Помоги проекту - поделись книгой:
О самой войне столько писали люди, гораздо больше на ней повидавшие, что с меня хватит и нескольких слов. Пока весной немцы не начали наступление, у нас было довольно тихо. Даже и тогда они атаковали в основном канадцев, находившихся правее, нас они просто «подавляли», посылая в наши окопы по три снаряда в минуту. Тогда я впервые увидел, как больший страх побеждает меньший: я встретил жалкую трясущуюся мышь, и она не побежала от меня, жалкого трясущегося человека. Зимой нас мучила усталость и досаждала вода. Я продолжал маршировать во сне и просыпался, маршируя. Мы ходили по окопу в резиновых сапогах до бедра, воды было по колено; многие еще помнят, каково это: наткнешься на колючую проволоку, прорвешь сапог, и внутрь хлынет ледяная струя. Я видел долго лежавшие трупы и только что убитых и вновь чувствовал то, что почувствовал в детстве, когда меня привели прощаться с мамой. Я научился жалеть и уважать простых людей, особенно моего сержанта Эйрса; его убил, я думаю, тот самый снаряд, которым меня ранило. Я был жалким командиром: звание давали тогда слишком легко, я был просто марионеткой, которой сержант управлял, как хотел, и это нелепое, унизительное для меня положение он сделал прекрасным, он в самом деле заменял мне отца. Но сама война – холод и ужас, вонь и распластанные снарядом люди, обрубки, все еще шевелившиеся, словно полураздавленный червяк, сидящие и стоящие трупы, грязная голая земля, сапоги, которые носили и днем и ночью, пока они не прирастали к ноге, – словно померкла в моей памяти. Это слишком чуждо всему жизненному опыту; иногда мне кажется, что все это случилось с кем-то другим. В каком-то смысле это даже неважно. Один миг, дарованный мне тогда воображением, значит теперь больше, чем вся последовавшая за ним реальность. Первая пуля, которую я услышал, просвистела так далеко, что это и вправду был «свист», совсем как в газете или в стихах не видевшего войны поэта. И я почувствовал не страх и уж конечно не равнодушие – я услышал тихий голос: «Это Война. Вот о чем писал Гомер».
XIII. Новый взгляд
Теперь моя крепость была окружена двумя стенами. Но на этом мои труды не кончились.
В остальном моя служба в армии имеет мало отношения к излагаемой здесь истории. О том, как я «взял в плен» шестьдесят человек, то есть к величайшему своему облегчению увидел, что внезапно появившаяся передо мной толпа одетых в серую форму мужчин поднимает вверх руки, если и стоит рассказывать, то ради шутки. Так вот и Фальстаф пленил сэра Кольвиля[106]. И незачем читателю знать подробности о том, как английский снаряд обеспечил мне отпуск по ранению и прекрасная сестра Н. из военного госпиталя навеки воплотила мое представление об Артемиде. Только два впечатления важно упомянуть. Во-первых, тот миг, сразу после ранения, когда я перестал дышать (или мне так показалось) и подумал, что это смерть. Я не ощущал ни страха, ни отваги и не видел для них причин; в моем мозгу звучала лишь сухая и четкая мысль: «Вот человек умирает», – столь же мало эмоциональная, как фраза из учебника. Она даже не интересовала меня, но именно из-за этого то разграничение, которое Кант проводит между феноменальным и ноуменальным Я, не показалось мне абстракцией, когда я набрел на него несколькими годами позже. Испытав это на себе, я убедился, что существует вполне сознательное Я, имеющее лишь очень отдаленные и необязательные связи со мной. Вторым важным впечатлением стало и чтение Бергсона в лагере для выздоравливающих на равнине Солсбери. С интеллектуальной точки зрения эта книга научила меня избегать ловушек, связанных со словом «ничто», но, кроме того, она кардинальным образом изменила мой эмоциональный настрой. До сих пор я предпочитал все бледное, далекое, ускользающее, акварельные миры Морриса, лиственный приют Мэлори[107], сумерки Йейтса. Слово «жизнь» означало для меня примерно то же, что и для Шелли в «Торжестве Жизни»[108]. Я не понимал, что такое Гёте именовал «древом жизни»[109]. Бергсон объяснил мне это. Он не отнял у меня мои прежние симпатии, но подарил мне новые, у него я впервые научился ценить энергию, плодородие, настойчивость, силу, торжество и даже наглость всего, что растет. Я научился восхищаться художниками, которых почти не замечал раньше – мощными, уверенными в своей правоте, пламенными гениями – Бетховеном, Тицианом (с его мифологическими картинами), Гёте, Данбаром, Пиндаром, Кристофером Реном, – и ликующими песнями Псалмопевца.
В январе 1919 года я был демобилизован и вернулся в Оксфорд. Прежде чем продолжить мой рассказ, я должен предупредить читателя, что один большой и сложный эпизод я полностью выпускаю. Я не вправе рассказывать о нем – достаточно сказать, что я был вполне наказан за прежнюю неприязнь к чувствам. Но даже если бы я был вправе поведать все подробности, сомневаюсь, что они имеют отношение к теме этой книги.
Первым другом, обретенным мной в Оксфорде на всю жизнь, стал Гамильтон Дженкинс, прославившийся впоследствии книгами о Корнуолле. Он учил меня тому же, что и Артур: видеть, слушать, вдыхать запахи, впитывать мир. Но Артур предпочитал уют, а Дженкинс был способен наслаждаться всем, даже уродством. Он утверждал, что надо, по мере сил, полностью отдаться любой атмосфере, в громоздком городе отыскать самые тяжелые и угрюмые дома и увидеть, как эта угрюмость оборачивается величием, в сумрачный день забраться в сумрачный и сырой лес, в ветреный – постоять на продуваемом со всех сторон обрыве. Это не ирония, он был полон радостной решимости сунуть свой нос в самую сущность, превознося каждую вещь за то, что она такова, какова она есть.
Вторым другом стал Оуэн Барфилд. В определенном смысле Артур и Барфилд – квинтэссенция Первого и Второго Друга. Первый друг – это
Близким другом Барфилда, а затем и моим, был Харвуд, который позднее сделался столпом Майкл Холла, школы последователей Штейнера[111] в Кидбруке. Он отличался от нас обоих, ибо не ведал потрясений. Хотя он был беден, как и большинство из нас, и не имел никаких «перспектив», он выглядел «джентльменом со средствами» из девятнадцатого века. Однажды, в конце прогулки, затянувшейся до промозглой темноты, мы обнаружили совершенную кем-то из нас (может быть, им самим) ужасную ошибку и, посмотрев на карту, поняли, что нам остается еще пять миль до Мадхема (если мы туда доберемся), где еще вопрос, удастся ли найти места в гостинице. Харвуд и тут сохранял совершенно невозмутимое выражение лица. И такое же выражение лица он имел в разгар самого ожесточенного спора. Не знаю, приказывали ли ему когда-нибудь «убрать» это выражение, но вряд ли. Его невозмутимость не была маской, не была и тупостью. Позже он прошел испытание и скорбью, и тревогами. Он оставался единственным Горацио в нашем гамлетовском веке – человеком, который не склоняется перед судьбой.
Должен сказать еще одну вещь об этих и прочих моих друзьях по Оксфорду. Все это были хорошие люди с точки зрения честного язычника (и тем более по сравнению с моим, достаточно низким стандартом). Иными словами, все они, как и мой друг Джонсон, жили с убеждением, что честность, гражданский долг, целомудрие и трезвость необходимы – «обязательны для всех соискателей», как говорят экзаменаторы. Джонсон подготовил меня: я признавал эти принципы и вроде бы (тут я не все помню) старался им следовать.
Первые два года в Оксфорде, помимо промежуточного экзамена и подготовки к окончательному, я был занят в основном тем, что можно назвать «новым взглядом». Я избавлялся от пессимизма и жалости к себе, от заигрывания со сверхъестественным, от романтических иллюзий. Одним словом, подобно героине «Нортенгерского аббатства»[112], я решился судить обо всем и действовать исходя из здравого смысла. Здравый смысл означал для меня в тот момент отказ или скорее паническое бегство от всякой романтики, наполнявшей прежде мою жизнь. На то было несколько причин.
Во-первых, я познакомился со старым, оборванным, спившимся, трагическим ирландским священником, давно утратившим веру, но сохранившим приход. К тому времени, когда я его узнал, его занимала только возможность «жизни после смерти». Только об этом он читал и говорил, но никак не мог найти успокоения – мешал острый критический ум. В особенности меня шокировало, что страстная жажда личного бессмертия, по-видимому, сочеталась в нем с полным безразличием ко всему, что с точки зрения нормального человека придавало бессмертию цену. Он не стремился к блаженству, он даже не верил в Бога. Время и вечность были нужны ему не для того, чтобы очистить и усовершенствовать свою душу. Он не мечтал воссоединиться с теми, кого любил при жизни; я ни разу не слышал, чтобы он тепло упомянул о ком бы то ни было. Хотел он только гарантии, что «он сам» продержится (все равно как) дольше, чем его телесная жизнь. Во всяком случае, так мне тогда казалось. Я был слишком молод и жесток, чтобы догадаться, что втайне этот человек жаждал счастья, которого не нашел на земле. Состояние его разума казалось мне чрезвычайно постыдным, и я счел, что нужно безжалостно бороться с любыми помыслами и мечтами, которые могут ввергнуть в такую манию. Мне стала противна сама идея бессмертия, я отвернулся от нее. Все помыслы, думал я, следует направить на
Во-вторых, мне пришлось провести четырнадцать дней и почти столько же ночей в обществе человека, сходившего с ума. Он был моим другом, он заслуживал нежнейшей любви, а теперь я помогал удерживать его, когда он бился на полу и орал, что бесы рвут его на части, что он проваливается в ад. А ведь я знал, что этот человек шел непроторенными путями, он заигрывал с теософией и йогой, спиритизмом и психоанализом и мало ли еще с чем. Скорее всего, это не было связано с его безумием, оно было вызвано физиологическим расстройством, но тогда я судил иначе. Мне все это казалось предупреждением – к таким вот корчам на полу приведут все романтические порывы и неземные мечты:
Главное – безопасность, думал я, общий путь, всем известная дорога, самая ее серединка, освещенная фонарями. Еще много месяцев после тех кошмарных недель мне казалось, что мне нужны только «банальность» и даже «вульгарность».
В-третьих, все мы увлекались новой психологией. Мы не смогли принять ее целиком (мало кто был тогда на это способен), но подпали под ее влияние. Больше всего мы заинтересовались «иллюзиями» и «подавленными желаниями». Все мы были (конечно же) поэтами и критиками и потому высоко ценили «воображение» (в том смысле, какой придавал этому слову Кольридж), так что нам было важно отделить его не только от фантазии, как он, но и от «иллюзий». Так что же такое все мои любимые горы и сады на западе, думал я, если не чистая иллюзия? Разве они не выдавали свою истинную природу, заманивая меня время от времени в эротические мечты или насылая кошмары магии? Разумеется, как доказывают все предыдущие главы, как подтверждает мой собственный опыт, романтические образы были лишь отблеском или даже окалиной, появляющейся в огненном следе Радости; все эти горы и сады были не тем, чего я хотел, но лишь символом, который и не прикидывался ничем иным, и любая попытка превратить их самих в объект желания тут же завершалась провалом. Но теперь, просвещенный «новым взглядом», я сумел об этом забыть. Вместо того чтобы раскаяться в поклонении кумирам, я осудил ни в чем не повинные образы, которые так чтил прежде. С юношеской самоуверенностью я решил, что с этим покончено, теперь я «вижу их насквозь» (трудно больше отклониться от истины) и не попадусь на эту приманку.
Наконец, Бергсон. Каким-то образом (теперь, когда я его перечитываю, я не вполне понимаю, как мне это удалось) я вывел из этого философа опровержение старинной, навязчивой идеи (она восходит к Шопенгауэру), будто вселенной «могло не быть». Иными словами, на моем интеллектуальном горизонте появился один из божественных атрибутов – непременность существования. Тогда, и долгое время спустя, я приписывал этот атрибут не Богу, а космосу, но сама эта идея обладала огромной мощью. Отказавшись от нелепого предрассудка, будто реальность лишь случайно противостоит небытию, приходится отречься от пессимизма (и даже от оптимизма). Нет смысла бранить или восхвалять «Все», нет смысла хоть как-то о нем судить. Можешь восставать против него, словно Прометей или Гарди[115], но, поскольку ты сам – часть Целого, это значит лишь, что оно через тебя «опровергает обращенное к себе проклятье»[116] – нелепость, которая, на мой взгляд, портит эссе Рассела «Поклонение свободного человека». Проклятия столь же нелепы и незрелы, как мечты о западных садах. Надо просто «принять» вселенную, как та леди у Карлайла[117], принять полностью, честно, без оговорок. Этот стоический монизм сделался для меня философией «нового взгляда», он вернул мне душевный покой. Впервые со времен детства я приблизился к чему-то вроде религии. На этом кончились (надеюсь, навсегда) любые попытки достичь компромисса с реальностью. Вот что дает постижение хотя бы одного божественного атрибута.
Что касается Радости, я называл ее «эстетическим переживанием», много рассуждал о ней и считал «весьма ценной». Однако теперь она возвращалась лишь изредка и не достигала прежних высот.
Первое время по обретении «нового взгляда» я был вполне счастлив, но постепенно небеса омрачились. Моя жизнь наполнилась тревогами и бедами, а Барфилд переживал
Наше поколение, поколение вернувшихся с войны, понемногу исчезало, Оксфорд заполняли новые лица, молодежь снисходительно относилась к нашей отсталости и замшелости. Все ближе и суровей надвигалась проблема будущей карьеры.
И тогда случилось нечто, всерьез напугавшее меня. Сперва Харвуд (все с тем же невозмутимым выражением лица), а затем и Барфилд прониклись учением Штейнера и примкнули к антропософам. Я был потрясен, я был в ужасе: все то, от чего я так старательно избавлялся в самом себе, вновь ожило и ярко вспыхнуло в ближайших моих друзьях. Дело не только в том, что это были мои друзья, но и в том, что уж от них-то я никак не мог такого ожидать: одного ничто не могло увлечь, другой был воспитан в свободомыслящей семье и настолько защищен от всяческих «суеверий», что едва ли слышал о христианстве, пока не пошел в школу. (Евангелие Барфилд впервые раскрыл, когда ему пришлось писать под диктовку список притч из Евангелия от Матфея.) Эти перемены свершились в моих надежнейших друзьях в тот самый момент, когда мы особенно нуждались друг в друге. Когда же я вгляделся в учение Штейнера, я испытал не только ужас, но и отвращение, – здесь все было мерзостью, и особенно мерзко было то, что прежде привлекало меня. Здесь были боги, духи, посмертное существование и жизнь до рождения, инициации, медитации, оккультное знание. «Черт побери, это же какое-то средневековье!» – возмущался я, охваченный снобистской уверенностью в превосходстве собственного исторического периода над всеми остальными. Здесь было все, что взялась искоренить моя новая вера, все, что могло увести с торной дороги во тьму, где человек катается по полу и вопит, что попал в ад. Разумеется, все это сплошная чушь, я не собирался в нее вникать, но оказался одинок, друзья меня предали.
Естественно, я приписывал своим друзьям те же побуждения, которые могли бы привести к антропософии меня самого. Я думал, что их снедает та же духовная похоть – страсть к оккультизму. Теперь-то я вижу, что все противоречило моим подозрениям. Во-первых, эти люди принадлежали к совершенно иному типу, а кроме того, антропософия скорее отпугнет охотников за таинственным – для этого в ней достаточно сложности и того, что я бы назвал надежной немецкой занудностью. Насколько я знаю, она никого не испортила, а одного из моих знакомых, в сущности, исправила.
Все это я говорю не потому, что хоть сколько-то примерялся к антропософии (я держался за сотню миль от нее), но просто ради справедливости, а еще потому, что в свое время я наговорил моим друзьям много злых, горьких и недостойных слов. Обращение Барфилда к антропософии стало началом нашей Великой Распри. Слава Богу, она не превратилась в свару – но только потому, что Барфилд никогда не позволял себе так яростно напирать на меня, как я на него. Но мы спорили, спорили и спорили, то в письмах, то лицом к лицу, и это длилось годами. Великая Распря стала одним из определяющих событий моей жизни.
Барфилду так и не удалось сделать меня антропософом, но он выбил две опоры из-под моего тогдашнего мировоззрения. Во-первых, он расправился с моим «хронологическим снобизмом», я уже не мог просто принимать распространенные в наш век идеи и предвзято думать, что все устаревшее заведомо можно отвергнуть. Теперь я понимал, что сперва надо разобраться, почему это устарело: опровергнута эта идея (если да, то кем, когда, почему) или просто померкла, выйдя из моды? Если речь идет просто о смене пристрастий, то это не основание судить об истинности или ложности. Кроме того, я понял, что и наш собственный век – лишь определенный «период»; как и всем остальным эпохам, ему свойственны свои заблуждения, и таятся они именно в самых распространенных предрассудках, настолько распространенных, что никто не осмеливается нападать на них и не считает нужным их защищать. Во-вторых, Барфилд убедил меня, что наши прежние концепции не позволяли прийти к сколько-нибудь удовлетворительной теории познания. Мы были, в специальном смысле слова, «реалистами», то есть безусловно признавали реальность мира, открывавшегося нам в ощущениях. Однако мы не хуже теистов и идеалистов пытались отстоять реальность некоторых явлений сознания. Мы признавали истинность абстрактной идеи, если она не противоречила законам логики, мы признавали «здравым» собственное моральное суждение, а свой эстетический опыт – не только приятным, но и «ценным». Все это обычные взгляды нашей эпохи, они ощутимы и в «Завете красоты» Бриджеса, и в трудах Гилберта Мюррея, и в «Поклонении свободного человека». Барфилд убедил меня, что это учение непоследовательно: если мысль субъективна, она не может претендовать на реальность. Если абсолютной реальностью мы признаем вселенную, явленную нам в чувствах, использующих в качестве вспомогательного орудия приборы и приводимых в единую систему «наукой», надо пойти дальше и принять взгляды бихевиористов на логику, этику и эстетику. Но их теория была и остается для меня невероятной. Я использую слово «невероятный» в строго буквальном смысле, а не в значении «невозможный» или «нежеланный», как многие. Мой разум оказался неспособным совершить этот интеллектуальный акт – поверить в то, во что верят бихевиористы. Я не мог придать своим мыслям такое направление, как не мог почесать ухо большим пальцем ноги или перелить вино из горлышка бутылки в ямку на донышке этой же самой бутылки. Это физически невозможно. Тем самым мне пришлось отказаться от «реализма». Я пытался отстаивать это учение с тех самых пор, как занялся философией, отчасти из вредности; идеализм господствовал тогда в Оксфорде, а я от природы склонен «плыть против течения». Однако реализм также соответствовал моим эмоциональным потребностям. Мне хотелось, чтобы Природа совершенно не зависела от нашего внимания, чтобы она была чем-то другим, безразличным и самодостаточным (и притом, как и мой друг Дженкинс, я хотел, чтобы все существующее существовало в полной мере). Теперь выходило, что придется от всего этого отречься: если я не приму альтернативу, в которую я не могу поверить, то должен признать, что разум не вторичен, что вселенная в конечном счете духовна, что наше мышление причастно космическому Логосу.
И ведь как-то я ухитрялся отличать это мировоззрение от теизма. Видимо, это было сознательное и добровольное ослепление. Однако в те времена хватало одеял, прокладок и прочих уловок, с помощью которых можно получить все выгоды теизма, не принуждая себя к вере в Бога. Английские гегельянцы, Т. Грин, Брэдли и Бозанкет (великие имена той эпохи), торговали именно таким товаром. Абсолютный Дух – или, еще лучше, просто Абсолют – был безличен или же распознавал себя только в нас (не распознавая при этом нас самих?): он был настолько абсолютен, что не очень-то походил на разум. Чем больше с ним возишься, тем больше противоречий обнаруживаешь, но это опять же доказывает, что наша мысль скользит по поверхности явлений, кажимости, а реальность таится где-то в другом месте – так где же, если не в Абсолюте? Там, а не здесь «полнота сияния», скрытая за «завесой чувств». Все это, разумеется, попахивает религиозностью, но эта религиозность немногого стоила: легко рассуждать о вере в нечто Высшее, не опасаясь, что Оно заинтересуется нами. Абсолют оставался «там», неподвижный, вполне безопасный. Он никогда не спустится «сюда», грубо говоря, не будет к нам лезть. Эта полурелигия была весьма односторонней: эрос (как выразился бы доктор Нюгрен[119]) возносился вверх, но агапе[120] к нам не нисходила. Нам нечего было бояться и, что важнее, нечему внимать.
А все-таки и в этой вере была кое-какая польза. Абсолют маячил где-то «там», и эта дальняя точка примиряла все противоречия, снимала все пределы, становилась скрытой славой, единственно подлинной реальностью. «Там» очень похоже на Небеса, однако эти Небеса оставались для нас недоступными, ибо мы – лишь видимости, и оказаться «там» по определению значит перестать быть собой. Все последователи этой философии, подобно добродетельным язычникам Данте, знают мечту, но не надежду[121]; или, подобно Спинозе, так сильно любят своего Бога, что даже не осмеливаются желать от Него ответной любви. Я очень рад, что прошел через такой опыт; по-моему, он ближе к вере, чем многие переживания, которые именуют христианскими. От идеалистов я узнал: главное, чтобы Небеса существовали, а попадет туда кто-нибудь из нас – вопрос второстепенный. Я и до сих пор так думаю.
Великий Ловец играл со Своей рыбкой, а я никак не замечал, что уже заглотил крючок. Я уже сделал два шага навстречу Ему: Бергсон показал мне необходимость Бытия, а благодаря идеализму я начал понемногу понимать, что означает «воздавать хвалу Господу за величие Его». Подобную благодарность я испытывал и к норвежским божествам, но в них я не верил, а в Абсолют я верил настолько, насколько можно верить в нечто туманное.
XIV. Мат
Ад стоит на словах: «Я принадлежу только себе».
Летом 1922 года я сдал последний экзамен. Поскольку к этому времени не открылось вакансии на философском факультете – во всяком случае, такой, какую я мог бы занять, – мой долготерпеливый отец предложил мне остаться в Оксфорде еще на год и заняться английским языком, чтобы получить дополнительную специальность. Тогда и началась Великая Распря с Барфилдом.
Как только я поступил на английское отделение, я сразу же присоединился к дискуссионному клубу Джорджа Гордона и обрел там нового друга. Первые же слова выделили его из десятка или дюжины присутствовавших. Я сразу узнал «своего», хотя оба мы вышли из ранней юности, когда так легко и быстро заводишь друзей. Его звали Невилл Когхилл. Вскоре я с ужасом обнаружил, что он – самый умный и начитанный студент в классе – христианин и верит в «сверхъестественное». В нем были и другие черты – честь и рыцарственность, вежливость, свобода и благородство, которые, хотя и нравились мне, казались старомодными (я ведь все еще старался поспеть за современностью). Вполне можно было вообразить его на дуэли, он любил озорство, но отвергал все «низменное». Барфилд начал разрушать мой «хронологический снобизм», Когхилл добил его. Выходило, что это мы что-то утратили, что «устаревшее» и составляет культуру, а «современное» ближе к варварству. Критикам, видящим во мне типичного
Не только эти качества Когхилла, но и многое другое в окружающем мире сотрясало только что принятый мной «взгляд». Все книги, которые я читал, обратились против меня. Я долго был слеп, как летучая мышь, и не замечал нелепейшего противоречия между моей философией и непосредственным опытом читателя. Джордж Макдональд повлиял на меня сильнее, чем все остальные авторы; я только сожалел о его причуде, о его приверженности христианству. Я ценил его
Когда я занялся историей английской литературы, тот парадокс стал проступать отчетливее. Меня глубоко тронуло «Видение креста», еще больше – Лэнгленд; на какое-то время меня опьянил Донн и надолго насытил Томас Браун. Особенно разбередило душу знакомство с Джорджем Гербертом. Этот писатель, казалось мне, лучше всех, кого я знал, умел передать самую сущность жизни, которой мы живем из мгновения в мгновение, но, увы, вместо того чтобы повествовать о ней напрямую, он предпочел использовать то, что я по-прежнему именовал «христианской мифологией». С другой стороны, все «предтечи современного просвещения» были, на мой вкус, разбавленным пивом, над ними я смертельно скучал. Честно говоря, Фрэнсиса Бэкона я счел важным и претенциозным ослом; я зевал, продираясь сквозь комедию эпохи Реставрации, и, героически перелистнув последнюю страницу «Дон Жуана»[125], надписал на обороте: «В руки больше не возьму». Из всех не-христиан единственно привлекательными мне показались романтики, но большинство из них обладало неким религиозным чувством, подчас опасно граничившим с христианством. Словом, приходилось переиначить знаменитую строчку из «Песни о Роланде»:
Естественным следующим шагом было бы задаться вопросом, в самом ли деле христиане так уж заблуждаются, но я воздерживался от этого шага: счел, что сумею объяснить их превосходство, не поддаваясь их правоте. Как многие поклонники Абсолюта, я придерживался абсурдной теории, будто «христианский миф» приоткрывает не склонным к философии умам ту часть истины, то есть идеализма и веры в Абсолют, какую они в состоянии постичь, и именно эта крупица истины возвышает их над неверующими. Те, кто не способен подняться до веры в Абсолют, скорее приблизятся к истине через «веру и Бога», нежели через неверие. Те, кто не способен постичь, каким образом мы, разумные существа, причастны свободному от времени, а тем самым и от смерти миру, получают символический отсвет истины, уверовав в посмертное существование. Почему-то мне не казалось странным, что теория, в которой без особых усилий разбирался я сам и почти все первокурсники, не по зубам Платону, Данте, Хукеру и Паскалю. Надеюсь, дело не в высокомерии – просто эта загадка не приходила мне на ум.
Повествование сгущается и торопится к завершению; я выпускаю все больше и больше сюжетов, необходимых для обычной автобиографии. К истории, которую я рассказываю, не имеет отношения смерть моего отца и та отвага (и даже шутливость), которую он обнаружил во время последней своей болезни. Брат был тогда в Шанхае. Не имеет особого смысла рассказывать и о том, как я год читал на временной ставке лекции в «Уни», а в 1925 году меня приняли в колледж Магдалины. Печальней всего, что я не смогу описать многих людей, которых я полюбил и перед которыми я в большом долгу: моих наставников Дж. Стивенсона и И. Каррита; Фарка (да кто бы вообще мог его описать?) и тех пятерых великих мужей из Магдалины, которые дали мне истинное представление о жизни ученого, – П. В. Бенеке, К. Ч. Дж. Уэбба, Дж. А. Смита, Ф. И. Брайтмена и Ч. Т. Онионза. За исключением Старика, все мои учителя (официальные и неофициальные) были прекрасны. Там, в Магдалине, я очутился в мире, где мне почти не приходилось разыскивать то, что меня интересовало, полагаясь лишь на собственные слабые силы. Всегда кто-нибудь мог подсказать правильный путь. («Вы найдете что-нибудь на этот счет у Алана Лилльского»… «Следовало бы заглянуть в Макробия»… «Разве Компаретти не упоминает об этом?»… «А в Дюканже вы справлялись?») Я вновь убедился, что достигшие зрелости всегда добры к юным и что самые загруженные люди всегда готовы уделить другим свое время. Я начал преподавать на английской кафедре и там обзавелся еще двумя друзьями. Они оба были христиане (похоже, эти странные люди окружали меня со всех сторон), в дальнейшем они помогли мне преодолеть последнее препятствие. Это были X. В. Д. Дайсон и Дж. Р. Толкин. Дружба с Толкином избавила меня от еще двух старых предрассудков. С самого моего рождения меня предупреждали (не вслух, но подразумевая это как очевидность), что нельзя доверять папистам; с тех пор как я поступил на английское отделение, мне вполне ясно намекали, что нельзя доверять филологам. Толкин был и тем и другим.
Я оставил реализм, я был уже не столь уверен в своем новом мировоззрении, пошатнулся и «исторический снобизм». Мои фигуры и пешки застряли в самой неудачной позиции. Вскоре у меня отобрали даже иллюзию, будто инициатива принадлежит мне. Игрок на другой стороне делал последние ходы.
Первым же ударом Он уничтожил жалкие остатки «нового взгляда». Меня вдруг потянуло (без всякой видимой надобности) перечитать «Ипполита». Песнь Еврипидова хора вновь явила мне те образы запредельного, от которых я вроде бы отделался, обратившись к новой философии. Мне понравилось это ощущение, но я не сдавался, пытаясь ввести его в определенные рамки. Но тут же я был покорен им, я пережил один момент блаженной тревоги, и в одночасье долгое воздержание завершилось, иссохшая пустыня осталась позади, а я вновь унесся в обетованную страну, где сердце мое ликовало и сокрушалось с той же силой, как в давние букхемские дни. Я ничего не мог с собой поделать, я не мог вернуться в пустыню. Мне вновь велели (или просто заставили меня) «убрать это выражение с лица» – и навсегда.
Следующий ход, на этот раз – в интеллектуальной сфере, довершил дело. Я прочел «Пространство, время и божество» Александера, изучил его теорию «созерцания» и «наслаждения». В философии Александера это технические термины; «наслаждение» не имеет ничего общего с удовольствием, «созерцание» – с медитацией или умозрением. При виде стола вы «наслаждаетесь» зрением, а «созерцаете» стол. Если заняться работой по оптике и размышлять о природе зрения, тогда зрение станет объектом «созерцания», а размышление – источником «наслаждения». Оплакивая возлюбленную, вы «созерцаете» ее самое и ее кончину и, по терминологии Александера, «наслаждаетесь» переживанием утраты и скорби; а вот психолог, занявшись вами, будет «созерцать» вашу скорбь и «наслаждаться» психологией. Мы не можем «подумать мысль» в том смысле, в каком мы думаем, что Геродот не во всем достоверен. Мы «наслаждаемся» мыслью (к примеру, о ненадежности Геродота как свидетеля) и «созерцаем» его ненадежность.
Я сразу же принял эти дефиниции и с тех пор считаю их необходимым орудием мышления. Тут же мне сделался очевиден и некий вывод, для меня катастрофический. Мне казалось самоочевидным, что сущностное свойство любви, ненависти, страха, надежды или желания – направленность на объект. Переставая думать о женщине или обращать на нее внимание, мы перестаем ее любить; переставая думать или тревожиться о том, что нас страшит, мы утрачиваем страх. Другими словами, «наслаждение» нашими внутренними состояниями и их «созерцание» несовместимы. Нельзя в одну и ту же минуту ощущать надежду и думать о ней, поскольку надежда обращена к некоему собственному объекту и мы, можно сказать, отвлекаемся от этого объекта, обращаясь к созерцанию самой надежды. Конечно, эти интеллектуальные процессы могут чередоваться с огромной скоростью, и все же они несовместимы и отнюдь не тождественны. Это не только следует из теории Александера, но и проверяется ежедневным опытом. Легче всего можно избавиться от гнева или похоти, если переключить свое внимание с женщины или оскорбления на рассмотрение самой страсти. Вернее всего можно испортить себе удовольствие, если задуматься, насколько оно тебя удовлетворило. Но из этого следовало, что любой «взгляд внутрь себя» в определенном смысле ошибочен. Мы пытаемся заглянуть внутрь своей души и рассмотреть, что там делается. Однако что бы там ни происходило, этот процесс прекратился в тот самый момент, когда мы «обернулись», чтобы его рассмотреть. И тем хуже, что «взгляд вовнутрь» не натыкается на пустоту – он обнаруживает все то, что остается, когда прерывается обычная работа души, то есть чисто умственные образы да физические ощущения. Огромная ошибка заключается в том, что этот след, осадок или побочный продукт подменяет саму умственную деятельность. Из-за этого многие считают, что мысль – это просто еще не высказанные слова, а восприятие поэзии сводят к набору мысленных образов; на самом же деле это то, что остается, когда мысль или восприятие прерываются, это рябь на поверхности моря, когда стихает ветер. Конечно, наши переживания до того, как мы их прервали, не были совсем бессознательными. Мы не можем любить, страшиться или мыслить, не отдавая себе в том отчета. Однако вместо двойного деления на сознательное и бессознательное надо бы ввести тройное: бессознательное, приносящее «наслаждение» и «созерцаемое».
Эта мысль по-новому осветила всю мою жизнь. Я понял, что мои усилия подстеречь Радость, тщетные мечты обнаружить некое «содержание», которое я мог бы выделить, и сказать: «Вот она» – были лишь безнадежной попыткой «созерцать» то, чем я «наслаждался». Так подкараулишь или обнаружишь лишь образ (Асгард, Сад на Западе, еще что-то в этом роде) или трепетание диафрагмы. Больше мне не было надобности гоняться за этими образами и физическими ощущениями: я знал теперь, что все они – лишь след, прочерченный Радостью, не волна, а ее влажный отпечаток на песке. Собственная диалектика Желания отчасти подготовила меня к этому выводу: ведь если я, словно фетишист, пытался выдать за Радость какой-либо из образов или ощущений, они сами вскоре честно признавались, что они лишь идолы. Каждый из них твердил мне: «Не я, не я. Я – лишь напоминание. Вглядись! Вглядись! О чем я тебе напоминаю?»
Так-то так, но следующий шаг страшил меня. Не было сомнения в том, что Радость – это желание, и постольку поскольку это чувство направлено к благу, она также и любовь. Но любое желание направлено не на самое себя, а на свой объект. Половое чувство не спутаешь с потребностью в пище; более того, любовь к одной женщине отличается от любви к другой женщине точно таким же образом и точно в такой же степени, как сами эти женщины отличаются друг от друга. Даже мое желание выпить вина имеет свой оттенок в зависимости от того, какого вина мне захотелось. Интеллектуальная потребность (любопытство) узнать верный ответ на вопрос заметно отличается от желания убедиться в том, что один ответ ближе к истине, чем другой. Желанное придаст форму желанию. Сам объект желания делает желание грубым или нежным, примитивным или изысканным, «низменным» или «возвышенным». К своему величайшему изумлению, я понял, что заблуждался не только когда воображал, будто истинный объект моего желания – Сад Гесперид, но и тогда, когда считал, будто объект желания – Радость. Сама по себе Радость как феномен моего сознания не имела никакой цены, ценным было лишь то, по отношению к чему она была желанием. Совершенно очевидно, что объектом желания не могло быть какое-то состояние моего ума или тела. Я мог бы доказать это методом исключения, ведь я обшарил все уголки своего разума и тела, вопрошая: «Этого ты хочешь? Или этого?» Наконец я спросил себя: «А может, я желаю Радости?» – и, наклеив на нее ярлык «эстетического переживания», решился ответить утвердительно. Но и этот ответ не выдержал сколько-нибудь длительного испытания. Радость неизменно отвечала мне: «Я сама – желание, желание чего-то иного, вне тебя, а вовсе не стремление к какому-то состоянию твоей души». Я еще не спрашивал, к Кому я стремлюсь, я спрашивал лишь, чего я хочу. Но и этот вопрос пугал меня, ибо я понимал, что из глубинного спокойного одиночества открывается путь вне самого себя, завязываются отношения с чем-то таким, что очевидно не совпадает ни с каким-то объектом чувств, ни с чем-либо из тех вещей, в которых мы испытываем биологическую или социальную потребность, ни с объектом воображения или с каким-либо состоянием ума. Иными словами, мне открывалось нечто совершенно объективное, нечто гораздо более объективное, чем физические тела, искажаемые восприятием, – обнаженное Иное, внеобразное (хотя наше воображение предваряет его сотнями образов), неведомое, непознаваемое, желанное.
Таков был второй ход – если продолжать параллель с шахматами, можно сказать, что я потерял второго слона. Угрозу, которую таил в себе третий ход, я разглядел не сразу: попросту говоря, новое понимание Радости соединилось с моей идеалистической философией. Я понял, что новая концепция вполне сюда подходит: с точки зрения науки и обыденной жизни мы, смертные, – лишь «видимости», однако мы – видимости и проявление Абсолюта. В той мере, в какой мы подлинно существуем (не так уж велика эта мера), мы существуем благодаря, так сказать, укорененности в Абсолюте, единственной истинной реальности. Благодаря этому мы и испытываем Радость: мы тоскуем по тому единству, обрести которое можем, лишь перестав быть индивидуальным феноменом, перестав быть «собой». Радость – не иллюзия, скорее это миг прозрения, когда мы вспоминаем о своей призрачности и раздробленности и тоскуем о невозможном союзе, который уничтожит нас, о том немыслимом пробуждении, которое открыло бы нам, что мы все еще пребываем во сне и, более того, что мы и сами – сновидение. С интеллектуальной точки зрения эта конструкция выглядела неплохо, она и в эмоциональном отношении вполне меня удовлетворяла, поскольку само существование Небес гораздо важнее, чем наш шанс когда-либо их достичь. И так, незаметно для себя, я миновал еще одну веху: до того все мои мысли были центробежными, теперь они устремились к центру. Начали совпадать друг с другом суждения, относившиеся к самым разным областям моего жизненного опыта. Включив эмоциональную жизнь стремления к Радости в общую систему моей философии, я предвосхитил день, когда мне придется отнестись к этой философии гораздо серьезнее. Такого я не предвидел. Я был подобен человеку, проигравшему «всего лишь пешку» и даже не подозревающему, что на том этапе игры эта оплошность предвещает мат в два хода.
Четвертый ход вновь встревожил меня. Теперь я преподавал не только английскую литературу, но и философию (довольно-таки скверно). Моего расплывчатого гегельянства тут явно не хватало[127]. Преподаватель должен все объяснить, но как прикажете объяснить Абсолют? Идет ли речь о том, «чего никто не может постичь», или же о некоем сверхчеловеческом разуме, а следовательно – о Личности? И вообще, не сводится ли вся заслуга Гегеля, Брэдли и прочих только к тому, что они усложнили и окутали таинственностью простой, «рабочий», теистический идеализм Беркли? Разве «Бог» Беркли не выполнял те же самые функции, что и Абсолют, с тем преимуществом, что тут мы хотя бы знали, о чем или о Ком мы говорим? Я все ближе подходил к этому выводу и, таким образом, от гегельянства возвращался к берклианству, только с некоторыми собственными поправками. Я весьма четко (или так мне казалось) отличал философского «Бога» от «Бога массовой религии». Я утверждал, что с Ним невозможно вступить в какие-либо личные отношения, ибо я полагал, что Он создает нас, как драматург создает своих персонажей, и что у меня не больше шансов встретиться с Ним, чем у Гамлета – лично познакомиться с Шекспиром. Я даже не называл Его Богом, я именовал Его «Духом», цепляясь за остатки душевного спокойствия.
И тут я прочел «Вечного человека» Честертона, и впервые христианский взгляд на историю показался мне разумным и последовательным. Я всячески старался защититься от этого потрясения. Как вы помните, я и раньше считал Честертона самым разумным человеком на свете, «если оставить в стороне его христианство». Ну так вот, теперь у меня выходило (разумеется, словами это выразить я не мог, слова обнаружили бы нелепость моей мысли), что и христианство весьма разумно, «если оставить в стороне христианство». Подробностей я не помню, потому что, едва я дочитал «Вечного человека», на меня обрушилась новая угроза. В начале 1926 года самый твердолобый из всех моих знакомых атеистов явился ко мне, уселся возле камина и заявил, что доказательства исторической подлинности Евангелий чересчур сильны. «Чушь какая-то, – ворчал он. – Все эти «умирающие боги» у Фрэзера… Нет, просто чушь! Прямо кажется, что один раз это и в самом деле произошло». Чтобы понять мое потрясение, учтите, что этот человек ни раньше, ни позднее не проявлял ни малейшего интереса к христианству. Если уж этот закаленный скептик и циник не в безопасности, куда же мне бежать? Оставался ли у меня хоть какой-то выход?
Теперь я с изумлением понимаю, что, перед тем как Господь окончательно поймал меня, мне был предоставлен миг полной свободы. Я ехал по Хедингтон Хилл на втором этаже автобуса. Внезапно, без слов, почти без образов, некий факт предстал передо мной: я понял, что я отвергаю нечто, не желаю впустить. Можно сказать, что я был одет в какие-то жесткие одежды, вроде корсета, или даже в панцирь, словно краб, и вдруг почувствовал, что здесь и сейчас, в это мгновение, мне предоставляется свобода выбора: отворить дверь или оставить ее запертой, расстегнуть доспехи или не снимать их. Ни то ни другое не предъявлялось мне как долг, никаких угроз или обещаний этому не сопутствовало, хотя я знал, что, открыв дверь, сняв броню, я уступлю неведомому. Я осознавал судьбоносность этого выбора, но был до странности защищен от эмоций: на меня не воздействовали ни желания, ни страхи. И вот я решился – открыть дверь, расстегнуть броню, ослабить поводья. Я говорю «я решился», но в то же время я как бы и не мог выбрать другую альтернативу, хотя не видел причин поступить именно так. Вы можете возразить, что в таком случае я действовал не свободно, но я склонен предположить, что это был самый свободный поступок из всех совершенных мной в жизни. Быть может, необходимость не противоречит свободе и человек наиболее свободен именно тогда, когда, не перебирая мотивы и побуждения, просто говорит: «Я – то, что я выбираю». Затем мое чувство обрело образ. Мне показалось, что я – снеговик, который наконец-то начал таять. Я чувствовал, как таяние начинается со спины – тинь-тинь и вот уже – как-кап. Ощущение не из приятных.
Так лису выкурили из гегельянского леса, и теперь она мчалась по полю, измученная, задыхающаяся, «под крики погони и лай собак»[128]. Все они оказались в одной своре – Платон, Данте, Макдональд, Герберт, Барфилд, Толкин, Дайсон и сама Радость. Все они были теперь на той стороне, даже мой ученик Гриффитс. Теперь он брат Беда Гриффитс, а тогда, еще сам неверующий, он тоже принял участие в этой погоне. Однажды, когда он и Барфилд завтракали у меня в комнате, я упомянул о философии как о «предмете». «Для Платона она не была предметом, – заметил Барфилд, – она была путем». Барфилд и Гриффитс обменялись понимающими взглядами, и Гриффитс негромко, но пылко подтвердил эту мысль. Я понял, как я легкомыслен. Многое уже продумано, сказано, прочувствовано и пережито воображением. Настала пора дел.
Ибо с моим идеализмом была связана (по крайней мере, теоретически) определенная этика. Я полагал, что наши смертные и не вполне реальные души обязаны умножать знание о Духе, видя мир с разных сторон, но оставаясь качественно подобными Духу, привязанными к своему времени, месту и обстоятельствам, но обладающими той же волей и разумом, что и он. Это непросто, ведь сам акт творения, в котором Дух породил души и мир, наделил их разнообразными и зачастую противоречащими друг другу интересами, а значит, создал предпосылки эгоизма. И все же я полагал, что каждый из нас способен отрешиться от эмоциональной иллюзии, порожденной эгоизмом, точно так же, как мы можем отрешиться от оптической иллюзии, порожденной нашим положением в пространстве. Предпочесть свое благо благу соседа – все равно что принять ближайший телеграфный столб за самый большой на свете. Чтобы опомниться и действовать согласно этому объективному и универсальному мировоззрению, требовалось ежедневно и ежечасно напоминать себе о своей подлинной природе, вновь возноситься или возвращаться к тому Духу, которым мы все на самом деле являемся. Все верно, но теперь я понимал, что не так уж легко воплотить это учение в жизнь. Говоря словами Макдональда, я стоял перед тем, что «должно делать, и всё»[129]. Я должен стремиться к абсолютной добродетели.
Нелегко молодому атеисту уберечь свою веру. Опасности подстерегают его на каждом шагу. Нельзя исполнить волю Отца (и пытаться не стоит), если ты не готов вместе с ней принять само учение[130]. Я старался привести все свои поступки, желания и помыслы в гармонию с мировым Духом. Впервые в жизни я изучал себя ради разумной практической цели. И тут я обнаружил то, что повергло меня в ужас: зверинец похоти, бедлам амбиций, детскую страхов, гарем взлелеянных ненавистей. Имя мне было – легион[131].
Конечно, я не мог ничего сделать – я не мог продержаться и часа, не обращаясь непрестанно к тому, что именовал «Духом». Однако изощренные философские различия между этими обращениями и тем, что нормальные люди называют молитвой, рушатся, как только займешься этим всерьез. Можно беседовать об идеализме, можно верить в него, но жить им нельзя. Не мог же я по-прежнему думать об этом «Духе» как о совершенно равнодушном или глухом к моим мольбам. Даже если моя философия верна, что могу сделать я сам? Теперь я понимал, что выстроенная мной прежде аналогия кое-что подсказывает: если бы Шекспир и Гамлет могли встретиться, то произошло бы это только по воле Шекспира[132]. Сам Гамлет ничего тут поделать не может. Наверное, мой Абсолютный Дух все еще отличался от Бога обычной веры, но дело было сделано: стоит искренне поверить даже в такого «Бога» или «Духа», и жизнь обновится внезапно, ужасно, потрясающе. Как сотряслись и соединились друг с другом сухие кости в видении Иезекииля[133], так и умозрительное построение, засушенное в моем мозгу, зашевелилось, приподнялось, отбросило саван, встало и обрело жизнь. Я больше не мог забавляться философскими играми. Как я уже сказал, этот «Дух» пока еще не совпал с «Богом массовой религии», но Игрок на другой стороне просто отмахнулся от этого различия – и его не стало. Он не вдавался в дефиниции, Он сказал только: «Я – Господь», «Аз семь Сущий», «Аз есмь»[134].
Люди, от природы склонные к вере, не поймут того ужаса, с каким я воспринял это откровение. Дружелюбные агностики прощебечут нечто сочувственное насчет «поисков Бога». В том моем состоянии это звучало как поиски кота, предпринятые мышью. Мои чувства лучше всего передавала встреча Миме и Вотана в первом акте «Зигфрида»: «Не нужен мне ни друг, ни соглядатай, я жажду одиночества».
Как вы помните, я всегда мечтал, чтобы меня оставили в покое, «не лезли». Я хотел (ну и дурость!), чтобы моя душа «принадлежала мне самому». Я бы с готовностью отказался от любого наслаждения, лишь бы избежать боли. Сверхъестественное поначалу притягивало меня, словно запретный наркотик, а затем вызвало отвращение, похожее на похмелье. Недавние попытки жить в соответствии со своей философией на самом деле (теперь-то я это понимал) были очередной попыткой выстроить стену. Я ведь догадывался, что даже идеальное представление о добродетели никогда не навлечет на меня нестерпимых мук, я вполне могу вести себя «разумно». Но теперь идеал превратился в повеление, и кто знает, к чему он меня принудит? Да, по определению, Бог есть Разум. Но «разумен» ли Он в другом, более земном смысле? Никто не давал мне ни малейших гарантий. От меня требовали безусловной сдачи, прыжка во тьму. На меня надвигалась реальность, не ведающая компромисса. Никто не предъявлял мне даже ультиматума «Всё или ничего». Видимо, эту стадию я уже миновал, когда, сидя наверху автобуса, расстегнул доспехи и снеговик начал таять. Теперь от меня попросту требовали «Всё».
И вот ночь за ночью я сижу у себя, в колледже Магдалины. Стоит мне хоть на миг отвлечься от работы, как я чувствую, что постепенно, неотвратимо приближается Тот, встречи с Кем я так хотел избежать. «Чего я ужасался, то и постигло меня»[135]. В Троицын семестр 1929 года[136] я сдался и признал, что Господь есть Бог, опустился на колени и произнес молитву. В ту ночь, верно, я был самым мрачным и угрюмым из всех неофитов Англии. Тогда я еще не понимал того, что теперь столь явно сияет передо мной, – не видел, как смиренен Господь, который приемлет новообращенного даже на таких условиях. Блудный сын хотя бы сам вернулся домой, но как воздать мне той Любви, которая отворяет двери даже тому, кого пришлось тащить силой: я ведь брыкался, и отбивался, и оглядывался – куда бы мне удрать. Слова compelle intrare[137] столько раз извращали дурные люди, что нам противно их слышать; но если понять их верно, за ними откроются глубины милости Божьей. Суровость Его добрее, чем наша мягкость, и, принуждая нас, Он дарует нам свободу.
XV. Начало
Читатель должен понять, что обращение, описанное мной в предыдущей главе, было обращением к теизму в его самом простом и чистом виде, а не обращением к христианству. Я тогда еще ничего не знал о Воплощении. Бог, на милость которого я отдался, в моих глазах не имел ничего общего с человеком.
Вы можете спросить, не был ли мой ужас смягчен сознанием того, что я приближаюсь к источнику всей Радости, дарованной мне с детских лет? Ни в малейшей степени. Ведь я и не догадывался, что Бог как-то связан со стрелами Радости. Скорее для меня все обстояло наоборот: я надеялся, что в средоточии реальности окажется «какое-то место», какой-то центр, а там оказалась Личность. У меня были все основания предполагать, что в первую очередь эта Личность потребует от меня полного и безоговорочного отказа от того, что я называл Радостью. Когда меня втащили через порог в это сокровенное пространство, изнутри не доносилось ни единой мелодии, ни ароматов райского сада. Никаких желаний я не испытывал.
В мою веру пока еще не входило учение о бессмертии души. Теперь я считаю особой милостью, что мне было позволено несколько месяцев, если не целый год, верить в Бога и пытаться соблюдать послушание, даже не задаваясь этим вопросом. Я прошел тем же путем, что и иудеи, которым Он открыл Себя за века до того, как появилась первая мысль о какой-то иной судьбе за могилой, кроме призрачного шеола. А я и о шеоле не думал. Есть люди (многие из них гораздо лучше меня), которые сделали бессмертие души основным положением своей веры, но я не раз замечал, как изначальная озабоченность этим может полностью сбить с пути. Меня воспитали в убеждении, что добро остается добром, пока оно бескорыстно, и волю мою не должны подстегивать ни страх перед наказанием, ни надежда на награду. Если я заблуждался (позднее я убедился, что проблема гораздо сложнее), к моей ошибке относились с величайшей снисходительностью. Я боялся, что угрозы или посулы собьют меня с толку – обошлось без угроз и обещаний. Я слышал неумолимый приказ, но он не подкреплялся «санкциями». Я должен был повиноваться Богу просто потому, что Он – Господь. Давно, сперва – через обитателей Асгарда, потом – через преклонение перед Абсолютом, Он учил меня, что есть вещи, которые мы почитаем не за то, что они могут сделать для нас, а за то, что они есть. Вот почему я испытал ужас, но не удивление, когда понял, что Богу надо повиноваться только ради Него Самого. Если кто-нибудь спросит, почему мы должны повиноваться Богу, ответ будет «Аз есмь». Знать Бога и знать, что мы обязаны Ему повиноваться, – одно и то же. Власть над нами – в самой Его природе.
Конечно, как я уже говорил, на деле все сложнее. Первичное непременное Бытие, Создатель, обладает верховной властью не только de jure, но и de facto[138]. Ему принадлежат не только Царство и слава, но и сила. Однако я постиг власть Бога прежде, чем ощутил Его мощь, право узнал прежде силы и благодарен за это. Мне кажется, и сейчас стоит иногда напоминать самому себе: Бог таков, что, даже если бы (допустим невозможное) сила Его исчезла, но сохранились прочие Его атрибуты, так что высшее право навеки лишилось бы высшей мощи, мы бы по-прежнему были обязаны Ему тем же почтением и повиновением. С другой стороны, если сама природа Бога обеспечивает правоту и санкцию Его приказам, мы должны понимать, что единение с Его природой – блаженство, отлучение от нее – ужас и мрак. Так неизбежно возникает представление о рае и аде. Вполне вероятно, что постоянные размышления о них вне этого контекста, придающие им собственное значение, в конечном счете вульгаризируют наше представление и развращают нас самих.
Теперь я должен рассказать о последнем этапе этой истории, о переходе от веры вообще к христианству, но об этом я сам знаю очень мало. Может показаться странным, что из всех духовных событий моей молодости я хуже всего помню последнее, но на то есть две причины: во-первых, по мере приближения к старости мы лучше помним более отдаленные события; во-вторых, едва я обрел еще даже теистскую веру, как я практически избавился (и давно пора, скажет читатель) от хлопотливой пристальности, с какой прежде всматривался в свое духовное развитие и различные состояния мысли. Для многих нормальных и здоровых экстравертов с обращения к вере впервые начинается самоанализ, а у меня все вышло наоборот: копаться в себе я, разумеется, не перестал, но теперь занимался через определенные периоды времени (так мне кажется, я не все помню) и с разумной целью: ради исполнения долга, самообуздания – словом, из хобби или привычки это сделалось нелегкой повинностью. С веры и молитвы начался опыт экстраверта; как говорится, я был извлечен из своей скорлупы. Даже если бы теизм не дал мне больше ничего, следовало радоваться уже тому, что он исцелил меня от глупой, поглощающей время привычки вести дневник. (Даже для автобиографии дневник оказался не столь полезен, как я надеялся. Каждый день записываешь то, что показалось тебе значимым, но, конечно, внутри этого дня ты еще не можешь различить, что окажется важным в дальнейшем[139].)
Как только я сделался теистом, я начал по воскресеньям ходить в приходскую церковь, а по будням – в часовню своего колледжа. Делал я это не потому, что принял христианство, и не потому, что счел ничтожным различие между этой верой и теизмом, – просто я счел, что надо каким-то совершенно очевидным жестом продемонстрировать свою принадлежность к определенному «лагерю». Я действовал из чувства чести (быть может, ложно понятого). Сама по себе церковь меня нисколько не привлекала, я не был противником духовенства, но плохо воспринимал церковные службы. Само по себе существование священников, причетников и церковных старост мне нравилось: наученный Дженкинсом, я ценил их «неповторимый аромат». За исключением Старика, мне вполне везло в моих отношениях со священнослужителями, особенно хороши были Адам Фокс, настоятель церкви колледжа Магдалины, и Артур Бартон (позднее архиепископ Дублинский), который был в то время настоятелем в моих родных местах. Кстати, он тоже когда-то мучился в заведении Старика. Упомянув о смерти Старика, я сказал ему: «Что ж, больше мы его не увидим». «Вы хотите сказать, – с угрюмоватой улыбкой откликнулся он, – что мы на это надеемся». Но, хотя священники нравились мне, как нравились и медведи, пребывание в церкви устраивало меня не больше, чем жизнь в зоологическом саду. Прежде всего, это был коллектив, все те же навязчивые «сборища». Пока что я еще не понимал, какое отношение эта суета имеет к духовной жизни. Мне казалось, религия – занятие для хороших людей, которые молятся поодиночке и собираются по двое или по трое, чтобы поговорить о делах духовных. А сколько хлопот, сколько зряшной потери времени! Колокола, толпы, люди с зонтиками, объявления, все время что-то устраивают, организовывают. Я не любил гимны (и до сих пор не люблю); из всех музыкальных инструментов мне наименее приятен орган. К тому же какая-то духовная неуклюжесть мешает мне принять участие в любом обряде.
Итак, посещение церкви было для меня чисто символическим актом. Если оно каким-либо образом способствовало моему обращению в христианство, то сам я этого не заметил. Главным моим спутником на этом пути был Гриффитс, с которым я поддерживал интенсивную переписку. Мы оба теперь верили в Бога и готовы были узнать о Нем что-то новое, все равно из какого источника, языческого или христианского. Я начал понемногу разбираться в сложном многообразии религий (свою историю Гриффитс прекрасно поведал в «Золотой струне»). Ключ мне дал тот крепкий атеист, который как-то сидел у меня и все ворчал, что миф об умирающем боге, похоже, однажды сбылся на самом деле. Кроме него, помог мне и Барфилд, научивший меня уважительней относиться к языческому мифу. Мне уже не требовалось просто обнаружить единственно верную религию среди тысяч заведомо ложных – надо было понять, в какой точке религия достигает зрелости, каким образом осуществились чаяния язычников. Атеистами я больше не интересовался, их мировоззрение можно было сбросить со счета, по сравнению с ними правы были все – все те, кто верил и поклонялся, плясал и пел, трепетал, приносил жертвы. Но ведь кроме исступленного ритуала нам еще требовались разум и совесть. Мы не могли вернуться к примитивному, лишенному морали и теологии язычеству. Я признал единого и нравственного Бога – значит, язычество было только детством религии, только пророческим сном. Когда же религия повзрослела? Когда произошло пробуждение? (Здесь я мог опереться на «Вечного человека».) Мне представлялись на выбор лишь два ответа: индуизм или христианство. Любую религию можно рассматривать как приуготовление к ним – или как их вульгаризацию. Что бы мы ни находили в других верованиях, здесь мы находили то же самое, но совершеннее. Однако у индуизма имелось два недостатка. Во-первых, он представлялся мне не столько философским и нравственным прояснением язычества, сколько соединением философии и прежнего, невозвысившегося язычества. Они существовали, не смешиваясь, как елей и вода, – брамин, медитирующий в лесу, и храмовая проституция в соседней деревушке, самосожжение, жестокость, изуверство. А во-вторых, у индуизма не было того исторического обоснования, что у христианства. К тому времени я был уже достаточно искушенным филологом и не воспринимал Евангелие как набор мифов. Эта Книга очень мало напоминает миф. Слепые к окружавшему их богатству языческих мифов, узколобые, несимпатичные иудеи безыскусно и достоверно рассказали как раз то, из чего создавались величайшие мифы. Если миф мог стать правдой, если божество могло воплотиться, то только так. Больше ничего подобного во всей литературе не было. Кое-какое сходство обнаруживалось в мифах, кое-что похожее – в истории, но ничего, что бы полностью совпадало с этим событием, и не было другой личности, подобной Личности, описанной в этой книге, Личности, столь же подлинной и узнаваемой через многовековое расстояние, как Сократ Платона или Джонсон Босуэлла (и гораздо более подлинной, чем Гёте Эккермана и Скотт Локхарта), но в то же время столь величественной, освещенной светом иного мира, божественной. Но если эта Личность – божество, а мы уже отошли от политеизма, то это не божество, а Бог. Здесь и только здесь, единственный раз в истории, миф становится истиной, Слово – плотью, Бог – человеком. Это не религия и не философия – это их вершина и свершение.
Как я уже сказал, этот переход я описываю с меньшей уверенностью, чем все то, что ему предшествовало. Вполне возможно, что в предыдущем абзаце я изложил мысли, пришедшие мне в голову позднее, но в главном я уверен, особенно вот в чем: чем ближе я подбирался к окончательному выводу, тем явственнее я ощущал внутреннее сопротивление, почти столь же сильное, как прежнее мое отвращение к теизму. Сопротивление было сильным, но не долгим, потому что теперь я понимал его природу. Каждый пройденный мной шаг от Абсолюта к «Духу», от «Духа» к «Богу» был движением к более конкретному, более неотменному, более властному. С каждым шагом у меня оставалось все меньше прав на «мою собственную душу». Если я признаю Воплощение, я увязну еще глубже, окажусь к Богу еще ближе, и мне вновь казалось, что я не хочу этого. Однако стоило мне понять причины такого состояния, как я тут же осознал и тщетность его, и постыдность. Я очень хорошо помню миг, когда я прошел последний отрезок пути, хотя едва ли понимаю, как это случилось. Однажды, солнечным утром, меня повезли в зоологический парк. В начале этого пути я еще не думал, что Иисус Христос – Сын Божий; когда мы добрались до места, я твердо это знал. Я не размышлял об этом по пути и не испытывал какого-то эмоционального потрясения; эмоции вообще имеют мало отношения к самым важным событиям нашей жизни. Это было больше похоже на то, как человек после долгого сна, все еще неподвижный в кровати, замечает, что он уже проснулся. И здесь, и тогда, на втором этаже автобуса, я не берусь различить свободу и необходимость – или они, достигнув своего предела, перестают различаться? В этой высшей точке человек равен своему поступку, он полностью осуществляет себя, не оставляя «снаружи» ни одной частицы своей души. То, что мы обычно именуем волей, и то, что мы обычно называем чувствами, так громогласно, претенциозно, недостоверно, «рвет страсть в клочки»[140], что великая страсть или железная решимость кажутся нам хотя бы отчасти лицедейством.
С тех пор зоологический сад стал хуже, а тогда над головой пели птицы, под ногами цвели колокольчики, вокруг резвились кенгуру – это был почти рай на земле.
Но что же стало с Радостью? Ведь это ей посвящалась моя книга. По правде говоря, она почти перестала меня занимать с тех пор, как я стал христианином. Я не могу пожаловаться вместе с Вордсвортом, что сияющее видение отлетело. Думаю (если вообще стоит говорить об этом), прежняя мучительно-сладостная боль пронзала меня столь же часто и столь же сильно, как до обращения. Но теперь я знал: если воспринимать ее только как состояние собственного сознания, она не имеет той ценности, которую я некогда ей придавал, а существенна лишь потому, что указывает на что-то другое, запредельное. Покуда я сомневался в существовании Иного, я считал самой главной эту примету – для заблудившегося в лесу нет радостней события, чем наткнуться на указатель. Тот, кто первым увидит его, созывает всех друзей – «Смотрите!» – и они обступают его со всех сторон. Но стоит выйти на дорогу, где эти столбы попадаются каждую милю, и мы уже не обращаем на них внимания. Они ободряют нас, мы признательны тем, кто нам их оставил, но мы не остановимся, чтобы разглядеть их, а если и остановимся, то ненадолго даже на том пути, где на серебряных столбах горит золотая надпись: «Дорога в Иерусалим».
Конечно, это не значит, что я не останавливаюсь то и дело, чтобы поглазеть на еще более ничтожные мелочи по сторонам дороги.
Исследуя горе[141]
От переводчика
Из примечаний к первому изданию трактата К. С. Льюиса «Страдание» (М.: Гнозис-Прогресс, 1991) известно, что это произведение было некогда переведено Н. Л. Трауберг под названием «Исследуя скорбь», однако перевод, по всей видимости, не сохранился. «Примерно в 1977 году я перевела его. Несколько человек его прочитали, и все мы задумались – может ли это быть достоянием самиздата? <…> Отец Александр Мень взял себе все три экземпляра машинописи, чтобы давать только тем, у кого такое же большое горе. Надеюсь, если это и впрямь нужно, книга найдется, ее издадут…» (С. 155). Переводчик настоящего варианта предпринял все усилия для того, чтобы отыскать этот перевод, но успехом они не увенчались. Остается лишь надеяться, что однажды это произойдет.
Переводчик благодарит Е. Доброхотову-Майкову, любезно согласившуюся выступить редактором текста.
Предисловие
Когда «Исследуя горе» было впервые опубликовано под псевдонимом «Н. У. Клерк»[142], кто-то из друзей дал мне эту книгу, и я прочла ее с большим интересом и довольно-таки отстраненно. Я давно была замужем, растила троих детей, и хотя я всей душой сочувствовала овдовевшему К. С. Льюису в его горе, на тот момент его исповедь настолько не вписывалась в мой собственный опыт, что меня почти не тронула.
Много лет спустя, после смерти моего мужа, уже другой человек прислал мне «Исследуя горе» и я перечитала книгу, ожидая, что прочувствую ее куда глубже, нежели при первом чтении. Отдельные ее части глубоко меня тронули, но в целом мой опыт горя коренным образом отличался от льюисовского. Во-первых, когда К. С. Льюис женился на Джой Дэвидмен, она уже лежала в больнице. Он знал, что берет в жены женщину, умирающую от рака. И, несмотря на нежданную ремиссию и несколько счастливых лет отсрочки, в сравнении со мной он лишь отведал супружества – я-то прожила в браке сорок лет! Его словно бы позвали на пир – и тут же грубо выхватили тарелку, едва он успел попробовать закуски.
Вследствие этой внезапной потери Льюис ненадолго утрачивает веру. «Где же Бог? <…> Воззови к Нему в отчаянной нужде, когда больше помощи ждать неоткуда, и что же? Дверь захлопывается перед самым твоим носом».
Смерть «второй половины» после долгого счастливого брака – это совсем другое. Наверное, я никогда не ощущала Божье присутствие сильнее, чем в течение всех тех месяцев, когда умирал мой муж, и после его смерти. Нет, горя оно не отменяло. Смерть любимого человека – все равно что ампутация. Но когда двое заключают брак, каждый из супругов вынужден примириться с мыслью, что кто-то один умрет раньше другого. Когда Льюис женился на Джой Дэвидмен, было понятно, что она умрет первой, разве что произойдет несчастный случай. Льюис вступил в брак, сознавая неотвратимость смерти, и поступок его стал из ряда вон выходящим свидетельством любви, отваги и самоотречения. В то время как смерть, наступающая спустя много лет полноценного брака и по завершении разумного срока жизни, это лишь одна из составляющих всего удивительного цикла – человек рождается, любит, живет, умирает.
Читая книгу Льюиса в своем горе, я поняла, что каждое переживание горя – уникально. Но при этом всегда есть некие общие сходные черты: Льюис упоминает про непривычное чувство страха, потребность постоянно сглатывать, забывчивость. Возможно, все верующие, подобно Льюису, ужасаются тем людям, которые про любую трагедию скажут: «На все воля Божья», как будто Господь, который есть любовь, хочет, чтобы нам, Его созданиям, всегда было хорошо. Льюис негодует на тех, кто делает вид, будто для верующего смерть – сущий пустяк, точно так же, как негодуем и мы в большинстве своем, и неважно, сколь крепки мы в вере. А еще мы с К. С. Льюисом одинаково боимся забыть. Никакая фотография не может по-настоящему передать улыбку любимого человека. Порою зацепишься взглядом за случайного прохожего – кто-то живой, энергичный, куда-то шагает, – и в сердце ударит боль подлинного узнавания. Однако наши воспоминания, при всей их ценности, все равно неизбежно утекают прочь, как вода сквозь решето.
Я тоже, подобно Льюису, вела дневник – с тех самых пор, как мне исполнилось восемь. Поупиваться горем в собственном дневнике можно и нужно; это неплохой способ дать выход жалости к себе, самолюбованию, эгоцентризму. То, что мы прорабатываем в дневнике, мы не выплескиваем на семью и друзей. Я благодарна Льюису за честность в его летописи горя, потому что из нее со всей ясностью следует: человеку дозволено горевать, это нормально и это правильно, и в этом естественном отклике на утрату христианину не отказано. Льюис задается теми же вопросами, что и все мы: куда отправляются после смерти те, кого мы любим?
Льюис пишет: «Я всегда мог с уверенностью молиться за усопших; могу и сейчас. Но когда я пытаюсь помолиться за Х. [как он называет Джой Дэвидмен в своем дневнике], слова не идут с языка». И это чувство мне куда как понятно. Любимый человек настолько часть нас самих, что отстраненный взгляд – не для нас. Как молиться за часть своего сердца?
Готовых ответов у нас нет. Церковь в своем отношении к смерти все еще держится докоперниковой картины мира. Средневековое представление о рае и аде так и не было заменено на что-то более реалистичное или исполненное любви. Возможно, старые идеи по-прежнему подходят для тех, кто убежден, будто спасутся и попадут в рай только христиане, мыслящие в унисон с ними. Но многим из нас, для кого Бог есть любовь гораздо более всеобъемлющая и великая, нежели та, на которую способен племенной божок, радеющий лишь о своем узком кружке, нужно большее. А большее – это акт веры и убежденность: то, что сотворено с любовью, не будет покинуто. Любовь своих творений не уничтожает. Но где сейчас Джой Дэвидмен и где сейчас мой муж – ни один священник, ни один пастор, ни один богослов объяснить в жестких рамках доказуемых фактов не смогут. «Не говорите со мной об утешении религией, – пишет Льюис, – или я заподозрю, что вы просто чего-то недопонимаете».
Ибо истинное утешение религии – это не сладенькая водичка, но поддержка, подмога в истинном смысле этого слова: подкрепление мо́чи, то есть силы. Силы жить дальше и твердо верить: о нуждах Джой, о нуждах всех дорогих нам усопших, радеет та самая Любовь, начало всех начал. Льюис с полным правом отказывается прислушаться к тем, кто благочестиво твердит ему, будто Джой ныне упокоилась с миром и счастлива. Мы не знаем, что происходит после смерти, но я подозреваю, что всем нам еще предстоит многому научиться, и процесс учения, с вероятностью, окажется нелегок. Юнг говорит, что не бывает рождения без боли[143]; возможно, это справедливо и в отношении того, что происходит с нами после смерти. Важно одно: нам о том не ведомо. Это не область доказанного знания. Это пределы любви.
А еще я благодарна Льюису за то, что он отважился кричать во весь голос, сомневаться, нападать на Бога с яростным неистовством. И это тоже – проявление здорового горя, которое нечасто поощряется. Легче становится при мысли о том, что К. С. Льюис, такой убедительный апологет христианства, имеет смелость признать: он сам усомнился в том, что провозглашает настолько красноречиво. Это дает и нам право принять наши собственные сомнения, и гнев, и боль, и понять, что все это – часть взросления души.
Так Льюис делится с нами своим собственным взрослением и пониманием. «Утрата – это не прерывание супружеской любви, но одна из ее естественных стадий, – как медовый месяц. Так вот, на самом-то деле мы хотим прожить достойно и честно и эту стадию нашего супружества». Да, таково призвание мужа либо жены, похоронивших свою вторую половину.
Сейчас, после смерти мужа, я держу его фотографии в своем кабинете и в спальне – точно так же, как и при жизни, но это иконы, а не идолы; не вещи в себе, но маленькие яркие напоминания, и, как говорил Льюис, для памяти они порою скорее помеха, чем подмога.
«Действительность по сути своей – иконоборчество, – пишет он. – Земная возлюбленная, даже в этой жизни, неизменно торжествует над вашим представлением о ней. Именно этого вы и хотите. Вам нужна именно она – она, со всем своим упрямством, слабостями и недостатками, со всей своей непредсказуемостью <…>. Именно ее, – не воображаемый образ и не воспоминание, – мы продолжаем любить и после того, как она умерла».
И это куда важнее, чем явление мертвых с того света, хотя Льюис рассуждает и о такой возможности. В итоге сквозь последние страницы этой летописи горя сияет торжество любви, любви его к Джой и Джой к нему, и эта любовь вписана в контекст Божьей любви.
Это не сентиментальное, ни к чему не обязывающее подбадривание; высшая цель Божьей любви ко всем нам, человеческим созданиям, это любовь. Прочесть «Исследуя горе» означает разделить не только горе К. С. Льюиса, но и его понимание любви, а это – воистину ценно.
Введение
«Исследуя горе» – книга необычная. В каком-то смысле это вообще не книга; это, скорее, страстный ответ человека храброго, который повернулся лицом к своей боли и подробно ее исследовал, пытаясь лучше понять, что от нас требуется, чтобы прожить жизнь, в которой возможны скорбь и страдание от потери любимых. По правде говоря, очень немногие смогли бы написать такую книгу; правда и то, что еще меньше тех, кто захотел бы написать такую книгу, даже если бы мог, а уж согласились бы опубликовать ее, даже если бы написали, и вовсе единицы.
Мой отчим К. С. Льюис уже писал на тему боли («Страдание», 1940) и со страданием был знаком не понаслышке. Он изведал горе еще в детстве; в возрасте девяти лет он потерял мать. Он горевал об утраченных за многие годы друзьях: одни погибли в Первой мировой войне, других отняла болезнь.
А еще он писал о великих поэтах и об их любовных песнях, но так вышло, что ни его эрудиция, ни личный опыт не подготовили его к сочетанию великой любви и, по контрасту с нею, великой утраты: к головокружительной радости – когда ты встретил возлюбленную, назначенную тебе Господом, и добился ее; и к сокрушительному удару потери, сатанинскому искажению великого дара любить и быть любимым.
Ссылаясь на эту книгу в разговоре, люди зачастую опускают, по невнимательности или в силу лени, неопределенный артикль в начале названия[144]. Этого делать ни в коем случае нельзя, ведь название описывает суть книги полно и досконально и тем самым очень точно передает ее действительную ценность. Текст под заголовком, не содержащим артикля, был бы абстрактным обобщением: такой чисто теоретический подход принес бы мало пользы тем, кого постигла или вот-вот постигнет тяжелая утрата.
С другой стороны, эта книга – безжалостный рассказ о продуманных попытках одного отдельно взятого человека разобраться и в конце концов справиться с эмоциональным параличом, вызванным самым сокрушительным горем его жизни.
Произведение это еще более примечательно тем, что автор его – человек незаурядный, равно как и та, кого он оплакивает. Оба были писателями, оба – талантливыми учеными, оба – глубоко верующими христианами, но на этом сходство заканчивается. Меня неизменно восхищает, как Господь порою сводит вместе людей настолько несхожих и соединяет их в духовной нераздельности, которая и называется браком.
Фантастическая эрудиция и интеллектуальные способности Джека (К. С. Льюиса) стали своего рода преградой, отделившей его от большей части человечества. Мало кто в его окружении мог спорить или дискутировать с ним на равных, а те, кто мог, неминуемо сходились вместе – так возникла небольшая сплоченная группа под названием «Инклинги», оставившая нам богатое литературное наследие. Среди завсегдатаев этих дружеских посиделок были Дж. Р. Р. Толкин, Джон Уэйн, Роджер Ланселин Грин и Невилл Когхилл.
В Хелен Джой Грешем (урожденной Дэвидмен), – той самой «Х.», о которой идет речь в книге, – Льюис, вероятно, впервые встретил женщину, равную ему в интеллектуальном плане и столь же начитанную и широко образованную, как он сам. Была у них и еще одна общая черта: фотографическая память. Ни Джек, ни она никогда не забывали ни строчки из прочитанного.
Джек родился в зажиточной ирландско-английской семье, в Белфасте, где его отец работал адвокатом в полицейском суде. Детство его пришлось на начало двадцатого века – время, когда представления о личной чести, безоговорочной верности данному слову и общие принципы рыцарственности и хороших манер все еще вдалбливались в молодого британца более настойчиво, нежели любая другая форма религиозной обрядовости. Книги Э. Несбит, сэра Вальтера Скотта и, пожалуй, Редьярда Киплинга задавали стандарты, которые Джек усвоил в юные годы.
Поделиться книгой: