Помоги проекту - поделись книгой:
В XVI веке, когда Османская империя еще пребывала на вершине славы, турецкая угроза затмевала, по крайней мере в глазах государственных деятелей, все остальное: две империи, две веры, два различных образа жизни сошлись лицом к лицу, борясь за господство над известным к тому времени миром. Кое-кому тогда казалось, что централизованная, вышколенная мощь Османской империи не может не одолеть слабую, раздробленную, нерешительную христианскую Европу.
Как же они ошибались… Хотя Османское государство еще долго играло важную роль на европейской сцене, она уже миновала свою высшую точку. Мусульманская вера европейцев уже не привлекала, турецкая угроза почти не пугала. Между турками и персами так и не было достигнуто соглашение, и постоянная борьба, перемежаемая войнами, длилась вплоть до XVTII века, когда ни Турция, ни Персия никакой опасности для Европы уже не представляли. Напротив, теперь угрожали им. Новый образ турка — слабого и разложившегося, так и напрашивающегося на иностранное господство, — сменил преобладавшие некогда картины мощи и угрозы, а на турецком горизонте маячил новый образ европейца — угрожающий, чуждый и вместе с тем соблазнительный.
Глава 5
Гиббон о Мухаммаде
Интерес Гиббона к исламу проявился, похоже, достаточно рано:
«Скоро внимание мое привлек Магомет и его сарацины, а критический инстинкт направил к подлинным источникам. Саймон Окли, оригинал во всех отношениях, первым открыл мне глаза, и я шел от книги к книге, пока не охватил весь круг восточной истории. Мне еще не было шестнадцати, когда я исчерпал все имевшиеся на английском сведения об арабах и персах, о татарах и турках, и с тем же пылом взялся угадывать смысл французского текста Де Эрбло и продираться через варварскую латынь Пококова Абулфарагиуса»[62].
Интерес этот Гиббон сохранил и в дальнейшем. Уже в Оксфорде Гиббона-студента впечатлила востоковедная традиция этого университета: «Со времен Покока и Хайда восточное образование было гордостью Оксфорда, и я как-то изъявил желание изучать арабский. Его [Гиббон говорит о своем наставнике] благоразумие отвратило меня от этого детской прихоти, но он пренебрег прекрасной возможностью направить пыл любознательного ума»[63]. Арабского Гиббон так и не выучил, но «критический инстинкт», который он столь рано проявил при чтении, сослужил ему хорошую службу, тем более что его пыл не подвергся воздействию оксфордского обучения начала XVIII века.
То было время, когда восприятие христианской Европой ислама и его основателя претерпевало любопытные изменения. Христианский мир долгое время не только не собирался признавать подлинность или какие бы то ни было достоинства ислама как религии, но и не желал принимать во внимание тот факт, что в лице ислама он имел дело с религией, о чем свидетельствует упорное применение к мусульманам этнических, а не религиозных категорий.
Средневековый христианский мир, однако же, изучал ислам, имея в виду уберечь христиан от мусульманских обольщений и обратить мусульман в христианство, и христианские ученые, в большинстве своем священники или монахи, создали целый корпус литературы о мусульманской вере, ее Пророке и его Книге — литературы полемической по замыслу и часто оскорбительной по тону, предназначенной для того, чтобы защитить и отвратить, а не для того, чтобы дать представление. Хотя постепенно сформировалась и несколько более отстраненная научная школа, в то время, когда Гиббон начал читать об исламе, в писаниях на эту тему все еще господствовали предрассудки и полемика.
Но если полемисты и преобладали среди писавших об исламе, монополистами в этой области они уже не были, тем более что и полемика велась теперь с иными целями. Мощной движущей силой перемен стала Реформация. Католические авторы часто пытались дискредитировать протестантское учение, сравнивая его с исламом: Мухаммад-де был древним протестантом, а протестанты суть новые сарацины. Протестантские богословы, в свою очередь, отвечали на этот вызов по-разному: иногда отвергали его, демонстрируя, что испытывают к исламу такую же жгучую ненависть, как и католики; иногда обращали его против собственных диссидентов, таких как деисты и унитаристы[64]; иногда принимали обвинение и обращали его в свою пользу. Практически это выражалось в предпринимавшихся время от времени попытках протестантских держав заключить с турками союз против католических империй[65], а крайних пределов достигло в симпатии унитаристов к исламу, простиравшейся иногда даже до принятия мусульманства.
Протестанты, особенно в Голландии, Англии и позднее Германии, внесли огромный вклад в арабские штудии. Ими опять-таки двигали разные мотивы. Одной из побудительных причин был интерес к еврейской Библии и осознание того, что арабский язык и арабистика могут способствовать лучшему пониманию еврейского текста Ветхого Завета. Другой причиной был интерес к восточным христианам, воспринимавшимся как потенциальные союзники протестантов в борьбе против Римско-католической церкви. Третьей причиной был подъем английской и голландской торговли в Леванте, для ведения которой требовалось знание местных языков и обычаев; протестантским же ученым торговая деятельность их единоверцев давала возможность побывать в тех краях.
Большую часть сведений об исламе Гиббон почерпнул у одного из крупнейших европейских арабистов XVII века, Эдварда Покока (1604–1691) — как непосредственно из его писаний, так и опосредованно, через более поздних ученых, во многом на Покока опиравшихся. Покок начинал в Оксфорде с древнееврейского и сирийского, а затем занялся арабским. В 1630 году Левантийская компания назначила его на должность капеллана в Алеппо, где он пребывал до 1636 года, когда был приглашен обратно в Оксфорд возглавить только что созданную Лодову кафедру арабского языка.
Этот практический и богословский интерес к исламу и его истории дисциплинировали и дополняли новые методы филологического и текстологического анализа, применявшиеся с эпохи Возрождения сначала к классическим языкам, а затем к еврейскому и арабскому.
Несмотря на прагматический интерес к Ближнему Востоку как к источнику турецкой угрозы и рынку европейских товаров, работавших в соответствующей области ученых не слишком-то поощряли материально. Кембриджский арабист Саймон Окли (1678–1720), чья «История сарацин» впервые привлекла внимание юного Гиббона к этому региону, испытывал постоянную нужду. «Я был вынужден, — пишет он, — пользоваться моментами, когда заботы мои дремали, ибо когда я бодрствовал, они тоже не спали; и если они и не прерывали беспрестанно мои штудии, то приходили им на смену с не меньшим постоянством, чем ночь, сменяющая день»[66]. Второй том его истории был написан в Кембриджском замке, куда Окли посадили за долги. Великий немецкий ученый Иоганн Якоб Рейске (1716–1774), которого Гиббон сравнивал с Эразмом, Скалигером и Бентли[67], не мог найти издателя для своего латинского перевода «Анналов» Абу-л-Фиды, и ему пришлось печатать его за свой счет. Продав едва ли тридцать экземпляров первого тома, он был вынужден прекратить печатание.
В длинном примечании относительно источников, по которым он писал главу о Пророке[68], Гиббон называет три перевода Корана (на латынь, французский и английский, выполненные соответственно Марраччи, Савари и Сейлом), две биографии Мухаммада, написанные Хамфри Придо и графом де Буленвилье, соответствующую статью в
Каждому из переводов Корана предпослан долгий «исторический трактат», принадлежащий перу переводчика; все трое, согласно Гиббону, «тщательно изучили и язык и характер подлинника». На самом деле только перевод Марраччи полностью оригинален и основан исключительно на арабском тексте. Клод Савари (1758–1788) немного знал разговорный арабский, которым овладел во время пребывания в Египте, но явно имел весьма слабое представление о письменном языке. Его перевод опирается на переводы Марраччи и Сейла, соотносимые иногда с арабским текстом, а вступительная биография Пророка, подобно всем соответствующим произведениям европейских авторов того времени, основана в основном на одном-единственном арабском источнике — позднесредневековой хронике Абу-л Фиды. Основное отличие Савари от предшественников состоит в его подходе. «Le philosophe у trouvera, — говорит он, — les moyens qu’un homme appuye sur son seul genie, a employes pour triompher de l’attachement des Arabes ä l’idolatrie et pour leur donner un culte et des lois; il у verra, parmi beaucoup de fables et de repetitions des traits sublimes et un enthousiasme propres ä subjuguer des peuples d’un naturel ardent[70]»[71]. Такая оценка Мухаммада обычна для деятелей Просвещения, чьи взгляды во многом повлияли на трактовку Гиббона.
Савари и в переводе, и во вступительном трактате опирался во многом на труды английского ученого Джорджа Сейла (1697?—1736), первого сколько-нибудь значительного английского (и одного из первых в Европе) арабиста, который не был священнослужителем. Купеческий сын, практикующий адвокат, он занимался арабским в виде хобби и сумел достичь таких высот, что Общество распространения христианских знаний поручило ему исправить арабский перевод Нового Завета, выполненный сирийским христианином. Его перевод Корана, изданный в 1734 году[72], основан на арабском тексте. Кроме того, он продуктивно использовал труд своего предшественника Марраччи и один из основополагающих мусульманских комментариев.
«Предварительный трактат» Сейла, посвященный доисламской Аравии, жизнеописанию Пророка и основам мусульманской религии, значительно повысил как достоинства, так и влияние книги. Относительно биографии Пророка он опирался в основном на Абу-л-Фиду и широко использовал
Сейл, как и все последующие переводчики, широко использовал пионерскую работу итальянского священника Лодовико Марраччи, изданную в Падуе в 1698 году[75]; она содержала опровержение ислама, опубликованное перед тем в Риме в 1691 году, и арабский текст Корана с латинским переводом и весьма полным комментарием. Цель Марраччи была откровенно полемической: он посвятил сорок лет жизни изучению Корана и его мусульманских комментаторов, дабы уничтожить ислам его же оружием. Его опровержение ислама Гиббон справедливо охарактеризовал как «язвительное, но полное учености»[76]. Марраччи хорошо знал арабский и использовал широкий, для того времени весьма внушительный, круг источников. Правда, многие из них он брал из вторых рук, в основном из книги Покока. Помимо упомянутых, предпринимались и более ранние попытки перевести Коран, которые Гиббон (видимо, справедливо) оставил без внимания.
Два жизнеописания Мухаммада, написанные доктором Хамфри Придо[77] и графом де Буленвилье[78], были сугубо полемическими, а их слабости хорошо описал Гиббон: «Противоположные старания выставить Магомета обманщиком или героем нередко вредили учености доктора и остроумию Графа»[79]. Принадлежащее перу Придо жизнеописание, впервые опубликованное в 1697 году, пользовалось необычайным успехом, неоднократно переиздавалось и было переведено на французский. Цель его создания ясна из заглавия: «Подлинная природа обмана, полностью проявившаяся в жизни Магомета. С трактатом, приложенным для снятия этого обвинения с христианства». Придо, разумеется, не забывает мимоходом отвергнуть притязания мусульман — не слишком-то актуальная для Англии XVII века задача, — но гораздо более он озабочен тем, как бы предупредить об ужасных последствиях внутрицерковной борьбы. Именно ссоры и споры внутри Восточной церкви, по мнению Придо, «истощили Долготерпение Божие», так что
«…он создал Сарацин, дабы стали они Орудиями его Гнева… кои, пользуясь Слабостью Власти и Распрями, которые эти Разделения породили среди них, вскоре наводнили и опустошили все
…Так нет ли у нас Причины бояться, что Бог может таким же Образом создать против нас какого-нибудь
Придо в основном беспокоили деисты, и именно против них он и направил свои главные аргументы. Книга его, хотя и тщательно документированная, не является научной работой. У него не было доступа к непереведенным арабским текстам и опирался он в основном на три книги латинских переводов (
Французское жизнеописание Пророка, написанное графом Анри де Буленвилье (1658–1722) и изданное посмертно в Лондоне в 1730 году, было вдохновлено совершенно иной целью[81]. Если Придо был озабочен опровержением деистов, квакеров, социнианцев и прочих, вызывавших у него тревогу, Буленвилье использовал Пророка и приход ислама как оружие против христианских догм и католического духовенства. Тон его был хотя и доброжелательным, но более чем покровительственным. Мухаммад был для Буленвилье Пророком народа благородных дикарей, среди которых он появился и чью природу сумел смягчить законами. В основе своей его религия была истинной и разумной:
«Еп effect, tout се qu’il a dit est vrai, par rapport aux Dogmes essentiels de la Religion; mais il n’a pas dit tout ce qui est vrai: et c’est en cela seul que notre Religion differe de la sienne, sans la grace de la Revelation Chretienne, qui nous eclaire bien au-dela de ce que Mahomed a voulu connoitre et savoir, il n’y auroit systeme de Doctrine si plausible que le sien, si conforme aux lumieres de la Raison, si consolant pour les Justes, et si terrible aux Pecheurs volontaires et inappliques[82]»[83]
Ислам Буленвилье свободен от всех достойных порицания эксцессов религии:
Этот образ Мухаммада как мудрого, терпимого, не склонного к мистике и догматизму правителя широко распространился в Век Просвещения и нашел выражение в книгах столь несхожих писателей, как Гёте, Кондорсе и Вольтер, который в некоторых своих произведениях осуждал Мухаммада как ужасный пример фанатизма, но в других превозносил за мудрость, разумность, умеренность и веротерпимость[86].
Гиббон, признававший полемический характер и цель составленного графом де Буленвилье жизнеописания, и время от времени иронически отзывавшийся о его методах, сам, тем не менее, испытал его глубокое влияние.
Тем, кого Гиббон называет «лучшим и самым надежным из наших руководителей», был Жан Ганье, французский протестант, который обосновался во Франции и преподавал в Оксфорде. Из двух его крупных работ одна представляла собой издание арабской хроники Абу-л-Фиды с переводом и комментарием, а вторая — жизнеописание Пророка в трех томах, основанное в основном на Абу-л-Фиде и еще одной арабской хронике, написанной Абу Мухаммадом Мустафой ибн ал-Хасаном ал-Джаннаби (умер в 1590 г.). Ганье первым попытался порвать с устоявшейся привычкой к невежественной ругани и полемике. В 1723 году своим изданием и переводом Абу-л-Фиды он впервые сделал доступным европейскому читателю арабское жизнеописание Пророка, составленное мусульманином. В своей собственной работе на ту же тему, опубликованной в 1732 году, он осторожно разъяснил, что ставил своей целью не описать Мухаммада таким, каким он был на самом деле, но просто познакомить европейцев с тем, что о нем говорят и во что верят правоверные мусульмане. Этого он добился, переведя длинные выдержки из мусульманских источников. Его книга оставалась основой для прочих европейских писаний о Мухаммаде вплоть до публикации более ста лет спустя книги Густава Вейля
Помимо трудов Гарнье основными источниками при написании главы о Мухаммаде послужили Гиббону еще две книги. Одной из них был
Но за пределами работ ученых XVII и XVIII веков необходимо отыскать подлинные арабские тексты, на которых основывалось их представления о Пророке, будь они верные или ошибочные. Практически единственным арабским сочинением, известным работавшим в этой области европейским ученым, была история Абу-л-Фиды. Джаннаби тогда — как и теперь — еще не был издан, и, как заметил Гиббон, «Я должен сказать, что и Абу-л-Фида, и ал-Джаннаби принадлежат к числу новейших историков и не могут сослаться ни на каких авторов первого века хиджры»[87].
В этом-то и состояла основная трудность. Абу-л-Фида был сирийским принцем и жил через семь столетий после Пророка. Его жизнеописание Мухаммада, как и другие части его труда, есть в основном пересказ более раннего историка, Ибн ал-Асира, который умер в 1233 году, также через много веков после Пророка. Но и Ибн Ал-Асир, в свою очередь, почти полностью опирался на еще более раннего историка, Мухаммада ибн Джарира ат-Табари (умер в 923 г.), лишь опуская цепочки ссылок на авторитеты и произвольно приводя в соответствие разные версии. Табари, со своей стороны, цитирует или кратко пересказывает нескольких более ранних авторов: Ибн Са'да (умер в 843 г.), который опирается на своего предшественника и учителя, ал-Вакиди (умер в 823 г.); Ибн Хишама (умер в 834 г.), который отредактировал труд своего предшественника Ибн Исхака (умер в 768 г.). Это приводит нас если и не к I веку хиджры, то по крайней мере к достаточно близкой к нему дате. Но насколько достоверны приводимые упомянутыми авторами сведения?
В очерке, впервые опубликованном в
Говоря это, Ренан имел в виду Сиру, великое традиционное жизнеописание Пророка, которое мусульмане читали и лелеяли более тысячи лет. Сиру европейская наука узнала только в XIX веке, но текст Абу-л-Фиды, опиравшийся, пусть и через несколько промежуточных этапов, на Сиру, был достаточно близок к первоначальному тексту, чтобы дать читателю определенное представление о его содержании и характере.
Мысль составить связное повествование о жизни Пророка возникла в мусульманской общине достаточно поздно, и возникновение ее было обусловлено отнюдь не интересом к истории. Самые ранние биографические сведения о Пророке можно найти в двух группах источников. Одна из них — обширный свод преданий, включающий записи деяний и высказываний, приписываемых Пророку. После смерти Мухаммада мусульмане столкнулись с самыми разными проблемами и трудностями, которых при его жизни никогда не возникало и относительно которых Коран, соответственно, не давал прямых указаний. Со временем установился принцип, согласно которому непререкаемым был не только Коран, но и личный пример и прижизненные наставления Пророка. Его суждения и изречения были соответственно собраны, классифицированы и собраны в огромные корпусы традиций. Хотя собирателей и исследователей традиций интересовал в первую очередь материал, на котором могли бы строиться юридические, доктринальные и ритуальные установления, собрание включали также множество нарративного или житийного материала. В принципе в любом собрании традиций имелись разделы, посвященные жизнеописанию и военным кампаниям Пророка.
Это подводит нас ко второй группе источников, которую можно рассматривать как своего рода аравийскую сагу. Арабы Аравийского полуострова в доисламские и раннеисламские времена жили и пели в героическом духе — племенном, кочевом, воинственном, преисполненном битвой и мщением, честью и позором, смертью и судьбой, личной, семейной и племенной гордостью. Их стихи и легенды отражают представления и заботы героического века. Мухаммад, величайший из них, был не только Пророком, но и героем, воином благородного происхождения. Вскоре появились сочинения, прославляющие подвиги и победы Пророка и его соратников в войнах против неверных. Эти произведения по характеру и целям ближе к истории, чем корпус преданий, но весьма далеки от историографии в общепринятом смысле слова. Они субъективны и отрывочны, они рисуют героические фигуры и деяния, не заботясь о хронологии, последовательности событий и логике, — одним словом, это сказания, а не история.
Хотя значительное количество биографических сведений было собрано описанными выше способами, толчком к собиранию и установлению фактов и созданию жизнеописания Пророка послужил другой феномен: великое преображение личности Мухаммада в религиозном сознании общины, созданной явленным ему откровением. Шведский ученый Тур Андрэ в своей блестящей монографии[90] показал, как под влиянием христианской и иудейской общин, с которыми мусульмане вошли в соприкосновение, они стали видеть своего Пророка в ином свете как основателя их веры, сравнимого с Моисеем и Иисусом и даже превосходящего их, ибо его окончательное откровение завершало и заменяло собой откровения предшественников. Так возник культ личного поклонения — который сам Мухаммад недвусмысленно отвергал, — превращавший его в образец этических и религиозных достоинств, лучшего и благороднейшего из людей. Мухаммада, который отрицал наличие у себя каких-либо сверхчеловеческих возможностей или свойств, сделали героем целого цикла чудесных историй, восходящих к его раннему детству и даже ко времени до его рождения, — и все ради того, чтобы он не уступил в этом Моисею и Иисусу и даже превзошел их.
К началу второго столетия ислама основная биографическая канва утвердилась. Ее классическую редакцию создал Мухаммад ибн Исхак, родившийся в Медине около 719 года. Начав как собиратель традиций, он посвятил себя изучению биографии Пророка, собирая материал из всех доступных источников. Поступая таким образом, он порвал с формальными правилами, принятыми в науке о традиции, которые представители этой науки использовали для различения истинной и ложной традиции. Он расширил круг источников и выработал новое к нему отношение, которое пристало скорее биографу, чем хранителю традиций. Неудивительно, что традиционалисты возмутились, и, возможно, именно поэтому Ибн Исхак был вынужден покинуть родную Аравию и отправиться сначала в Египет, а затем в Ирак. Окончательно он обосновался в Багдаде, где в 768 году и умер. Именно там, под покровительством халифа ал-Мансура, он и составил свое житие Пророка.
Труд этот в первоначальном виде утерян, но сохранилась более поздняя редакция Ибн Хишама, ученого из Басры, умершего в 834 году. Ибн Исхаково жизнеописание Мухаммада в обработке Ибн Хишама обрело во всем исламском мире статус почти священной книги. Содержащиеся в нем сведения дополняются другими текстами, о которых говорилось выше.
Современный читатель тут же задастся вопросом: насколько все это достоверно? Современники и единоверцы Ибн Исхака, признанные знатоки традиций, с подозрением относились к его целям и методам, и многие до сих пор разделяют их сомнения. Однако подавляющее большинство мусульман восприняло его книгу как подлинное отображение жизни и трудов своего Пророка. У современного читателя создается впечатление, что Ибн Исхак, в отличие от составителей других религиозных текстов, все-таки был озабочен исторической достоверностью. Он тщательно проводит различие между более и менее надежными авторитетами, между теми, на кого он ссылается с уверенностью, и теми, кому следует с оговорками. Он, не колеблясь, приводит рассказы, в которых противники Пророка предстают в выгодном свете, и — что еще более удивительно — истории, в которых сам Пророк показан, с точки зрения западных читателей, в невыгодном свете. Разумеется, нельзя этому придавать слишком большое значение: образ благородного и отважного врага составляет органическую часть традиции, из которой черпал сведения Ибн Исхак, а то, что нам может показаться компрометирующим, Ибн Исхаку могло таковым и не казаться. Но, во всяком случае, мы можем быть уверены, что в тех случаях, когда Ибн Исхак допускает ошибку, он заблуждается искренне, а не по злому умыслу.
Первое поколение западных ученых, работавших с жизнеописанием, составленным Ибн Исхаком, заняло по отношению к нему в общем доброжелательную позицию. Скептически относясь к явно легендарным пассажам, они были готовы принять остальное как точное описание жизни и деятельности Мухаммада, которые действительно казались, если вспомнить слова Ренана, столь же хорошо документированными, сколь и биографии реформаторов XVI века. С тех пор, однако, мы все меньше и меньше знаем о жизни Мухаммада, поскольку развитие научных исследований ставит под сомнение то одни, то другие данные мусульманской традиции. Иезуит Анри Ламменс и позитивист Леоне Каэтани, каждый со своих позиций, подвергли традицию тщательному историческому и психологическому анализу, а дотошный Тур Андрэ сумел показать мотивы и влияния, побудившие ранних мусульман придать новый вид и новые краски образу последнего и величайшего из пророков. Ламменс зашел так далеко, что отверг все жизнеописание как гадательную и тенденциозную экзегезу нескольких биографических пассажей из Корана, задуманную и осуществленную более поздними поколениями верующих[91]. Другие западные ученые восстали против этой крайней формулировки и, соглашаясь, что в жизнеописании есть много сугубо легендарного, особенно там, где речь идет о ранних годах жизни Пророка, были готовы признать бульшую часть остального повествования в основном соответствующей действительности. Гиббон, не имевший понятия ни о прошлых мусульманских, ни о будущих западных сомнениях относительно достоверности Сиры, на основе собственных критических суждений сумел создать свою версию, которая по крайней мере отражала взгляды ранних мусульман.
В XVIII веке исламоведение в Европе по-прежнему испытывало массу трудностей. Прежде всего плохо обстояло дело с доступом к арабским источникам и со средствами обучения арабскому языку. Даже сейчас в распоряжении арабистов нет ни исторического словаря, ни исторической грамматики арабского языка; перед арабистом XVII или XVIII века, читающим рукописные источники без каких бы то ни было научных пособий, стояла воистину грандиозная задача. Не было недостатка и в других проблемах: остатки теологической предубежденности все еще окрашивали взгляды даже тех, кто лично был от них свободен, а высказывать более объективное мнение было в некоторых случаях физически небезопасно; от невежественного прошлого были унаследованы всякого рода басни и нелепицы; наконец, — новая черта, характерная именно для этого времени, — неоднократно предпринимались попытки говорить о Мухаммаде и исламе языком тогдашних противоречий внутри христианского мира, трений между католиками и протестантами, протестантами различных толков или между христианами и деистами или вольнодумцами.
Тем не менее наука сделала большой шаг вперед. Даже самые фанатичные и нетерпимые авторы отказались от наиболее нелепых россказней о Мухаммаде, вроде дрессированного голубя, говорившего ему что-то на ухо, повисшего в воздухе гроба и т. п. Стали доступны изданные на арабском и в латинских переводах новые источники, а изучение ислама обрело статус солидной дисциплины, заслуживающей внимания и уважения. Мусульман воспринимали уже не сугубо этнически, как враждебные племена, но как носителей определенной религии и цивилизации; их Пророк виделся уже не как нелепый обманщик или христианский еретик, но как основатель независимой и исторически значимой религиозной общности.
«Критический инстинкт» Гиббона не подвел его при работе с арабскими источниками о жизни Пророка. В самом деле, кроме них, руководствоваться было почти нечем. Римскую историю он мог строить на работах Тильмона и множества менее значительных историков, а основным его путеводителем по исламу была «История сарацин» Саймона Окли, которая начиналась со смерти Пророка. Гиббон распознал поздний и легендарный характер значительной части арабского материала, доступного ему в латинских переводах, и попытался критически проанализировать его содержание. Однако недостаток собственных познаний и несовершенство европейской науки того времени мешали его работе и время от времени притупляли скептицизм, с которым он обычно приступал к источникам и сюжетам своих исторических исследований. В главе о Мухаммаде и о первых шагах ислама ощущается сильное воздействие укоренившихся мифов, и в ней Гиббон в большей степени, чем в главах о Риме и Византии, проявляет тенденциозность и дает волю собственным предубеждениям, а также предубеждениям тех кругов, в которых он вращался.
В образе Пророка, нарисованном доступной Гиббону литературой, было несколько слоев мифов и неверных представлений. Средневековые христианские нападки на конкурирующее предприятие не оказали на него большого воздействия. Западная наука уже избавлялась от вопиющих ошибок, и на Гиббона они могли повлиять меньше, чем на кого бы то ни было из историков. Труднее ему пришлось с мусульманскими религиозными мифами, бережно сохраненными традиционной житийной литературой, на которой в конечном итоге основывались все его источники; здесь встречаются ошибки в восприятии и анализе, извинительные для историка его времени. Иногда ему изменяла обычная проницательность. Так, с его описанием арабской доисламской религии («свобода выбора <…> каждый араб <…> мог выбирать или сочинять для себя особую религию»[92]) трудно было бы согласиться даже в свете имевшихся в XVIII веке данных, настолько оно очевидно абсурдно. Как справедливо охарактеризовал Гиббон свой подход, «я не знаком и не желаю знакомиться… с нелепой мифологией варваров»[93].
Гиббон, разумеется, мог без труда различить пропаганду и контрпропаганду католиков, протестантов, христиан и деистов и время от времени забавно их комментировал. В чем он сам оказался подвержен сходным пропагандистским идеям, так это в том, что касается мифологии Просвещения, а именно видения ислама, начало которому положило жизнеописание Мухаммада, составленное Буленвилье. Это видение широко распространилось среди деятелей Просвещения в различных европейских странах. Европе, как видно, всегда был нужен некий миф для сравнения и осуждения: в Средние века — пресвитер Иоанн, в XIX веке — Соединенные Штаты, в начале XX — Советский Союз. Век Просвещения избрал себе два идеальных прототипа: благородного дикаря и мудрого и утонченного жителя Востока. На последнюю роль имелось несколько претендентов. Сначала ее в западном интеллектуальном театре теней великолепно исполняли китайцы, которых иезуиты считали образцом добродетели и морали, а философы — образцом терпимости. Затем наступило разочарование, усугубленное рассказами возвращавшихся путешественников, чье представление о Китае формировали не иезуиты и не философы, а собственный опыт. К тому времени, как Гиббон начал писать, место восточного мифа было вакантно, и ислам был во многих отношениях подходящим кандидатом. Китай постепенно переставал впечатлять, а ислам больше не ужасал, да к тому же обладал еще одним важным преимуществом: он был заклятым врагом церкви. Мифопоэтический процесс начался с попытки историков скорректировать негативные стереотипы Средневековья и признать вклад исламской цивилизации в общемировую, а превратился в изображение Мухаммада как мудрого и терпимого законодателя, основателя рациональных, недогматических, свободных от священнослужителей религии и общества.
Честь и достоинство ислама и его основателя не охранялись в Европе ни социальным давлением, ни юридическими санкциями, и таким образом являлись идеальным средством антирелигиозной и антихристианской полемики. Гиббон время от времени прибегал к этому приему, нападая на ислам, но метя в христианство, а чаще восхваляя ислам в порядке косвенной критики христианских обычаев, верований и порядков. Значительная часть его похвал в мусульманской стране была бы неприемлема.
Гиббон пытается извлечь из жития Пророка и последующей истории ислама ряд уроков. Первый из них состоит в том, что ислам — религия, основанная самым что ни на есть человеком, о чем говорил и Буленвилье. Это, разумеется, аргумент против христианского учения о божественности Христа как Сына Божьего и всего с этим связанного. Здесь Гиббон и его предшественники по Просвещению ссылались на нечто в самом деле исламское и продемонстрировали определенную проницательность, выйдя за пределы поздних легендарных наслоений в исламских жизнеописаниях Пророка к реальной исторической фигуре Мухаммада и к древнейшей исламской традиции, которая утверждает, что Мухаммад, Пророк и Посланник Бога, был тем не менее просто человеком, смертным, как и все прочие люди.
Другой тезис, который Гиббон всячески старается донести до читателя, — устойчивость и постоянство исламской веры в той форме, в какой ее основал Пророк; тем самым он дает понять, что ислам свободен от поздних и локальных наслоений, наложившихся на проповедь Христа, и сохраняет свое первозданное содержание и природу. На этот счет Гиббон сильно заблуждался, в чем мог бы убедиться, удели он некоторое внимание современному ему исламу в разных областях исламского мира.
С последним тезисом связана и настойчивость, с какой Гиббон утверждает, что ислам есть вера с малым количеством догматов, без духовенства и церкви, и потому он (что не говорится прямо, но явно подразумевается) куда свободнее и лучше христианства, сильно обремененного всем перечисленным. Это утверждение немногим лучше полуправды. В исламе действительно нет духовенства в священническом смысле — нет посвящения в сан, службы или мысленной молитвы, но есть духовенство в социологическом смысле, слой профессиональных служителей религии, и его роль в истории ислама чрезвычайно важна, хотя и в корне отлична от роли христианских церквей. Довод о том, что ислама не коснулись раскол и раздоры, — преувеличение. Да, сектантские разногласия в исламе никогда не достигали яростного накала, ставшего обычным в христианстве, но различия существовали, и люди готовы были за них убивать и умирать, страдать и подвергать гонениям. «Метафизические вопросы об атрибутах Бога и свободе человека, — пишет Гиббон, — обсуждались в мусульманских школах так же горячо, как и в христианских, но среди мусульман они никогда не овладевали чувствами народа и не угрожали спокойствию государства. Причину этого важного различия следует искать в разделении или объединении царского и священнического достоинств»[94].
Ошибочность этого суждения столь очевидна, что ставит автора на одну доску с авторами персидских писем и турецкими шпионами, раскрывавшими Западу глаза на его недостатки, а не с серьезными историками Востока.
Гиббон мало что мог сказать о религиозном учении ислама, ибо религия его интересовала только в общественном и социальном аспектах. Исламский символ веры, гласящий, что нет бога кроме Бога и Мухаммад Пророк его, он описывает как «сочетающий в себе вечную истину и необходимый вымысел» — узнаваемый отголосок замечания Буленвилье «
«Магомет с ранней молодости любил предаваться религиозному размышлению; во время месяца рамадан он ежегодно удалялся от мира и из объятий Хадиджи [своей жены]; в гроте Геры, в трех милях от Мекки, он беседовал с духом обмана или религиозного исступления, пребывающим не на небесах, а в душе пророка»[97].
Далее встречается несколько более суровый пассаж:
«Охваченный исступлением или тщеславием, пророк ссылается на достоинства своей книги как на доказательство истины свой миссии; он смело вызывает и людей, и ангелов написать хоть одну страницу, которая могла бы равняться красотой с его произведением, и позволяет себе утверждать, что только Бог мог внушить такие неподражаемые совершенства… Но неверующий европеец будет не в состоянии оценить по переводам гармонию и насыщенность языка; он будет с раздражением пробегать бесконечное бессвязное собрание вымыслов, поучений и разглагольствований, редко способное всколыхнуть чувство или мысль, которое то пресмыкается в пыли, то теряется в облаках…»[98]
С другой стороны, «магометанская религия обходится без духовенства и без жертвоприношений, а независимый дух фанатизма смотрит с презрением на служителей и рабов суеверия»[99]. Окончательный вариант умеренно строг:
«Возможно, от меня ждут, чтобы я взвесил его недостатки и добродетели, чтобы я решил, должен ли этот необычайный человек по праву именоваться одержимым или обманщиком… От одержимости до шарлатанства всего один гибельный и скользкий шаг; демон Сократа представляет собой памятный пример того, как мудрец может заблуждаться, как достойный человек может вводить в заблуждение других, как сознание может впадать в смешанное состояние, среднее между самовнушением и умышленным обманом. Можно, проявляя благожелательность, верить, что первые побуждения Магомета диктовались истинным человеколюбием, но человек, облеченный миссией, не способен любить упрямых неверных, отвергающих его притязания…»[100]
По поводу веротерпимости Гиббон, видимо, колебался. В начале главы о возникновении ислама он описывает, как «Магомет, с мечом в одной руке и Кораном в другой, утверждал свое владычество на развалинах христианства и Рима»[101]. «Магомет» здесь, понятно, упомянут метонимически, вместо халифата, но даже с учетом этого приведенное утверждение на редкость неточно. И христианство, и Рим пережили пришествие ислама; Коран стал книгой лишь спустя некоторое время после смерти Мухаммада; только левша мог бы одновременно размахивать и мечом, и Кораном, ибо ни один мусульманин не стал бы держать священную книгу в левой руке, предназначенной для нечистых занятий; и, наконец, что важнее всего, у христиан, не желавших ни гибнуть, ни принимать ислам, была третья возможность — признать мусульманскую власть и платить дань[102].
Влияние Гиббона на западное восприятие Пророка, ислама и их места в истории было огромным. Из материала заумных ученых книг, написанных в большинстве своем по-ла-тыни и слабо известных за пределами узкого круга церковников и ученых, он сумел создать четкую, изящную и, самое главное, убедительную картину жизни Мухаммада и возникновения ислама. Важнее всего было то, что он, в отличие от прежних авторов, в том числе и арабистов, рассматривал зарождение ислама не как нечто отдельное и изолированное, не как прискорбное отклонение от поступательного движения Церкви, но как часть человеческой истории, которую можно понять только на фоне Рима и Персии, в свете иудаизма и христианства, в сложном взаимодействии с Византией, Азией и Европой.
Глава 6
Проблема востоковедения
Представьте себе ситуацию: группа греческих патриотов-радикалов решает, что изучение классической древности есть оскорбление великого наследия Эллады, а занимающиеся этим ученые, известные под названием «антиковеды», суть современные проявления тайного преступного заговора, вынашивавшегося веками, взлелеянного в Западной Европе, оперившегося в Америке, цель которого — очернить достижения греческой цивилизации и подчинить греческие страны и народы. В таком свете вся европейская традиция античных штудий — заложенная в основном французскими романтиками, британскими колониальными правителями (разумеется, Кипра), а также поэтами, профессорами и губернаторами из обеих стран — видится как застарелое покушение на честь и достоинство Эллады и угроза ее будущему. Этот яд распространился из Европы в Соединенные Штаты, где преподавание греческой истории, языка и литературы в университетах взяло под свой контроль злобное племя антиковедов — мужчин и женщин негреческого происхождения, не сочувствующих греческому делу, которые под личиной беспристрастной науки стремятся вечно держать греческий народ в подчинении.
Пришло время спасти греческий народ от классицистов и положить конец гибельной традиции классических исследований. Только греки способны преподавать и изучать греческую культуру с древнейших времен до наших дней; только греки в состоянии квалифицированно возглавлять и направлять программы научных исследований в этой области. Некоторым инородцам может быть позволено принимать участие в этом великом предприятии, если они предоставят убедительные свидетельства своей компетентности: скажем, поучаствуют в кампании в поддержку греков-киприотов, продемонстрируют неприязнь к туркам, воскурят фимиам правящим греческим богам и воспримут любую идеологию, модную в греческих интеллектуальных кругах.
Инородцы, не умеющие и не желающие соответствовать этим требованиям, явно враждебны Греции и потому не способны честно и достойно преподавать соответствующие дисциплины. Нужно сорвать с них личину антиковедения и разоблачить их истинное лицо — пусть все знают, что они туркофилы и эксплуататоры греческого народа, враги греческого дела. Тех, кто уже достиг определенного положения в академических кругах, следует всячески порочить и тем самым обезвреживать; в то же время необходимо принять меры для обеспечения греческого или прогреческого контроля над университетскими центрами и классическими кафедрами и таким образом, путем своего рода академической профилактики, препятствовать появлению новых поколений антиковедов и продолжению традиции антиковедения. Тем временем само слово «античник» необходимо превратить в ругательство.
Применительно к Греции ситуация выглядит абсурдно. Но если слово «античник» мы заменим на «востоковед» или «ориенталист» и внесем прочие сопутствующие изменения, забавная фантазия станет тревожной реальностью. Уже несколько лет против востоковедов из американских и, в меньшей степени, европейских университетов ведется травля, а термин «ориентализм» пытаются лишить прежнего содержания и вложить новое, а именно «неприязненное или враждебное отношение к народам Востока». Ради этого пришлось переосмыслить и термины «неприязненный» и «враждебный», которые стали означать «не поддерживающий модные убеждения или борьбу».
Возьмем B.C. Найпола, автора замечательных путевых заметок о поездке по исламским странам. Г-н Найпол не профессор, а романист, один из самых талантливых писателей нашего времени. Он и по происхождению не европеец, а индиец с Тринидада. Его книга о современном исламе — не научная работа и не претендует на это звание. В ней собрано то, что увидел профессиональный наблюдатель человеческих трудностей. В чем-то она ошибочна, чаще убийственно точна, но прежде всего сострадательна. У г-на Найпола нюх на нелепости, будь то в исламских странах или где бы то ни было еще, но движет им глубокое сочувствие, и он прекрасно понимает гнев и страдания народа, несообразность поведения которого так добросовестно описывает.
Все бы ничего, да только такую сострадательность точильщики политических топоров не то что не одобряют, а просто не замечают. Ведь г-н Найпол не переходит черту и не участвует в прославлении радикальных исламских лидеров и оплевывании их противников. Ах, так — и вот даже сбитые с толку идеологической накачкой университетские студенты, которым сам бог велел быть поумнее, именуют его ориенталистом.
Верхом нелепицы стало письмо в редакцию
Не приходится сомневаться в том, что лорд Керзон доблестно отстаивал британские империалистические интересы, а профессор Браун занимал антиимпериалистическую проиранскую позицию. Любопытно, чтобы не сказать больше, другое: лорд Керзон, который в конце долгой и деятельной политической карьеры на службе империи стал вице-королем Индии, а позднее министром иностранных дел, назван «символом ориенталистского мышления», тогда как Э. Браун, профессор арабистики в Кембридже и один из ведущих востоковедов-иранистов своего времени не только в Англии, но и в Европе, удостоен похвалы за свой предполагаемый «антиориентализм». И благородный лорд, и ученый профессор были бы немало удивлены таким лингвистическим аномалиям. Столь вольное обращение с языком позволял себе разве что Шалтай-Болтай, который, помнится, в ответ на упрек в том, что он употребляет слово «слава» в значении «разъяснил, как по полкам разложил», ответил: «Когда
Что же такое ориентализм? Что означало это слово до того, как пало жертвой интеллектуального загрязнения окружающей среды, из-за которого столько когда-то полезных понятий теперь невозможно употребить в разумном контексте? В прошлом оно употреблялось в двух смыслах: как обозначение художественной школы, объединявшей в основном западноевропейских художников, которые ездили на Ближний Восток и в Северную Африку и изображали то, что видели (или воображали, что видят) в довольно романтической и экстравагантной, временами даже порнографической манере; во втором, более обычном значении, не связанном с первым, этим словом называлась отрасль науки (которая по-русски называется востоковедением. —
Пионеры востоковедения были прежде всего филологами, занятыми поисками, изучением, публикацией и интерпретацией текстов. То было первой и важнейшей задачей, не выполнив которую, нельзя было всерьез приняться за философию, богословие, литературу и историю. В то время слово «ориенталист», или «востоковед», еще не было таким расплывчатым и неточным, каким представляется сейчас. Поскольку богословие считалось неприменимым к нехристианским религиям, востоковедами считали исключительно филологов, причем изучали они на первых порах только один регион, который мы сейчас именуем Ближним Востоком, — единственную часть Востока, с которой европейцы были хоть как-то знакомы.
Со времен первых письменных памятников Европа смотрела на своих восточных соседей иногда со страхом, иногда с жадностью, иногда с любопытством, а иногда с беспокойством. На протяжении веков, и даже тысячелетий, отношения между ними строились по принципу завоевания и реконкисты, наступления и контрнаступления. Великие персидские цари угрожали греческим полисам и вторгались в них, но сами были завоеваны Александром. Арабы оторвали от христианского мира Сирию и Палестину, Египет и Северную Африку, Сицилию, Испанию и Португалию; европейские владения они потеряли во время реконкисты, но все остальные завоевания мусульманское оружие отстояло от контрнаступления крестоносцев. Татары завоевали Русь, а турки-османы отняли у византийцев Константинополь и, прежде чем начать долгий отход, который политики, а позже и историки называли «восточным вопросом», дважды подступали к стенам Вены. Когда же арабы ушли из Юго-Западной, а татары и турки — из Восточной и Юго-Восточной Европы, за ними двинулись по пятам торжествующие бывшие подданные, развернувшие собственное, еще более масштабное наступление на азиатские и африканские прародины бывших завоевателей.
Проблемы, созданные ослаблением и отступлением Османской империи, были названы «восточным вопросом», поскольку для большинства европейцев источником опасностей и нашествий, от первого персидского авангарда до последнего турецкого арьергарда, был регион непосредственно к востоку от Европы. Это и был Восток, не требовавший никаких дополнительных определений, ибо ни о каком другом Востоке в Европе слыхом не слыхивали. Восточный вопрос
Для древних греков Азией был противоположный берег Эгейского моря. Узнав, что за ним простирается более обширная и отдаленная Азия, они назвали соседний край Малой Азией. Точно так же, когда внимание европейцев привлек более протяженный, более чуждый, более богатый и более отдаленный Восток, они с течением времени стали именовать старый, привычный соседний Восток Ближним или Средним, дабы отличить его от дальних стран. Португальцы и голландцы, англичане и французы шли по пятам друг за другом вокруг мыса Доброй Надежды к сказочным землям Индии и Юго-Восточной Азии; некоторые добирались до Китая и Японии. Европейские купцы привозили на родину богатства, изменившие хозяйство и социальные привычки Запада. Ученые и миссионеры привозили с собой тексты, которые филологии анализировали теми же методами, что были выработаны для латинского и греческого, еврейского и арабского.
По мере развития географических познаний и науки термин «ориенталист» становился все неудобнее. Востоковедение уже не ограничивалось одной дисциплиной, но разветвлялось на несколько отраслей. В то же время оказалось, что изучаемый им регион, так называемый Восток, куда обширнее ближневосточных земель, на которых до сих пор было сосредоточено внимание европейцев, и включает могущественные далекие цивилизации, индийскую и китайскую. Востоковеды и соответствующие университетские кафедры стали стремиться к более четким наименованиям. Ученые называли себя филологами, историками и пр., занимающимися восточной тематикой. Желая точнее обозначить эту тематику, они стали именоваться синологами и индологами, иранистами и арабистами.
Между прочим, последнее наименование, «арабист», тоже претерпело определенное переосмысление. В Англии оно когда-то употреблялось так же, как слова «иранист», «испанист» или «германист», то есть в значении «ученый, профессионально занимающийся языком, историей или культурой той или иной страны и народа». В Соединенных Штатах оно стало означать специалиста по ведению дел с арабами, особенно работающего в правительстве или торговле. Некоторые, хотя и не все, полагают также, что арабист — это поборник правого арабского дела. Это еще один наглядный пример загрязнения языковой среды, лишившего нас возможности употреблять необходимый термин. Термин «испанист» не означает ведь защитника центральноамериканских диктаторов или террористов, любителя корриды, человека, постоянно ведущего дела с испанцами или поставщика бананов. Им обозначают хорошо знающего испанский язык ученого, специализирующегося в какой-либо области испанской или латиноамериканской истории или культуры. Так же следовало бы употреблять и термин «арабист», хотя боюсь, что в данном случае дела уже не исправишь и надо подыскивать другое слово. Некоторые предлагали, по аналогии с синологами, индологами и тюркологами, именовать арабистов «арабологами». Этот термин, конечно, дает некоторый выигрыш в точности, но сильно проигрывает в изяществе. Представляющее определенную ценность сообщество ученых, занимающихся поистине великой цивилизацией, заслуживает лучшего прозвания.
Термин «востоковед» к настоящему времени тоже безнадежно скомпрометирован, но это не столь важно, поскольку он уже потерял свое значение и от него отказались даже те, кого раньше так называли. Отказ был формально закреплен на XXIX Международном конгрессе востоковедов, собравшемся в Париже летом 1973 года, в сотую годовщину первого конгресса, проходившего там же. Участники сочли эту дату как нельзя более уместной для того, чтобы пересмотреть природу и функции конгресса. Вскоре стало ясно, что отказаться от слова «востоковед» согласны все. Некоторые даже предлагали пойти дальше и прекратить созыв конгрессов, поскольку соответствующая специальность перестала существовать, а значит, конгрессы изжили себя. Естественное для любых учреждений стремление выжить возобладало, и конгрессы сохранились, но движение за отмену термина «востоковед» увенчалось успехом.
Атака шла с двух сторон. Те, кого традиционно именовали востоковедами, все более разочаровывались в термине, не содержавшем ни указания на дисциплину, ни на регион, которыми они занимались. Их поддерживали ученые из азиатских стран, указывавшие, что нелепо применять слово «востоковед» к индийцу, изучающему Индию. Кроме того, они заявляли, что сам термин оскорбителен по отношению к жителям Востока, поскольку представляет их объектами, а не равноправными участниками исследования.
Наиболее убедительно в защиту старого названия выступила советская делегация, которую возглавлял покойный Бободжан Гафуров, директор Института востоковедения Академии наук СССР в Москве и притом уроженец Востока, советский таджик. Термин «востоковед», отметил Гафуров, верно служил нам более века. Зачем отказываться от весьма удобного обозначения того, чем мы все занимаемся, от имени, которое с гордостью носили наши учителя и множество поколений учителей наших учителей? Гафурова не слишком-то обрадовала реплика британского делегата, который похвалил его за прекрасную формулировку консервативной точки зрения. При голосовании, несмотря на единодушную поддержку восточноевропейских востоковедов, советская делегация осталась в меньшинстве, и термин «востоковед» был официально отменен, а Конгресс востоковедов переименован в «Международный конгресс гуманитарных наук в Азии и Северной Африке».
Таким образом, от имени «востоковед» отказались признанные востоковеды, и само это слово было вышвырнуто на свалку истории. Только вот свалки — место ненадежное. Слова «востоковед» и «востоковедение», отброшенные за ненадобностью учеными, подобрали и приспособили для политических инсинуаций.
Нападки на востоковедов, особенно на западных арабистов и исламоведов, — не новость в исламском мире. Они прошли несколько этапов, на которых работали разные интересы и мотивы. Любопытно, как возникла одна из первых послевоенных вспышек этого движения. Она была связана с началом второго издания «Энциклопедии ислама», масштабного востоковедного проекта в области исламских штудий. Первое издание было одновременно опубликовано на трех языках — английском, французском и немецком — с участием ученых из этих трех и многих других стран. Работа над ним заняла почти 30 лет и была завершена в 1938 году. Второе издание, начатое в 1950 году, было опубликовано только на английском и французском, а в составе международной редколлегии не было немцев.
Мусульмане атаковали из Карачи, столицы недавно созданной Исламской Республики Пакистан, сосредоточив главные силы на двух направлениях: отсутствии немецкого издания и редактора и присутствии в редколлегии французского еврея, покойного Эвариста Леви-Провансаля. То, что движение в защиту немецкого языка не только оказалось на первом месте, но и вообще зародилось не где-нибудь, а в Карачи, выглядело странно, но с течением времени все разъяснилось: его вдохновителем оказался некий джентльмен, отрекомендованный «имамом общины немецких мусульман в Западном Пакистане». Он пользовался поддержкой до сих пор не установленного немецкого дипломата, только что назначенного в Карачи и охотно взявшего на себя столь хлопотную миссию[104].
Эпизод был кратким и почти не вызвал (или вызвал очень мало) откликов в других частях исламского мира. Последовали новые кампании против востоковедов, в большинстве своем более локальные. В них преобладали две темы, исламская и арабская. Для тех, кто воспринимал себя и своих противников исключительно в религиозных понятиях, востоковедение было вызовом мусульманской вере. В начале 60-х годов XX века профессор египетского Университета Ал-Азхар написал небольшой трактат о востоковедах и их кознях[105]. Они, утверждал он, в основном миссионеры, чья цель — подорвать и в конце концов уничтожить ислам, дабы установить верховенство христианской религии. Это относится к большинству востоковедов, за исключением иудеев, чьи цели, впрочем, столь же гнусны. Автор далее перечисляет востоковедов, действующих против ислама, губительному влиянию которых следует противостоять. Приводит он и отдельный список особо коварных и опасных ученых, по отношению к которым нужна особая бдительность, ибо они скрываются под личиной доброжелательства.
В этих списках встречается и имя покойного Филиппа Хитти из Принстона. Его автор брошюры характеризует следующим образом:
«Христианин из Ливана… Один из самых упорных врагов ислама, который делает вид, что защищает арабское дело в Америке, и является неофициальным советником американского государственного департамента по ближневосточным вопросам.
Он всегда стремится преуменьшить роль ислама в создании человеческой цивилизации и не желает признать за мусульманами какие бы то ни было заслуги… Его «История арабов» преисполнена нападками на ислам и издевательствами над Пророком. Все это одна сплошная злоба, яд и ненависть…»
Покойный Филипп Хитти был непоколебимым поборником арабского дела, а его «История арабов» — гимн арабской славе. Такая реакция на нее была бы для него ударом. Сходные религиозные сетования относительно востоковедов-миссионеров, своего рода христианской пятой колонны, слышатся в Пакистане и, с более позднего времени, в Иране.
Ясно, что движет заклятыми мусульманскими критиками востоковедения, когда они считают, что христианские и иудейские авторы, пишущие об исламе, ведут религиозную полемику или пытаются обратить мусульман в свою веру; принимая во внимание предпосылки, из которых эти критики исходят, подобные выводы неизбежны. Они убеждены, что адепт той или иной религии неизбежно является борцом за нее, а к иной религии всякий, не собирающийся ее принять, может приблизиться исключительно с целью напасть на нее. Традиционные мусульманские ученые обычно не изучали христианскую или иудейскую мысль или историю, и они не видят достойных причин, по которым христиане или иудеи могли бы заниматься исламом. Более того, одно из предписаний
Иной подход, выражаемый посредством смешанной националистическо-идеологической терминологии, можно встретить у некоторых арабских авторов. Что любопытно, многие из них — представители христианских меньшинств в арабских странах, проживающие в Западной Европе и Америке. Хорошей демонстрацией их взглядов можно считать статью живущего в Париже коптского социолога Анвара Абдель-Малека, опубликованную в журнале ЮНЕСКО «Диоген» в 1963 году, то есть приблизительно через год после издания упомянутой каирской брошюры. В статье, озаглавленной «Востоковедение в кризисе», д-р Абдель-Малек, меняя направление атаки, выдвигает против востоковедов новые обвинения: они — «евроцентристы», не уделяющие достаточно внимания ученым, науке, методам и достижениям афро-азиатского мира; они погрязли в прошлом и не проявляют особого интереса к новейшей истории «восточных» народов (в последнее время критики востоковедов обвиняют их как раз в обратном); они пренебрегают тем, что может дать социология и особенно марксистская методология.
Статья д-ра Абдель-Малека написана с чувством и явно выражает выстраданные убеждения. Она, однако, не выходит за рамки научного спора и основана на тщательном, пусть и недоброжелательном, изучении востоковедных писаний. Автор даже готов признать, что востоковедение может и не быть изначально порочным, а некоторые востоковеды сами могут оказаться не злоумышленниками, а жертвами.
Новый поворот был намечен в статье, принадлежавшей перу профессора одного из американских университетов и опубликованной в июне 1974 года в бейрутском журнале. Суть ее ясна из следующих выдержек:
«Сионистская научная гегемония в арабистике [в Соединенных Штатах] явственно выразилась в контроле над публикацией исследований, периодическими изданиями и профессиональными ассоциациями. Они [сионистские ученые] опубликовали множество книг и статей, которые производят на несведущих впечатление сугубо научных, но на деле искажают арабскую историю и реалии и пагубны для борьбы арабов за независимость. Они маскируются под ученых, чтобы засылать шпионов и агентов американских и израильских спецслужб, которым дается задание проводить полевые исследования во всех арабских государствах… Это ошеломляющие факты, за которыми должны следить арабские официальные лица, если они хотят отличать законные и честные исследования, проводимые некоторыми американскими профессорами, от тех, что ведут студенты и профессора, озабоченные безопасностью и гегемонией Америки. Официальные лица не должны позволять, чтобы арабские богатства служили американским и израильским интересам. Им следует тщательно проверять каждое обращение за материальной или моральной поддержкой. Они не должны допускать, чтобы арабские деньги использовались с целью ослабить, оклеветать и скомпрометировать арабов»[106].
Это ключевой текст, который во многом может помочь нам понять научную политику в области ближневосточных исследований в последующий период.
Еще одно наступление на «востоковедов» предприняла группа марксистов. Их полемические приемы обнаруживают ряд странностей. Одна из них — исходная посылка, согласно которой существует некоторая востоковедная концепция или линия, которой придерживаются все востоковеды, — иллюзия; достаточно было бы самого поверхностного знакомства с трудами ориенталистов, чтобы рассеять ее. Сами критики в большинстве своем не имеют отношения к востоковедению. Это не означает, что они отрицают востоковедное учение или ортодоксию, каковой на самом деле не существует; дело просто в том, что у них нет востоковедных навыков, которыми практически одинаково пользуются и марксистские, и немарксистские востоковеды. Серьезные марксистские работы об истории Ближнего Востока написаны либо марксистами-востоковедами, получившими туже профессиональную подготовку, что и их коллеги-немарксисты, либо авторами, которые в своем анализе и выводах опираются на работы востоковедов — как марксистов, так и немарксистов.
Хорошим примером может служить книга Перри Андерсона
Основным разоблачителем ориентализма в Соединенных Штатах уже достаточно давно является Эдвард Саид, чья книга
Для доказательства своего тезиса г-н Саид переиначивает и географию, и историю востоковедения. В частности, основным центром арабистики он объявляет Британию и Францию, а период ее наибольшего развития датирует временем после широкого проникновения британцев и французов в арабский мир. На самом деле арабистика утвердилась в Британии и Франции задолго до ошибочно ранней даты, к которой он относит британскую и французскую экспансию, и ни до, ни после имперской эпохи не достигла там размаха, глубины и уровня великих востоковедных центров Германии и соседних стран. По правде сказать, любая история или теория европейской арабистики без немцев есть примерно то же, что соответствующим образом препарированная история или теория европейской музыки или философии.
Г-н Саид пытается оправдать вышеозначенную процедуру:
«Полагаю, что высокий уровень, постоянство и объем британских, французских и американских трудов по Востоку ставят их выше бесспорно замечательных работ, делавшихся в Германии, Италии, России и других странах. Но справедливо, думаю, и то, что важнейшие шаги в области востоковедения были первоначально предприняты либо в Британии, либо во Франции [sic!] и лишь затем детально разработаны немцами… Заслуга немецкого востоковедения состоит в том, что оно доработало и усовершенствовало методы, которые применялись к текстам, мифам, идеям и языкам, почти в буквальном смысле собранным на Востоке имперскими Британией и Францией», (с. 17–18,19).
Трудно понять, что означает последняя фраза. Разумеется, западные путешественники приобретали на Ближнем Востоке тексты, то бишь рукописи и другие письменные памятники, но немецкие, австрийские и другие собрания не менее важны, чем коллекции «имперских Британии и Франции». Как, интересно, можно «собрать» язык, будь то буквально или как-нибудь еще? Видимо, автор подразумевал, что, изучая арабский, англичане и французы совершали некое правонарушение, немцы же, как соучастники после события преступления, могли приступить к «доработке и усовершенствованию» научных методов только после того, как язык был присвоен британцами и французами; в таком же неравноправном положении оказались и арабы, чьим языком, наряду с мифами и идеями (как бы это ни понимать), незаконно завладели британцы и французы.
Весь приведенный пассаж не только ошибочен, но и нелеп. Он выдает прискорбное отсутствие знаний о том, чем занимаются ученые и в чем состоит наука. Не способствует душевному равновесию читателя и частое употребление столь сильных выражений, как «присвоить», «хранить под спудом», «отхватить», «разграбить» и даже «изнасиловать» применительно к росту знаний о Востоке на Западе. Похоже, что для г-на Саида науки суть продукты, количество которых конечно; Запад отхватил себе их (а также других ресурсов) львиную долю, оставив Восток не только обедневшим, но и неученым. Помимо дотоле неведомой теории познания, г-н Саид выражает столь пренебрежительное отношение к научным достижениям современных арабов, какое и не снилось его демоническим востоковедам.
Антиориентализм является по существу эпистемологией, то есть, согласно Оксфордскому словарю английского языка, «теорией или учением о методе и основах познания». В этом смысле он, как логично предположить, должен был бы иметь дело с фактами, а не с фантазиями и выдумками. Одна из самых загадочных особенностей книги г-на Саида — уникальная, одновременно самовластная и изобретательная манера обращения с фактами, на которых сей труд якобы строится. В его понимании востоковед был агентом и орудием империализма, которого знания интересовали лишь как источник власти. У арабиста, солдата, купца и государственного деятеля была общая цель — проникнуть, подчинить, управлять и эксплуатировать. Чтобы подкрепить такую интерпретацию, г-н Саид излагает пересмотренный взгляд на развитие арабистики в Британии и Франции, на развитие британского и французского влияния в арабских странах и на связь между этими двумя феноменами.
Когда я впервые прочитал
Поделиться книгой: