Помоги проекту - поделись книгой:
Правовой порядок, мыслимый суверенным и всеобщим не как средство в борьбе комплексом власти, но как средство против всякой борьбы вообще – например, по коммунистическому шаблону Дюринга, что каждая воля должна относиться к каждой воле как к равной, – был бы враждебным жизни принципом, разрушением и истреблением человека, покушением на будущность человека, признаком усталости, медленным путем к Ничто.
Скажем здесь еще два слова о происхождении и цели наказания – о двух проблемах, которые разделяются или должны разделяться: обычно же, к сожалению, их смешивают в одну кучу. Как же поступают в этом случае прежние генеалоги морали? Наивно, как всегда: они выискивают какую-нибудь «цель» в наказании – например, месть или устрашение – и затем спокойно ставят эту цель вначале, в качестве causa fiendi[24] наказания, и готово. «Цель в праве» между тем позднее всего может быть применена к истории происхождения права. Напротив, во всех видах истории нет более важных положений, чем те, которые достигнуты с таким трудом, но зато действительно должны были быть достигнуты, а именно: 1) что причина происхождения вещи и ее окончательная полезность, фактическое ее применение и ее включение в систему целей – далеко, как небо, отстоят друг от друга; 2) что нечто, имеющееся налицо, осуществившееся каким-либо образом, постоянно снова перетолковывается какой-нибудь превосходящей его силой в соответствии с новыми намерениями, заново захватывается, преобразуется, перестраивается для новой пользы; 3) что все происходящее в органическом мире является преодолением, господством и что, в свою очередь, все преодоление и господство представляет новое истолкование, поправку, при которой прежний «смысл» и «цель» неизбежно затемняются или исчезают вовсе.
Как бы хорошо ни была понята полезность какого-либо физиологического органа (или также правового учреждения, общественного или политического обычая, формы в искусствах или религиозном культе) – благодаря этому еще ничего не понято в отношении его происхождения. Это звучит неудобно и неприятно для старых людей, потому что исстари думали, что, указав цель, пользу вещи, формы, устройства, поняли и причину ее возникновения, что глаз создан для зрения, руки для хватания. Таким образом, и наказание представляли себе в виде изобретения для наказания. Но все цели, все полезности являются только указанием того, что воля к власти получила господство над чем-либо менее могучим и, исходя из себя, наложила на него отпечаток известного отправления. Вся история «вещи», органа, обычая может являться, таким образом, вероятно, последовательной целью признаков все новых истолкований и поправок, причины которых могут быть не связаны между собой, а, напротив, могут иногда просто случайно следовать друг за другом.
Форма подвижна, а
Я выдвигаю эту основную точку зрения исторической методики, тем более что она в основе своей противоречит господствующему инстинкту и вкусу времени, который охотнее примирился бы с безусловной случайностью, даже механической бессмысленностью всего происходящего, чем с теорией, отражающейся во всем происходящем, воли к власти. Демократическая идиосинкразия по отношению ко всему, что господствует и желает господствовать, современный
Под влиянием этой идиосинкразии на первый план выдвигают «приспособление», т. е. активность второго разряда, простую реактивность; и даже саму жизнь определили как все более целесообразное приспособление сил внутренних к силам внешним (Герберт Спенсер). Но это заслонило сущность жизни, ее
Итак, возвращаясь к делу, именно к наказанию, в нем приходится различать две вещи. Во-первых, что-то сравнительно устойчивое, обычай, акт,
На более ранней стадии этот синтез значений, напротив, представляется еще более разложимым и еще более изменяемым. Еще можно заметить, как в каждом отдельном случае элементы изменяют свое значение и до такой степени преобразуются, что за счет других выдвигается и преобладает то тот, то другой элемент, так что иногда кажется, что один элемент (например, цель устрашения) устраняет остальные элементы.
Чтобы дать, по крайней мере, представление о том, как ненадежно, неполно, случайно
Наказание как средство сделать безвредным, как препятствие для дальнейшего нанесения вреда. Наказание как возмещение в какой-либо форме убытка понесшему ущерб (также и в виде компенсации эффекта). Наказание в качестве изолирования нарушения равновесия, чтобы предотвратить дальнейшее распространение нарушения. Наказание в качестве устрашения со стороны тех, кто налагает и приводит в исполнение наказание. Наказание как своего рода расплата за те выгоды, которыми до той поры пользовался преступник (например, когда им пользуются в качестве раба в рудничных работах). Наказание как устранение выродившегося элемента (иногда целого рода, как, например, по китайскому праву: таким образом, как средство сохранения чистоты расы или поддержания социального типа). Наказание как торжество, именно как насилие или глумление над побежденным наконец врагом. Наказание как средство внушить память или тому, на кого налагается наказание, так называемое исправление, или свидетелям казни. Наказание как уплата пени, назначенной властью, которая защищает преступника от излишеств мести. Наказание как компромисс с естественным состоянием мести в том виде, в каком она сохраняется и считается привилегией сильных поколений. Наказание как объявление войны и военные действия против врага мира, закона, порядка, властей, с которым борются, как с опасным для общества человеком, как с нарушителем существующего договора, как с бунтовщиком, изменником, нарушителем мира, борются теми средствами, которые дает война.
Список этот, наверное, неполон; по-видимому, наказание обременено всякого рода полезностями. Тем с большей уверенностью можно отрицать за наказанием предполагаемую полезность, которая обычно, по крайней мере, считается существеннейшей полезностью, – веру в наказание, которая в настоящее время по многим причинам колеблется, но все еще сильна. Полагают, что наказание имеет то достоинство, что пробуждает в виновном чувство своей вины, в нем ищут настоящее орудие той душевной реакции, которая называется «дурной совестью», «угрызениями совести». Но здесь сильно грешат против истины и психологии и в настоящее время, а тем более по отношению к продолжительной истории человечества, его прошлому! Именно среди преступников и заключенных настоящие угрызения совести – нечто весьма редкое; тюрьмы и каторжные остроги не являются излюбленными местами, где процветает этот вид точащего червя: на этом сходятся все добросовестные наблюдатели, которые во многих случаях признают это неохотно и против собственной воли.
Говоря вообще, наказание ожесточает и делает холодным; оно концентрирует; оно обостряет чувство отчуждения; оно усиливает способность к сопротивлению. Если же случается, что наказание надламывает энергию и вызывает прострацию и само- уничтожение, то такой результат, конечно, еще менее утешителен, чем обычное влияние наказания, которое характеризуется сухой, мрачной серьезностью. Но, подумав о тех тысячелетиях, предшествовавших человеческой истории, можно, не задумываясь, сказать, что развитие чувства виновности более всего было задержано именно наказанием, по крайней мере по отношению к жертвам, на которых обрушивалась карательная власть.
Необходимо вполне оценить, в какой степени сама судебная и карательная процедура препятствует преступнику считать свой поступок, свой образ действия безусловно предосудительными. В самом деле, он видит вполне такой же образ действия со стороны судебной власти, и это считается хорошим и делается со спокойной совестью: он видит шпионство, коварство, обман, ловушки, все крючкотворное полицейское и следственное искусство, а затем закономерное, не оправдываемое даже эффектом ограбление, насилие, надругательство, взятие в неволю, пытки, убийство, как это отражается в различных видах наказания, – все это его судьи считают поступками отнюдь не безусловно предосудительными и достойными осуждения, но только в известном отношении и применении. «Нечистая совесть», это жуткое и наиболее интересное растение на земле, выросла не на этой почве. На самом деле в сознании судей, самих карающих, в течение долгого времени не отражалось вовсе, что им приходится иметь дело с виновным. Они имели дело с лицом, нанесшим ущерб, с безответственным обстоятельством. И тот, на кого падала кара, опять-таки как случайное обстоятельство чувствовал только такого рода внутреннюю муку, как при неожиданном наступлении чего-либо непредвиденного, ужасного явления природы, обрушившейся сокрушающей скалы, с которой борьба невозможна.
Это дошло как-то мудреным образом до сознания Спинозы (к огорчению его комментаторов, которые изрядно помучились над тем, чтобы неверно понять его на этом месте, например Куно Фишера), когда однажды в послеобеденное время – кто знает, обо что терлись его воспоминания, – он задумался над вопросом, что, собственно говоря, для него самого осталось от знаменитого morsus conscientiae[25], для него, считавшего добро и зло плодом человеческого воображения и пылко защищавшего честь своего «свободного» Бога от тех поносителей, утверждения которых заходили так далеко, будто Бог создает все sub ratione boni[26] (но это значило бы подчинять Бога судьбе и было бы поистине величайшей нескладицей).
Мир для Спинозы вернулся снова к той невиновности, в какой он пребывал до изобретения нечистой совести: что сталось с morsus conscientiae? «Противоположность gaudium[27], – сказал он себе наконец, – печаль, сопровождаемая представлением о прошедшей вещи, которая исчезла вопреки ожиданиям» (Eth. III propos. XVIII schol. I. II).
Если в то время существовала критика поступка, то поступок критиковался с точки зрения разумности. Без сомнения, главное влияние наказания проявляется в изощрении ума, в укреплении памяти, в желании отныне осторожнее, недоверчивее, более скрытно идти на дело, в убеждении раз и навсегда, что на многое не хватает сил, в известного рода улучшении самооценки. Наказанием у человека и животного может быть достигнуто увеличение страха, изощрение ума, обуздание похотей: таким образом, наказание укрощает человека, но не делает его лучше – с большим правом можно было бы утверждать противоположное. («Беда учит», – говорит народ. А поскольку она учит, постольку же и портит. К счастью, она довольно часто совсем не учит.)
На этом месте приходится неизбежно изложить в предварительных чертах мою собственную гипотезу происхождения дурной совести: ее нелегко изложить, ее надо долго обдумывать во сне и наяву. Больную совесть я считаю глубоким заболеванием, которому человек подвержен под давлением тех наиболее коренных изменений, какие он вообще пережил, – перемене, когда он оказался окончательно замкнутым в оковы общества и мира. Точно так же как пришлось водным животным, когда они были вынуждены либо стать животными сухопутными, либо погибнуть, – то же испытали и эти полузвери, удачно приспособленные к дикому простору, войне, бродяжеству, приключениям, – разом все инстинкты их были обесценены и устранены.
Теперь им приходилось ходить на ногах, «нести себя самих» там, где прежде их носила вода: их давила ужасная тяжесть. Они чувствовали себя неспособными к простейшим действиям, им недоставало для этого нового, неведомого мира старых руководителей, регулирующих бессознательно надежные побуждения, им приходилось думать, умозаключать, высчитывать, комбинировать, исходя из причин и следствий, – несчастные, им приходилось опираться на свое сознание, на их наиболее слабый и ненадежный орган!
Никогда, я думаю, на земле не было такого чувства убожества, такого свинцом давящего чувства неуютности, а при этом и старые инстинкты не сразу перестали предъявлять свои требования! Редко и с трудом только удавалось удовлетворить эти инстинкты: в существенных чертах им приходилось изыскивать новые и тайные удовлетворения. Все инстинкты, не находившие внешнего применения, обратились вовнутрь. Это то, что я называю уходом человека вовнутрь: вместе с тем в человеке растет то, что впоследствии стали называть душою.
Весь внутренний, первоначально незначительный мир расширился и развился, получил глубину, ширь и высоту в такой степени, в какой сдерживалось проявление человека во внешнем мире. Те ужасные укрепления, какими государственная организация защищалась от старых инстинктов свободы – к таким укреплениям прежде всего относятся наказания, – повели к тому, что все эти инстинкты дикого, свободного, бродячего человека обратились против самого человека. Вражда, жестокость, страсть к преследованию, к нападению, к перемене, разрушению – все это, обратившись на обладателя таких инстинктов, явилось источником нечистой совести. Человек, за отсутствием внешних врагов и препятствий втиснутый в узкие рамки обычая, нетерпеливо рвал, преследовал, грыз, терзал самого себя. Этот в кровь разбивающийся о решетки своей клетки зверь, которого хотят укротить, этот томящийся и снедаемый тоской по пустыне, вынужденный из себя самого сделать приключение, лобное место, ненадежную и опасную дикую чащу лесную – этот безумец, этот тоскующий, приходящий в отчаяние невольник стал изобретателем «нечистой совести». А с больной совестью началась величайшая и ужаснейшая болезнь, от которой поныне не исцелилось человечество, – страдание человека от человека, от себя, явившееся следствием насильственного разрыва с животным прошлым; подобно прыжку и падению в новые положения и условия существования, объявлению войны старым инстинктам, на которых до той поры покоились его сила, радость и грозность.
Добавим к этому, что, с другой стороны, с фактом обратившейся против себя самой души животного на Земле возникло нечто столь новое, глубокое, неслыханное, загадочное, полное противоречия и будущности, что благодаря этому существенно изменился вид Земли. Действительно, понадобились было божественные зрители, чтобы оценить зрелище, созданное благодаря этому и конец которого еще нельзя предвидеть, – зрелище слишком тонкое, слишком удивительное, слишком парадоксальное для того, чтобы оно могло пройти незамеченным на каком-либо забавном созвездии! С тех пор человек принадлежит к числу неожиданнейших, наиболее волнующих комбинаций игральных костей, которыми играет «великое дитя» Гераклита, как бы оно ни называлось, Зевс или Случай, – оно возбуждает к себе интерес, внимание, надежду, почти уверенность в том, что вместе с ним возникает, подготовляется нечто, что человек является не целью, а только путем, промежуточным звеном, мостом, великим обетованием…
Предпосылкой этой гипотезы относительно происхождения нечистой совести является, во-первых, то обстоятельство, что это изменение не было постепенным, добровольным, что оно не представляло органического врастания в новые условия, но представляло перелом, прыжок, насилие, неотвратимый рок, против которого не было борьбы или даже ressentiment. А во-вторых, что соединение необузданного до той поры и бесформенного населения в твердую форму как началось насильственным актом, так и было доведено до конца путем непрерывных насилий. Соответственно этому древнейшее государство выступало и действовало в виде ужасной тирании, в виде сокрушающего, беспощадного механизма, пока такой сырой материал, какой представляет народ, эти полуживотные, не был наконец не только вымешан и связан, но и сформован.
Я употребил слово «государство», но само собою разумеется, кого я понимал под этим – какую-нибудь орду белокурых хищных животных, расу завоевателей и господ, которая, обладая военной организацией и способностями организовывать, без размышлений налагала свои ужасные когти на население, которое, быть может, во много раз превосходило ее по численности, но еще было бесформенно, еще было бродячим. Таким ведь образом получает свое начало государство на земле: я думаю, уже покончено с мечтой, согласно которой оно начиналось договором. Кто может повелевать, кто по природе господин, кто выступает насильственно в действиях и жестах – какое тому дело до договоров! С такими существами не считаются, они приходят как судьба, беспричинно, безрассудно, без рассуждений и повода, они тут как молния, слишком ужасные, слишком неожиданные, слишком убедительные, слишком иные, чтобы их можно было даже ненавидеть. Их делом является инстинктивное создание форм, навязывание форм: это наиболее невольные, бессознательные художники. В скором времени там, где они появляются, стоит что-либо новое, творение господства, которое живет, ограниченное и приспособленное в своих частях и отправлениях, где вообще не имеет места что-либо, что не имело бы смысла по отношению к целому. Они, эти врожденные организаторы, не знают, что такое рассуждение; они охвачены тем ужасным железным эгоизмом творчества, который вперед оправдан навсегда, как мать – в своем детище. Не в них, конечно, выросла нечистая совесть, это само собою понятно, – но без них она не явилась бы, это уродливое растение, его не было бы, если бы под тяжестью их ударов, их творческого насилия не исчезло бы из мира, по крайней мере по видимости, огромное количество свободы и не перешло в скрытую форму. Этот насильственно обращенный в скрытую форму инстинкт свободы – мы уже поняли это, – оттесненный назад, отодвинутый, замурованный внутрь и имеющий, в конце концов, возможность проявиться, дать себе простор, только над самим собою инстинкт свободы – это, только это первоначально было нечистой совестью.
Надо остерегаться придавать слишком мало значения этому явлению на том основании, что оно с самого начала уродливо и болезненно. В сущности, ведь это та же активная сила, которая в лице тех художников насилия и организаторов проявляется величественнее и создает государства, а здесь внутренне, в меньшем виде, мелочнее, в обратном направлении, в «лабиринте груди»[28], по Гёте, создает себе нечистую совесть и строит отрицательные идеалы – это все тот же инстинкт свободы (употребляя мое выражение «воля к мощи»). Разница только в том, что в данном случае материалом, на который обрушивается тут творческая насильственная природа этой силы, является сам человек, вся его животная старая сущность, – а не другой человек, не другие люди, как в том более великом и бьющем в глаза явлении.
Это тайное насилие над самим собою, эта жестокость художника, это желание себе самому, как тяжелому, сопротивляющемуся, страдающему материалу, придать форму, запечатлеть волю, критику, противоречие, презрение, отрицание, эта жуткая, ужасная и приятная работа раздвоенной в своих желаниях души, которая заставляет себя страдать, из удовольствия причинять страдания, вся эта активная «нечистая совесть» в конце концов породила на свет – это нетрудно угадать – в качестве истинного материнского лона идеальных и воображаемых явлений изобилие новых удивительных красот и утверждений, может быть, вообще она является источником красоты…
В самом деле, что такое было бы
Предпосылкой ценности неэгоистического служит первоначально нечистая совесть, страсть к самоистязанию.
Больная совесть – болезнь, это не подлежит сомнению, но болезнь в том виде, в каком болезнью является беременность. Если мы станем искать условий, при которых болезнь эта достигла своего ужаснейшего и высшего развития, то мы увидим,
В первоначальном родовом обществе – мы говорим о первобытном времени – живущее поколение признает всегда по отношению к прежнему, и особенно старейшему, родоначальному, юридическое обязательство (и ни в коем случае исключительно обязательство чувства: последнее вообще не без основания можно не принимать в расчет для значительнейшего периода истории рода человеческого). Здесь царит убеждение, что род вообще существует только благодаря жертвам и стараниям предков и что он обязан уплатить им это посредством жертв и повиновения. Таким образом, признают долг, который постоянно еще возрастает вследствие того, что эти предки в дальнейшем существовании не перестают посредством своей силы предоставлять роду новые выгоды и преимущества. Даром? Но ведь для того грубого и бездушного времени не существует вовсе никакого «даром». Чем же им можно отплатить? Жертвами (первоначально в виде пищи, в грубейшем смысле), празднествами, часовнями, возданием почестей, прежде всего повиновением, – потому что все обычаи, как произведения предков, представляют их постановления и приказания. Достаточно ли им дают?
Это сомнение остается и растет. От времени до времени получается под его влиянием разом большое уменьшение долга благодаря какой-нибудь ужасной уплате кредитору (известное, например, жертвоприношение первенца, кровь, человеческая кровь, во всяком случае). Страх перед родоначальником и его властью, сознание долгов по отношению к нему, согласно логике этого рода, неизбежно увеличивается в такой же степени, в какой увеличивается могущество самого рода, в какой род становится все победоноснее, независимее, все более уважаемым, более внушающим страх. А не наоборот! Всякий шаг к упадку рода, все несчастные случаи, все признаки вырождения всегда уменьшают, напротив, и страх перед духом его основателя и дают все более слабое представление относительно его ума, заботливости и могущества. Если довести эту грубую логику до конца, то в конце концов родоначальники наиболее могучих родов должны, путем фантазии растущего страха, вырасти сами до чудовищных размеров и отодвинуться во мрак жуткой божественности и невообразимости. Предок в конце концов неизбежно преобразуется в бога.
Может быть, здесь именно источник богов; следовательно, источник их в страхе. Тот же, кому кажется необходимым добавить: «но также и в благочестии!» – едва ли будет прав относительно продолжительнейшего времени рода человеческого относительно первобытного времени. Тем более для промежуточных периодов, когда вырабатывались благородные роды, которые действительно перенесли с лихвою на своих творцов, родоначальников (героев, богов) все свойства, которые выработались в то время в них самих, – благородные свойства. Позднее мы еще бросим взгляд на облагораживание богов (что, разумеется, не является их освящением); теперь же проследим до конца движение всего этого развития сознания долга.
Как учит история, сознание того, что имеешь долги по отношению к божеству, ни в коем случае не исчезло и после падения общественной формы организации, основанной на кровном родстве. Человечество, подобно тому как оно унаследовало от родового дворянства понятия «хорошо» и «худо» (вместе с его психологической основной склонностью создавать разряды), получило точно так же в наследство вместе с родовыми и племенными божествами и тягость неоплаченных долгов и потребность уплатить их. (Переходную форму представляют те обширные народности рабов и крепостных, которые приспособились, по принуждению ли или из подобострастия и подражания, к культу богов своих господ: от них это наследство растекается затем во все стороны.)
Чувство долга по отношению к божеству возрастало непрерывно в течение нескольких тысячелетий – и притом постоянно – в такой же степени, в какой росло на земле и возносилось в вышину понятие бога и чувства к нему. (Вся история этической борьбы, победы, примирения, слияния, все, что предшествует окончательному распределению всех народных элементов в каждом крупном расовом синтезе, отражается в генеалогическом беспорядке их богов, в сказаниях об их борьбе, победах и примирениях. Переход к всемирным государствам является всегда в то же время переходом к всеобщим божествам, деспотизм с его победой над независимым дворянством расчищает также всегда дорогу какому-либо монотеизму.) Появление христианского бога, как величайшего из когда-либо бывших богов, вызвало вследствие этого на земле наиболее сильное развитие чувства долга.
Если допустить, что мы вступили именно в обратное движение, то на основании непрерывного падения веры в христианского бога можно было бы с немалой вероятностью прийти к заключению, что уже теперь существует значительное понижение человеческого чувства задолженности. Нельзя отрицать вероятности того, что полная и окончательная победа атеизма совершенно освободит человечество от того чувства, будто оно имеет долги по отношению к своему началу, causa prima[29].
Атеизм и особый вид вторичной невинности неразрывно связаны друг с другом.
Наметив вкратце и в грубых чертах связь понятий «долг», «обязанность» с религиозными предпосылками, я намеренно оставил пока в стороне настоящую морализацию этих понятий (отодвигание их в область совести – точнее, смешения нечистой совести с понятием божества). В конце последнего параграфа я даже говорил так, как будто не существует вовсе морализации, следовательно, как будто те понятия неизбежно гибнут с падением их предпосылки, веры в нашего «кредитора» – бога. Действительность не соответствует этому ужаснейшим образом.
Приданием морального характера понятиям «долг» и «обязанность», отодвиганием их в область нечистой совести сделана, собственно говоря, решительная попытка повернуть в обратную сторону направление только что описанного развития, по крайней мере остановить его движение. Именно теперь, раз и навсегда, должна пессимистически исчезнуть надежда на окончательную расплату, теперь взгляд должен безнадежно отвернуться, отвратиться ввиду несомненной невозможности, теперь эти понятия – «долг» и «обязанность» – должны обратиться в противоположную сторону, но против кого? В этом нельзя сомневаться: прежде всего против «должника», в котором отныне нечистая совесть до такой степени укореняется, в которого въедается, расширяется и растет, как полынь, вширь и вглубь, пока наконец с неоплатностью долга не связывается и неоплатность раскаяния, мысль о неоплатности (о «вечном наказании»): наконец, это может обратиться даже и против «кредитора» – под этим надо понимать causa prima человека, начало рода человеческого, его родоначальника, который отныне считается подвергнутым проклятию («Адам», «наследственный грех», «несвобода воли»), или на природу, из недр которой произошел человек и в которую отныне влагается злое начало («природа очертовщинилась»), или переносится на существование вообще, которое признается не имеющим ценности само по себе (нигилистическое отвращение к бытию, стремление к Ничто или стремление к его «противоположности», к иному существованию, буддизм и родственные религии), – пока наконец мы разом не остановимся перед парадоксальным и ужасным средством исхода, в котором нашло временное облегчение страждущее человечество, перед этой гениальной проделкой христианства: Бог, сам приносящий себя в жертву за вину человека, Бог, заставляющий себя платить себе самому, Бог, как единственно способный освободить от грехов человека, что стало неразрешимо для самого человека, кредитор, жертвующий собою за своего должника из любви (можно ли поверить этому?), из любви к своему должнику!
Наверное, вы уже угадали, что произошло со всем этим и подо всем этим: явилась воля к самоистязанию, эта скрытая жестокость ушедшего вовнутрь, в себя самого, человека-зверя, запертого ради укрощения в «государство», который изобрел нечистую совесть, чтобы причинить себе боль, когда был замкнут естественный исход этой потребности причинять боль, – этот человек нечистой совести овладел религиозной предпосылкой, чтобы довести свое самоистязание до ужасающей жестокости и остроты.
Вина перед Богом: мысль эта становится для него орудием пытки. Он схватывает в Боге последние противоположности, которые может найти для своих настоящих и неисчезающих животных инстинктов, эти самые животные инстинкты он переименовывает в преступление против Бога (называет их враждой, возмущением, мятежом против «Господа», «Отца», родоначальника и начала мира), он растягивает себя в противоречии «бога» и «дьявола», все свое отрицание себя самого, природы, естественности, действительности собственного существа он выбрасывает из себя как утверждение, как существующее, воплощенное, действительное, как Бога, как святость Божию, как суд Божий, как палачество Божие, как потустороннее, как вечность, мучения без конца, ад, как неизмеримость кары и преступления.
Это своего рода безумие воли в ее душевной жестокости, которой во всяком случае нет равной: воля человека считать себя неизгладимо виновным и дурным, его воля считать себя наказанным, причем наказание никогда не может соответствовать вине, его воля заразить и отравить проблемой наказания и вины глубочайшую основу вещей, чтобы раз и навсегда отрезать себе выход из этого лабиринта «навязчивых идей», его воля создать идеал – идеал «святого бога», – чтобы при виде его быть наглядно уверенным в своей абсолютной недостойности. О, эта безумная, печальная бестия – человек! Какие причуды, какая противоестественность, какие парадоксы бессмыслия, какая идейная бестиальность прорывается тотчас наружу, как только ему немного препятствуют быть бестией на самом деле. Все это интересно до чрезвычайности, но в то же время до такой степени полно черной, мрачной, расстраивающей нервы грустью, что следует всеми силами стараться не глядеть слишком долго в эту пропасть. Здесь болезнь, это, несомненно, болезнь ужаснейшая из всех, когда-либо свирепствовавших в человеке. И тот, кто еще в состоянии слышать (но теперь не слушают больше!), как среди этой ночи пыток и бессмыслия раздавался крик любви, крик тоскующего восторга, спасения в любви, – тот отворачивается, охваченный непобедимым ужасом… В человеке так много жестокого!.. Земля слишком уж долго была домом умалишенных!..
Сказанного раз и навсегда достаточно для выяснения происхождения «святого бога». Но концепция богов сама по себе не должна вести неизбежно к такому загрязнению фантазии, на котором мы принуждены были на миг остановиться. Существуют более благородные способы воспользоваться измышлением богов, чем это самораспятие и самоуничтожение человека, в чем изощрялась в течение последних тысячелетий Европа. В этом, к счастью, можно убедиться с первого взгляда на греческих богов: это отражение благородных и полных самообладания людей, в которых животное чувствовало себя обоготворенным в человека и не терзало себя самого, не неистовствовало само против себя! Эти греки долгое время пользовались своими богами именно для того, чтобы избавиться от «нечистой совести», чтобы радостно наслаждаться душевной свободой – следовательно, как раз обратно тому, как пользовалось своим Богом христианство.
В этом они заходили очень далеко, эти чудные, полные львиной смелости детские головы. Такой авторитет, как сам гомеровский Зевс, во многих местах дает им понять, что они слишком легко относятся к этому. «Странно!» – говорит он однажды. Речь идет о случае с Эгистом, весьма плохом случае.
Но в то же время видно и слышно, что и этот олимпийский зритель и судья далек от того, чтобы гневаться на это и быть о них дурного мнения.
«Что за безумцы!» – так думает он при виде злодеяний смертных. «Глупость», «непонимание», немного «умственного расстройства» – это допускали в себе и греки самого сильного, смелого периода в качестве причины многого дурного и зловещего: глупость, а не грех! Понимаете ли вы это?.. Но даже и умственное расстройство было проблемой.
«Каким образом возможно оно? Откуда могло оно явиться при нашем разуме, у нас, людей благородного происхождения, счастья, удачи, лучшего общества, знатности, добродетели?» – так в течение столетий спрашивали себя благородные греки при виде каждой непонятной им мерзости и преступления, которыми запятнал себя один из ему подобных.
«Наверное, его одурачил бог», – говорил он наконец про себя, качая головой…
Этот исход типичен для греков… До такой степени боги служили для того, чтобы известным образом оправдать человека и в дурном: они служили причиной зла. Они не брали тогда на себя наказание, а поступали благороднее, беря на себя вину…
Как можно убедиться, я заканчиваю тремя вопросительными знаками. «Создается ли здесь, собственно говоря, идеал или уничтожается?» – спросят меня, может быть… Но спрашивали ли вы себя сами в достаточной степени, какой дорогой ценой оплачивается на земле создание всякого идеала? Сколько истин подвергается ради этого поруганию и отрицается, сколько освещается лжи, сколько теряется совести, сколько «бога» приносится каждый раз в жертву? Чтобы было возможно воздвигнуть святыню, должна быть уничтожена святыня: это закон – пусть укажут мне случай, когда он был нарушен!..
Мы – современные люди, мы – наследники вивисекции совести и самоистязания животных в течение тысячелетий: в этом наш продолжительнейший опыт, может быть, наше искусство! Во всяком случае, утонченность, избалованность вкуса. Человек слишком долго смотрел «злыми глазами» на свои естественные склонности, так что в конце концов они сроднились с «нечистой совестью».
Противоположный опыт сам по себе возможен, но у кого хватит на это сил? У кого хватит сил сроднить с «нечистой совестью» именно неестественные склонности, все эти стремления к потустороннему, противному чувствам, инстинктам, природе, противному животным чувствам, одним словом, прежние идеалы, которые все являются враждебными жизни, клевещущими на мир идеалами. К кому обратиться в настоящее время с такими надеждами и требованиями?.. Этим восстановили бы против себя именно хороших людей; а кроме того, как и следует, привыкших, примирившихся, суетных, мечтательных, усталых…
Что может глубже обидеть, быть более оскорбительным, более отталкивающим, чем если кому-нибудь удается заметить строгость и высокие идеалы, с которыми ты относишься к самому себе? А с другой стороны, как предупредительно, как любовно относятся к нам все, если мы поступаем и ведем себя как все!.. Для той цели нужны были бы люди духа иного рода, чем это можно предположить относительно существующих именно в это время: нужны были бы люди, дух которых укреплен войнами и победами, для которых стало даже потребностью завоевание, приключение, опасность, даже боль; для этого нужна была бы привычка к острому воздуху вершин, к зимним скитаниям, ко льду и скалам во всех смыслах; для этого требовалась бы даже своего рода возвышенная злость, самоувереннейшая, доходящая до последних пределов смелость познания, которая связана с большим здоровьем: коротко и ясно – требовалось бы именно это
Но когда-нибудь, в более сильное время, чем эта гнилая, сомневающаяся в себе современность, появится все-таки человек-избавитель, человек великой любви и презрения, творческий дух, неугомонная сила которого постоянно гонит его от всего, уклоняющегося от естественного, гонит от всего потустороннего, одиночество которого неверно понимается народом, как будто бы это бегство от действительности, между тем как оно является только погружением, углублением, зарыванием в действительность с целью выйти когда-нибудь снова на простор и освободить эту действительность: освободить от проклятия, наложенного на нее прежним идеалом. Этот человек будущего, который избавит нас от прежнего идеала, точно так же как от того, что должно было вырасти из него, от великого отвращения, от воли к Ничто, от нигилизма, этот полуденный удар колокола, удар великого решения, который вновь освободит волю, который вернет земле ее цель и человеку его надежду, этот противник христианства и антинигилист, этот победитель Бога и Ничто – он должен некогда явиться…
– Но что я говорю? Довольно! Довольно! На этом месте мне надлежит только одно – молчать: в противном случае я взялся бы за то, что по плечу только более молодому, «более будущему», более сильному, чем я, – что по силам только Заратустре, безбожному Заратустре…
Трактат третий
Что означают аскетические идеалы?
Беззаботным, насмешливым, насильственным – таким желает нас мудрость: она женщина, она любит только воина.
Что означают аскетические идеалы? У художников – ничего или слишком многое; у философов и ученых – нечто вроде предчувствия и инстинктивного стремления к наиболее благоприятным предпосылкам высокой духовности; у женщин – в лучшем случае лишний шанс соблазнительности, немного morbidezza (томности) на прекрасном мясе, ангельский вид красивого, жирного животного; у физиологически несчастных и расстроенных (у большинства смертных) – попытка казаться в своих глазах слишком хорошими для этого мира, святую форму распутства, их главное средство в борьбе с медленным страданием и скукой; у духовенства – их настоящую веру, лучшее орудие власти, а также высшее разрешение к власти; у святых, наконец, – предлог к зимней спячке, их novissima gloriae cupido[30], их покой в Ничто (боге), их форма помешательства.
В том, однако, что аскетический идеал имеет для человека такое значение, проявляется основной факт человеческой воли, его horror vacui[31]: ему необходима цель, он предпочтет скорее желать Ничто, чем ничего не желать. – Понимают ли меня?.. Поняли ли меня?..
«Решительно нет, милостивый государь!» Начнем в таком случае сначала.
Что означают аскетические идеалы? Или, взяв один случай, относительно которого со мной неоднократно советовались, что, например, значит, если художник, как Рихард Вагнер, на старости лет превозносит целомудрие. В известном смысле, конечно, он всегда это делал, но только под конец в аскетическом смысле. Что значит эта перемена, этот радикальный переворот? Ведь это было так, потому что тем самым Вагнер ударился в свою противоположность. Что это значит, если художник кидается в свою противоположность?.. Здесь, если мы немного остановимся на этом вопросе, приходит на память лучшее, наиболее сильное, радостное, смелое время жизни Вагнера. Это было тогда, когда он внутренне глубоко был занят мыслью о свадьбе Лютера. Кто знает, благодаря какой случайности вместо этой свадебной музыки мы имеем теперь мейстерзингеров? Не подлежит, однако, сомнению, что и в этой «свадьбе Лютера» дело бы шло о похвале целомудрию. Дело шло бы, во всяком случае, и о восхвалении чувственности: и именно так это, по моему мнению, было бы в порядке вещей, именно так это было бы «по-вагнеровски». Ведь между целомудрием и чувственностью нет неизбежного противоречия. Всякое хорошее супружество, всякая настоящая сердечная привязанность выходит за пределы этого противоречия. Вагнер, как мне кажется, сделал бы хорошо, если бы посредством изящной, смелой лютеровской комедии напомнил бы снова своим немцам эту приятную действительность, потому что среди немцев было и есть всегда много клевещущих на чувственность; а величайшей, быть может, заслугой Лютера было то, что он имел мужество признать свою чувственность (ее называли тогда довольно нежно «евангельской свободой»).
Однако и в том случае, когда действительно существует противоречие между целомудрием и чувственностью, это противоречие, к счастью, может быть вовсе не трагическим. Так, по крайней мере, это бывает у всех нормальных, уравновешенных смертных, которые далеки от того, чтобы свое шаткое равновесие между «животным и ангелом» считать, без дальних разговоров, основным противоречием бытия. Наиболее тонкие и светлые, подобно Гёте и Хафизу, видели в этом даже лишнюю прелесть в жизни. Такие «противоречия» именно и соблазняют к бытию… С другой стороны, слишком хорошо понятно, что если несчастные свиньи доведены до того, чтобы молиться целомудрию, – а такие свиньи существуют! – то они будут видеть в нем и поклоняться только своей противоположности, противоположности несчастным свиньям – о, можно себе представить, с каким трагическим хрюканьем и усердием! Это-то мучительное и излишнее противоречие Рихард Вагнер, несомненно, и желал под конец жизни переложить на музыку и вывести на сцену. К чему же? – можно справедливо спросить. Какое было ему дело, какое нам дело до свиней?..
При этом нельзя также обойти и того вопроса, какое, собственно говоря, было ему дело до мужской (увы! столь немужской) «деревенской простоты», до бедняги и сына природы Парсифаля, которого он в конце концов такими замысловатыми средствами делает католиком. Как? Неужели к этому Парсифалю отнеслись вообще
Является ли Парсифаль Вагнера его тайным смехом превосходства над самим собой, торжеством достигнутой им последней свободы художника, потусторонностью художника? Этого, как сказано, можно было бы желать, потому что это был бы серьезно задуманный Парсифаль. Разве в нем действительно необходимо было бы видеть (как выразились по моему адресу) «порождение взбесившейся ненависти к познанию, духу и чувственности»? Проклятие сразу и чувственности, и духу? Отступничество и поворот в сторону христиански болезненного и мракобесного идеала? А в конце концов, даже самоотрицание, самопохерение со стороны художника, который до того времени всею силою воли был за противоположное, именно высшее одухотворение и чувственность своего искусства?
Вспомните, с каким воодушевлением Вагнер в свое время шел по стопам философа Фейербаха. Слова Фейербаха «о здоровой чувственности» – это в тридцатых и сороковых годах звучало для Вагнера, как и для многих немцев (они называли себя «молодыми немцами»), словом избавления. Переменил ли он в конце концов свои взгляды на это? Кажется, что, по крайней мере, под конец он был склонен к этому… И не только с трубами Парсифаля, со сцены: в тусклых, столь же несвободных, как и безнадежных произведениях последних лет он в сотнях мест выдает тайное желание и волю, робкую, неуверенную, неустановившуюся волю проповедовать совершенно обратное, вывернутое отрицание, христианство, Средние века и сказать ученикам своим: «Это ничто! Ищите блага в ином месте!» Призывается однажды даже «кровь Спасителя»…
Высказывая свое мнение относительно такого случая, в котором много мучительного – а это типичный случай, – я нахожу, что лучше всего будет, если художника в такой степени отделять от его произведения, чтобы не относиться к нему так же серьезно, как к его произведению. В конце концов, он только предпосылка своего произведения, материнское лоно, почва, иногда только удобрение и навоз, на котором и из которого оно вырастает, а стало быть, в большинстве случаев нечто, что следует забыть, если желают насладиться произведением.
Понимание происхождения произведения касается физиологов и вивисекторов духа: никогда и ни в коем случае это не дело эстетиков, артистов! Сочинитель и творец Парсифаля не мог избавиться от глубокого, основательного, даже ужасного переживания и опускания в средневековые душевные контрасты, враждебное отклонение от всего высокого, строгого, от воспитанности духа, своего рода интеллектуальности извращенной, как беременная женщина не может избавиться от тошноты и причуд в беременности, что, как сказано, должно быть забыто, чтобы радоваться ребенку. Нужно остерегаться смешения понятий, в которое легко впадает сам художник, вследствие психологической contiguity[32], как это называют англичане; как будто бы он сам то, что он может изобразить, выдумать, выразить. В действительности же дело обстоит так, что если бы он был этим, то никак не мог бы это изобразить, выдумать, выразить; Гомер не мог бы сочинить Ахилла, Гёте – Фауста, если бы Гомер был Ахиллом, а Гёте – Фаустом. Совершенный и цельный художник навеки отделен от реального и действительного. С другой стороны, понятно, что он в то же время до отчаяния может устать от этого вечного нереального и ложного в своем внутреннем существовании и что он тогда делает попытку забраться именно в наиболее для него запретное, действительное, действительно быть. С каким успехом? Это можно угадать…
Это типичная бессильная попытка художника, та же бессильная попытка, которую сделал и постаревший Вагнер и которую ему так дорого, столь роковым образом пришлось искупить (благодаря ей он потерял ценную часть своих друзей). Но, в конце концов, помимо этого бессилия, кто бы не желал вообще, ради самого Вагнера, чтобы он иначе простился с нами и своим искусством, не Парсифалем, а победоноснее, более уверенно в себе, более по-вагнеровски – не ведя по ложному пути, менее двусмысленно по отношению ко всему своему желанию, менее по-шопенгауэровски, менее нигилистически?..
Итак, что же означают аскетические идеалы? Когда дело идет о художнике, мы это поняли: совершенно ничего… Или столь многое, что это все равно ничего!.. В конце концов, что в этом? Господа художники до такой степени мало независимы в мире и в своем отношении к миру, что их оценки и изменения их сами по себе не заслуживают участия! Во все времена они были прислужниками морали, или философии, или религии, не говоря уже о том, что очень часто, к сожалению, они бывали слишком льстивыми царедворцами своих приверженцев и покровителей и чуткими льстецами перед старыми и только что возникшими властями. По меньшей мере им нужна всегда защита, опора, уже установившийся авторитет. Художники никогда не бывают самостоятельны, одиночество противоречит всем глубочайшим их инстинктам. Так, например, «когда настало время», Рихард Вагнер взял своим проводником, защитником, философа Шопенгауэра: да и кто мог бы подумать, чтобы у него хватило духу на аскетический идеал без поддержки, которую предлагала ему философия Шопенгауэра, без авторитета Шопенгауэра, который получил в семидесятых годах преобладание в Европе? (При этом не принято еще во внимание и то, был ли бы вообще возможен в новой Германии художник без молока благочестивого, государственно-благочестивого образа мыслей.)
Таким образом, мы пришли к серьезному вопросу: что это значит, если аскетического идеала придерживается настоящий философ, действительно установившийся ум, как Шопенгауэр, человек и рыцарь со стальным взглядом, мужественный перед самим собой, умеющий быть одиноким и не нуждающийся в проводниках и указаниях свыше?
Разберем здесь удивительное и для некоторых людей привлекательное отношение Шопенгауэра к искусству, потому что, очевидно, оно было таковым, если из-за этого Рихард Вагнер перешел на сторону Шопенгауэра (как известно, убежденный поэтом, Гервегом), и до такой степени, что благодаря этому произошло полное теоретическое противоречие между его прежней и позднейшей эстетической верой: первая, например, выражалась в «Опере и драме», последняя – в произведениях, изданных с 1870 года.
Эта перемена в Вагнере особенно сказалась, как это ни удивительно, в решительном изменении его суждения о ценности и положении самой музыки. Какое ему было дело до того, что до сих пор он делал из нее средство, медиум, «женщину», которая во всяком случае нуждалась для своего успеха – в цели, в мужчине – именно в драме! Он разом понял, что с шопенгауэровской теорией и новшеством можно большего достичь ad majorem musicae gloriam[33]– а именно суверенности музыки, в том виде, как ее понимал Шопенгауэр: музыка стоит в стороне от всех остальных искусств, это независимое искусство само по себе, оно не является, подобно им, отражением мира явлений, а, напротив, самостоятельной речью воли, вещающей непосредственно из «бездны», как ее наиболее настоящее, первоначальное, непосредственное проявление.
Наряду с этим чрезвычайным повышением ценности музыки, в том виде, как оно, по-видимому, вытекало из философии Шопенгауэра, одновременно возрос неслыханно в цене и сам музыкант. Он стал оракулом, жрецом, даже более чем жрецом, своего рода орудием проявления вещей «в себе», телефоном потустороннего – отныне он, этот чревовещатель Бога, творил не только музыку – он создавал метафизику: что же удивительного в том, что в один прекрасный день он стал излагать аскетические идеалы.
Шопенгауэр воспользовался кантовским пониманием проблемы этики, хотя, наверное, он смотрел совсем не кантовскими глазами. Кант думал оказать искусству честь, отдав среди предикатов прекрасного предпочтение и выдвинув на первый план те, которые составляют достоинство познания: безличие и общеприменимость. Здесь не место разбирать, не было ли это в главных чертах ошибкой, я хочу только подчеркнуть, что Кант, подобно всем философам, вместо того чтобы рассматривать проблему, исходя из наблюдений художника (творящего), размышлял об искусстве и прекрасном, исключительно исходя из «зрителя», и при этом незаметно ввел в самое понятие прекрасного и «зрителя».
Но если бы, по крайней мере, этот «зритель» был достаточно известен философу прекрасного именно в качестве великой личной действительности и опыта, как полнота собственных сильных переживаний, стремлений, неожиданностей, восторгов в области прекрасного! Но я опасаюсь, что всегда имело место обратное, и, таким образом, мы с самого начала получаем от них определения, в которых, как в знаменитом кантовском определении прекрасного, жирным червяком основного заблуждения сидит недостаток более тонкого самонаблюдения.
«Прекрасно, – сказал Кант, – то, что нравится бескорыстно». Бескорыстно! Сравнить с этим определением то, другое, которое дал настоящий «зритель» и артист – Стендаль, – который называет прекрасное une promesse de bonheur[34]. Здесь, во всяком случае, устранено и вычеркнуто именно то, что Кант исключительно выдвигает в эстетическом: le désintéressement[35]. Кто прав, Кант или Стендаль? Конечно, если нашим эстетикам не надоест приводить в доказательство правоты Канта, что под очарованием красоты можно «без корыстных побуждений» смотреть даже на обнаженные женские статуи, то над ними можно, конечно, посмеяться. Художники в этом отношении «корыстнее», и Пигмалион, во всяком случае, не был «лишенным эстетического чувства человеком». Тем лучшего мнения мы будем относительно невинности наших эстетиков, которая отражается в таких аргументах, как, например, у Канта, к чести которого надо приписать, как он поучает с наивностью сельского попа относительно своеобразности чувства осязания!
Здесь мы возвращаемся к Шопенгауэру, который совсем иначе, чем Кант, был близок к искусствам и все-таки не вышел из колеи кантовского определения; как же это случилось? Обстоятельство это в достаточной мере удивительно; слово «бескорыстно» он истолковывает самым личным образом, на основании наблюдения, которое у него, должно быть, принадлежало к числу самых постоянных. О немногих вещах Шопенгауэр толкует с большей уверенностью, чем об эстетическом созерцании; он указывает, что оно противодействует именно половому влечению («заинтересованности»), действует, следовательно, как лупулин и камфара; он неустанно превозносит это освобождение от «воли» как великое преимущество и пользу эстетического состояния. Появляется искушение спросить, не лежит ли в основе его коренной концепции, будто освобождение от воли возможно исключительно посредством «представления», – обобщение этого полового наблюдения. (Во всех вопросах относительно шопенгауэровской философии, кстати, нельзя никогда упускать из виду, что она является концепцией двадцатишестилетнего юноши, так что она носит печать не только специфически шопенгауэровского, но и специфического возраста.)
Прислушаемся, например, в одном из многочисленных мест, которые он посвятил эстетическому состоянию («Мир как воля и представление»), прислушаемся к тону страдания, счастья, благодарности, с которым написаны следующие слова: «Это безболезненное состояние, которое восхвалял Эпикур как высшее благо и как состояние богов; мы в тот момент избавлены от постыдного напряжения воли, мы празднуем шабаш от каторги желаний, тут колесо Иксиона остановилось…» Какая пылкость в речах! Какие картины мучения и долгого томления! Какое почти патологическое противоположение «того мгновенья» и постоянного «колеса Иксиона», «каторги желаний», «постыдного напряжения воли»! Но, допустив, что Шопенгауэр сто раз прав по отношению к самому себе, какое это имеет отношение к пониманию сущности прекрасного? Шопенгауэр описал одно влияние прекрасного, успокаивающее волю, – постоянно ли оно?
Как сказано, Стендаль – не менее чувственная, но более счастливо одаренная натура, чем Шопенгауэр, – выдвигает другое влияние прекрасного: «прекрасное сулит счастье», ему кажется существенным именно возбуждение воли («интереса») посредством прекрасного. А разве, в конце концов, нельзя было бы возразить Шопенгауэру, что он совершенно не прав, считая себя в данном случае кантианцем, что кантовское определение он понял совершенно не по-кантовски, что и ему прекрасное нравится из «интереса», даже наисильнейшего, наиболее личного интереса – интереса человека «терзаемого», который освобождается от терзаний?.. Возвращаясь к нашему первому вопросу: «что значит, когда философ подчиняется аскетическому идеалу?» – мы получаем здесь, по крайней мере, первый намек: он желает освободиться от мучения.
Поделиться книгой: