Ислам и Запад

Политическую деятельность они начали в 1936 году, после подписания Англо-египетского договора, и, приняв сторону палестинских арабов в их борьбе против сионизма и британского правления, сумели распространить свое движение на другие арабские страны, прежде всего Сирию. В 1941 году Хасан ал-Банна был за антибританскую деятельность на некоторое время посажен в тюрьму. «Братья…» отправляли добровольцев сражаться на стороне арабов в войне 1948 года и после этого, видимо, содержали постоянную вооруженную милицию. В результате премьер-министр Египта Нокраши-паша распустил организацию, конфисковал ее собственность и приказал арестовать многих ее членов. В 1948 году он был убит одним из «Братьев…», а вскоре после этого при невыясненных обстоятельствах был убит и Верховный наставник. Запрещенные «Братья…» продолжали функционировать подпольно. В апреле 1951 года их организация была вновь легализована в Египте с запрещением участвовать в какой бы то ни было секретной и военной деятельности. Они, тем не менее, принимали участие в военных действиях против британских войск в зоне Суэцкого канала и, видимо, сыграли определенную, хотя и неизвестно какую именно роль в поджоге Каира 26 января 1952 года.

У них с военных лет существовали тесные связи с некоторыми членами секретного комитета «Свободных офицеров», захвативших в 1952 году власть в Египте. Помимо некоторых общих черт в идеологии и устремлениях, многие из участвовавших в перевороте офицеров либо были членами организации «Братьев-мусульман», либо сочувствовали им.

Поначалу отношения между «Братьями…» и «Свободными офицерами» были близкими и дружественными, и даже в январе 1953, когда военный режим распустил все политические партии, «Братья…» избежали этой участи на основании того, что считались неполитической организацией. Однако затем отношения между новым Верховным наставником и «Свободными офицерами» испортились, и вскоре «Братья…» уже нападали на новый режим за его предполагаемую неспособность соответствовать исламским идеалам. Последовало короткое, но бурное противостояние, во время которого «Братья…» вели активную работу, особенно среди рабочих и студентов и даже сотрудников спецслужб. В январе 1954 года правительство вновь распустило «Братьев…» и арестовало многих руководителей и рядовых членов организации. Затем было достигнуто определенное примирение, в результате чего арестованные «Братья…» были выпущены на свободу, а организации разрешено функционировать на неполитической основе.

В новую фазу конфликт вступил после заключения в октябре 1954 года Англо-египетского соглашения. Против него, как и против договора 1936 года, яростно выступали «Братья…», считавшие, что только вооруженной борьбой можно добиться желанных целей. 26 октября 1954 года один из них едва не убил президента Насера, который ответил суровыми репрессивными мерами. Более тысячи человек было арестовано и предано суду, а шестерых, включая некоторых интеллектуальных вождей движения, приговорили к смерти и казнили. «Братья…» вновь оказались на нелегальном положении, но тем не менее продолжали функционировать и вроде бы время от времени организовывали заговоры с целью свержения режима. Их часто арестовывали, а троих в августе 1966 года казнили, причем одной из жертв был ведущий идеолог организации Саид Кутб. «Братья…» продолжали нелегально действовать в арабских странах, где-то более, где-то менее открыто. Они остаются мощной силой и в разное время пользовались материальной поддержкой различных консервативных мусульманских режимов, в том числе саудовской, иорданской и иранской монархий. Отчасти по этой причине они уступили в популярности более радикальным подрывным исламским группировкам, часть которых финансируется самопровозглашенными исламскими революционными режимами, а часть выражает действительное недовольство масс. В Египте, где «Братьям…» разрешено действовать как религиозной организации, но не как политической партии, они тем не менее приняли участие во всеобщих выборах 1987 года в союзе с двумя светскими партиями и завоевали 37 мест в Народном собрании.

«Братья-мусульмане», помимо египетских «Свободных офицеров», были связаны и с другими политическими силами, в том числе с «Фатхом», самой крупной и влиятельной палестинской военной организацией. По понятным причинам с ранней историей «Фатха» тоже не все ясно, но его прошлые связи с «Братьями-мусульманами» прослеживаются достаточно четко. Символика и образность «Фатха» исключительно исламские. Псевдоним Ясира Арафата, Абу Аммар («отец Аммара»), отсылает к исторической фигуре Аммара ибн Ясира («Аммара, сына Ясира»), сподвижника Пророка, доблестно сражавшегося вместе с ним во всех битвах. Название «Фатх» — технический термин, обозначающий «то, что завоевано для ислама в священной войне»[123]. Именно в этом смысле султан Мехмед И, который в 1453 году завоевал Константинополь для ислама, именуется Фатихом, или Завоевателем. Та же система образов используется и в номенклатуре Армии освобождения Палестины, бригады которой названы в честь великих побед мусульманского оружия в битвах при Кадисии, Хаттине и Айн Джалуте. Называть воинские подразделения в честь победоносных сражений — обычная практика. Примечательно здесь то, что все три победы были одержаны во время войн ислама с немусульманами — при Кадисии были побеждены персы-зороастрийцы, при Хаттине — крестоносцы, при Айн Джалуте — монголы. Во втором и третьем случаях победители даже не были арабами, но они были мусульманами, а только это и имеет значение. Неудивительно, что военные сводки «Фатха» начинаются мусульманским призывом «Во имя Бога, милостивого, милосердного».

То же исламское самоотождествление проявлялось в очень тесных связях между ООП и Исламской революцией в Иране, красочной иллюстрацией которых были объятия Хомейни и Арафата во время приезда последнего в Иран с поздравлениями новым правителям, когда он пообещал «водрузить знамя ислама на стены Иерусалима». Потом пути бывших союзников разошлись.

С тех пор «Фатх», как и другие организации его поколения, был оттеснен в глазах исламских масс на второй план более радикальными и последовательными группировками того типа, который принято называть «фундаменталистским». Среди них выделяются палестинская «Хамас», ливанская шиитская «Хезболлах» («Партия Бога») и алжирский Исламский фронт спасения, запрещенный после его победы на выборах в начале 1992 года.

«Братья-мусульмане» и их преемники действовали в основном в арабских странах, но параллельные движения существовали повсюду. В Иране эту тенденцию одно время представляла организация «Фидайан-е ислам» («Поборники ислама»). Группа действовала в основном в Тегеране между 1943 и 1955 годами и совершила ряд политических убийств, самым громким из которых было убийство в марте 1951 года премьер-министра, генерала Али Размара. «Поборники…», наладившие связи с «Братьями-мусульманами», пользовались значительным влиянием в массах и посредством террора оказывали давление на политиков. Есть сведения, что определенную ограниченную поддержку им оказывало даже полуофициально религиозное руководство. Их воздействие на иранскую политику продолжалось до тех пор, пока еще одно, на этот раз неудачное, покушение на жизнь премьер-министра, Хосейна Ала, в октябре 1955 года не привело к запрещению организации и казни по приговору суда некоторых ее руководителей. После этого исламские активисты ушли в подполье, из которого триумфально вышли в 1979 году, во время первой успешной Исламской революции Нового времени.

Вдохновленные религией движения возникали в таких разных исламских странах, как Индонезия, Пакистан, Босния, Судан и Сенегал. Одним из самых интересных — и менее всего известных не только на Западе, но и в исламском мире — было басмаческое движение в мусульманской Средней Азии в первые годы советской власти. Слово «басмачи», которое по-узбекски значит «разбойник», «налетчик»[124], советские власти применяли к участникам серии восстаний против русского или советского правления, которые начались в январе 1919 и продолжались до 1923 года, когда движению был нанесен решительный удар. Небольшие группы повстанцев продолжали действовать еще в течение ряда лет. Последний предводитель басмачей, Ибрагим-бек, в 1926 году ушел в Афганистан и оттуда совершал набеги на советскую территорию. В 1931 году он был захвачен советскими войсками и казнен. Примечательно, что в полудюжине крупнейших западных энциклопедий мне не удалось найти ни одной статьи о басмачах, возможно, основном оппозиционном советской власти движении в Средней Азии[125].

Однако религиозная самоидентификация и объединение проявлялись не только в форме радикальных и боевых оппозиционных организаций. Правительства, в том числе заведомо светские и реформаторские, в кризисные времена инстинктивно делали то же самое. После Лозаннского договора 1923 года Турция и Греция договорились об обмене населением: греческое меньшинство в Турции переселялось в Грецию, турецкое меньшинство в Греции — в Турцию. Между 1923 и 1930 годами 1250 тысяч «греков» было отправлено из Турции в Грецию, а чуть меньшее количество «турок» из Греции в Турцию.

На первый взгляд может показаться, что стороны до мелочей следовали европейскому принципу национальной принадлежности и гражданства: греки и турки, не желающие или не могущие жить в качестве национальных меньшинств в других национальных государствах, возвращаются в свои отчизны и воссоединяются со своими народами. При ближайшем рассмотрении, однако, описанный выше обмен приобретает несколько иной характер. Употреблялись и в самом деле слова «греки» и «турки», но что они означали в то время и в том месте? В заброшенных греческих христианских церквах в Карамане, в южной Турции, надписи на могилах сделаны греческими буквами, но по-турецки; огромное большинство членов семей так называемых репатриантов почти или совсем не знали греческого и общались между собой по-турецки; правда, записи на турецком они делали греческими буквами, подобно тому, как евреи и христиане в арабоязычных странах писали по-арабски, но еврейским или сирийским письмом, а не арабицей. На всем Ближнем Востоке письмо тесно связано с религией, с писанием. Точно так же многие из так называемых турок, отправленных в Турцию с Крита или из других мест в Греции, почти или совсем не знали турецкого и говорили между собой по-гречески, а писали на своем греческом диалекте зачастую турецкой арабицей. По всем западным канонам турецкие греки были вовсе не греками, а исповедующими христианство турками, а так называемые турки из Греции — большей частью греками-мусульманами. Если брать термины «грек» и «турок» в западном, а не ближневосточном значении, то знаменитый обмен населением между Грецией и Турцией оказывается не репатриацией греков в Грецию, а турок в Турцию, но депортацией турок-христиан из Турции в Грецию, а греков-мусульман из Греции в Турцию. Большинство переселенцев начало изучать свои «родные» языки только после прибытия на предполагаемую родину.

Это произошло между двумя народами, один из которых, будучи христианским, долгое время испытывал мусульманское влияние, а другой, будучи мусульманским, более других мусульманских народов продвинулся по пути секуляризации. Даже сегодня в светской Республике Турции словом «турок» принято именовать только мусульман. Немусульмане считаются гражданами Турции, но ни они сами, ни их соседи не называют их турками. Отождествление «турок-мусульманин» практически не знает исключений. Стоит отметить также, что хотя житель Турции, не исповедующий ислам, не считается турком, иммигранты-мусульмане нетурецкого происхождения, будь то из бывших провинций Османской империи или из других мест, быстро становятся заправскими турками.

В Иране подобных вопросов практически не возникает. Несмотря на этническую пестроту, население страны в подавляющем большинстве исповедует ислам, а христиане, иудеи и зороастрийцы составляют лишь незначительные меньшинства. Евреи, персоязычные и живущие в Иране на протяжении тысячелетий, при династии Пехлеви недолгое время процветали экономически, но оставались вне социальной, культурной и политической жизни страны. Христиане, в основном армяне и ассирийцы, сохраняли этническое и религиозное самосознание и, как и евреи, оставались, за немногими исключениями, за пределами интеллектуальных и политических процессов. К зороастрийцам, которых светские националисты считали хранителями истинно иранского национального самосознания, истовые мусульмане относятся с соответствующим подозрением, да и в любом случае их слишком мало, чтобы пользоваться каким-то влиянием. На бехаитов, как последователей постмусульманского завета, не распространяется предписываемая шариатом терпимость. При шахе они процветали и играли в Иране довольно значительную роль. При республике те из них, кто не отрекся от своей веры, объявлены вне закона.

В Египте и арабских странах Благодатного полумесяца ситуация несколько сложнее. В арабоязычных странах издавна живут значительные христианские и еврейские меньшинства, говорящие на том же арабском языке, хотя в прошлом они писали на нем другим письмом и в некоторых областях говорили на несколько ином диалекте. Когда в конце XIX — начале XX века была впервые выдвинута идея общеарабской нации, в соответствующем движении важную роль играли арабоязычные христиане. Им, естественно, должна была прийтись по душе мысль о национальном, а не религиозном отождествлении, поскольку в первом случае они могли претендовать на равные гражданские права, на что во втором им рассчитывать не приходилось. В националистической перспективе арабы были нацией, разделенный на разные конфессии, и христиане, а временами даже иудеи могли надеяться на признание себя арабами наряду с мусульманским большинством.

Христиане с самого начала играли ведущую роль среди сторонников, идеологов и вождей светского национализма. Как представители немусульманских общин в мусульманском государстве, они занимали стабильное, временами даже привилегированное, но всегда однозначно неравноправное положение. В периоды ослабления власти и перемен даже те ограниченные права, которые им предоставлял этот статус, оказывались под угрозой. В государстве, где основой отождествления была бы не религия и община, а язык и культура, они могли претендовать на полноправное членство и равенство, которого были лишены при старых порядках. Как христиане, они были более открыты западным идеям и с большей охотой самоотождествлялись по национальному признаку. Западное, или вестернизированное, образование, к которому они имели доступ, давало им значительное преимущество и в интеллектуальной, и в коммерческой деятельности. Вклад христиан, особенно ливанских, в развитие газетного и журнального дела в Египте и других арабских странах был непропорционально велик по сравнению с их численностью, а среди выдающихся романистов, поэтов и публицистов мы на раннем этапе развития современной арабской литературы встречаем множество христианских имен. Даже среди вождей и теоретиков националистических движений было много христиан. Выдвижение на первые роли в культурной и политической жизни шло рука об руку с быстрым увеличением материального достатка христианских меньшинств. На короткий период арабы-христиане, в основном из Сирии и прилегающих районов, получившие образование в миссиях, стали первопроходцами и глашатаями нового арабского мира, а американские и французские миссионеры — наставниками и покровителями арабов-христиан, которые смотрели на них с подобающим пиететом и почтением. Это прекратилось, когда мусульманское большинство очнулось от оцепенения и выступило, подчас весьма резко, против лидерства меньшинства, пользующегося иностранной помощью. Так всегда поступает любое большинство в любой точке земного шара[126].

В последние десятилетия для многих мусульман видное положение христиан стало нетерпимым. Частью через национализацию, которую проводили социалистические правительства, частью посредством более откровенных действий экономическая мощь христианских общин постепенно урезалась во всех странах и даже в их последнем оплоте — Ливане. Преобладанию христиан в интеллектуальной жизни давно пришел конец; появилось новое поколение писателей, среди которых подавляющее большинство составляют мусульмане. Христианские политики и идеологи по-прежнему существуют, но их роль в обществе, все более осознающем свои мусульманские корни и устремления, весьма ограничена. Из числа организаций, составляющих ООП, «Фатх» состоит по большей части, хотя и не исключительно, из мусульман. С другой стороны, есть много христианских экстремистских организаций, поскольку в исповедуемом ими радикальном экстремизме христиане надеются обрести признание и равенство, ускользнувшее от них в национализме. Здесь можно провести параллель с мотивацией, а возможно, и с дальнейшей судьбой еврейских революционеров в царской России. Когда националистическое движение стало по-настоящему народным, оно сделалось менее национальным и более религиозным — иными словами, менее арабским и более исламским. В кризисные моменты — а таких в последние десятилетия было предостаточно — инстинктивная конфессиональная спайка перевешивает все остальное.

Столь же инстинктивный традиционный взгляд видит мир разделенным на две группы: община мусульман и община неверных, а подразделения внутри второй не суть важны.

Поучительна реакция на внешне светскую борьбу националистов и коммунистов в Ираке. 17 марта 1959 года в египетских мечетях была прочитана опубликованная затем на первых полосах газет молитва за тех, кто погиб, сражаясь с коммунистами в Мосуле:

«Бог велик! Бог велик!.. Да укрепит Он мучеников своею милостью и дарует им вечную жизнь в Своем милосердии и погрузит их врагов в позор и бесчестие!.. Всякого, кто сбивается с пути истинного, Бог сокрушит; того, кто отличается в прегрешениях, Бог унизит! Считайте павших за дело Божие не мертвыми, но живыми, пребывающими с Господом, придающим им силы…

Боже Всемогущий, Всесильный, укрепи общину Твоего Пророка своим благоволением и уготовай поражение врагам их… С верой почитаем мы Тебя, искренне мы взываем к Тебе, Тебе вверяем мы кровь наших мучеников… Ради торжества Твоей веры пролили они свою кровь и умерли как мученики: веруя в Тебя, они блаженно приветствовали день жертвоприношения. Потому помести их, Боже, как товарищей, вместе с добропорядочными, мучениками и праведниками».

(ср.: Коран 4:69).

Эта религиозная страсть и пыл, знаменовавшие новый всплеск исламских чувств, не могли не вселить тревогу в христианские меньшинства в Ливане и других странах.

С тех пор режимы во многих мусульманских странах стали еще более открыто исламскими. Это затронуло и доморощенные радикальные и революционные государства, и, иногда даже в большей степени, политически консервативные. Самая что ни на есть народная революция в исламском мире, иранская, пошла дальше всех по пути восстановления традиционных исламских норм в таких областях, как уголовное право, вменяемое в обязанность соблюдение религиозных обрядов, положение женщины дома и в обществе и статус неисламских меньшинств. Для иудеев и христиан, адептов признанных исламом религий, находящихся под его покровительством, это статус подчиненности с предоставлением некоторых, хотя и не всех, прав, которыми пользуются их соотечественники-мусульмане. Что же касается адептов непризнанных религий, вроде бехаитов в Иране, ахмадитов в Пакистане и последователей африканских культов в Южном Судане, то при строгом применении законов шариата им предоставляется выбор между обращением в ислам и смертью, которая может быть заменена обращением в рабство.

Тревоги немусульманских меньшинств Ближнего Востока усугубили Иранская революция и подъем исламского фундаментализма — иногда народного, иногда упреждающего — в других странах. Частично их тревожило растущее чувство конфессиональной спайки и религиозной страсти, которое неизбежно ставит тех, кто не исповедует господствующую веру, в деликатное положение. После долгого периода господства светских, либеральных и националистических идеологий и программ немусульманские меньшинства Ближнего Востока не готовы вернуться в прежнее приниженное состояние. Некоторые ищут решение своих проблем в эмиграции; некоторые обратились к радикальной политике, а кое-кто все с меньшей надеждой ждет помощи извне.

Формальное аннулирование Турецкой Республикой Османского халифата и отказ от его панисламской политики и деятельности оставили на его месте пустоту. Османский панисламизм просуществовал недолго и мало чего добился, но он отвечал психологическим потребностям осажденного исламского мира. Чувство опасности и стремление к единству никуда не делись, и целая вереница претендентов на опустевший трон постаралась соответствовать оному стремлению. Четверо из них были арабскими королями, а пятый — незаурядным религиозно-политическим лидером, но все они потерпели неудачу. Дважды в Аравии — хиджазский король Хусейн в 1924 году и король Абд ал-Азиз ибн Сауд в 1926 и дважды в Египте — король Фуад в 1926 году и король Фарук неоднократно — правящие монархи пытались подготовить почву для своего признания халифом всех мусульман. Их мало кто поддержал, зато многие выступили против. Больше поддержки снискал Великий муфтий Иерусалима Хадж Амин ал-Хусейни, который призывал мусульманское общественное мнение поддержать палестинских арабов, а после бегства в 1941 году в Германию пытался создать союз ислама и держав Оси. Но мусульманскиий мир, уже разочаровавшийся в османском джихаде made in Germany и в арабском восстании made in England, не оправдал его надежд, и даже немцы, у которых были другие планы и обязательства, повели себя крайне осторожно. Они нашли Великому муфтию применение в качестве пропагандиста куда более деятельного в то время арабского национализма, а также попытались с его помощью заручиться поддержкой мусульман в оккупированных Балканских странах и среди советских военнопленных, но, наученные опытом западных держав, чье место они собирались занять, скупились даже на обещания.

Оглядываясь назад, мы понимаем, что арабский национализм в период между двумя войнами был безнадежным предприятием. Всего две мусульманские страны, Турция и Иран, были по-настоящему независимы, и во главе обеих стояли вестернизированные модернизаторы, решительно отказавшиеся от всяких авантюр за пределами собственных границ. Они предлагали модель и подавали пример опирающегося на собственные силы современного национального государства, намеренного вступить в современную западную цивилизацию, а не противостоять ей.

Такова была политика Турции и, до 1979 года, Ирана. Но при послевоенной реорганизации Ближнего Востока возникли новые государства, и амбиции некоторых из них простирались далеко за пределы их границ. Преследуя эти зачастую противоречащие друг другу цели, они взывали как к националистическим, так и к религиозным чувствам.

Попытки создать межисламский конгресс и организации начались в конце XIX века и ни к чему не привели. Первой серьезной послевоенной инициативой был Исламский Конгресс, созванный в 1954 году в Мекке. С самого начала первую скрипку в нем играли египтяне. Намерения президента Насера были ясны уже из его брошюры «Философия революции»:

«Остается третий круг [первыми двумя были арабский и африканский] — круг, обнимающий континенты и океаны, который, как я сказал, есть круг наших братьев во исламе, тех, кто, где бы ни было их место под солнцем, поворачивается вместе с нами к одной и той же кибле, чьи губы торжественно произносят те же молитвы.

Моя вера в величие положительной действенности, которая могла бы явиться результатом укрепления исламских уз, связывающих всех мусульман, усилилась, когда я сопровождал египетскую миссию, посланную в Саудовскую Аравию выразить соболезнования в связи со смертью ее великого короля.

Когда я стоял перед Каабой, а мысли мои витали во всех краях земли, которых достиг ислам, я полностью осознал, что необходимо коренным образом изменить наше представление о Паломничестве.

Я сказал себе: «Путь к Каабе нельзя более толковать как входной билет в рай или неприкрытую попытку купить отпущение грехов после разгульной жизни.

Паломничество должно обладать потенциальной политической силой. Мировая пресса должна следить за ним и описывать его не как увлекательные картины обрядов и ритуалов ради удовольствия читателей, но как периодическую политическую конференцию, на которую собираются главы всех исламских государств, те, кто формирует общественное мнение, ученые, крупные промышленники и видные бизнесмены, дабы определить в этом всемирном исламском парламенте основные контуры политики, которую должны вести их страны, и установить принципы, обеспечивающие их тесное сотрудничество на то время, пока они не соберутся опять на следующей сессии».

Они собираются, скромные и благочестивые, но могущественные и сильные; не алчущие власти, но деятельные и исполненные энергии; покорные Божественной воле, но непоколебимые в трудностях и безжалостные к врагам.

Они собираются, твердо веруя в Загробную жизнь, но точно так же убежденные, что есть место под солнцем, которое они должны занимать в этой жизни.

Помнится, я частично изложил эти взгляды Его Величеству королю Сауду.

Его Величество согласился, сказав: «Воистину такова подлинная цель Паломничества».

Сказать по правде, я лично не могу представить себе никакого иного понимания.

Когда я созерцаю восемьдесят миллионов мусульман в Индонезии, пятьдесят миллионов в Китае, несколько миллионов в Малайе, Таиланде и Бирме, сто миллионов в Пакистане, почти сто миллионов на Ближнем Востоке, сорок миллионов в Советском Союзе и миллионы других в отдаленных и затерянных уголках земли, когда я размышляю о сотнях миллионов мусульман, спаянных в единое целое общей Верой, я все больше осознаю, какие потенциальные возможности таит в себе сотрудничество этих миллионов, сотрудничество, которое, не покушаясь, конечно, на их верность родным странам, обеспечит им и их братьям во исламе неограниченную власть».[127]

Под умелым и энергичным руководством Анвара Садата, назначенного генеральным секретарем, задуманный таким образом Исламский Конгресс служил, наряду с такими параллельными институтами, как Организация солидарности народов Азии и Африки и Лига арабских стран, полезным придатком египетской политики. Впрочем, именно это и послужило причиной его неуспеха. Как и все предыдущие попытки мусульманских правительств, финансируемый Египтом панисламизм был чересчур явно связан с государственными нуждами и не сумел вызвать повсюду надлежащий отклик.

С тех пор сформировалась неформальная ассоциация мусульманских правительств, согласованно выступавших по некоторым, хотя и не по всем, вопросам, представлявшим общий интерес, в Организации Объединенных Наций и других международных органах.

В 1969 году заинтересованные страны предприняли первые шаги к созданию постоянного межисламского органа. После нескольких встреч министров иностранных дел и глав мусульманских государств «Организация исламской конференции», вопрос о которой впервые обсуждался в 1971, была наконец сформирована на февральском саммите 1974 года в Лахоре. К 36 учредителям с тех пор добавились новые члены, прежде всего некоторые бывшие советские республики. ОИК, имеющая постоянную штаб-квартиру, Секретариат и ряд дочерних организаций, занимается в основном религиозными, культурными и экономическими вопросами, но на удивление мало влияет на политику или даже дипломатию.

Отсутствию у мусульманских правительств общей цели есть очевидные политические и дипломатические объяснения, но представляется, что постоянная слабость официального панисламизма имеет и более глубокие корни. Впервые полтора столетия халифата ислам и в самом деле был единым всемирным государством, но затем навсегда распался. Таким образом, хотя политический опыт и общая историческая память мусульман давали им чувство общего социального и культурного самоотождествления, они хранили традицию не единого исламского государства, а политического многообразия и, по большей части, соперничества и столкновений.

Попытки утвердить международный панисламизм принесли скромные результаты. Впрочем, они зашли куда дальше, чем любые сходные начинания внутри христианского мира, и время от времени имели дипломатические последствия, как, например, в том случае, когда арабские страны солидарно поддержали Пакистан против Индии при выборах в Совет Безопасности, и это несмотря на преданное бескорыстное служение Индии арабскому делу. Те же предпочтения можно видеть в поддержке мусульман на Филиппинах, в Эритрее и некоторых африканских государствах, когда те сталкивались с немусульманским большинством или правительством.

Но тут речь шла о сравнительно безобидных врагах. Когда речь заходила о положении мусульман в Советском Союзе, странах Восточной Европы и Китае, политика и даже комментарии становились куда более осмотрительными[128]. Осторожный подход к советско-исламским отношениям стал еще заметнее после вторжения в Афганистан. В конце 1979 года Советский Союз, который после серии подготовленных им переворотов уже занимал в Афганистане господствующее положение, решил, что для его поддержания необходима военная сила. Советские сухопутные войска и авиация начали полномасштабное вторжение в страну, в ходе которого нарушили международно признанную границу, арестовали и расстреляли правительство — которое, кстати говоря, сами в большой степени привели к власти — и, чтобы удержаться, прибегли к самым зверским репрессиям против гражданского населения Афганистана. Кажется, более явную агрессию трудно себе представить — но еще более явной была угроза, и реакция оказалось соответственно приглушенной. На Генеральной Ассамблее ООН, во время встреч неприсоединившихся стран и стран третьего мира и даже на исламских встречах на высшем уровне оказалось невозможным добиться открытого осуждения советской агрессии и оккупации. Самое большее, чего удавалось достичь, были мягко сформулированные упреки, избегавшие таких оскорбительных слов, как «агрессия» и «оккупация» (а по большей части и упоминания Советского Союза), и «требовавшие» или «призывавшие» к выводу «иностранных войск» из Афганистана. В дискуссиях, которые приводили к принятию подобных резолюций, самым примечательным было активные выступления Сирии, Южного Йемена, ООП, а иногда также Алжира и Ливии в поддержку Советского Союза. Панисламизм со своим мини-джихадом против мини-врага и исключительной осмотрительностью во всем остальном в качестве реальной силы в международной политике смотрелся не слишком убедительно.

Однако не следует судить о мощи и жизненной силе ислама по неудачам панисламской дипломатии старого образца. Сила ислама куда ярче проявляется во внутренней политике мусульманских стран. Два примера из жизни стран с автократическим правлением показательны в этом отношении. Первый случай произошел в Тунисе, где в феврале 1960 года президент Хабиб Бургиба выдвинул интересную идею о том, что месячный пост в Рамадан, с соответствующим упадком труда и производства — непозволительная роскошь для бедной развивающейся страны. Но просто отменить одно из основных предписаний шариата мусульманский правитель не может. Президент попытался оправдать отмену поста в понятиях самого священного закона, который разрешает мусульманину нарушить пост, если он сражается в священной войне, джихаде. Бургиба утверждал, что развивающаяся страна постоянно находится в состоянии джихада, а война за обретение экономической независимости посредством развития сравнима с оборонительной войной за национальную независимость. Во исполнение этой максимы он предложил отменить порядок, по которому рестораны, кафе и другие публичные места во время Рамадана были закрыты днем, и обязать их соблюдать обычные часы работы. В поддержку новой интерпретации шариата он пытался получить фетву, то есть постановление, от муфтия Туниса и других религиозных властей. Те отказались. Огромное большинство народа продолжало соблюдать пост несмотря на разрешение президента не делать этого, а Бургибе в конце концов пришлось более или менее изящно отступить. Даже самовластный социалистический глава государства, преследовавший столь благую цель, как экономическое развитие, не мог отмахнуться от недвусмысленного установления шариата.

Еще более ярким примером налагаемых на самовластие религиозных ограничений явились события весны 1967 года в Сирии. 25 апреля этого года официальный орган сирийской армии, еженедельник «Джайш аш-Шааб» («Армия народа»), опубликовал статью молодого офицера по имени Ибрахим Халас о том, как следует формировать характер «нового арабского социалистического человека». Единственным путем построения арабского общества и цивилизации было, согласно статье, создание нового социалистического араба, который бы верил, что Бог, религия, феодализм, капитализм — словом, все понятия, господствовавшие в старом обществе, суть не более чем «мумии в исторических музеях», и есть только одна истинная ценность: вера в нового, опирающегося на собственные силы человека, который трудится ради человечества и знает, что смерть неизбежна и после нее нет ничего — «ни рая, ни ада».

В современном христианском мире никто бы и бровью не повел, увидев такие откровения даже в богословском журнале, но среди мусульман, пусть и в радикальном революционном государстве, этот номер не прошел. С виду покорное население без особых возражений приняло целый ряд радикальных политических и экономических перемен: удушение свободы слова, конфискацию частной собственности и отмену почти всех конституционных прав. Но отрицание Бога и отказ от религии в субсидируемом правительством журнале продемонстрировали, что у молчаливого согласия есть границы, что есть критическая точка, когда мусульманский народ способен поднять голос протеста и бросить вызов даже безжалостной диктатуре.

Несколько дней подряд во многих городах продолжались стачки, выступления и демонстрации. 5 мая, после пятничной проповеди одного из виднейших шейхов, осудившего безбожие режима и партии Баас, на улицы Дамаска вышли десятки тысяч протестующих.

Не на шутку встревоженное правительство приняло ряд мер. С одной стороны, были арестованы многие религиозные лидеры, с другой — тираж журнала с вызывающей статьей был конфискован, а автор и члены редколлегии подверглись репрессиям. На следующий день официозная газета «Ac-Саура» («Революция») провозгласила, что сирийский режим чтит Бога и религию. 7 мая радио Дамаска заявило, что «преступная и вероломная статья, опубликованная в журнале «Джайш аш-Шааб», явилась одним из звеньев в цепи американо-израильского реакционного заговора.

…Проведенное властями расследование доказало, что и статья, и ее автор были лишь орудиями ЦРУ, которое сумело самым низким и подлым образом внедриться и достигло своей преступной цели посеять смятение в рядах граждан».

Религиозные демонстрации, как было позднее объявлено, были организованы совместно с «американцами, британцами, иорданцами, саудитами, сионистами и Селимом Харамом (друзский оппонент режима)». 11 мая автор и издатели были приговорены военным судом к пожизненному заключению. Автор покаялся перед судом в том, что написать преступную статью его подбили «иностранцы».

Даже в насеровском Египте ислам оставался главным мерилом верности и нравственности. Так, в учебнике по пропаганде среди личного состава египетской армии, выпущенном верховным командованием в 1965 году, войны в Йемене и против Израиля представлены в понятиях джихада во имя Бога против неверных. В ответ на вопрос, утратила ли силу классическая исламская обязанность джихада, офицерам-пропагандистам предписывается отвечать, что джихад во имя Бога по-прежнему в силе, но в наши дни его следует толковать как борьбу за социальную справедливость и совершенствование человека. Враги, против которых ведется джихад, суть те, кто противится достижению этих целей, то есть колониализм, сионизм и арабские реакционеры.

«В соответствии с этим толкованием миссии ислама и в соответствии с этим пониманием джихада, мы должны всегда утверждать, что исполнение воинского долга в Йемене есть джихад во имя Бога, и исполнение воинского долга против Израиля есть джихад во имя Бога, и тех, кто сражается в этой войне, ждет награда, предназначенная воинам джихада.

…Наш долг — священная война во имя Бога. «Убивайте их, где бы они ни встретились вам, и изгоняйте их из тех мест, откуда они изгнали вас»» (Коран 2:191).

Таким образом, война священна, и тех, кто будет убит на ней, ждет воздаяние мученикам, предначертанное писанием. Сходные мысли можно найти в учебнике по пропаганде среди личного состава, изданного для египетской армии в июне 1973 года. Примечательно, что форсирование Суэцкого канала носило кодовое имя «Бадр» в честь одной из битв Пророка с неверными. Кстати, противник в этом учебнике обозначен не как «сионизм» или хотя бы «Израиль», но просто как «евреи». Одним из основных контрастов между сирийской и египетской военно-пропагандистской литературой является как раз больший упор египтян на религию, тогда как сирийцы предпочитают идеологический подход.

Война между Ираком и Ираном выявила интересные сходства и различия между декларируемыми целями войны и военной пропагандой двух протагонистов. Иранцы, как можно было догадаться, предпочитали говорить о войне языком религии. Противника никогда не называли арабами и редко иракцами, и даже о себе редко говорили как об иранцах, предпочитая представляться защитниками ислама, исламской революции и республики против режима вероотступников, безбожников и ренегатов. Война велась против Баас, а не против иракцев или арабов, которых стремились освободить от антиисламского режима. Иракский же режим, ни в коей мере не признававший себя антиисламским, в то время был привержен светской националистической идеологии. Поэтому иракцы говорили о борьбе против «персов», используя слово фуре, которое в классическом языке завоеватели-арабы применяли к завоеванному народу Ирана. Иногда они шли еще дальше и называли персов маджус, «магами», как первые мусульмане именовали зороастрийцев. Наряду с победами Навухудоносора, объявленного иракским национальным героем, иракцы праздновали и годовщину великой битвы при Кадисии, в которой арабо-мусульманская армия сокрушила мощь древней иранской империи. Обе стороны взывали и к религиозным, и к патриотическим чувствам: иракцы — к памяти о первом великом исламском джихаде против языческой иранской империи, иранцы, — как и неоднократно в прошлом, — к чистоте и революционному динамизму подлинного ислама и борьбе против тех, кто его исказил. По мере усиления военных действий иракцы, не отказываясь от националистическо-радикальной идеологии, стали чаще прибегать к религиозной фразе, а иранцы, не умеряя религиозного рвения, частично вернулись к территориальному патриотизму, за который клеймили шаха.

В последнее время мусульмане сражались против немусуль-ман в двух войнах: во время турецкой высадки на Кипре и последующих боев и в ходе Сирийско-египетской войны против Израиля в октябре 1973 года. И в Египте, и в Турции сопровождавшая военные действия риторика была поразительно религиозной. Народные легенды того типа, что расцветает в военное время во всех обществах, также оказывались сугубо религиозными и повествовали о выступлении Пророка и ангелов Аллаха на стороне мусульман, то бишь египтян, против их врагов. На автора, который пожаловался в печати, что это умаляет достижения египетских вооруженных сил, обрушились яростные упреки. Разумеется, не все египтяне мусульмане. Значительное меньшинство составляют сражавшиеся во всех войнах христиане-копты, из числа которых происходит ряд высших офицеров египетской армии. Этот факт признает и руководство по пропаганде, взывающее как к мусульманским, так и к христианским религиозным чувствам. Тем не менее, когда стало известно о прорыве израильтян на западный берег канала, тут же возник слух, что здесь не обошлось без предательства офицера-копта. Разумеется, в подобных утверждениях не было ни крупицы правды, и египетское правительство немедленно опровергло слухи и постаралось свести их воздействие на нет: видимо, назначение как раз в тот момент генерала-копта командующим одной из армий не было простым совпадением. Еще более удивительно, что к религиозному языку прибегли светские турки, которые во время боев на Кипре описывали себя, своих противников и ведущуюся войну в понятиях ислама.

Если уж такова реакция турок в дни напряженности и столкновения, то возрождение исламских чувств среди иных мусульманских народов, не познавших радости успешной борьбы за национальное освобождение и не испытавших светской революции, проявилось несравнимо более мощно и страстно. Возвращение к религиозным ценностям и реакция на религиозные призывы усиливались по мере того, как приверженцы одной светской идеологии за другой — либералы, националисты, капиталисты, социалисты, коммунисты — оказывались неспособными решить быстро растущие проблемы исламского мира. Унижения и лишения, разочарования и неудачи дискредитировали все заграничные решения и заставили все большее число мусульман поверить тем, кто говорил им, что только в возвращении к истинной вере и божественно предначертанному образу жизни они найдут спасение в этом и в потустороннем мире.

В одной мусульманской стране за другой радикальные народные движения, обычно, хотя и не вполне правильно называемые фундаменталистскими, завоевывают массовую поддержку. В таких странах, как Египет и Иордания, их с трудом держат под контролем. В таких, как Алжир, — жестоко подавляют. В двух, Иране и Судане, они захватили власть. Как и об их царственных и националистических предшественниках, о них будут судить по тому, что они делают и чего не могут сделать.

Сложно оценить сравнительную силу исламских фундаменталистов и их соперников, умеренных или модернистов. Только в одной мусульманской стране, Турции, регулярно проводятся выборы, где свободно соперничают и ведут избирательную кампанию различные партии и где правительства отправляют в отставку и сменяют посредством демократических процессов, причем не единожды, как случается везде, а постоянно. На оккупированных Израилем территориях время от времени проводятся выборы в муниципальные, профессиональные и научные органы, в которых соперничают друг с другом националисты, левые и фундаменталисты. Изредка это срабатывает как показатель общественного мнения и приводит к переменам. В большинстве прочих стран выборов либо избегают, либо их контролируют, либо не принимают их результаты во внимание.

Признавая, что конфессиональная солидарность остается значительной силой в мусульманских странах, не следует впадать в другую крайность и отрицать степень действенной секуляризации. Необратимые, по всей видимости, изменения имели место в более развитых странах, особенно в социально-экономической жизни, юстиции и судоустройстве. В некоторых странах, таких как Турция, Иран и Египет, сочетание географических и исторических условий выработало у населения особое чувство самоотождествления и собственного, отличного от всех прочих, исторического предначертания, что способствовало их продвижению к светскому национализму. Но даже там ислам оставался значительной силой (а во всех прочих странах — одной из основных). Так, в области просвещения формально светские школы и университеты испытывают все большее влияние религии. Даже в радикальных государствах вроде Сирии секуляризация направлена в конечном счете скорее против религий меньшинства, чем против ислама. Доклад сирийского правительства, опубликованный в октябре 1967 года, обязывает частные — то есть в основном международные христианские — школы использовать учебники по исламу и христианству, изданные министерством просвещения, где учение обеих религий объединено «таким образом, что не оставляет места для конфессионализма <…> не совместимого с мышлением современной эпохи».

Из сказанного выше следуют некоторые общие выводы. Ислам все еще является самой эффективной формой консенсуса в мусульманских странах, основной формой групповой солидарности среди широких масс. Она будет становиться все более и более эффективной по мере того, как власть будет становиться более народной. Уже сейчас можно видеть контраст между нынешними режимами и теми небольшими, оторванными от народа элитами с западным образованием, что правили еще несколько десятилетий назад. По мере приближения к народу власть, пусть даже ее словесное оформление останется левацким и сугубо идеологическим, будет исламизироваться. В Сирии при баасистском правлении затри года после инцидента с «Джайш аш-Шааб» было построено больше мечетей, чем за предыдущие тридцать. Даже Саддам Хусейн, выдававший себя во время войны с Ираном за защитника современных светских ценностей против религиозного фанатизма, во время войны в Заливе сам перешел на страстный религиозный язык.

Ислам — мощная, но до сих пор не направленная сила в политике. Прогноз относительно его роли как фактора международной политики пока не особенно благоприятен. Предпринималось и предпринимается множество попыток вести панисламскую политику, но все они мало чего достигли, в основном потому, что деятели соответствующих движений вели себя неубедительно. Это не значит, что в какой-то момент не появятся более авторитетные вожди, тем более что практически во всех мусульманских странах значительная часть народа жаждет такого лидерства и готова отозваться на него. Отсутствие современных образованных вождей до сих пор сужало возможности ислама и не позволяло религиозным движениям всерьез бороться за власть. Однако ислам уже показал свою действенность в качестве ограничительного фактора и может при появлении нужного руководства стать мощной внутриполитической силой. В Иране нужное руководство уже появилось — нужное в том смысле, что оно смогло вызвать сильнейшую вспышку народно-революционного энтузиазма и направить ее на свержение и уничтожение старого режима и построение на его месте нового исламского порядка. Остается посмотреть, как новое религиозное руководство будет осуществлять и удерживать власть.

Глава 9

Шиизм в истории ислама

Шиа — арабское слово, означающее «партия» или «фракция». Первоначально им называли гииат Али, партию или фракцию Али, то есть тех, кто считал, что Али должен быть халифом — выражаясь современным языком, сторонников кандидата на государственную должность. Судя по описаниям ранних исторических повествований, они объединились для совместных действий по политическим и, на начальной стадии, в основном по личным мотивам. Со временем этим словом стали обозначать одно из основных подразделений мусульманской религиозной общности.

В соответствии с обычной, но тем не менее ошибочной, практикой сторонние наблюдатели часто употребляют при описании внутриисламских расхождений слова «секта» и «раскол». Некоторые заходят еще дальше и говорят об «ортодоксальном» и «неортодоксальном» учении, или о «ереси», что неприемлемо по двум причинам. Во-первых, со стороны немусульман было бы дерзостью определять, что в исламе ортодоксия, а что ересь. Это не наше дело, и находится оно за пределами нашего понимания. Во-вторых, что еще важнее, неприемлемы сами понятия «ортодоксальное» и «неортодоксальное», поскольку они являются сугубо христианскими и не имеют никакого (или очень мало) значения для истории ислама, где нет ни синодов, ни церквей, ни соборов, где бы давали определение ортодоксии, а значит нет и определения и осуждения отступлений от ортодоксии, которые мы обычно именуем гетеродоксией, или ересью. Даже такие понятия, как «секта» и «раскол», неприменимы к исламским религиозным подразделениям, поскольку не учитывают ни основу, на которой те выделяются, ни формы организации и деятельности, которых они придерживаются.

Пытаясь объяснить западной аудитории разницу между суннитами и шиитами, их иногда сравнивают с протестантами и католиками. Если не считать того, что и в том, и в другом случае речь идет о принципиальном делении, где по обе стороны разграничительной линии находятся крупные людские массы, такое сравнение мало что дает. Его нелепость можно показать на простом примере: если сунниты и шииты суть протестанты и католики, то кто из них протестанты, а кто католики? Невозможность ответа на этот вопрос тут же выявляет недостоверность сопоставления.

Западная наука в разное время предлагала и иные объяснения. В XIX веке в Европе, зачарованной расовой теорией, некоторые видели в разделении ислама борьбу семитов и арийцев, где сунниты представляли семитскую природу арабского ислама, а шииты — восстание арийского Ирана против господства семитской расы. Позже, когда раздираемая классовой борьбой Европа была одержима классовой идеологией, шиитов сочли «представителями» обездоленных масс, тогда как сунниты превратились в правящую верхушку, и распространение получило множество подобных интерпретаций. Ни одну из них нельзя назвать полностью неверной и ни одну нельзя считать полностью правильной; они разъяснили кое-что неясное и затемнили кое-какие сравнительно ясные вещи.

В прежние времена расхождения между суннитами и шиитами и различными группами шиитов были не столь жесткими, как впоследствии, да и впоследствии они так никогда и не уподобились непримиримым расхождениям между протестантами и католиками или даже разными протестантскими церквами в христианском мире. В наши дни эти различия остро ощущаются только в таких странах, как Ирак, Ливан и Пакистан, где суннитские и шиитские общины живут бок о бок. Мусульмане арабских стран, Черной Африки и Юго-Восточной Азии, где шиитов почти не знают, придают подобным тонкостям куда меньше значения, и шиитские лидеры могут там привлечь на свою сторону суннитских последователей. Прежде переход от одного толка к другому был особенно простым, да и сейчас с суннитской точки зрения шиизм не обязательно является религиозным или богословским отклонением. Суннитские законоведы и богословы иногда склонны считать, что взгляды умеренных шиитов не выходят за рамки допустимых расхождений во мнениях.

Принцип, согласно которому верующие могут соглашаться в главном и расходиться в мелочах, глубоко укоренился в исламе. Его часто приводят в оправдание общепризнанных разногласий между четырьмя основными школами суннитского законоведения, и многие были в прошлом и сейчас не прочь считать, что различие между той или иной разновидностью шиизма и суннизмом ничуть не больше или ненамного больше, чем между, скажем, маликитами и ханафитами. Подобная допустимая склонность или симпатия к шиизму называется тагиаййу хасан, законной приверженностью, примеров которой в исламской истории множество. Более того, умеренный тагиаййу оказал на интеллектуальную жизнь средневекового ислама примерно такое же влияние, как либеральные и левацкие идеи на интеллектуалов современного Запада, причем степень склонности и в том, и в другом случае демонстрировала целую гамму оттенков, переходя от безобидных симпатий через интеллигентское инакомыслие к яростной оппозиции.

Разрыв между суннизмом и шиизмом начался как политический раздор, разногласия между двумя группами мусульман по поводу того, кто должен быть их вождем, то есть кто должен стать преемником Пророка во главе общины и государства. На ранних этапах все ограничивалось исключительно спорами о том, что сейчас мы бы назвали выдвижением кандидатур, а такие разногласия в других контекстах и других обществах обычно разрешались политическими или военными средствами.

Но то, что началось как политическая распря, с течением времени приобрело совершенно иной характер. Возникли правовые различия, которые в общем второстепенны и по большей части ничуть не глубже различий между суннитскими юридическими школами. Возникли доктринальные разногласия, которые в более широкой перспективе, пожалуй, также второстепенны. Гораздо более значимы психологические и эмоциональные различия, различия в настрое и отношении, обусловленные противоположным историческим опытом тех, что были суннитами, и тех, что были шиитами.

Говорят, что аятолла Хомейни следующим образом определял отличие суннитов от шиитов: сунниты в целом были квиетистами, в теории и на практике исповедовавшие подчинение власти, какой бы преступной и деспотической она ни была, тогда как шииты олицетворяли принцип сопротивления и оппозиции, стремления свергнуть незаконное или тираническое правление. Это слишком упрощенный взгляд на вещи: квиетистские и активистские группы, отдельные личности и учения встречаются и среди суннитов, и среди шиитов; шиизм, пожалуй, достигает высшей формы квиетизма в учении шакиййи, согласно которому можно не только подчиняться незаконной власти, но также притворяться согласным и скрывать свои истинные взгляды, если это необходимо для выживания. Тем не менее в высказывании аятоллы есть немалая доля истины. При всей упрощенности оно не ложно и может оказаться полезным для того, чтобы потщательнее сравнить два аспекта исламской традиции — радикальный и конформистский.

С самого начала были те, кто считал, что Абу Бакр, первый халиф, — не лучший кандидат на эту должность; другие заходили еще дальше и клеймили его как узурпатора. Многие из них видели в Али ибн Аби Талибе — родиче Пророка, муже его дочери Фатимы и отце его внуков — истинного и единственно законного преемника. Быстрый рост мусульманских государства и общины благодаря завоеваниям и обращению иноверцев в ислам ложился тяжелым бременем на народ, и многие уверились, что ислам сошел с верного пути и мусульман ведут обратно к язычеству и несправедливости, от которых Пророк был послан спасти их. Приверженцам подобных взглядов правящие халифы чем дальше, тем больше казались тиранами и узурпаторами, тогда как притязания родичей Пророка, воплощенные сначала в Али, а затем в его потомках, выражали надежды и чаяния многих на то, что существующий растленный строй будет свергнут и все вернется к чистому, истинному изначальному исламу.

Шииты видели себя внутриисламской оппозицией, защитниками угнетенных, обличителями и противниками привилегий и власти. Мусульмане-сунниты в целом стояли за статус-кво, за поддержание существующего политического, социального и, в особенности, религиозного строя, и для такой позиции у них были доктринальные основания. После смерти Пророка и исполнения явленного ему откровения божественное водительство, по верованиям суннитов, перешло от Пророка к мусульманской общине в целом. Согласно часто приводимому изречению Пророка, «Бог не допустит моих людей сойтись на заблуждении»[129]. Воплощенное в этом высказывании понятие консенсуса было руководящим принципом суннитского богословия и правоведения, включая политические и конституционные положения священного закона (шариата). Поэтому история для суннитов глубоко важна, так как опыт суннитской общины являет собой выработку божественного предначертания для человечества. В другом часто приводимом изречении Пророк призывает верующего «не отделять себя от общины»[130]. Это придает особую, прямо-таки богословскую, ценность прецеденту и традиции и возводит конформизм и подчинение в ранг основополагающих религиозных обязательств.

В принципе шиитская философия прямо противоположна. После кончины Пророка и в еще большей степени после убийства Али тридцатью годами позже, история, по мнению шиитов, свернула не туда, и мусульманская община с тех самых пор, так сказать, жила во грехе. Для суннитов подчинение власти есть божественная заповедь, теряющая сила только в редких, исключительных, случаях. Для шиитов повиновение существующей власти есть политическая необходимость, и подчиняться следует лишь до тех пор, пока власть того заслуживает, не дольше.

Всякое исследование истории раннего ислама, основанное на исламских источниках, претендующих на то, чтобы считаться хроникой становления этой религии, должно принимать во внимание два основных течения в современной историографии соответствующего периода. Одним из них является растущий скептицизм относительно аутентичности и даже историчности многих ранних арабских нарративных источников. В последнее время шли бурные дискуссии относительно того, можно ли считать раннеисламскую историографию настоящей историографией и происходили ли на самом деле отраженные в ней события. Вторым является тенденция рассматривать приход ислама не столько как разрыв традиции, резкую смену и начало заново по сравнению с доисламским периодом, но скорее, по крайней мере в ряде отношений, как продолжение, предположительно в новых формах и до некоторой степени даже в новых направлениях, процессов, которые можно проследить в более отдаленном прошлом.

Очевидно, что всякое рассмотрение ранней истории шиизма должно принимать во внимание упомянутые научные достижения, но из этого не следует, что выводы, сделанные на основе ранних, да и поздних исламских источников непременно лишаются силы. Ученые с разной степенью правдоподобия доказывали и доказывают, что наиболее ранние арабские исторические источники — не исторические и не источники, но созданы в более поздние периоды. По мнению одних, это было сделано для того, чтобы создать для возникшей впоследствии юриспруденции базу в виде прецедентного права, по мнению других — чтобы задним числом легитимизировать позднейшие политические структуры и учения.

Но для интересующей нас в данную минуту истории идей и отношений фактическая точность исторического повествования второстепенна. Повествование в том виде, в каком оно сохранялось, передавалось и изучалось, содержит то, что мусульмане считают своим прошлым, и именно это постигаемое прошлое, сведения о котором передавались в иногда не совпадающих друг с другом вариантах, сформировало их идеи и именно его они используют для обоснования собственных действий. При такой политизированной религии, как ислам, в таком религиозном государстве, как исламский халифат, вопросы об источнике и природе власти, долге и границах повиновения, определении легитимности, справедливости и тирании, отношении к тирану или узурпатору приобретали первостепенное значение. И хроника первых лет ислама в том виде, в котором она дошла до более поздних поколений, является подробным, хотя и несколько противоречивым руководством к постановке этих вопросов и ответам на них, большая часть которого, как показывает военная пропаганда Ирана и Ирака в период между 1980 и 1988 годами, до сих пор актуальна. Имена Али, Муавии и Иазида столь же современны, сколь и сегодняшняя газета — и больше, чем вчерашняя. Даже постепенно исчезающая память о более далеком, доисламском, прошлом, которая после вмешательства ислама сохранилась в скрытой или ослабленной форме, важна до сих пор.

Некоторые из этих остаточных явлений сыграли роль в эволюции шиизма. Из иудео-христианских писаний и традиций пришло понятие пророка, который восстает, дабы обличить несправедливого властителя, и вера в Мессию, который приходит установить на земле божественный порядок. И то, и другое суть до некоторой степени политические понятия, и оба они явно религиозные. Из греко-римского мира, которому ислам тоже многим обязан, пришли кое-какие любопытные доводы и рассказы о теории и практике тираноубийства. Из доисламской Персии пришли далекие, но по-прежнему опасные воспоминания о религиозном вызове власти, о революционных движениях, угрожавших одновременно политическим, нравственным и социальным устоям существующего порядка, идеологией которых было религиозное учение, а инструментом — религиозная секта. Можно вспомнить слова, приписываемые вождю экстремистского средневекового учения, который пытался обрести поддержку, взывая к памяти Маздака, великого революционера зороастрийских времен: «Маздак стал шиитом»[131].

В некотором смысле революцией было само возникновение ислама. Она началась как вызов старой власти и старому мекканскому порядку. Ее успех опрокинул и то, и другое, и заменил первую Пророком и его сподвижниками, а второй — исламом, но не как религией в современном узком смысле слова, а в более широком исламском понимании — новым общественным и политическим строем, во многом существенно отличавшимся от старого.

Согласно традиционной биографии, пророк Мухаммад начал свою деятельность в Мекке как вождь оппозиции, и некоторое время вел борьбу против укоренившейся среди его народа и в его родном городе власти. Когда его положение противника правящей верхушки стало невыносимым, он перебрался в другой город, Медину, чем ознаменовалось наступление новой эры. Там он сформировал правительство и собрал армию, и, в конце концов вернувшись, силой сверг и упразднил прежний порядок. В этом, как и во всем остальном, Пророк считается образцом поведения.

В Коране (33:21; ср. 60:4, 6) Пророк описывается как усва хасана, что можно перевести на язык современной социологии как «образец для подражания». Его последовательные сопротивление, переселение и возвращение стали парадигмой исламских движений, стремившихся бросить вызов существующему порядку и построить на его месте новый. Так, Аббасиды отправились на восток, в Хорасан, а затем вернулись в центр и основали халифат в Багдаде; Фатимиды отправились на запад в Ифрикию, в Северную Африку, и оттуда вернулись в центр и основали халифат в Каире; и, разумеется, аятолла Хомейни, который обрел свой Хорасан или Ифрикию в Нофль-ле-Шато и вернулся в Кум. Многие пытались совершить тот же гамбит; некоторым это удалось, большинству нет.

Радикальная традиция, начало которой положил Пророк в Мекке, продолжилась при его преемниках, халифах, вместе с исламскими завоеваниями, известными в мусульманской историографии под названием футух, дословно «открытия». Дело в том, что ранние исламские авторы видели в них не просто завоевания в пошлом смысле территориальных приобретений, но свержение режимов и властей, исчерпавших свою легитимность, «открытие» их народов новому откровению и новому управлению. Подобное употребление глагола фатаха, «открывать», составляет явную параллель употреблению в середине XX века глагола «освобождать», которым он в современных арабских произведениях часто и заменяется. Понятие старого порядка, сменяемого новым, красочно выражено в зачине ультиматума, который, как гласит традиция, арабо-мусульманский военачальник Халид ибн ал-Валид послал персидским князьям: «Хвала Богу, который уничтожил ваш порядок, нарушил ваши злодейские планы и расколол ваше единство»[132].

В исламском обществе, как и во всех прочих, перед победителями вставала вечная проблема всех добившихся успеха революционеров: как оправдать захват власти и свержение предшественников, заранее не оправдывая тем самым всех тех, кто захочет сыграть ту же шутку с ними. Для Пророка и его современников все было ясно: божественная санкция в форме откровения оправдывала свержение языческой мекканской верхушки и защиту власти Пророка от всех тех, кто мог на нее покуситься. Для поколения футух вопросов тоже почти не возникало: все решало обладание божественной верой и божественным законом. Целью была замена неверия, которое как таковое не могло быть легитимным, исламом, исключительно посредством которого Бог и вручал законную власть. Эта мысль, кстати, связана с доктриной фитры, согласно которой все люди рождаются мусульманами, но некоторых из них родители делают иудеями, христианами или язычниками.

Проблема легитимности становилась куда более сложной, если нужно было бросить вызов не христианскому, не языческому, а мусульманскому режиму или правителю. С основанием халифата и созданием обширной мусульманской ойкумены, простирающейся от Атлантики до Индии и Китая, вопрос обычно вставал именно в такой форме. Для ответа на него исламское учение и священная история создали две различных и частично противоречащих друг другу традиции: квиетистскую и активистскую[133]. Обе они составляют часть первоначального ислама, обе основаны на Коране, подкреплены хадисами и поддерживаются унаследованными от более древних религий Ближнего Востока — региона, ставшего теперь сердцем исламской государственности, общества и культуры, — традициями и почерпнутыми у них принципами.

Квиетистская традиция в классическом виде основывается на кораническом тексте (4:59): «Повинуйтесь Богу, повинуйтесь Пророку и обладателям власти среди вас» и подробно документирована в традиционной литературе и правоведении. Согласно этому учению, повиновение даже самой невообразимой власти есть религиозный долг и политическая необходимость, а неподчинение — соответственно грех и преступление, за которое постигнет кара в обоих мирах, в этом и потустороннем. Та же мысль выражена в одном из хадисов: «Подчиняйтесь тому, кто имеет власть над вами, даже если он увечный эфиопский раб»[134], где неправдоподобие ситуации подчеркивается сочетанием физических, расовых и социальных условий.

Однако и активистская традиция осдовывается на Коране и хадисах. Имеются коранические тексты, которые призывают верующих не повиноваться всякого рода древним и языческим тиранам, особенно фараону, бывшему для мусульман, как и для иудеев и христиан, воплощением языческих угнетателей богоизбранного народа. Соответствующие пассажи подтверждаются и разъясняются в хадисах и комментариях. Наиболее часто приводимый в связи с этим хадис гласит, что Пророк сказал: «Нет повиновения во грехе», то есть если властитель повелевает совершить грех, долг повиновения теряет силу. Некоторые идут еще дальше, утверждая, что долг повиновения сменяется долгом неповиновения.

Согласно традиционному историописанию, вопрос впервые встал ребром 17 июня 656 года, когда был убит Осман ибн Аффан. Осман был не первым убитым халифом, но если его предшественника Омара убил неверный чужеземец, то Осман пал от руки арабо-мусульманских бунтовщиков. Этот вооруженный мятеж стал началом первой из вереницы гражданских войн, глубоко расколовших исламское государство и общество.

В ходе гражданских войн оформились две основные позиции. Для одних Осман был законным и справедливым правителем, а его убийство — преступлением и грехом, так что Али, который укрыл убийц и отказался выдать их на суд Муавии, потворствовал греху. Для других Осман был незаконным и несправедливым правителем, а его убийство — казнью, законным и даже необходимым актом, так что Али был прав, укрывая исполнителей казни и отказываясь выдать их на расправу родичам и сообщникам Османа. Со временем первая точка зрения стала отождествляться с суннитами, а вторая с шиитами, однако эволюция была долгой и сложной и, прежде чем выкристаллизоваться в такой форме, прошла немало этапов.

На протяжении истории шиизма то и дело возникают определенные темы, характеризующие роль шиитов среди мусульман. Одна уже была упомянута: это тема узурпации и тирании, вера в то, что исламские властители незаконно занимают чужое место, а иногда и в то, что правление их пагубно. Различие между узурпатором и тираном осознавалось очень четко, но постепенно два понятия слились в одно. У шиитов есть распространенное убеждение, что существующая власть и существующий правитель нелегитимны, поскольку легитимность может исходить только от Бога. Подобное представление тесно связано с обостренным чутьем на несправедливость и притеснения. Жертва несправедливости часто называется словом да'иф, употребительным также в форме глагольного производного мустад'аф, что означает «униженный; угнетенный; попранный». Да'иф буквально означает «слабый», но имеет и ряд дополнительных специальных значений. Например, иногда оно означает да'иф ан-насаб, «слабый родословной» в противоположность родовитым — что-то вроде плебея, противопоставленного патрициям. Часто этим словом обозначают того, кто не имеет права носить оружие, что является существенным поражением в правах в обществе, где ношение или неношение оружия является одним из основных социальных различий. Не носящие оружия, разумеется, включали женщин, немусульман и рабов, не использовавшихся для военной службы, но также и ряд групп свободных мужчин-му-сульман. Из пяти употреблений слова мустад'аф в Коране три (4:75, 98, 127) появляются в женском и детском контексте, а два (4:97 и 8:26) относятся к мусульманам, когда те являются преследуемым меньшинством. Шиитская пропаганда, особенно в революционном Иране, отстаивает права мустад'аф именно в последнем смысле.

Вторая типичная черта действий шиитов — вооруженные восстания, бесчисленные примеры которых можно видеть во всех уголках исламского мира на протяжении всех столетий исламской истории. Часто они связаны с понятием тираноубийства, устранения считающегося тираном правителя, наиболее ранним (но далеко не единственным) образцом которого является убийство Османа. Поскольку мелкие группы оппонентов режима редко оказываются в состоянии достичь своих целей вооруженным восстанием, это приводит с течением времени к формированию того течения, которые мы теперь называем терроризмом, а его участники считают высшим проявлением религиозного рвения. Чем более режим самовластен и авторитарен, тем больше надежды изменить его, убив правителя. Часто такого рода терроризм связан с почти священным культом оружия и иногда с представлением о том, что террорист-убийца не должен остаться в живых после теракта, но обязан принести в жертву собственную жизнь. Тот же дух, похоже, вдохновляет смертников, взрывающих себя в наши дни. Этим они отличаются от субсидируемых государствами и частными лицами угонщиков самолетов, похитителей людей и массовых убийц, чьи действия навлекли на терроризм дурную славу.

Большинство попыток шиитов захватить власть закончилось неудачей: восстания подавлялись, террористы уничтожались, вожди гибли или бесследно исчезали. Это, в свою очередь, породило еще одну отличительную черту шиизма: представление о мученичестве, в корне отличное от суннитского.

Понятие мученичества свойственно и христианству, и исламу. Более того, совпадает даже словообразование: в европейских языках слово «мученик» происходит от греческого jiapxug «свидетель», и то же значение имеет арабское шахид. Но в суннитском исламе шахид — тот, кто убит в сражении, и мученичества он достигает, погибнув в священной войне. Такое понимание разительно отличается от иудейского и более позднего христианского представления о мучениках как о тех, кто предпочитает мучения и смерть отречению от веры. Шииты разделяют суннитское представление о мученичестве посредством смерти в бою, но называют тем же словом и тех, кто единолично выносит заключение, пытки и казнь за веру или дела, что уже гораздо ближе к иудейско-христианскому понятию мученичества. Ну а с подобным пониманием мученичества приходит множество других чувств: страдание и страсть, предательство и покаяние, самопожертвование.

Подавление множества восстаний и исчезновение их вождей вызвало появление еще одной характерной особенности шиитского учения, связанных друг с другом тем гайбы и радж'и, то есть «сокрытия (или «исчезновения»)» и «возвращения». Вождь, махди или имам (титулы могут быть разными), исчезает. Его приверженцы заявляют, что он не умер, а скрылся в тайном убежище, откуда он — что составляет важную часть веры — со временем возвратится. Каждый исчезнувший и не вернувшийся вождь обогащал формирующийся эсхатологический миф новыми подробностями. Такого рода мессианство стало важной чертой шиитского ислама.

Однако не все восстания были подавлены — некоторые оказались, так сказать, перехвачены. Вспомним успешное восстание Аббасидов, которые использовали шиитские лозунги и поминали имя Али, чтобы свергнуть Омейядов, а затем оттеснили Алидов и водворились на их месте. Вспомним гражданскую войну между ал-Амином и ал-Мамуном после смерти Харуна ар-Рашида, где победила проалидская фракция, но Алидов вновь оттеснил победоносный аббасидский претендент. Вспомним революцию исмаилитов, чьей вершиной стала победа Фатимидов, которые были шиитами, хотя и не верили в приход двенадцатого имама. Их неудачей стала победа: они свергли предшественников, захватили власть и удерживали ее без каких бы то ни было значительных преобразований, пока их самих не свергли — на этот раз сунниты.

Именно восстания и почти постоянные неудачи придали особое качество шиитскому исламу. В их тактике, руководстве, составе участников и учениях видны определенные повторяющиеся черты. Бросая вызов существующему порядку, шииты естественным образом находили основную поддержку у тех, кто считал себя угнетенным этим порядком, и шиитские произведения делают упор на призыв к обиженным и униженным, к обездоленным. Хотя среди шиитов были, разумеется, знатные, богатые и ученые фамилии, а в определенные периоды шиитские идеи пользовались значительным успехом и среди людей образованных, в основном их поддерживали, видимо, ремесленники и наемные рабочие в городах и сельской местности. В большинстве мусульманских стран шииты составляли меньшинство. Даже там, где они численно преобладали, они, за исключением Ирана, занимали подчиненное положение. Наиболее выразительным примером может служить Ирак, где шиитское большинство до сих пор подчиняется суннитскому меньшинству, причем такое положение существовало и в Средние века, и при Османской империи, и в бытность страны британской подмандатной территорией, и при монархии.

Единственным значительным политическим успехом шиитов со Средних веков явился приход к власти в Иране в начале XVI века шиитской династии Сефевидов. До того времени Иран, как почти все мусульманские страны, был по преимуществу суннитским. Сефевиды и их сторонники, ревностные шииты, сумели не только сделать шиизм государственной религией, но и склонить на его сторону большинство населения. На начальном этапе сефевидское движение возникло из радикальной, крайней, ветви шиизма, с милле-наристскими обертонами и далеко идущими чаяниями и амбициями. Последние натолкнулись на сопротивление суннитских держав Турции, Средней Азии и Индии и с течением времени были оставлены и в самом Иране. И до Сефевидов некоторым шиитским лидерам удавалось прийти к власти, но никто из них не смог выполнить свои обещания. Большинство после более или менее продолжительного правления свергали; остальные, утвердившись у власти, забывали о прежних намерениях и мало чем отличались от устраненных ими суннитов.

В чем же состоит основное различие между суннитским и шиитским исламом? С точки зрения суннитов то, что есть, — правильно. Их община есть божественная община, повинующаяся божественному закону и являющая собой его пример; ею правит халиф, чей сан установлен Богом, но которого как личность избирает община. В принципе — и, как верят сунниты, когда-то и на практике — халиф был единственным законным главой мусульманской общины. Существования халифской власти требовал шариат, который ее и регулировал, а основной задачей халифа было поддерживать шариат и расширять его юрисдикцию.

Однако халифат пришел в упадок. Халифы злоупотребляли властью или теряли ее и со временем их сменили династии и отдельные правители, захватывавшие, удерживавшие и осуществлявшие власть вооруженной рукой. Суннитские правоведы, прекрасно осведомленные о вопиющих фактах узурпации и тирании, не могли, в соответствии с логикой собственных принципов, просто обличать узурпаторов и тиранов и требовать их свержения, поскольку это означало бы нарушение власти закона и ставило бы под угрозу единство мусульман и монолитность и стабильность мусульманского общества. Это, в свою очередь, не позволило бы добиться высшей цели всякого правительства и закона: дать мусульманам возможность вести жизнь добрых мусульман в этом мире и тем подготовить их к вечной жизни в мире загробном.

«Тому, кто у власти, должно повиноваться» и «Мир может жить при произволе, но не при безвластии» — вот два часто приводимых высказывания, выражающих горькое смирение суннитских правоведов и теологов перед политическими реалиями. Постольку поскольку правитель поддерживает порядок и основные принципы мусульманской веры и закона, подчиняться ему — религиозный долг. По учению суннитов халифат есть соглашение, возлагающее обязательства как на властителя, так и на подданного, и подлежащее расторжению, если кто-то из них не выполняет своих обязательств. Но при многих (если не при всех) режимах к правителю предъявлялись все меньшие требования, а подданному его обязанности вменялись все более неукоснительно.