной при расширенном порядке. Свобода означает в том числе и свободу отличаться от других – иметь собственные цели в сфере своей деятельности; при этом порядок в целом (не только в человеческих делах) предполагает еще и дифференциацию его элементов. Можно было бы представить ее просто как определенное расположение элементов в пространстве или во времени, но такой порядок вряд ли представлял бы интерес, если бы различия ограничивались этим. Порядок нужен не затем, чтобы все оставалось на месте, а затем, чтобы появлялись новые силы, которых иначе не существовало бы. Степень упорядоченности – новые силы, которые порядок создает и предоставляет нам, – больше зависит от разнообразия элементов, чем от их положения во времени или в пространстве.

Примеры можно найти в любой области. Обратите внимание, как генетическая эволюция способствовала уникальному продлению периодов младенчества и детства человека и тем самым – невероятному разнообразию, вследствие чего ускорились культурная эволюция и рост численности вида homo. Хотя биологически обусловленные различия у людей, вероятно, меньше, чем у некоторых одомашненных животных (особенно собак), столь длительный период обучения после рождения дает больше времени, чтобы приспособиться к определенной среде и впитать различные традиции, сложившиеся к моменту их рождения. Разнообразие навыков делает возможным разделение труда, а вместе с ним и расширенный порядок. В значительной степени это разнообразие обуславливается разными традициями и лежащими в их основе различиями в природных талантах и предпочтениях. Более того, традиция в целом несравнимо сложнее того, чем способен управлять любой индивидуальный разум, поэтому она сохраняется, только если существует много разных индивидов, усваивающих ее различные части. Преимущества дифференциации среди индивидов так велики еще и потому, что она помогает большим группам действовать эффективнее.

То есть различия между людьми увеличивают возможности группы, в которой они сотрудничают, и результат превышает сумму индивидуальных усилий. Синергия задействует уникальные таланты, которые остались бы невостребованными, если бы их обладатели были вынуждены добывать себе пропитание в одиночку. Специализация поддерживает и упрощает развитие тех немногих индивидов, чья деятельность позволяет им обеспечить средства к существованию или даже сделать больший вклад в общее дело, чем другие. По знаменитому выражению Вильгельма фон Гумбольдта, которое Стюарт Милль поместил на титульном листе своей книги «О свободе», цивилизация основана на «развитии человека во всем его богатейшем разнообразии».

В такой дифференциации основную роль играют, пожалуй, знания (не отдельного человека и тем более не какого-то управляющего всем высшего разума). Они возникают по ходу экспериментального взаимодействия очень разрозненных, разнородных и даже противоречивых представлений миллионов людей, вовлеченных в процесс коммуникации. Соответственно, повышение уровня интеллекта человека обусловлено не только увеличением знаний отдельных людей, а – в большей степени – процедурами объединения широко рассеянной и самой разной информации, что, в свою очередь, создает порядок и повышает производительность.

Следовательно, развитие многообразия является важной составной частью культурной эволюции; человек в значительной мере ценен для других тем, чем он отличается от них. Чем разнообразнее элементы порядка, тем выше его значение и ценность, а более широкий порядок, в свою очередь, увеличивает ценность разнообразия, и, таким образом, порядок человеческого сотрудничества может развиваться бесконечно. Если бы дела обстояли иначе (например, все люди были бы одинаковы и не старались отличаться друг от друга), то во многом потеряло бы смысл разделение труда (кроме, возможно, разделения по разным местностям), мало пользы приносила бы координация и перспектива создания обширного и мощного порядка отодвинулась бы очень далеко.

Таким образом, людям нужно было стать разными, прежде чем начать добровольно объединяться в сложные структуры сотрудничества. Причем итогом их объединения должна была стать не просто сумма, а структура, в каком-то смысле аналогичная организму, хотя с важными отличиями от него.

Вопрос пятый: откуда же тогда (учитывая все разногласия и возражения) берется требование ограничить человеческую деятельность сознательным преследованием известных и очевидных полезных целей. Отчасти это пережиток инстинктивной и осторожной микроэтики небольшой группы, в которой все ее члены стремились к общей цели – удовлетворению видимых потребностей лично известных соплеменников (этика солидарности и альтруизма). Ранее я утверждал, что в рамках расширенного порядка солидарность и альтруизм могут присутствовать лишь в незначительной степени в некоторых подгруппах и что ограничение подобной этикой поведения группы в целом будет работать против координации усилий ее членов. Когда основная часть производственной деятельности членов группы выходит за пределы индивидуального восприятия, побуждение следовать врожденному инстинкту альтруизма фактически становится препятствием для формирования более обширных порядков.

В целях воспитания поведения, приносящего пользу другим, все системы морали, конечно, одобряют альтруизм; но вопрос в том, как добиться таких устремлений. Благие намерения? Все мы знаем, куда ведет вымощенная ими дорога. Для расширенного порядка недостаточно (и даже несовместимо с ним), чтобы в своем поведении люди руководствовались исключительно благополучием других. Моральные нормы в условиях рынка и в самом деле побуждают нас приносить пользу другим – вынуждая нас действовать таким образом, а вовсе не в соответствии с нашими намерениями; тем не менее эффект именно таков. Расширенный порядок делает наши усилия альтруистическими по своим последствиям, потому что преодолевает недостаток индивидуальных знаний (и благодаря этому мы приспосабливаемся к неизвестному, как обсуждалось выше), а это невозможно сделать, руководствуясь только благими намерениями.

В порядке, использующем преимущества более высокой производительности (возникающей вследствие широкого разделения труда), человек уже не может знать, чьим потребностям служат или должны служить его действия или какими будут их последствия для неизвестных людей, которые потребляют продукты его труда или продукты, производству которых он способствует. Таким образом, он не может направлять свою производственную деятельность, руководствуясь исключительно альтруизмом. Можно продолжать называть его усилия альтруистическими в том смысле, что в итоге они приносят пользу другим, однако он делает это не потому, что ставит себе целью или намеревается служить конкретным потребностям других, а потому, что соблюдает абстрактные правила. В таком новом смысле наш «альтруизм» сильно отличается от альтруизма инстинктивного. Хорошим или плохим действие будет считаться в зависимости не от намерений человека, а от того, следует ли он правилам. Именно соблюдение правил, заставляя человека зарабатывать себе на жизнь, позволяет ему приносить пользу вне рамок своих конкретных знаний (и не мешает потратить дополнительный заработок на удовлетворение инстинктивного желания делать добро). Систематическое злоупотребление термином «альтруистический» (этим грешат социобиологи) затушевывает эту логику.

Требование, которое сводит действия человека только лишь к сознательному преследованию заранее известных и полезных целей, имеет еще одно объяснение. Это требование связано не только с дремлющими в нас инстинктами, но и с тем, что интеллектуалам, которые его выдвигают, свойственна некоторая особенность – вполне понятная, но тем не менее не выдерживающая никакой критики. Интеллектуалов особенно волнует, для какой конечной цели будет использоваться то, что они сами называют «детищем своего разума»; они всегда озабочены судьбой своих идей и не решаются выпустить их из-под контроля – работники физического труда вовсе не так горячо привязаны к материальным продуктам, которые производят. Из-за подобного отношения к собственным идеям высокообразованные люди неохотно интегрируются в процессы обмена, ведь это предполагает работу для непонятных целей в ситуации, когда единственным явным результатом их усилий (если результат вообще появится) действительно окажется чья-то прибыль. Работник физического труда вполне допускает, что это дело работодателя – кому другому, как не ему, знать, чьим потребностям служит его труд. Но гораздо труднее определить значение индивидуальной интеллектуальной работы в том продукте, который создают многие интеллектуалы; их взаимодействие – это целая цепочка услуг или идей. Более образованные люди, как правило, с меньшей охотой подчиняются каким-то непонятным способам управления – в том числе и рынку (несмотря на разговоры о «рынке идей»). В результате они неосознанно сопротивляются именно тому, что увеличило бы их ценность в глазах коллег.

Это также помогает объяснить враждебность интеллектуалов к рыночному порядку и склонность к социалистическим взглядам. Возможно, и то и другое в гораздо меньшей степени имело бы место, если бы эти люди лучше понимали ту роль, которую в нашей жизни играют абстрактные схемы спонтанного упорядочения. Без сомнения, так бы и случилось, если бы они больше знали об эволюции и лучше разбирались в биологии и экономике. Но получая информацию из этих областей науки, они не желают вникать и задумываться, не желают даже рассматривать возможность существования сложных структур, функционирование которых наш разум может представлять себе лишь абстрактно. Однако абстрактных знаний о таких структурах недостаточно, чтобы мы сумели «построить» их (то есть собрать из частей, которые нам известны) или предсказать конкретную форму, которую они примут. В лучшем случае абстрактные знания смогут дать представление о том, при каких общих условиях складываются подобные порядки или системы – эти условия мы иногда создаем сами. С аналогичной проблемой сталкиваются химики, занимающиеся сходными сложными явлениями, но над ней не задумываются те ученые, которые привыкли объяснять все простыми связями между несколькими наблюдаемыми событиями. У таких людей возникает искушение анимистически интерпретировать более сложные структуры как результат какого-то замысла и подозревать некие тайные манипуляции (например, заговор господствующего «класса»), стоящие за «проектами», авторы которых почему-то всегда остаются неизвестными. И в условиях рыночного порядка еще сильнее становится их первоначальное желание не выпускать из-под контроля плоды своего труда. Для интеллектуала просто оскорбительно ощущать себя всего лишь орудием скрытых, пусть даже безличных, рыночных сил.

Им, очевидно, не приходит в голову, что капиталисты, которых они подозревают в руководстве рынком, на самом деле являются такими же орудиями безличного процесса: точно так же не осознают ни последствий, ни цели своих действий, просто стоят чуть выше в структуре и поэтому охватывают более широкий круг событий. Кроме того, интеллектуалам ненавистна сама мысль о том, что достижение их собственных целей зависит от действий таких людей – которых более всего заботит их материальное положение.

Упорядочение неизвестного

К сожалению, в английском языке нет одного очень употребительного немецкого слова: Machbarkeit. Иногда я думаю, неплохо было бы изобрести английский эквивалент этому слову, допустим, makeability – «способность быть сделанным». Есть слово manufacturability со значением «способность поддаваться обработке», но это другое (даже слово «конструктивизм» вовсе не относится ко всему «конструируемому»). Эквивалент слову Machbarkeit помог бы дать точное описание мнения, которое мы рассматривали и против которого выдвигали аргументы в настоящей главе (и вернемся к нему в конце книги): любой из продуктов эволюции был бы лучше, если бы создавался с помощью человеческой изобретательности.