Помоги проекту - поделись книгой:
Еще более примечательно то, как г-н Саид подгоняет к своему тезису исторические события: «Британия и Франция господствовали в Восточном Средиземноморье с конца XVII века [sic!]» (с. 17) — то есть в то время, когда турки, правившие Восточным Средиземноморьем, только-только отступали из Австрии и Венгрии, а британские и французские купцы и путешественники могли посещать арабские страны только с разрешения султана. Омоложение британской и французской арабистики и оттеснение немецкой науки на вторые роли столь же необходимы для обоснования тезиса г-на Саида — и так же не соответствуют действительности.
Тайна параллельной вселенной г-на Саида открылась мне только через несколько лет, когда я впервые прочел замечательную книгу французского ученого Ремона Шваба под названием «Восточный Ренессанс»[108]. Эта книга не о каком-то возрождении науки на Дальнем Востоке, как мог бы подумать неосмотрительный библиограф. Шваб, французский поэт и писатель, умерший в 1956 году, использовал слово «Ренессанс» в его изначальном значении, по отношению к возрождению учености в Европе. Восток, о котором он говорит, — это по преимуществу Индия, с некоторым расширением на восток и на запад. Что касается Ближнего Востока, Шваб мало что может сказать об изучении ислама в Европе, но уделяет определенное внимание исследованию западными учеными древнего Ближнего Востока, раскопкам памятников, дешифровке забытых письменностей и новому обретению мертвых языков.
С Ближнего Востока, точнее, из Ирана, след открытия ведет Шваба к Индии и дальше. Его книга посвящена двум главным взаимосвязанным темам. Первая из них — это сам процесс открытия, и Шваб рассказывает увлекательную историю о том, как сменявшие друг друга ученые — вначале англичане и французы, которым представилась уникальная возможность изучать Индию из первых рук, а затем и другие, прежде всего немцы, — посвятили свои жизни сбору нового корпуса знаний о языках, культурах и религиях Индии. Вторая, и в контексте его книги более важная, тема — то, каким образом новый материал из Индии стал частью европейской интеллектуальной традиции. Выявляется множество увлекательных связей, в том числе индуистский пантеизм и немецкая философия, санскритская филология и миф об арийской расе, влияние буддизма на Эмерсона и Торо и индийская составляющая возрождения романтизма. Колоссальная литературная эрудиция и глубокое понимание культуры позволили Швабу на многих примерах продемонстрировать, как тексты, переводы и исследования, изданные европейскими ориенталистами, дошли до таких авторов, как Гёте, Ламартин, Виньи, Вагнер, Уитмен и Толстой, и повлияли на них. Определенное влияние европейские индологи оказали и на Индию, но это уже другая история.
На
Смена цели, как и любой подобный аргумент, может быть оспорена, но уж смена региона делает его совершенно абсурдным. Европейские индология и исламоведение развивались совершенно по-разному. Индия никогда не вторгалась в Европу и даже отдаленно ей не угрожала. Запад начал изучать Индию относительно поздно, когда Европа была мощной и расширяла свои владения, а ослабевшая Индия постепенно переходила под контроль иностранных держав. Обретение индийских текстов и в самом деле стало возможным благодаря торговой и военной экспансии Европы в Южной и Юго-Восточной Азии.
Изучение ислама в Европе началось, напротив, в раннем средневековье и имело дело не с завоеванным, но с наступающим миром. Насколько у средневекового европейского исламоведения вообще имелись практические цели, они были оборонительными, а не агрессивными: защитить осажденный христианский мир от сарацинов, турок и татар. В эпоху европейской экспансии, начавшуюся в XVI веке, практическим интересам европейцев на Ближнем Востоке больше соответствовало бы изучение не арабского, тем более не классического арабского, а турецкого, в ту пору языка государственного управления во всех арабских странах к востоку от Марокко. Историки, работающие в архивах, знают, что письма в Лондон и Париж от правителей Алжира, Туниса и Триполи, не говоря уже о странах Восточного Средиземноморья, писались не на арабском, а на османском.
Хотя отношения между Европой и исламским миром впоследствии изменились и даже стали до некоторой степени противоположными, они всегда коренным образом отличались от отношений Европы и Индии. В первом случае иными были обстоятельства открытия, хронологическая последовательность и географическое распределение связей с Европой и европейского влияния, вдохновлявшие эти связи настроения и достигнутые результаты. Англо-французское господство в землях Благодатного полумесяца продолжалось всего два десятилетия, с конца Первой мировой и до начала Второй. Их господство в Аравии, Египте и Северной Африке длилось несколько дольше, но только в Адене и Алжире иностранное правление длилось сто лет и больше. Даже в период своего наивысшего могущества британцы и французы управляли многими арабскими странами не прямо, а с использованием таких схем, как мандат и протекторат. Нигде в арабском мире не было ничего хотя бы отдаленно напоминающего британское правление в Индии — ни по размаху, глубине, ни по продолжительности или долговременным последствиям. Г-н Саид, считающий, будто Египет был «аннексирован» Великобританией (с. 35), полагает, что в арабском мире все было, как в Индии.
Тема насильственного захвата и удержания с сексуальным подтекстом неоднократно всплывает в книге г-на Саида. «В последнем [sic!][109] XIX столетии, важным было не то,
Пространственно-временные и содержательные ограничения, которые г-н Саид накладывает на предмет своего изучения, хотя и представляют собой серьезное искажение действительности, удобны и даже необходимы, принимая во внимание поставленную им задачу. Их, однако же, недостаточно для ее решения. Многие ведущие британские и французские арабисты и исламоведы, якобы составляющие предмет его исследования, либо вообще не упомянуты (Клод Казн, Э. Леви-Провансаль, Анри Корбен, Мариус Канар, Шарль Пелла, Гийом и Жорж Марсе, Уильям Райт) или упомянуты мельком (Р. А. Николсон, Гай Ле Стрейндж, сэр Томас Арнолд и Э. Браун). Работы тех, кого г-н Саид все-таки цитирует, подобраны на удивление произвольно. Как правило, он опускает труды, внесшие наибольший вклад в науку, и цепляется ко второстепенным и случайным публикациям.
Всего этого — произвольного препарирования исторического фона и прихотливого выбора стран, личностей и трудов — г-ну Саиду все же недостаточно для того, чтобы доказать свой тезис, и ему приходится прибегнуть к дополнительным уловкам. Одна из них состоит в переосмыслении цитируемых пассажей до полного несходства с явственно выраженными мыслями их авторов. Вторая заключается в отнесении к разряду «ориенталистов» многочисленных авторов, — писателей вроде Шатобриана и Нерваля, колониальных администраторов вроде лорда Кромера, и других, — чьи произведения, несомненно, повлияли на формирование культурных пристрастий Запада, но не имели никакого отношения к академической востоковедной традиции — основной мишени г-на Саида.
Но и этого мало, и чтобы добиться своего, г-н Саид считает нужным предъявить множество ошеломляющих обвинений. Так, говоря о жившем в конце XVIII — начале XIX века французском востоковеде Сильвестре де Саси, г-н Саид замечает, что «он разграбил восточные архивы… Отобранные тексты он затем вернул обратно; он их подделал…» (с. 127). Если в этих словах и есть какой-то смысл, то он заключается в том, что Саси не имел права работать с этими документами, а также совершил преступление, фальсифицировав их. В этой возмутительной клевете на великого ученого нет ни крупицы правды.
Еще одно, более общее, обвинение, выдвигаемое против востоковедов, состоит в том, что их «экономические идеи никогда не простирались дальше утверждения о природной неспособности жителей Востока к промышленности, торговле и экономической целесообразности. В области исламоведения эти клише использовались на протяжении веков, до появления в 1966 году важнейшего исследования Максима Роденсона «Ислам и капитализм» (с. 259). Сам Роденсон первым заявил бы, что это утверждение абсурдно, а его автор не потрудился ознакомиться с работами таких востоковедов, как Адам Мец, И. Крамере, В. Бьоркман, В. Бартольд, Томас Арнолд и многие другие. Все они занимались экономической деятельностью мусульман; Арнолд был англичанином. Роденсон, кстати, делает интересное наблюдение о том, что, если довести до логического завершения некоторые приемы анализа и формулировки г-на Саида, «получится учение, аналогичное ждановской теории двух наук»[111].
Из обзора г-на Саида выпали не только немецкие ученые. Интереснее то, что он не упомянул и о русских. Их вклад в арабистику и исламоведение хотя и значителен, но меньше, чем у немцев и даже у британцев с французами. Г-ну Саиду, впрочем, русское востоковедение могло быть полезно в ином отношении, а именно в том, что советская наука, особенно при описании исламских и прочих неевропейских регионов Советского Союза, очень близко — гораздо ближе, чем осуждаемые г-ном Саидом британские или французские ученые, — подходит именно к тому типу тенденциозных клеветнических писаний, которые ему так не нравятся в других ученых. Однако русские, как это ни странно, не удостаиваются суровой критики г-на Саида даже за самые оскорбительные и презрительные отзывы об исламе.
Вряд ли это упущение связано с незнанием русского языка; в других случаях такие мелочи г-на Саида не останавливали, да и краткое изложение соответствующих советских научных работ доступно на английском и французском. Объяснение следует искать в политической направленности книги г-на Саида. Саид, напомню, верил, что Южный Йемен был «единственной поистине радикальной народной демократией на Ближнем Востоке»[112]. Ученому, готовому принять такое за чистую монету, разумеется, не придет в голову журить академика С. П. Толстова, который считал Мухаммада шаманистским мифом, или профессора Беляева, который описывал Коран как выражение идеологии рабовладельческого правящего класса, исполненное рабовладельческих настроений.
Последнее и, возможно, самое удивительное. Г-н Саид, как явствует из его книги, относится к Востоку, арабскому и прочему, куда хуже самых что ни на есть заносчивых европейских империалистических авторов, которых он осуждает. Так, он говорит о «книгах и журналах на арабском (и, разумеется, на японском, различных индийских диалектах и прочих восточных языках)…» (с. 322). Подобное высокомерное перечисление, и в особенности уверенность в том, что индийцы говорят не на языках, а на диалектах, пристало бы уездному колониальному чиновнику начала XIX века.
Еще примечательнее то, что г-н Саид пренебрегает арабской наукой и публикациями (а возможно, просто не подозревает об их существовании). «Ни один арабский или исламский ученый не может позволить себе не знать о том, что делается в научных журналах, институтах и университетах Соединенных Штатов и Европы, но не наоборот. Скажем, в арабским мире сегодня не издается ни одного солидного журнала по арабистике» (с. 323). Первое утверждение едва ли можно считать упреком, а все остальное — неправда. Г-н Саид, видимо, не знает об огромном количестве журналов, монографий и прочих изданий, публикуемых университетами, академиями, научными обществами и другими исследовательскими учреждениями в самых разных арабских странах[113]. В том же неведении он пребывает, очевидно, и относительно все более и более многочисленных самокритичных публикаций арабских авторов, которые стараются исследовать недостатки и слабости арабского общества и культуры и при этом делают, и в куда более острой форме, те самые замечания, за которые г-н Саид обрушивается на востоковедов, обвиняя их в расизме, враждебности и желании повелевать. Похоже, ему неизвестен даже обширный корпус публикаций арабских авторов по проблемам востоковедения; во всяком случае, он его не упоминает[114].
Несмотря на в основном неблагожелательные отклики в научных журналах (любопытное исключение составил
Успех, несмотря на научно-фантастическую историю и лексический шалтай-болтаизм, книги и ее идей, точнее, отношений, которые в ней высказываются, нуждается в объяснении. Одна из причин ее популярности — антизападничес-кая позиция, заключающаяся в глубокой враждебности не просто к Западу, но к либеральному демократическому Западу, поскольку Германии сделано частичное, а Советскому Союзу полное послабление. Это вполне отвечает чаяниям тех на Западе, и особенно в Соединенных Штатах, кто клеймит свою страну как источник мирового зла так же надменно и нелепо, как их предки восхваляли ее как источник добра. Кроме того, книга привлекает использованием идей и, в еще большей степени, языка модных литературных, философских и политических теорий. Соответствует она и нарастающей потребности в упрощении, когда все многообразие национальных, культурных, религиозных, социальных и экономических проблем арабского мира сводится к обиде на маленькую группку легко отождествляемых и узнаваемых злоумышленников. Каждый, кто рылся в университетских книжных лавках, знает, что упрощенные версии сложных проблем пользуются большим спросом. Именно упрощенность антиориентализма, столь любезная западному читателю, вызвала его резкую критику со стороны арабских писателей и мыслителей, считающих, что поиск козлов отпущения не может послужить интересам их общества и решению его настоящих проблем.
Некоторые из воспринявших антиориенталистскую философию сами являются компетентными профессиональными востоковедами и владеют всеми требуемыми в этой профессии навыками. Но были и другие, для которых новая эпистемология оказалась долгожданным освобождением от непосильного труда, так что отчасти книга г-на Саида обязана своей популярностью содержащейся в ней резкой критике текстологии и филологии. Критика эта обнадежила и даже воодушевила тех, кто хотел сделать карьеру в изучении Востока, но не сумел или просто не пытался учить восточные языки.
В Ближневосточном ареале имеется несколько основных языков, и все они трудны для изучения. Все они, кроме одного — современного турецкого, — не используют латиницу. Все они сформированы культурной традицией, отличной от европейской и североамериканской. Учить эти языки — тяжкий труд. Чтобы выучить арабский хотя бы удовлетворительно, а тем более хорошо, нужны время и усилия, которых хватило бы на овладение несколькими европейскими языками. Тем самым изучение арабского и других ближневосточных языков неизбежно становилось особой дисциплиной. В прошлом тот, кто посвящал себя ей, обычно не имел ни времени, ни желания заниматься социологией или, в меньшей степени, историческими дисциплинами. Историки, труд которых основывается в основном на письменных свидетельствах, с большей готовностью изучали и изучают языки и овладевают тем минимумом филологических приемов, который необходим для понимания источников, но социологи из-за пределов региона не всегда давали себе труд учить местные языки.
Обе группы, филологи и социологи, естественным образом старались принизить то, чем не обладали. Закоренелый филолог — вид почти вымерший, но вот те, кто считает, что социальная, экономическая, политическая и даже литературная теория может не только оказаться полезной для изучения источников, но и заменить его, продолжают процветать. Один из них в недавнем обзоре ближневосточной истории пренебрежительно отозвался о востоковедах, которые пытаются понять историю иной цивилизации посредством «скрупулезного изучения сложных текстов». Мало того, что он этим явственно выразил предпочтение поверхностному просмотру легких текстов, он еще и продемонстрировал, от каких испытаний может спасти антиориентализм. Согласно модным эпистемологическим воззрениям, абсолютная истина либо не существует, либо недостижима. Раз так, истина неважна, факты тоже. Всякий дискурс есть проявление соотношения сил, а всякое знание тенденциозно. Раз так, точность неважна, свидетельства тоже. Важно только отношение — мотивы и цели — того, кто использует знание, а всякое отношение можно просто поставить в заслугу себе или в вину оппоненту. Когда ставишь в вину оппоненту мотивы, которыми он руководствовался, ненужность истины, фактов, свидетельств и даже правдоподобия приходится как нельзя кстати: достаточно голословного осуждения. По тем же правилам мотивы ставятся в заслугу: добрая воля легко и быстро определяется соответствующими политическими симпатиями. Именно это демонстрирует
Тем, кто исповедует подобные взгляды, по-видимому, не пришло в голову, что их позиция чрезвычайно высокомерна по отношению к арабам и прочим незападным народам. Кто, в конце концов, станет утверждать, что можно всерьез заниматься Францией, не зная французского, Германией — не зная немецкого, или даже Швецией, не зная шведского, а стремление изучить эти языки вызвано обычно враждебными побуждениями?
Отклик на антиориентализм в арабском мире поднимает иные и, в конечном итоге, более интересные и более важные вопросы.
Европейские и американские востоковеды занимались всеми азиатскими культурами — Китаем и Японией, Индией и Индонезией, да и на Ближнем Востоке они отнюдь не замыкались в арабистике, но занимались и Турцией, и Ираном, да и другими древними культурами региона. Китайцы, индийцы и прочие народы далеко не всегда в восторге от занимающихся их культурами востоковедов: время от времени критикуют их с научных позиций, иногда просто игнорируют, иногда смотрят на них с добродушным снисхождением, иногда признают примерно так, как признали эллинистов греческие ученые. Яростные и оскорбительные нападки на востоковедов предпринимает (если не считать попыток мусульман дать отпор предполагаемой угрозе со стороны соперничающей религии) одна-единственная группа среди всех изучаемых востоковедами народов, а именно арабы. В связи с этим возникает не лишенный интереса вопрос о том, арабы ли столь существенно отличаются от прочих азиатских и африканских народов, или же арабские ученые чем-то существенно отличаются от прочих востоковедов.
Помочь ответить на этот вопрос может другой немаловажный факт, а именно то, что враждебность к востоковедам отнюдь не является в арабских странах повсеместным или хотя бы преобладающим явлением. Многие востоковеды, на которых последователи Саида и близкие им школы нападают самым яростным образом, обучали целые поколения арабских студентов, а их труды переводятся и издаются в арабских странах[115]. Арабские ученые, работающие в различных связанных с востоковедением областях — истории, литературе, языкознании, философии и др., — использовали работы востоковедов, широко публиковались в востоковедных журналах и участвовали в востоковедных симпозиумах, коллоквиумах и других международных мероприятиях. Они часто расходятся во мнениях с западными востоковедами, но точно так же расходятся во мнениях сами востоковеды и сами арабские ученые в спорах между собой. Это по большей части сугубо научные разногласия, а не столкновения этнических или идеологических пристрастий, и о них спорят с соблюдением всех правил вежливости и норм научной полемики. Улюлюканьем и бранью разражаются не коллеги, заинтересованные в работе востоковедов и способные ее оценить, а совсем другие лица.
Симптоматично, что критика востоковедов вызвала мощную волну встречной критики со стороны арабских авторов. Хотя эти авторы по большей части, подобно антиориенталистам, разочарованы в западной цивилизации и осуждают то, что натворил Запад в арабских странах, их приводят в ужас самодовольные наивно-упрощенные объяснения всех несчастий арабского мира и стоящих перед ним проблем. Египетский философ Фуад Закариа в блестящем эссе подразделяет антиориенталистов на две основные категории. Первая критическая школа — религиозная и апологетическая; она защищает целостность и совершенство ислама против того, что считает покушением враждебных сил, именуемых то христианами, то миссионерами, то евреями, то марксистами, то атеистами и т. п., которые стремятся расшатать и дискредитировать ислам, чтобы навязать мусульманам свою веру. Большинство этих критиков не знают языков, на которых пишут востоковеды, и вынуждены полагаться на цитаты и немногие переводы. Что еще существеннее, они не имеют ни малейшего представления о современной науке, частью которой является западное востоковедение, и, например, не знают, что современные западные ученые столь же безжалостно анализируют собственные религиозные и культурные традиции.
Вторая группа, по профессору Закариа, нападает на востоковедение с политико-культурных, а не с религиозных позиций. И в самом деле, наиболее крикливы среди них вовсе не мусульмане, а христианские или постхристианские эмигранты из арабских стран, живущие в Западной Европе или Соединенных Штатах. Им прекрасно знакома современная светская западная цивилизация и ее научная культура, а также западные языки. В этом отношении они способны сражаться против востоковедов их же оружием. Но есть у них и серьезный недостаток: большинство их плохо владеют классическим арабским и слабо знают исламскую цивилизацию, защитниками которой они себя провозглашают. Тем самым они находятся в невыгодном положении по сравнению не только с мусульманскими апологетами, но и с самими востоковедами. Если защитники ислама воспринимают слабо знакомый им Запад наивно-эссенциалистски, вестернизированные поборники арабского политического и культурного наследия столь же наивно-эссенциалистски смотрят на реалии этого наследия в прошлом и на судьбы его наследников в настоящем. Предлагаемые антиориенталистами миражи могут только ухудшить положение, поскольку отсрочивают или затрудняют холодный критичный самоанализ, который должен предшествовать всякой серьезной попытке что-то улучшить.
Достаточно детально рассмотрев методы и приемы антиориентализма, профессор Закариа заканчивает свой труд психосоциальным анализом побуждений как востоковедов, так и двух типов их оппонентов. У тех, кого ученый называет «вестернизированными эмигрантами», он предполагает наличие любопытной дополнительной мотивации: естественного желания иммигранта в поисках самоуважения и уважения новых сограждан как можно больше превознести достижения родной культуры и свести до минимума черты, отличающие ее от культуры его новой родины.
Эту догадку подтверждает сделанное на проводившейся в 1977 году в США теледискуссии заявление г-на Саида о том, что почти четырнадцативековая исламская традиция и цивилизация значимы для современного арабского мира не более, чем события VII века в Европе для понимания современной ситуации в Америке. Специалисты по Ирану и Ираку думали иначе. Всего через несколько лет, ведя друг против друга военную пропаганду, обе эти страны постоянно поминали события и людей VII века, ни секунды не сомневаясь в том, что их поймут. Трудно представить, чтобы американские политические деятели в подкрепление своих слов походя ссылались на саксонское семицарствие, воцарение Каролингов или войны лангобардов.
Заслуживают внимания заключительные слова профессора Закариа:
«Востоковедение, разумеется, небезгрешно, но было бы куда опаснее, если бы мы отрицали наши недостатки просто потому, что другие говорят о них из необъективных соображений. Задача нашей культуры на данном этапе состоит в том, чтобы взять быка отсталости за рога и покритиковать самих себя, прежде чем браться критиковать наш образ, созданный другими, пусть даже он намеренно искажен»[116].
Критика востоковедения поднимает и некоторые действительно существующие проблемы. Некоторые критики утверждали, что ведущий принцип востоковедных исследований гласит «знание — сила», а востоковеды стремились узнать восточные народы, чтобы властвовать над ними, находясь прямо или, как снисходительно признает Абдель-Малек, объективно (то есть «косвенно» в марксистском понимании) на службе у империализма. Несомненно, некоторые востоковеды, объективно или субъективно, служили колониальному господству или получали от него определенную выгоду. Но объяснять таким образом существование востоковедения как науки абсурдно. Если погоня за властью через знание была единственным или пусть даже основным побудительным мотивом востоковедов, то почему же изучение арабского языка и ислама началось в Европе за много веков до того, как мусульманские завоеватели были вытеснены с восточно- и западноевропейской земли и европейцы перешли в контрнаступление? Почему эти науки процветали в тех европейских странах, которые никогда не принимали участия в колониальном господстве над арабским миром и тем не менее внесли в его изучение не меньший, если не больший, вклад, чем англичане и французы? И почему западные ученые уделяли столько сил раскопкам и дешифровке памятников древних ближневосточных цивилизаций, давно забытых у себя на родине?
Еще одно обвинение против ориенталистов состоит в том, что они предвзяты и даже изначально враждебны по отношению к изучаемым народам. Никому не придет в голову отрицать, что ученые, как и все люди, иногда бывают пристрастны, хотя они скорее склонны идеализировать предмет своего изучения, чем наоборот. Водораздел пролегает между тем, кто осознает свою пристрастность и старается делать на нее поправку, и тем, кто дает ей полную волю. (Обвинения в культурной предвзятости и скрытых политических мотивах были бы более правдоподобны, если бы обвинители не выдавали на этот счет самим себе и марксистско-ленинской науке полную индульгенцию.)
За вопросом о пристрастности стоит более обширная эпистемологическая проблема того, насколько ученые из одного общества могут изучать и интерпретировать творения другого. Обвинители жалуются на стереотипы и поверхностные обобщения. Шаблонные предубеждения не только относительно других культур, восточных или каких-либо еще, но и относительно других народов, рас, церквей, классов, профессий, поколений и практически любых групп, которые удостаиваются в упоминания в данном обществе, конечно, существуют. От них не свободны и востоковеды, и их обвинители, но преимущество первых в том, что им свойственна четкость и дисциплина ума.
Важнейший вопрос, менее всего поминаемый нынешней волной критики, — это вопрос о научных достоинствах, даже о научной обоснованности востоковедных выводов. Антиориенталисты предусмотрительно почти не касаются этого вопроса и уделяют очень мало внимания научным трудам ученых, чьи предполагаемые взгляды, побуждения и цели составляют основную тему антивостоковедной кампании. Научная критика востоковедной науки — законная и, более того, необходимая, неотъемлемая часть востоковедения. По счастью, такая критика ведется непрерывно — не критика востоковедения, что было бы бессмысленно, а критика исследований и выводов отдельных ученых или научных школ. Самой жесткой и проницательной критикой востоковедения, как и любой другой науки, была и остается критика коллег-ученых, особенно, хотя и не обязательно, работающих в той же области.
Глава 7
Чужая история
В своем знаменитом мистическом стихотворении «Локсли Холл», написанном в 1842 году, английский поэт Теннисон выражает вполне расхожий в то время взгляд на европейскую и восточную историю: «Полстолетия Европы лучше, чем катайский цикл». «Катай» — это, разумеется, Китай, а «китайский цикл» означает, что история Китая, при всей своей древности, состоит лишь из бесцельных повторов. В Европе же, напротив, происходят, и притом быстро, важные события.
Теннисон был далеко не одинок в таком восприятии восточной истории, широко (чтобы не сказать «неизменно») представленном в произведениях европейских авторов XIX века. Позволю себе привести еще всего один пример из энциклики
Сходное представление о сравнительной важности
С тех пор западные ученые несколько скорректировали свои взгляды, но подход к восточной истории с позиций «катайского цикла» никак нельзя назвать устаревшим. Весьма заслуженный английский историк не так давно довольно пренебрежительно высказался о неевропейской истории как о «бессмысленном круговороте живописных варваров». Если мне будет позволено вспомнить случай из жизни, я бы хотел рассказать, каких трудов нам стоило убедить мой родной университет уделить чуть больше времени и внимания неевропейской истории. Мой коллега, профессор англо-саксон-ской истории, то есть истории Англии до 1066 года, особенно рьяно утверждал, что всякие «периферийные предметы» и так занимают чересчур много места в учебных планах. Я спросил, считает ли он, что история Европы, Азии и Африки периферийна по отношению к истории Британских островов, на что он твердо ответствовал: «С точки зрения интересов и нужд наших студентов это именно так». То же отношение преобладало и в неевропейских цивилизациях, ни одна из которых не сделала попытки изучать Запад, пока Запад не вторгся к ним.
Противники изучения неевропейской истории обычно задают вопрос: зачем
Тем не менее, несмотря на некоторое сопротивление и глубокое безразличие коллег, в западном мире с раннего Средневековья появлялись люди, занимавшиеся неевропейской историей. Даже Теннисон, которого я цитировал выше, начинает свой «Локсли Холл» следующими строками:
Любой араб или арабист, знакомый с древними арабскими поэмами, тут же опознает источник этого зачина; и в самом деле, сын Теннисона писал: «Помню, отец говорил, что <…> идею стихотворения подсказал ему прозаический перевод «Муаллаки», сделанный сэром Уильямом Джонсом». Даже Лависс и Рамбо уделили определенное внимание неевропейской истории. Правда, большая часть соответствующих разделов была написана ими самими, но кое-что, особенно главы по Дальнему Востоку, выполненные на хорошем профессиональном уровне, писали и специалисты.
С древности и до наших дней в Европе не прерывалась весьма сильная традиция научного изучения Востока. Перед специалистами, которые, несмотря на сопротивление внутри собственного общества, сочли, что стоит посвятить себя изучению неевропейской истории и культуры, стоит сегодня по-иному сформулированный вопрос, идущий не изнутри, но извне, от самих неевропейских народов или, по крайней мере, от тех, кто присвоил себе право говорить от их имени. Теперь речь идет не о том, зачем
Возможно, здесь соответствующая философия доведена до абсурда, но явление это далеко не единично. В данном случае мотивация была, как обычно, политико-идеологической. Впрочем, возможны варианты. Недавно в кувейтской газете я наткнулся на статью, где утверждалось, что один западный историк не вправе писать историю Ближнего Востока по трем причинам: он не араб, не мусульманин и еврей. Далее автор статьи заявлял, что ученому англо-еврейского происхождения следовало бы заниматься английской или еврейской историей.
Такого рода критика, обычно использующая очень резкие, даже грубые выражения, вызвала к жизни новое ругательство — «ориенталист». Термин этот был некогда создан, по образцу слов «эллинист» и «латинист», для обозначения по преимуществу филологов и текстологов, занимающихся происходящими с Востока текстами. Теперь он вызывает ассоциации с хищническим, можно даже сказать преступным, интересом к чужому культурному достоянию. Востоковедение считается теперь интеллектуальным оружием империализма. Под явно фальшивой маской беспристрастной и объективной науки таится истинная цель изучения другого — подчинить, управлять и эксплуатировать. Выразители подобных взглядов, собственно, говорят следующее: «Вы отняли у нас наше настоящее. Вы поставили под угрозу и, может быть, подвергли безнадежному риску наше будущее. Теперь вы хотите вторгнуться в наше прошлое и разграбить его».
Такое представление породило нечто вроде интеллектуального протекционизма: контроль за доступом к ресурсам и рынкам, ограничение импорта и, разумеется, как и при всякой протекционистской политике, уплата пошлины. Некоторые условия или требования, относящиеся не к тому, зачем, а к тому, как проводится исследование, в высшей степени разумны, даже необходимы: ученый должен быть компетентным (то есть должен обладать необходимыми знаниями и навыками) и честным (то есть должен подходить к иным культурам с теми же нормами и критериями, что и к своей собственной, без какой бы то ни было предвзятости, снисходительности или, добавим, идеализации), а его научная деятельность не должна служить ненаучным целям, будь то религиозные, национальные, идеологические или какие-либо иные. Ученый, как и прочее человечество, имеет право на собственную веру, привязанности и цели, но они не должны вмешиваться в его научную деятельность, пусть даже они ее вдохновляют. Отступления от этих правил обычно выявляют и критикуют другие ученые как изнутри, так и извне изучаемой культуры.
В такой форме эти соображения не имеют ценности для тех, кто верит, что всякая наука, точнее всякий научный дискурс, является идеологическим, а потому их научный дискурс не в пример лучше, так как они прямо заявляют, что он служит идеологии, или просто потому, что это
Зачастую требование уплаты пошлины со стороны или от имени законных владельцев истории имеет мало отношения к науке, будь то наука, претендующая на объективность, или наука, провозглашающая себя идейной, а звучит примерно так: «Вы хотите работать в моих архивах, читать мою литературу, говорить с моими согражданами, изучать мою историю? Тогда вы должны учитывать мою точку зрения, способствовать моим национальным устремлениям в том виде, в каком я буду их время от времени формулировать и переформулировать». Чтобы соответствовать этим требованиям, историк должен избрать для себя (и требовать того же от других) такую манеру изложения истории, которая включала бы только то, что при данном настрое общественного мнения считается положительным, и исключала бы, а в случае надобности и отрицала, все, что при данном настрое считается отрицательным. И разумеется, поскольку общественный настрой имеет обыкновение меняться, время от времени будут меняться и предъявляемые к историку требования.
Два вопроса, встающие перед представителем западной цивилизации при взгляде на неевропейские культуры: «Зачем нам это?» и «Вправе ли мы?», — особенно важны для того, кто посвятил или собирается посвятить свою жизнь их исследованию. В самом ли деле мы напрасно тратили время и силы, пытаясь изучить, понять и объяснить иные культуры? Было ли все это бесполезным отклонением от главной темы, как говорят одни, или же незаконным вторжением, как утверждают другие? Эти вопросы становятся особенно острыми в наше время, когда, если вы не изучаете и не преподаете другие культуры, вас обвиняют в высокомерии и этноцентризме, а в противном случае — в мародерстве и эксплуатации.
Один из ответов на эту дилемму, который чаще подразумевается, чем формулируется, состоит в том, что, хотя мы можем и, более того, должны критически изучать наше собственное наследие, мы не вправе делать то же самое по отношению к другим культурам. Критический подход к ним нам заказан, и мы должны довольствоваться тем, что отберут, подготовят, обработают и представят нам для выучивания их законные наследники. Критическое изучение, если до него дойдет дело, — их долг или, скорее, прерогатива.
Возьмем для сравнения пример. Мы можем и, более того, должны изучать историю атлантического рабства и разоблачать этот позор истории западного мира и обеих Америк во всей его мерзости. Таков наш долг представителей западной цивилизации, а всем остальным не возбраняется или рекомендуется присоединиться к нам, что многие и делают. Напротив, нельзя даже упомянуть — не говоря уж о том, чтобы обсуждать или исследовать — рабство в неевропейских обществах без риска нарваться на обвинение в расизме и колониальных замашках. То же относится и к таким деликатным темам, как полигамия, самодержавие и тому подобное. Список табу весьма широк.
Примечательно, что вопросы «Зачем нам…?» и «Почему вы…?» задаются только европейской цивилизации и никакой другой. Зачем одна цивилизация изучает другую? Почему люди воспринимают некоторые иностранные, даже мертвые, языки и преподают их в школах и университетах? В прошлом, если не вдаваться в подробности, они видели в носителях соответствующей цивилизации либо своих учителей, либо своих правителей. Римляне считали познавательным изучение греческого, греки считали полезным изучение латыни. Греки были учителями римлян, а римляне — правителями греков. Из тех же соображений японцы и корейцы учили китайский, персы и турки учили арабский, а сейчас многие учат английский — но именно английский, а не англо-саксонский. Интерес к ранним европейским текстам за пределами Европы, если не считать Японии, минимален, чтобы не сказать больше, и мы пока не видим их переводов на восточные языки, которые могли бы сравниться по вызванному ими интересу и оказанному влиянию с выполненным сэром Уильямом Джонсом переводом древнеарабской «Муаллаки», который подсказал Теннисону идею «Локсли Холла».
Обычно цивилизации предусматривают в своих системах образования обучение языкам своих классиков, своих священных писаний и управления, а затем и бизнеса. Напротив, европейцы в разное время изучали практически все языки и историю всех стран Азии. Жители Азии Европу не изучают. Они не изучают даже друг друга, если только почва для такого изучения не была подготовлена завоеванием или обращением в заимствованную религию (или и тем, и другим). Тот тип интеллектуальной любознательности, что ведет к изучению языка и дешифровке древних текстов без подобной подготовки и мотивации по-прежнему специфичен для Западной Европы и для наследников и подражателей европейской научной традиции в таких странах, как Соединенные Штаты и Япония. Тех, кто не разделяет подобной любознательности, она озадачивает и, естественно, вызывает непонимание и подозрение. Поскольку никакого понятного мотива не просматривается, должны быть скрытые мотивы. Самым ярким примером такого отношения может служить реакция на первых археологов, приехавших вести раскопки языческих развалин. Их обычно считали кладоискателями, потому что зачем еще люди будут тратить здоровье, деньги и силы на откапывание древних остатков? Еще одно часто выдвигаемое против археологов обвинение состоит в том, что они были шпионами. Некоторые действительно служили в разведке, обычно в военное время, и работали друг против друга, но вряд ли шпионаж мог послужить причиной возникновения западной археологии, так что в наше время обвинения стали если не правдоподобнее, то утонченнее.
Так почему же мы на Западе занимаемся такого рода исследованиями, а те, кто вырос в неевропейских обществах, ими не занимаются? Обе стороны дают, что называется, очевидные ответы. Люди западной культуры чаще всего отвечают, что более высокие цивилизации изучают менее развитые, а не наоборот. Обычный ответ неевропейца состоит в том, что знание — сила, и целью западных исследований было подчинять и эксплуатировать.
Оба ответа соответствуют знаменитому описанию Г. Л. Менкена[117], который говорил, что на любой самый сложный жизненный вопрос имеется ответ — простой, правдоподобный и неверный. Приведенные выше варианты ответов объединяет и еще один, четвертый, признак: они своекорыстны. Оба ответа неверны и проваливаются на простейшем хронологическом тесте. Даже в такое время, как наше, когда нарративная история,
Первое объяснение: «Высший изучает низшего» — не соответствует фактам. Когда европейцы в Средние века начали изучать ислам, Европа стояла явно ниже, а исламский мир явно выше. Цивилизация мусульманской Испании, Северной Африки и Ближнего Востока почти во всех значимых областях человеческой деятельности были далеко впереди сравнительно отсталых европейских обществ. Однако же и в это время Запад изучал ислам, а ислам не изучал Запад.
Второе объяснение: «Востоковед изучает Восток как хищник дичь» — ничуть не лучше. На протяжении тысячи лет захватчиками и завоевателями были не европейцы, а мусульмане: сначала арабы, атаковавшие Европу с юго-запада, затем турки, наступавшие с юго-востока. Ни у тех, ни у других не было никаких научных планов в отношении Европы. Даже в развитой и изощренной литературе испанских арабов мало упоминаний об истории и культуре их испанских подданных или их франкских соседей. Проблески интереса наблюдались скорее у христианского населения мусульманской Испании. Даже проницательные и весьма сведущие создатели и правители Османской империи проявляли лишь минимальный интерес к истории или языкам народов, которые завоевали или собирались завоевать.
Аргумент «знание — сила», несомненно, привлекателен эмоционально, а до некоторой степени и интеллектуально, и служит двойной цели: с одной стороны, заклеймить западное востоковедение; с другой — объявить отсутствие соответствующей науки о Западе на Востоке добродетелью. Определенное правдоподобие придает данному аргументу тот факт, что в новое и новейшее время, особенно в XIX и XX веках, он имел определенное отношение к действительности. Впрочем, связь между знанием и силой более ограниченна и менее существенна, чем обычно считают. В Англии, например, не было принято рекрутировать на службу в колонии выпускников-востоковедов. Преобладало, видимо, мнение, что они избалованы своими учителями и не подойдут для такой работы. Вербовали в основном выпускников классических отделений, считавшихся наиболее подготовленными к управлению империей, которых потом направляли в специальные центры для получения знаний по Востоку и овладения языками.
Существовала также традиция написания трудов, особенно по истории, целью которых, бесспорно, было укрепление империи. Это видно в некоторых английских работах начала XIX века по истории Индии, явно преследовавших двоякую цель: с одной стороны — убедить английского читателя в справедливости британского правления в Индии и правильности применяемых для его поддержания методов; с другой стороны — отвадить индийцев от разработки опасных идей насчет собственного прошлого и, соответственно, настоящего и будущего. От университетской востоковедной науки все это было очень далеко. Похожая литература существовала и во Франции, где ее целью было укрепить чувство исторической миссии французов и в то же время отбить у североафриканцев всякое чувство единства или гордости за свое прошлое, представив различные страны Северной Африки чем-то вроде этнической пыли, с необходимостью притягиваемой
Колониально-имперское объяснение сталкивается и с еще одной трудностью, на этот раз хронологической. Нам объясняют, что арабистику развивали в основном британцы и французы в тесной связи с британским и французским проникновением в арабские страны. Тут я должен предостеречь от поспешных выводов. В Нидерландах широко изучают английский язык, а голландцы сейчас находятся на втором месте среди иностранных инвесторов в Соединенных Штатах, опережая идущих третьими пресловутых японцев. Вот он, источник повышенной опасности. Американец вполне мог бы сказать о голландцах: «Они овладевают нашим языком, они изучают нашу историю, они даже редактируют наши тексты и иногда наносят нам самое тяжкое оскорбление, делая это лучше, чем мы. Прибавьте сюда голландские инвестиции в Северной Америке, и мы получим явные доказательства имперских амбиций в сочетании с экономическим проникновением».
Притянуто за уши? В качестве отображения действительности — да, но в качестве сравнения — никоим образом. Давайте еще раз посмотрим, как начиналась в XVI–XVII веках англо-французская арабистика. Первую кафедру арабского языка создал король Франциск I в Коллеж де Франс в 1538 году. Впервые после этого французы вторглись в арабскую страну в 1798 году. То ли французские востоковеды были чрезвычайно прозорливы, то ли французские колонизаторы чрезвычайно нерасторопны. В Англии первую кафедру арабского языка образовали в Кембридже в 1633 году, вторую — в Оксфорде в 1636 году. В арабский мир англичане вторглись только в начале XIX века, в Персидском заливе и в Адене. Надо думать, британские ориенталисты были несколько менее прозорливы, а британские колонизаторы несколько более расторопны, чем их французские коллеги, но разрыв во времени все равно получается весьма внушительным.
На самом деле связывать начало английского или французского востоковедения с колониальной экспансией — это выворачивать историю наизнанку. Незадолго до того, как Франциск I учредил в Коллеж де Франс кафедру арабского, мавры были изгнаны из Испании, и не было никакой уверенности в том, что они не вернутся. Турки все еще угрожали Вене и заняли всю Юго-Восточную Европу. Мусульманские флоты господствовали на Средиземном море, а сам Франциск искал помощи при дворе Сулеймана Великолепного в Стамбуле. Даже столетие спустя, когда две арабские кафедры были учреждены в Кембридже и Оксфорде, все Балканы и половина Венгрии все еще находились под турецким владычеством, до второй осады Вены турками в 1683 году оставалось еще полвека, а берберийские пираты все еще нападали на южные берега Англии и Ирландии, увозя пленных для продажи на невольничьих рынках Алжира.
Еще одна трудность состоит в том, что такое объяснение выносит за скобки итальянцев, голландцев и немцев, чья роль в развитии европейского востоковедения в общем более весома, чем роль англичан и французов. Не удается с его помощью объяснить и бурный прогресс в исследованиях древнего Востока. Какой колонизации могла послужить дешифровка древнеегипетского языка, вернувшая египтянам знание своего забытого древнего прошлого и гордость за него?
Тем не менее остаются вопросы о том, почему мы на Западе занимались Востоком в прошлом и, что более актуально, почему мы должны заниматься этим в будущем. Отвечая на первый вопрос, я могу только строить предположения. Христианской Европе с самого зарождения на континенте цивилизации необходимо было смотреть вовне и изучать экзотические и трудные языки ради того, чтобы прикоснуться к источникам своей веры и цивилизации. Ее священное писание было написано на еврейском и греческом, не считая нескольких страниц на арамейском: три сложных языка, из них два неевропейские, со своим странным письмом. Святые места христиан, места паломничества, находились на Ближнем Востоке, и то, что ислам отобрал их у христианского мира, вселяло глубокое чувство утраты. Мусульмане не ощущали подобной необходимости и не имели подобного стимула. Арабский был языком писания, управления, торговли и повседневной жизни в обширном ареале, а святых мест в Европе у ислама не было.
Второй элемент, который не следует недооценивать, — страх. Мы сегодня склонны забывать, что около тысячи лет, с возникновения в VII веке ислама и до второй осады Вены в 1683 году христианская Европа находилась под постоянной угрозой, двойной угрозой завоевания и обращения в ислам. Большинство новообращенных мусульман из районов к западу от Ирана и Аравии перешли в ислам из христианства. Большинство своих новых владений мусульмане отторгли у христианского мира. Сирия, Палестина, Египет и Северная Африка были христианскими землями не в меньшей, а, сказать по правде, в большей степени, чем Испания и Сицилия. Отсюда шло глубокое чувство утраты и страха. Начало изучения арабского языка и ислама в Европе наверняка было связано со страхом перед арабским завоеванием и обращением в ислам. Мусульмане в течение первых столетий, определивших характер их цивилизации, не ощущали страха и потому не чувствовали необходимости изучать европейские языки.
Третьим фактором было признание арабского, наряду с греческим, языком точных наук и философии. Европейцы, жаждавшие знаний, могли утолить жажду, выучив эти языки и поступив в школы, где на них велось преподавание. В раннем, определяющем, Средневековье мусульмане не чувствовали подобного влечения к языкам или школам латинской Европы.
Четвертый фактор — интеллектуальное развитие Европы в эпохи Возрождения, великих географических открытий, Реформации, Просвещения и научной революции XIX века, которые принесли с собой новую гуманистическую любознательность, новые научные методы и дисциплины, новый материал, а также новые связи с арабскими христианами, возникшие из-за внутренних конфликтов в европейском христианском мире. В то время когда католики и протестанты бились за господство над Европой, и католики, и, в меньшей степени, протестанты смотрели на восточных христиан как на потенциальных союзников. Многие арабоязычные униаты и прочие христиане из Ливана, Сирии и других мест путешествовали по Европе, где сыграли в становлении арабистики ту же роль, что евреи в становлении христианской гебраистики. Мусульмане, понятно, таких контактов с Европой не поддерживали. В исламских землях христиане были, но в христианских землях не было мусульман: раньше или позже, но всех их изгнали после реконкисты.
Еще одним фактором развития востоковедения на Западе стала торговая экспансия и становление буржуазного городского общества, которое поощряло изучение Востока и предоставляло для этого новые возможности. Один из первых профессоров арабского в Оксфорде, Эдвард Покок, весьма достойный ученый и один из виднейших европейских арабистов XVII века, провел несколько лет в Алеппо в качестве капеллана Левантийской компании — английской торговой компании, которой султан предоставил право учредить в городе факторию. Как и большинство ученых того времени, Покок был священнослужителем, и назначение капелланом дало ему возможность провести несколько лет в арабском городе и узнать кое-что о культуре и языке арабов. У мусульман в Европе таких возможностей не было. Христианским торговым государствам было позволено иметь на Ближнем Востоке фактории начиная с крестовых походов, а некоторым и раньше. Ничего подобного, если не считать редких и незначительных исключений, мусульманам в Европе не дозволялось. Когда в Венеции, существовавшей на доходы от левантийской торговли, было предложено устроить постоялый двор для приезжающих турецких купцов, власти только после долгих и ожесточенных споров согласились разрешить очень малому числу турок на короткое время задерживаться в городе. Если уж Венеция, великий торговый город, с такой неохотой допускала пребывание на своей территории минимального количества мусульман, то прочие проявляли еще меньше терпимости. Торговля и предоставляемые ею возможности, как и возникающая в буржуазном обществе интеллектуальная атмосфера, несомненно, сыграли важную роль в подъеме европейской науки.
Таковы сугубо предварительные соображения. Предмет по-прежнему требует дальнейшего исследования. Но вернемся к вопросу о том, почему нам стоит и дальше изучать Восток. Почему мы должны, несмотря на критику, а иногда и ругань, упорно изучать чужие цивилизации?
На это тоже есть несколько причин. Одна из них — сугубо практическая: необходимость понимать друг друга ради достижения политических, торговых, дипломатических или просто чисто человеческих целей. В настоящее время общепризнано, что социолог без анализа данных по другим обществам не может должным образом обобщить свои материалы. Это особенно важно в наше время, когда сам словарь обсуждения построен так, чтобы затруднить сравнительный анализ.
Помимо практических м методологических соображений, есть еще культурная, нравственная и интеллектуальная ценность других культур как таковых. Как наши студенты должны что-то знать о классиках западной литературы, так они должны знать кое-что и о незападных классиках, поскольку даже понимание собственной культуры будет искаженным и неполным, если рассматривать его не в глобальном, а только в региональном и локальном контексте. В конце концов западная цивилизация не вышла из пены морской, подобно Афродите. Ее обогатили многие источники, в том числе исламский мир и даже более отдаленные регионы Азии и Африки. Пока мы не различаем многообразия своих корней, наше образование и самосознание порочны и искажены. Взаимозависимость людей в настоящее время, единство человеческой культуры, которое с каждым днем все более и более становится свершившимся фактом несмотря на разделяющие нас политические и прочие различия, настоятельно требуют взаимного изучения. Подчеркну слово «взаимное». Хорошо, чтобы наши студенты изучали «Муаллаку», но хорошо и чтобы арабские студенты изучали «Беовульфа».
В дополнение ко всем культурным и гуманистическим ценностям следует упомянуть и более деликатную проблему, которую, тем не менее, нельзя оставить без внимания. Сделать для незападных народов то, что сами для себя они по разным причинам сделать не могут, — в каком-то смысле долг ученого. Некоторые из этих причин сугубо практические: недостаток средств, хороших библиотек, архивов и прочей научной инфраструктуры. В первые годы издания «Энциклопедии ислама» международный издательский комитет искал авторов по всему миру, в том числе, разумеется, и в арабских странах. При этом снова и снова возникала одна и та же проблема: прекрасный ученый из какого-либо мусульманского города не мог написать статью или испытывал большие трудности при ее написании, поскольку в его распоряжении не было хорошей библиотеки. Легко собрать материал для исследования, живя и работая в Лейдене или Принстоне, или любом другом крупном западном научном центре. В незападном мире очень мало центров со сходными возможностями, и это одна из самых острых проблем тамошней науки.
Но это — не единственная трудность. Существуют и политические сложности, вызванные тем, что во многих, не во всех, незападных странах правят диктаторские режимы, которые справедливо полагают, что независимые исторические исследования для них опасны, и потому предпринимают шаги для установления жесткого контроля над распространением исторических знаний. Было время, когда ученые и писатели коммунистической Восточной Европы полагались на авторов и издателей свободного Запада, которые могли говорить правду об их истории, культуре и их страданиях. Теперь в этих странах уважают и радушно принимают именно тех, кто говорил правду, а не тех, кто отрицал или скрывал ее.
Не следует забывать и об общественном и психологическом давлении. Критический подход к прошлому зачастую расценивается как враждебность. Критику извне считают агрессией, критику изнутри — изменой. От науки ждут признания заслуг и достижений различных культур — весьма справедливое требование, в котором прежде слишком часто отказывали. Беда в том, что сегодня иногда требуют признания не заслуг культуры, но ее совершенства, а это уже трудно назвать разумным.
Многие поколения индийских и египетских выпускников университетов и в дни империи, и позже отправлялись в Англию, чтобы изучать прегрешения британского империализма в Индии и Египте. Они получали стипендии от британского правительства, имели свободный доступ в библиотеки и архивы и писали то, что считали нужным писать. Многое из написанного было оформлено в виде диссертаций, за которые авторы получали от британских университетов ученые степени. Никто не усматривал в этом крамолы и не выдвигал никаких возражений. В свободном обществе принято предоставлять доступ к библиотекам и архивам и свободу выражать свои взгляды, даже если они не совпадают со взглядами правительства, которое вас субсидирует. Если исследовательская работа и ее изложение выполнялись на должном профессиональном уровне, за нее давали докторскую степень. Хотелось бы надеяться, что такой подход возобладает и в других частях света, и кое-где он и в самом деле возобладал, но далеко не везде. Тем не менее появляются некоторые обнадеживающие признаки. На Международном конгрессе по экономической и социальной истории Турции, который принимал Мраморноморский университет, из 135 авторов представленных докладов 80 были иностранцами, в том числе из бывших османских владений в Юго-Восточной Европе, Азии и Северной Африке. Турецкие архивы ныне открыты для добросовестных ученых из зарубежных стран, и многие там уже работают. Остается только надеяться, что примеру Турции последуют другие.
Нравственный и профессиональный долг историков в свободных странах — не уклоняться от сложных вопросов и тем, на которые кое-кто хотел бы наложить табу, не поддаваться добровольной цензуре, но исследовать эти проблемы свободно и честно, без апологетики, без полемики и, разумеется, профессионально. Долг тех, кому дана свобода, — использовать ее ради тех, кто ее лишен. Мы живем в то время, когда для того, чтобы фальсифицировать прошлое и сделать историю орудием пропаганды, предпринимаются гигантские усилия; когда правительства, религиозные движения, политические партии и местнические группы всех мастей деятельно переписывают историю, изображая ее такой, какой им хотелось бы ее видеть и представить своим сторонникам. Все это очень опасно и для них самих, и для всех прочих, как их ни называй, — опасно для нашего общего человечества, ибо тот, кто не хочет смотреть в глаза прошлому, не сумеет понять настоящее и окажется неспособным лицом к лицу встретить будущее.
Часть III
Отклик и отпор ислама
Глава 8
Возвращение ислама
В великом французском эпическом произведении времен войн между христианами и сарацинами в Испании,
Нежелание понять природу ислама или даже сам факт ислама как независимого, отличного и автономного религиозного феномена сохраняется со Средних веков вплоть до Нового времени. Его можно видеть, к примеру, в принятой для обозначения мусульман номенклатуре. Христианскому миру понадобилось много времени даже на то, чтобы дать им наименование, связанное с религией. Веками и восточные, и западные христиане звали последователей Пророка «сарацинами», словом с неясной этимологией[121], но явно с этническими, а не религиозными коннотациями, поскольку оно не только доисламское, но и дохристианское. На Иберийском полуострове, куда мусульмане пришли из Марокко, их звали маврами; в большинстве стран Европы мусульман звали турками или, дальше на восток, татарами (еще один этноним, расширительно применяемый к исламизированным степным народам, некоторое время господствовавшим над Русью).
Даже когда Европа начала осознавать, что ислам — религиозная, а не этническая общность, она выражала это понимание через серию ложных аналогий, начиная с данных религии и ее адептам наименований — магометанство и магометане. Мусульмане не называют и никогда не называли себя магометанами, ибо Мухаммад в исламе занимает не то же самое место, что Христос в христианстве. Неверное истолкование ислама как зеркала христианства выражалось по-разному: скажем, в отыскании ложного соответствия между мусульманской пятницей и христианским воскресеньем, в именовании Корана мусульманской Библией, в неверных аналогиях между мечетью и церковью, улемами и духовенством и, что имеет более прямое отношение к нашей теме, в навязывании мусульманской истории и институтам западных понятий страны и народа со всем, что с ними связано. Так, в увлекательном Гиббоновом описании деятельности Пророка Мухаммад и его современники оказываются вдохновлены «патриотизмом и любовью к свободе» концепциями, которые в условиях Аравии VII века не кажутся уместными. Столетиями Европа называла земли Османской империи Турцией, чего сами их обитатели не делали до окончательной победы в их обществе европейских идей с образованием в 1923 году Турецкой Республики.
Современный западный человек, будучи по большей части не в состоянии отвести религии центральное место в собственных делах, оказывается не в состоянии понять, что другие люди в других местах на такое способны, и потому вынужден изобретать иные объяснения того, что кажется ему лишь поверхностно религиозными феноменами. Так, европейская наука XVIII века уделяла много внимания исследованию бессмысленных вопросов вроде «Был ли Мухаммад искренним?» или «Был Мухаммад одержимым или обманщиком?». У историков XIX — начала XX века можно найти пространные объяснения «истинной подоплеки» великих религиозных конфликтов между школами и сектами ислама в прошлом и сходную решимость проникнуть в «истинный» смысл современных им религиозных столкновений. Для современного западного сознания непостижимо, что люди могут в таких количествах сражаться и умирать за какие-то религиозные разногласия: под религиозной завесой должны скрываться «истинные» причины. Мы готовы признать право на сугубо религиозные конфликты за записными эксцентриками вроде северных ирландцев, но признать, что целая цивилизация превыше всего ставит религию, — нет, это уж слишком. Даже предположить такое считается оскорбительным по либеральным понятиям, носители которых всегда готовы обидеться за тех, кого считают своими подопечными. В результате ни политики, ни журналисты, ни ученые не могут осознать первостепенную роль религии в современном мусульманском мире, что выражается в постоянном использовании таких понятий, как левые и правые, прогрессивные и консервативные, и прочего лексикона западной идеологии и политики.
До Иранской революции западные средства массовой информации наотрез отказывались признать религию реальной силой в мусульманском мире. С тех пор они ударились в другую крайность, и те, кто «в упор не видел» ислам, похоже, разучились видеть что бы то ни было еще. И то, и другое одинаково неверно. Ислам есть живая реальность, и роль его как политического фактора огромна. Но, принимая ислам как факт, мы должны помнить, что существуют и другие факты. Как и все прочие люди, мусульмане ищут возможности протестовать и восставать против политического подавления и экономических лишений; как и все прочие, мусульмане облекают свою реакцию в привычные формы. Идет ли речь о политике, экономике или социальных проблемах, большинство мусульман выражает свои обиды и чаяния в религиозных категориях. Они выступают под религиозными лозунгами, с религиозными программами и в значительной мере под водительством религиозных лидеров. Веками мусульманская оппозиция самовыражалась через богословские категории так же естественно и непосредственно, как западная через идеологические. Говорить о «маске» или «личине» одинаково бессмысленно и в том, и в другом случае.
Итак, чтобы хоть что-то понять в том, что происходит сейчас и происходило раньше в исламском мире, необходимо осознать две вещи: универсальность религии как фактора в жизни мусульманских народов и ее центральное положение[122].
Представление, что церковь и государство суть различные институты, каждый со своими законами, иерархией и юрисдикцией, — типично христианское, берущее начало в христианском Священном Писании и истории. Исламу оно чуждо. Три основных ближневосточных религии значительно расходятся в своем отношении к государству и политической власти. Иудаизм в древности отождествлялся с государством и был от него насильственно отторгнут; его новое сближение с государством в наше время, в Израиле, породило проблемы, которые не решены до сих пор. В первые века своего существования, определившие его дальнейшее развитие, христианство было отделено от государства и даже враждебно ему, хотя затем с ним сблизилось. Ислам же еще при жизни своего основателя
Для мусульман деятельность Мухаммада как воина и государственного мужа неотделима от его миссии Пророка и составляет ее важную часть. Выполняя пророческую миссию, он стал главой государства и основателем империи, и его последователей поддерживала вера в то, что успехи и победы в этом мире суть проявления божественного благоволения. Таким образом, ислам с самого начала, с первых, определяющих, лет правления Пророка и его непосредственных преемников, отождествлялся с отправлением власти. Связь религии и власти, религиозной общины и государственного устройства видна уже в Коране и в других ранних религиозных текстах, на которых основаны мусульманские верования. Одно из последствий этого состоит в том, что в исламском мире, в отличие от христианского, религия не представляет собой один из секторов или сегментов жизни, регулирующий определенные вопросы и не касающийся прочего; ислам осуществляет не частичную, но полную юрисдикцию над всеми сторонами жизни. В подобном обществе сама идея об отделении церкви от государства бессмысленна, поскольку нет двух сущностей, которые можно было бы разделить. Церковь и государство, религиозная и политическая власть есть единое целое. Делами этого и загробного миров могут ведать разные учреждения и разные индивидуумы, но в принципе их власть исходит из одного и того же источника и применяют они один и тот же закон. В классическом арабском и других классических языках ислама нет парных терминов, эквивалентных парам «мирской» — «церковный», «духовный» — «светский», «светский» — «религиозный», поскольку последние выражают христианскую дихотомию, не имеющую соответствия в мире ислама. Такого рода концепции начали появляться только в новое время, под влиянием христианства, и тогда же были образованы соответствующие слова. Смысл их до сих пор не вполне адекватно воспринимается носителями языка, а их значимость для мусульманских институтов сомнительна. Исламские фундаменталисты, как консерваторы, так и радикалы, отвергают эти понятия как неисламские и потому нечестивые.
Для традиционного мусульманина религия не только была универсальной, но и занимала центральное положение в системе его мировоззрения, в том смысле, что она составляла первооснову и средоточие его самосознания и социальных обязательств. Именно религия выделяла среди других и объединяла между собой тех, кто принадлежал к общине верующих, проводя грань между ними и всеми прочими, пусть даже эти прочие жили в той же стране и говорили на том же языке. Мусульман из разных стран, говорящих на разных языках, сближает общая память о священном прошлом, осознание себя как единого сообщества, чувство общих переживаний и общей судьбы. Историческую основу самосознания составляли не народ или государство, как на Западе, а религиозно-политическая общность. Подразделения внутри этой общности определялись в основном правлением той или иной династии, а территориальное и этническое содержание династических государств от столетия к столетию менялось коренным образом. Импортированная с Запада идея этнической и территориальной государственности остается, как и секуляризм, чуждой и не полностью освоенной. Это с удивительной силой и ясностью выразил великий визирь Османской империи, который, отвечая сторонникам патриотизма нового типа, заметил: «Родина мусульманина везде, где правит священный закон ислама». А ведь на дворе тогда стоял 1917 год…
В XVIII веке, под влиянием побед австрийцев и русских над турками и успехов британцев в Индии, мусульмане стали осознавать, что они уже не главная сила в мире и на них с двух сторон надвигается европейская угроза. С самого начала на эту угрозу реагировали двояко. Одни призывали учиться у врага — сначала на поле брани, потом в политике и, наконец, во всех сферах того, что позже назовут модернизацией. Другие отстаивали путь религиозного возрождения. Поскольку для мусульман ислам по определению выше всех прочих религий, неудачи и поражения мусульман в этом мире могут означать только одно: они исповедуют не подлинный ислам, а государства их — не истинно исламские. Спасением явится возвращение к чистому, подлинному, исламу Пророка и его сподвижников, отказ от наслоений и нововведений, которые испортили и извратили веру и ослабили исламское сообщество, лишив его способности сопротивляться внешнему врагу. И аравийские ваххабиты, и братство накшбанди, распространившееся из Индии на Ближний Восток, разными способами стремились возродить ислам и тем восстановить мощь мусульман. В начале XIX века, когда три могущественные европейские империи (Британия, Франция и Россия), среди подданных которых были мусульмане, шли в наступление в Индии, Северной Африке и на Кавказе, самое отчаянное сопротивление во всех трех районах оказывали ваххабиты и братства, вдохновлявшиеся харизматическими религиозными лидерами: Ахмадом Брелви в — Индии, Абд ал-Кадиром — в Алжире и Шамилем — в Дагестане и вообще на Северном Кавказе. Все трое потерпели поражение, и всех троих помнят и чтут.
Некоторое время мощь, богатство и успехи Европы внушали мусульманам такое почтение, что они были готовы подражать европейцам. Но с середины XIX века началась очередная волна европейской колониальной экспансии: подавление сипайского восстания в Индии, уничтожение остатков могольской династии и утверждение Британской империи в некогда мусульманском государстве; быстрое продвижение русских в Средней Азии; экспансия французов в Тунис и британцев в Египет; наконец, растущая угроза самой Османской империи. Все это в совокупности привело к зарождению такого ответа Западу, как панисламизм.
Объединение Германии и Италии стало источником вдохновения в мусульманских землях, особенно в Турции, где некоторые лидеры сочли, что их страна может сыграть роль Пруссии или Сардинии и послужить ядром гораздо более крупной объединенной общности. Но какой должна стать эта общность? Не пантюркистской — время подобных идей еще не пришло, в то время они даже не обсуждались. Основой политического самосознания и привязанностей был ислам, и панисламизм явился первой и естественной реакцией мусульман на примеры пангерманизма и панславизма. Лишь много позже на политическом горизонте появились пантюркизм и панарабизм, и даже тогда имелись некоторые сомнения относительно того, что же эти понятия на самом деле означают.
Рождение политического панисламизма как официальной политики исламского единства или по меньшей мере кооперации датируется 70-ми годами XIX века, когда османское правительство при султане Абдул-Азизе (1861–1876) и более активно при султане Абдул-Хамиде II (1876–1909) пыталось мобилизовать общественное мнение по всему мусульманскому миру на поддержку слабеющей Османской империи и тем обеспечить ей столь необходимую помощь в борьбе с многочисленными и могущественными врагами. Знаменательно, что панисламистские призывы османских султанов вызвали куда больший отклик в отдаленных мусульманских землях, особенно в тех, что были завоеваны европейскими колонизаторами или опасались завоевания, чем среди их собственных соседей или подданных. Даже после османской конституционной революции 1908 года политику государственного панисламизма продолжали младотурецкие паши-модернизаторы. В ноябре 1914 года, после начала Первой мировой войны, османские власти даже объявили джихад, или священную войну, против Антанты и призвали всех мусульман, особенно находящихся под властью держав Антанты, сражаться за исламское, то есть османское, дело. Понятно, что призывы к священной войне за ислам под водительством младотурок и их немецких и австрийских товарищей по оружию были не слишком притягательны и не вызвали почти никакого отклика.
Окончание Первой мировой войны, распад Османской империи, последовавшие за этим невзгоды и тяготы, равно как и возможности, которые, казалось, представились в результате падения царизма и начала Гражданской войны в России, вызвали к жизни ряд вдохновленных религией движений. Лидер младотурок Энвер-паша, бежав из побежденной Турции, сформировал организацию с амбициозным названием «Армия ислама», целью которой было освободить мусульманские народы рухнувшей Российской империи. Некоторые из этих движений были связаны с коммунистами или перешли под контроль коммунистов в то время, когда антирелигиозная природа коммунизма еще не была ясна. Почти все они выражали свои идеи скорее в религиозных, чем в национальных или даже социальных терминах.
Самым значительным среди этих движений, и притом единственным, добившимся реального успеха, было турецкое национальное, или кемалистское, движение, названное так по имени своего лидера, Мустафы Кемаля, впоследствии прозванного Ататюрком. Поднятое кемалистами в Анатолии восстание против оккупации страны войсками Антанты и планировавшегося расчленения Турции было на ранних этапах по крайней мере столь же исламским, сколь и патриотическим, и исламские священнослужители составляли значительную часть его лидеров и участников. Декларации и призывы восставших в Анатолии были обращены в основном к «османским мусульманам», а не к туркам, и движение пользовалось восторженной поддержкой по всему исламскому миру. Только после победы и установления в 1923 году республики кемалисты стали делать основной упор на национализм и секуляризм.
В этом они добились замечательных успехов. Единственные среди проигравших в Первой мировой войне, они отвергли продиктованный победителями мир; единственные среди завоеванных и оккупированных мусульманских государств, они нанесли поражение завоевателям-оккупантам и изгнали их. Их успех прогремел во всех землях ислама и многих вдохновил на то, чтобы последовать их примеру.
Между двумя мировыми войнами, когда британцы и французы управляли большей частью исламского, и в особенное-ти арабского, мира, даже антиколониализм обычно принимал британские или французские формы, организовывался в политические партии и изъяснялся языком политического, более или менее светского, национализма. Но, как показали последующие события, ни партийные организации, ни националистические идеологии на самом деле не соответствовали глубинным инстинктам мусульманских масс, которые нашли выход в организациях и программах иного типа, возглавлявшихся религиозными лидерами и сформулированных на языке религиозной веры и чаяний.
Еще в 20-е и 30-е годы XX века, когда на политической арене по-прежнему доминировали националистические лидеры и в публичных дискуссиях слышался только националистический дискурс, случались собрания, где люди говорили не о народе, стране или свободе, но об исламе и об общине верующих, о том, что необходимо возродить их веру и восстановить священный закон. В послевоенные годы, когда колониальные правители ушли и независимость уже не была главной проблемой, на этих собраниях все убедительнее зазвучала иная нота: национальный суверенитет сам по себе — пустая оболочка, мир ислама по-прежнему в рабстве у своего заклятого врага, чье господство выражается в так называемых современных, неисламских, законах, привычках и нравах, которые поддерживает политика иноземного образца и которые даже после ухода неверных иностранцев проводят в жизнь их мусульманские марионетки-ренегаты. По мере того как мусульманские страны одна за другой получали независимость, все более яростное сопротивление религиозных движений направлялось против собственных мусульманских правителей. Во времена политического унижения, экономических лишений и социальных потрясений им было чем разжечь недовольство.
Первое влиятельное движение такого рода, известное под названием «Братья-мусульмане» (ал-Ихван ал-Муслимун), было основано в 1928 году в Египте религиозным учителем по имени Хасан ал-Банна. О ранней его истории мало что известно, но похоже, что в первые восемь лет своего существования оно занималось в основном социальной религиозной и социальной деятельностью. Его основатель, известный как «Верховный наставник», посылал миссионеров читать проповеди в мечетях и других общественных местах по всему Египту. «Братья…» развернули широкомасштабную образовательную, социальную, благотворительную и религиозную работу в городах и деревнях и даже занялись предпринимательством.
Поделиться книгой: