Ислам и Запад

Часть II

Исследование и восприятие друг друга

Глава 3

Переводы с арабского

До Возрождения и Реформации, то есть до эпохи, когда Запад захлестнула волна переводов священных книг и классических авторов, арабский был, пожалуй, самым переводимым языком в мире как по числу переведенных книг, так и по числу языков, на которые эти книги переводились. Соответственно арабский был и тем языком, в связи с которым наиболее тщательно и систематически рассматривались проблемы перевода. Отметим, кстати, что первой печатной книгой в Англии были изданные в 1477 году «Изречения и афоризмы философов» (Dictes and Sayings of the Philosophers) — английская версия арабского оригинала, Кишаб мухтар ал-хикам ва махасин ал-килам, написанного неким Мубаширом ибн Фатиком где-то между серединой XI и началом XII века. Первое критическое издание арабского текста появилось в 1958 году.

Арабский с VII века н. э. был языком священного писания — Корана, священной книги мусульман, а также основных работ по мусульманскому богословию и праву. То был классический язык, средство выражения корпуса литературных, философских и естественно-научных трудов, которые считали авторитетными и образцовыми не только сами арабы, но и другие мусульманские народы, и в то же время практический язык, широко использовавшийся в управлении, общественной жизни и торговле. Тем самым арабский в средневековом исламском мире играл ту же роль, что латынь, греческий и древнееврейский, а также живые литературные языки вплоть до начала новой истории на Западе. Он обладал богатейшей литературой, созданной на огромной территории самыми разными народами в самых разнообразных контекстах. Отсюда идут некоторые нетривиальные сложности как самого языка, так и перевода с него.

Появившиеся в средние века переводы с арабского (подбор текстов определялся скорее их содержанием, чем литературно-художественными достоинствами) можно подразделить на две основные группы. К первой относятся переводы с арабского на другие исламские языки — сначала на персидский, затем на турецкий, а позже и на более отдаленные наречия. Эта группа состоит в основном из книг по религии, а также отчасти по истории и праву[33].

Вторую группу составляют переводы с арабского на немусульманские языки — сначала на еврейский, затем, прямо или опосредованно, на латынь, а позже и на другие европейские языки[34]. То были поначалу в основном труды по философии, богословию, естественным наукам и медицине — одним словом, по полезным наукам, поскольку в то время таковыми считались и философия с богословием. Ранний латинский перевод Корана был сделан исключительно ради того, чтобы миссионеры могли опровергнуть коранические идеи[35].

Переводов литературных произведений было на удивление мало. Странно, что несмотря на богатство и высокий престиж арабской литературы на другие мусульманские языки было переведено совсем немного арабских поэтических или художественных произведений, а на немусульманские языки и того меньше. Так, в персидском и турецком мы не находим соответствия латинским переводам греческих пьес или переводам классических трудов, как латинских, так и греческих, на живые европейские языки. Единственное исключение представляет собой специфически арабское искусство маками (возможно, из-за свой чрезвычайной сложности, бросавшей вызов самолюбию переводчиков). Многие маками были не столько переведены, сколько переложены на персидский, еврейский и другие языки[36].

Задача средневекового переводчика по сравнению с его современным коллегой была сравнительно простой. Мусульмане, переводившие с арабского на персидский и турецкий, могли в большой степени использовать одну и ту же лексику. Можно было просто взять из арабского текста арабское слово и перенести его в персидский или турецкий текст, вставив в персидскую или турецкую грамматическую конструкцию. При этом оно зачастую не подвергалось ни малейшему изменению. Переводчикам гуманитарных и естественно-научных текстов с арабского на другие мусульманские языки было так же просто работать в едином пространстве дискурса, выраженного общим лексическим материалом, как и современным переводчикам подобных работ с одного европейского языка на другой. Мы можем перевести английское «revolution» французским revolution, немецким Revolution, итальянским revoluzione, испанским revolucion или русским революция пусть и не передав какие-то оттенки, но не утратив взаимопонимания. Те же возможности при тех же ограничениях существовали между арабским, персидским и турецким.

Переводчикам с арабского на еврейский было сложнее, но не слишком. Они не могли просто заимствовать арабские слова и вставлять их в еврейский текст, зато могли создавать кальки, образуя от общих семитских корней еврейские слова в подражание арабским, и широко этим пользовались. Так, из арабского мураккаб, «сложный», получилось еврейское муркав, из арабского каммийа, «количество», — еврейское камут, и т. п. Так образовалась значительная часть естественно-научной и философской лексики современного иврита.

Куда более сложные проблемы вставали перед переводчиком, которому приходилось пересекать культурную границу между исламом и христианским миром, но даже в этом случае подспорьем служили, с одной стороны, общее библейское и эллинистическое наследие обеих цивилизаций, а с другой — ограниченность тематики и лексики переводимого материала.

Проблему перевода очень рано начали обсуждать во всеуслышание. Мусульмане столкнулись с нею при обсуждении богословского вопроса о переводимости Корана[37]. Согласно распространенному среди мусульман убеждению, одним из доказательств истинности Корана является его великолепный неподражаемый стиль. Соответственно некоторые богословы утверждали, что Коран непереводим на другие языки и самая попытка его перевода явилась бы кощунственным осквернением святыни. Иная точка зрения гласит, что переводить Коран можно, но в определенных границах. На практике переводы делались (обычно замаскированные под комментарии), но их никогда не признавали и отказывали им, в отличие от Вульгаты, Пешитты, Библии короля Якова и более близких к нам по времени попыток передать еврейское и христианское писание современным языком, в праве считаться священными текстами[38].

Не могу не привести средневековое высказывание об искусстве перевода, содержащееся в написанном около 1199 года письме Маймонида к его переводчику Ибн Тиббону. Последний переводил философский труд первого с арабского на еврейский и обратился за советом к автору. Вот часть отправленного ему ответа:

«Да будет мне позволено предпослать всему одно правило. Кто, взявшись за перевод, вознамерится в точности передать каждое словечко, рабски следуя порядку слов и предложений в подлиннике, тот обречет себя на множество трудностей, а переложение его выйдет неверным и ненадежным. Так поступать не следует. Переводчик должен для начала постараться как следует понять смысл нужного отрывка, а затем со всей ясностью выразить намерения автора на другом языке. Но ведь этого нельзя достичь, не меняя порядка слов, не подставляя несколько слов вместо одного или одно вместо нескольких, не добавляя или не выбрасывая слова для того, чтобы предмет описания был полностью доступен для понимания на том языке, на который делается перевод»[39].

Совет превосходный, но следуют ему не всегда, хотя вот уже восемь столетий[40], как он был дан.

Современный перевод начался на Западе с такого великого течения, как востоковедение, зародившегося в эпоху Возрождения и Реформации. Целая когорта знаменитых переводчиков перелагала арабские тексты на канцелярскую латынь, средство общения ученых того времени, а затем, снисходительно, на языки, которыми они пользовались в повседневной жизни. Одним из самых знаменитых среди них был немецкий ученый Рейске, о котором Виктор Гюго отзывался так: «се bon Allemand de Reiske, qui preferait si energiquement le chameau frugal de Tarafa au cheval Pegase»[41]. Для перевода вначале выбирались филологические или богословские тексты, но попадались и исторические работы. Малую их толику использовали Гиббон и, еще до него, французские энциклопедисты, введя тем самым соответствующие сюжеты в европейскую культуру.

Переводы прочих исторических текстов появились несколько позже и сами по себе стали значительным вкладом в западные исторические штудии. До начала XIX века переводились в основном писания восточных христиан, да и то в небольших количествах. Затем число переводов возросло, в основном в связи с описанием событий, более всего интересовавших довольно этноцентричных историков Западной Европы, а именно: крестовых походов и мусульманской оккупации Испании, Сицилии и части Франции[42]. Ранние переводы, при всех их ошибках, неверных пониманиях и ложных истолкованиях, вошли на Западе в собрание общепризнанных знаний.

Мода на литературные переводы началась со знаменитого французского переложения «Тысячи и одной ночи», завершенного Антуаном Галланом в 1704 году. За этим переводом последовало множество других, в том числе сделанных такими выдающимися учеными, как сэр Уильям Джонс, и такими даровитыми литераторами, как немецкий поэт Фридрих Рюккерт.

До конца XVIII века интерес к арабскому языку был почти исключительно научным и (в гораздо меньшей степени) литературным, а не практическим. Для ведения дел с мусульманскими странами куда важнее были персидский и турецкий, языки тогдашних властителей Ближнего и Среднего Востока. Новая фаза началась с египетской экспедицией Бонапарта, непосредственно вовлекшей Европу в дела арабоязычных стран. Переводом сразу заинтересовались драгоманы, дипломаты и прочие должностные лица, связанные с политическими документами, их переводом и интерпретацией. Здесь не место рассуждать об этом, но официально утвержденные переводы и пересказы того времени вызывают серьезные сомнения. Некоторое время назад мне представилась возможность взглянуть на хранящиеся в Государственном архиве письма, полученные английскими королями и королевами от мусульманских монархов, вместе со сделанными тогда же переводами на английский, французский, итальянский или латынь. Некоторые из переводов чрезвычайно неточны, причем иногда намеренно. Этот факт по-новому освещает ряд аспектов истории дипломатии и заслуживает более тщательного рассмотрения.

Но вернемся к нашей главной теме: трудностям, поджидающим современного переводчика, пытающегося переложить арабский текст на правильный и понятный английский. Будем считать, что он обладает необходимыми для этого навыками, а именно: читает по-арабски и пишет по-английски. В таком случае он должен больше всего остерегаться двух основных источников ошибок, которые можно назвать изъятием и привнесением, то есть стараться не упустить в переводе нечто, содержащееся в оригинале, и не вставить нечто, в подлиннике не содержащееся.

В проблеме перевода есть три аспекта: лингвистический, культурный и стилистический, заключающийся в выборе нужного стиля.

Начнем с весьма утилитарной и актуальной проблемы всех арабистов, настоящих и будущих: отсутствия пособий. Всякий желающий может легко убедиться в том, насколько разнится уровень изучения арабского языка и исламской цивилизации, с одной стороны, и латинского с греческим и античной цивилизации, с другой, отправившись в публичную библиотеку и сравнив Энциклопедию классических древностей Паули — Виссовы с «Энциклопедией ислама». При таком сопоставлении явственно проявится различие между солидной, хорошо разработанной академической дисциплиной, долгое время культивируемой множеством ученых во многих центрах, в которой существуют строгие критерии отбора, оценки работы и продвижения по иерархической лестнице, и востоковедной дисциплиной, где такого рода критерии соблюдаются, увы, далеко не всегда. У нас до сих пор нет ни добротного словаря классического арабского, ни какого бы то ни было исторического арабского словаря, ни исторической грамматики. Большинство имеющихся в нашем распоряжении словарей основывается на лексиконах, составленных в классическую эпоху арабами и другими мусульманами, использует их материал и следует их методике. Но при всей важности средневековых работ, бывших в свое время величайшими достижениями, нуждам современной науки они не соответствуют. Во-первых, цели традиционных мусульманских лексикографов не совпадали с целями их современных собратьев, которые фиксируют словоупотребление образованных людей своего времени. В средние века составители словарей стремились объяснить уже устаревшие или вышедшие к тому времени из употребления и оттого темные слова; в результате, разумеется, их объяснения часто бывали ошибочными. Другой недостаток средневековых словарей — то, что они в основном ограничиваются поэтическим и литературным узусом, уделяя мало внимания более утилитарным проблемам. Кроме того, какими бы передовыми для своего времени ни были применявшиеся средневековыми лексикографами методы исследования, их умозаключения не соответствуют современному уровню науки. Их труды полны слов-призраков и призрачных значений, не употребительных за пределами данного словаря. Всякий изучавший арабский язык рано или поздно бывал обескуражен длинными списками взаимоисключающих словарных значений, затемняющих смысл арабских слов, и недоумевал, как можно иметь дело с подобным языком.

Ответ предельно прост: никто и не имел с ним дела. Значительная часть приводимых в словарях значений — сугубо мифические, воспроизведенные современными составителями вслед за классическими лексиконами. Многие из них суть случайные риторические фигуры, обнаруженные в некоей поэтической строке и добросовестно вставленные в словарь в качестве полноправного значения слова; часть обязана своим появлением ошибкам переписчиков, неверным прочтениям, ложным аналогиям, разногласиям между учеными и, что хуже всего, этимологическим умозаключениям, этой дурной привычке, столь часто свойственной лексикографам. С другой стороны, средневековые лексиконы опускают оттенки значений, явно чувствовавшиеся в живом языке, а также диалектные, социальные, возрастные, статусные, профессиональные и многие другие различия в словоупотреблении. В довершение ко всему они не уделяют ни малейшего внимания развитию языка, изменениям в употреблении и значении слов на протяжении очень долгого периода, в течение которого классический арабский функционировал на весьма обширной территории. Помнится, в бытность мою студентом я, едва начав изучать арабский, наткнулся в хрестоматии на слово бахира. В словнике было написано, что бахира- это верблюдица, у которой ухо продольно разрезано пополам. Слегка оторопев, я обратился за разъяснениями к преподавателю. Тот объяснил, что все в порядке: бахира — это производное от глагола бахара, который, помимо всего прочего, означает «продольно разрезать ухо верблюдицы пополам».

Но такого рода слова — профессиональные термины древних верблюдоводов — это еще цветочки. Лексикографы их обожают и приводят в огромных количествах, подлинные вперемежку с мифическими. Их связь с обществом, нуждавшимся в создании подобных терминов, очевидна, и после того, как установлены соответствующие коннотации, перевод и понимание трудностей не представляют.

Гораздо труднее на вид знакомые слова, кажущиеся настолько простыми, что нам даже не приходит в голову искать их в словаре — да если бы мы и полезли в словарь, ничего сверх того, что нам уже известно, мы бы там не обнаружили, — но в тексте могущие обозначать нечто в корне отличное от известного нам и зафиксированного в словаре смысла.

Возьмем несколько простых примеров. Один из самых типичных — слово малик[43]. Любой арабско-английский или анг-ло-арабский словарь поведает нам, что малик — это то же, что king[44], a king — то же, что малик, почти как в математическом уравнении. Но в арабском слово малик в разные эпохи употреблялось в различных значениях. В Коране — это божественный эпитет, но в то же время и неодобрительное наименование тирана, дурного, самовластного, нерелигиозного правителя. В период раннего халифата термин малик, похоже, перестали применять к земным монархам, если не считать отдельных случаев употребления в качестве бранного слова. Впоследствии его возродили — видимо, в качестве арабского эквивалента персидского шах — иранские династии, Саманиды и Буиды, но использовали скорее для обозначения вассальных правителей, не претендовавших на верховный суверенитет. Правитель именовал себя маликом в знак того, что над ним стоит султан или халиф. Именно в этом смысле употребляли титул малик Саладин и его преемники: он входил в их разветвленную титулатуру именно потому, что они признавали сюзеренитет халифа. Таким образом, малик не был титулом верховного правителя, что не позволяет приравнять его к английскому king в его обычном значении: властелин, который никому на земле не подчиняется. В Позднем средневековье титул малик вновь вышел из употребления, но возродился в XX веке, когда мусульманские правители предпочли его, благодаря более европейскому звучанию, несколько поблекшему к тому времени титулу «султан». Так, в 1916 году правитель Египта, желая подчеркнуть повышение своего статуса, сменил титул «султан» (который перед тем принял вместо более скромного «хедив») на малик («король»). Позднее титул малик приняли мусульманские правители Хиджаза, Саудовской Аравии, Марокко, Ливии и других государств. В настоящее время, с ростом различных форм исламского радикализма, слово малик приобретает новые оттенки и возвращает себе некоторые старые значения.

Другим поучительным примером является слово сийаса. В современном арабском оно означает «политика». Этимологически оно связано с древним словом со значением «конь» и восходит к глаголу саса — «ухаживать за лошадьми». Активное причастие от этого глагола, саис, конюх, проникло через Индию в английский язык в форме syce[45]. Картина, разумеется, вырисовывается достаточно знакомая. Английское government («правительство») происходит от греческого слова со значением «руль» и указывает на связь представлений о лидерстве и власти с мореходством. Образ государства-ко-рабля и лидера-рулевого обычен среди морских народов, так же как среди сухопутных естественны ассоциации с коневодством, ведущие по аналогии от управления лошадьми к управлению людьми, то есть к управлению государством, правлению и политике. Таково обычное значение арабского слова сийаса и соответствующих заимствований в персидском, турецком и других исламских языках.

Но всегда ли сийаса означало «политика»? Если верить словарям, то да. Обратимся, однако, к знаменитому тексту XIII века, книге «Фахри» иракского историка Ибн ат-Тикта-ки, где написано: «Сийаса есть главное орудие царя, на которое он полагается, дабы предотвратить кровопролитие, защитить добродетель, отвести зло, подавить злодеев и предупредить преступления, ведущие к мятежу и смуте».

Многовато для политики, даже принимая во внимание локальные особенности политического стиля и словоупотребления. На самом деле в то время и в том регионе слово сийаса означало вовсе не «политика», а «наказание». Между политикой и наказанием, конечно, существует связь, но все-таки это не синонимы. В позднесреднековом исламе сийаса, как правило, означало «наказание», точнее дискреционное наказание, налагаемое правителем по своему усмотрению, в отличие от судебного наказания, определяемого мусульманским священным правом. Часто это слово употреблялось в специализированном значении «телесное наказание», а также «смертная казнь». Если мы вновь обратимся к отрывку из Ибн ат-Тиктаки и интерпретируем слово сийаса не как «политика», а как «строгое дискреционное наказание», то список целей, достижению которых призвана служить сийаса, покажется куда более оправданным.

Вот еще один пример опять-таки простого слова, понятия 'абд. 'Абд по-арабски означает «раб»; слово это происходит от корня со значением «служить» и встречается в теофорных именах, таких как Абдаллах («раб Бога»), благодаря которым и приобрело широкую известность; в других именах слово «Бог» заменяется каким-либо из божественных эпитетов: Абд ал-Карим, Абд ал-Хамид и пр. Однако в классическом арабском 'абд несколько раз меняло оттенки значения. Вначале оно обозначало просто раба без указания на происхождение, потом приобрело специализированное значение «чернокожий раб», тогда как белых рабов называли по-другому, и, наконец, стало означать просто «чернокожий» независимо от статуса. В старых словарях эта эволюция значения не отражена, но она четко устанавливается на основании позднеклассических текстов и современного разговорного словоупотребления[46].

Можно привести множество других примеров неверного понимания, происходящего от невнимания к историческим изменениям и локальным особенностям. Такие слова, как аскар, джайш, джупд переводятся в словарях одинаково — «войско», однако они далеко не синонимы, и в разное время в разных местах имели различные значения. Хороший исторический словарь поведал бы нам, как, почему и где употреблялось каждое из этих слов, да вот словаря такого, увы, не существует.

Еще один источник непонимания — неумение четко разграничить разные понятия. Об арабском часто говорят (в основном те, кто не имеет о нем ни малейшего представления), что это язык расплывчатый и цветистый, а арабские тексты многословны, нечетки и высокопарны. Подобное описание классического арабского ни в коей мере не соответствует действительности. Заблуждение такого рода возникает вследствие неспособности читателя понять текст и может отчасти объясняться проецированием в прошлое специфических особенностей узуса некоторых современных носителей языка. Но классический арабский — точное и надежное средство передачи мыслей. Да, он богат поэзией и красноречием, искусствами, изощряясь в которых, люди не всегда могут точно сказать, что они имеют в виду, и не всегда могут иметь в виду именно то, что говорят, но это только одна его сторона. Арабский язык необычайно ясен и четок, а в качестве средства философского и научного общения с ним вплоть до нового времени мог сравниться только греческий. Отдельные писатели, разумеется, бывают расплывчаты и неточны, но переводчику лучше исходить из посылки, что оная расплывчатость — результат его собственного невежества или непонимания, чем относить ее на счет небрежности автора или его неумения подобрать нужные слова.

Неверный перевод может стать следствием того, что переводчик не сумел распознать какое-либо техническое или специализированное значение обычного арабского слова. Подобные ошибки часты в переводах текстов, повествующих о средневековой исламской администрации, словарь который до сих пор изучен недостаточно. Примером может служить первый французский перевод капитального средневекового юридического трактата, в котором арабское слово канун передается как «le maintien des lois[47]»[48]. По-арабски канун и в самом деле означает «закон», а также некоторые специализированные виды законов или постановлений. Однако, особенно в Ираке и на востоке арабского мира, оно обозначало и один из видов кадастрово-фискального описания и именно в этом смысле и употребляется в интересующем нас тексте, так что в переводе допущена весьма серьезная неточность.

Сходные проблемы могут возникнуть при переводе практически любого классического арабского текста, который может попасться под руку. Любой ученый, овладевший одной из областей арабской специальной литературы, может посрамить любого переводчика, осмелившегося сунуться в его вотчину. В частности, поэтому у нас так мало широкомасштабных переводов, а большинство тех, что имеются, делают новички, до которых еще не дошло, насколько их занятие рискованно.

Иногда причина непонимания состоит в том, что переводчик не распознает изменение социального контекста того или иного термина и скрытые аллюзии, которые тот может содержать. Шииты часто именуют Омейядов и их сторонников ал-мухиллун. Это слово представляет собой активное причастие от глагола ахалла— разрешать или, точнее, признавать правомерным. Употребляемое мятежниками как бранное по отношению к правительству, оно ставит в тупик современных ученых, пытающихся его передать самыми разными способами. Скажем, один современный автор, детально изучавший раннеисламский период, перевел его как «еретики»[49], что, даже если не касаться вопроса о близости к оригиналу, вызывает большие сомнения по другим основаниям. На самом деле упомянутая идиома представляет собой намек на истребление омейядским войском в битве при Кербеле потомков Пророка. Мухиллун — это те, кто одобряет или оправдывает именно этот акт, то есть те, кто считает правомерным пролитие крови родичей Пророка, а именно династия Омейядов и ее сторонники.

Иногда значение слова расширяется или модифицируется благодаря его использованию в качестве эвфемизма. Так, несколько различных слов используется для обращения к евнухам или их обозначения, ибо их состояние слишком омерзительно, чтобы называть его прямо. Иногда евнуха называют устад — словом, которое применяется также к мастерам-ремесленникам, кучерам и учителям; чаще его именуют хадим, что обычно означает «слуга» и именно в таком качестве фигурирует в султанском титуле Хадим ал-Харамайи, слуга или служитель двух священных городов, Мекки и Медины. Были времена, когда почти каждый евнух был слугой, а многие слуги мужского пола были евнухами, но тем не менее эти два термина никогда не были идентичными, так что возможностей ошибиться здесь сколько угодно.

До сих пор мы рассматривали в основном примеры упущений, когда переводчик оказывается не в состоянии передать выраженный в оригинале важный оттенок значения. Зачастую происходит прямо противоположное: переводчик более или менее правильно понимает текст, но, пытаясь донести его до читателя, вносит в перевод неоправданные дополнения, не находящие подтверждения в оригинале.

Самой обычной формой дополнения к тексту является неявная ложная аналогия, когда к арабскому словосочетанию подбирается то, что переводчик считает английским эквивалентом. Так, кади-л кудат иногда переводят «lord chief justice» (верховный судья), а сахиб ад-дафтар — «chancellor of the exchequer» (канцлер казначейства). Такие ошибки наиболее характерны для британских колониальных переводчиков Викторианской эпохи, но встречаются повсюду. Более близкий к нам пример тенденциозной (возможно, нарочито тенденциозной) трактовки — перевод слова Халифа (халиф) словосочетанием «Президент республики».

Приведенные в предыдущем абзаце переводы заведомо абсурдны. Встречаются и менее очевидные, но оттого не менее запутывающие дело ложные аналогии, ведущие к употреблению терминов «государство», «свобода», «демократия», «революция» и им подобных для передачи на первый взгляд синонимичных им арабских слов. Переводы часто страдают анахронизмом и, если можно так выразиться, атопизмом, то есть передают арабское слово или термин английским, за которым тянется шлейф коннотаций и ассоциаций, привязанных к иному времени и месту. Так, арабское слово хурр согласно всем словарям соответствует английскому free (свободный). Free имеет в английском много значений и содержание его во многих странах, пользующихся английским языком, до сих пор существенно разнится. В арабском до начала западного влияния слово хурр, свободный, было прежде всего правовым и уже во вторую очередь социальным термином, то есть обозначало свободного, а не раба в юридическом смысле, а также подразумевало иногда высокий статус или привилегии, возвышавшие «свободного» над массой простого люда. По свидетельству Вестермарка, в разговорных марокканских пословицах хурр обозначает белого в противовес 'абд, обозначающему раба и отсюда чернокожего[50]. Впервые хурр как понятие политическое встречается, насколько мне известно, в прокламациях генерала Бонапарта к населению Египта, описывающих программу Республики. Разумеется, впоследствии слова хурр, свободный, и хуррийа, свобода, стали частью политического словаря[51].

Время от времени ошибочность перевода обуславливается тем, что в него вводятся чуждые оригиналу концепции. Так, в одной из ранних арабских хроник, «Завоевании стран» ал-Балазури, содержится полный текст амапа (специальный термин для обозначения охранной грамоты, которую мусульмане жаловали одному или многим немусульманам, отдавшимся под покровительство мусульманского государства), дарованного арабами населению Тбилиси после взятия города. Аман составлен по обычной форме; это не двустороннее соглашение, но одностороннее заявление: в письме жителям Тбилиси указывается, на каких условиях победители согласны принять их капитуляцию. Письмо заканчивается простой арабской фразой: «Хада 'алайкум ва-хада лакум», что буквально означает «Это от вас, а это для вас», то есть «Вот что требуется от вас и вот что вам гарантируется». Текст дважды переводился на западные языки. В 1916 году в Соединенных Штатах Америки ученый, выполнивший перевод, интерпретировал интересующую нас фразу как «Таковы ваши права и обязанности»; по странному совпадению второй перевод был почти одновременно издан в Германии весьма почтенным арабистом, который придал сакраментальной фразе практически тот же смысл[52].

Оба переводчика, упомянув о «правах», слове, которого нет в оригинале, незаметно ввели в повествование целую систему политической и правовой мысли, которая может в данном случае и не быть уместной. Сходная формулировка встречается и в других документах, в частности, во Введении к так называемой конституции Медины, которая приводится в арабской биографии Мухаммада и считается документом, составленным Пророком для урегулирования отношений между мусульманами и иудеями и устанавливающим «условия [создаваемые] для них и условия [предъявляемые] им». Первый переводчик данного текста на европейский язык, Густав Вейль, проявил осторожность и перевел этот пассаж «unter gewissen Bedingungen»[53]. Ту же осмотрительность проявил и английский переводчик: «сформулировал взаимные обязательства». Однако другие ученые, разбирающие текст, говорят об «обязанностях и правах», вводя тем самым понятия, отсутствующие в подлиннике и, возможно, чуждые обществу, в недрах которого появился этот документ[54].

Не всегда неверные переводы обусловлены такими тонкостями — в некоторых случаях все дело в недостаточном владении арабским. Так, Абу Шама, арабский историк времен крестовых походов, цитирует письмо, в котором правителя Алеппо обвиняют в том, что он предоставил исмаилитам помещение для миссии — дар да'ва, где ведется обучение их еретическим доктринам. Переводчик, спутав разные значения глагола да'а («призывать», «приглашать» и пр.), перевел «bei einem Gastmahle in Halab», «на пиру в Алеппо»[55]. Более свежий пример встречаем в переводе одного арабского трактата об администраторах и секретарях[56]. В эпоху Омейядов, повествует историк, в Ирак прибыл новый наместник и пришел за советом к мудрому старцу. Старец был рад помочь, но прежде спросил наместника: «Зачем ты сюда пришел? Затем ли, чтобы угодить Богу, или чтобы угодить тому, кто тебя послал [то есть халифу], или ради себя самого?» Ответ наместника переводчик передал как «Я спрашиваю твоего совета только ради того, чтобы угодить народу [ал-Джами']». Но ал-Джами' не означает «народ»; это слово скорее следует перевести как «всем», то есть «всем троим», и на самом деле наместник хотел сказать: «Я спрашиваю твоего совета, чтобы угодить всем троим: Богу, халифу и мне самому». Вставив вместо этого слово «народ» (согласно переводу, цель наместника — nur um dem Volke zu gefallen), переводчик, к вящему смятению историков и тех, кто полагается на переводные тексты, открыл для нас целый мир популистских и националистических идей.

Трудности существуют и на уровне культуры. Классическая арабская литература писалась для и внутри замкнутых кружков, объединенных общими интересами; то было высокообразованное, утонченное, истинно ученое сообщество, состоящее из самодостаточных групп, знающих себе цену, богемных, любящих щегольнуть ученостью, привыкших объясняться едва обозначенными намеками со множеством отсылок к пословицам, стихам, давно забытым историческим событиям, к легендарным персонажам и происшествиям. Часто перед нами предстает непонятная нам игра давно умершего автора с давно умершим читателем. Добавим к этому обычные сложности в интерпретации социального и культурного контекста весьма удаленного от нас хронологически, географически и мировоззренчески общества с совершенно иными вкусами и литературными условностями.

Наконец, важен и вопрос о том, на какой английский следует переводить с арабского. Дело межкультурного общения понесло чувствительный урон от столь любимого многими, особенно викторианскими, переводчиками англо-арабского. Этот псевдобиблейский, неоготический, ложноелизаветинский, фальшиво-восточный стиль, доведенный до крайности в бертоновском переводе «Тысячи и одной ночи», до сих пор не изжит до конца, хотя нет никакой необходимости создавать для переводов с арабского особый вид английского. Современный английский вполне пригоден для этой цели и дает переводчику возможность выполнить свой долг: представить читателю текст на ясном и правильном языке, свободном от привнесенных концепций и образов, воспринимаемом в контексте того мира, из которого он вышел.

Глава 4

Османское наваждение

В 1603 году в Лондоне вышел огромный том из более чем шестисот страниц — «Всеобщая история турок» (The Generalle Historie of the Turkes). Далеко не первая из опубликованных в Англии книг о турках и о попытках Европы сдержать их натиск, она была, тем не менее, первой попыткой составить общий очерк их истории

«…с зарождения этого народа до возвышения дома Османа, со всеми знаменитыми походами Христианских Владык против них, вместе с жизнеописаниями и завоеваниями Османских Королей и Императоров. Извлечено со всем тщанием из лучших историй, древних и новых, и изложено в виде единой непрерывной истории вплоть до нынешнего, 1603, года».

Автором книги был английский священник Ричард Ноллз, директор школы в Сандвиче, в прошлом подвизавшийся на ниве учености в Линкольн-колледже Оксфордского университета. Ноллз, подобно большинству европейцев того времени, не знал ни слова по-турецки, более того, он никогда не выезжал за пределы родимого острова. Был он, однако ж, образованным англичанином эпохи Возрождения и читал по-латыни, по-гречески, по-французски, по-итальянски и даже по-немецки. Благодаря этим навыкам он сумел воспользоваться трудами предшественников, превосходивших его по части знания восточных языков и любви к путешествиям. «Я составил историю настолько, насколько мог, — писал он, — из трудов тех, что присутствовали при большей части событий, о которых писали, будучи тем самым их Очевидцами».

История Ноллза, черпавшая сведения из книг путешественников, миссионеров, дипломатов и ученых, добросовестно отразила представления и тревоги относительно турок и их веры, то есть Османской империи и исламской религии, господствовавшие в христианской Европе в предшествующие столетия.

Турецкая угроза долгое время воспринималась двояко: ее считали вызовом христианству со стороны соперничающей мусульманской религии и призраком грядущего завоевания Европы и включения ее в, выражаясь словами Ноллза, «великую Империю турок, ужас вселенной».

Христианский мир Европы не сразу распознал в исламе мировую религию-соперницу. Первое время врагов-мусуль-ман предпочитали обозначать этническими, а не религиозными терминами. Некоторые священнослужители, впрочем, прекрасно понимали, что противостоят не просто нашествию иных народов, но иной религии, в чем-то сходной с их собственной, с теми же вселенскими устремлениями. Они взялись за опровержение мусульманской веры и оттого, по необходимости, за ее изучение. На этом они, однако же, не остановились: следовало не только уберечь христиан от прельстительных речей мусульманских эмиссаров, но и обратить неверных на путь истинный. Отношение к исламу коренным образом изменилось лишь в XVI, а особенно в XVII веке. Разумеется, богословские аргументы деятелей Реформации возродили интерес к исламскому священному писанию и доктринам, поскольку определенная часть воинствующих христианских сект видела в исламе возможного союзника — либо своего, либо своих врагов, но в целом с расширением интеллектуального кругозора в возрожденческой и поствозрожденческой Европе ислам перестал восприниматься как серьезный соперник, способный обратить в свою веру сколько-нибудь значительное количество христиан.

Случаи перехода в ислам, конечно, имели место, но в основном в двух случаях. На завоеванных турками европейских землях кое-кто из христиан — таких было, впрочем, на удивление мало — по тем или иным соображениям принимали религию новых хозяев. С другой стороны, многие европейцы, искавшие счастья в Турции, в какой-то момент, то ли из карьерных соображений, то ли искренне уверовав, принимали ислам. Но все эти новообращенные мусульмане ни в коей мере не создавали сколько-нибудь значительного движения от христианства к исламу, и даже Лютер, весьма озабоченный «турецкой опасностью», воспринимал ее прежде всего как военно-политическую, а не религиозную. «Антихрист, — провозглашал он в «Застольной беседе», — есть папа и турок в одном лице. Полное жизни животное должно иметь тело и душу. Дух или душа Антихриста есть папа, плоть и тело его есть турок», — и продолжал: «Турки — народ гнева Божия».

Главной угрозой в тот момент действительно представлялись турки: их военная мощь нависла над самым сердцем христианского мира. С тех пор как турки впервые переправились через Галлиполийские проливы и ступили на европейскую землю, они одерживали одну блистательную победу задругой и стремительно углублялись в пределы Юго-Восточной Европы. В 1389 году на Косовом поле были разбиты сербы и их балканские союзники; в 1396 — предпринятый западным рыцарством крестовый поход закончился поражением от султана Баязида в решающей битве при Никополе на Дунае. Множество франкских рыцарей было взято живыми, и султан, кичась перед мусульманским миром своим триумфом, выставлял напоказ роскошно снаряженных пленников даже в Афганистане. В XV веке пришли новые победы: в 1430 году пали Салоники, в 1444 году христианские силы были разгромлены под Варной, а в 1448 году — вновь на Косовом поле. В 1453 году был захвачен Константинополь, ставший столицей новой европейско-азиатской империи, созданной тогдашним султаном Мехмедом II и его предками.

Турки угрожали Италии с двух сторон. На северной оконечности Адриатики турецкая конница ввязывалась в стычки едва ли не в виду Венеции; на южной — турецкий экспедиционный корпус захватил и удерживал порт Отранто, готовясь к новым итальянским кампаниям. Только последовавшая в 1481 году смерть султана Мехмеда II и последовавшая за этим борьба за власть между его сыновьями привели к выводу гарнизона и отказу от планов завоевания Италии.

При преемниках Мехмеда II турки укрепили свою оплот в Восточном Средиземноморье, захватив Сирию, Палестину и Египет, двинулись в Европу и в 1529 году осадили Вену. Осада закончилась ничем, но турки удержали за собой половину Венгрии, включая Буду, ставшую местопребыванием турецкого паши. В последующие полтора века армии Османов и Габсбургов противостояли друг другу в Центральной Европе, ведя борьбу, которая должна была решить участь континента. Патовая ситуация разрешилась только в 1683 году, когда вторая осада Вены закончилась безоговорочным поражением и отступлением турок.

Однако же большая часть Юго-Восточной Европы на протяжении столетий оставалась под властью турок, а турецкий флот господствовал в Восточном Средиземноморье и грозил Западному. Вся Европа остро ощущала нависшую над ней угрозу. Даже в Исландии лютеранские молитвенники заклинали Господа «защитить нас от коварных замыслов Папы и турецкого ужаса». По крайней мере последняя мольба отнюдь не была праздной. Исландским историкам и поэтам было что поведать о нападении берберийских пиратов, высадившихся на берегах острова в 1627 году и увезших сотни людей на невольничьи рынки Алжира. Один из пленников, лютеранский пастор по имени Олуф Эйгилссон, который впоследствии был выкуплен и вернулся в родные места, написал книгу о своих злоключениях в бытность рабом в Северной Африке. Едва ли не главным унижением он счел то, что его служанку продали за куда большую цену, чем его самого.

Но огромная и процветающая турецкая империя была для Европы не только военной угрозой; то был еще и необъятный разветвленный рынок, куда во все возрастающих количествах прибывали европейские купцы, стремясь воспользоваться политикой открытой торговли и благосклонным отношением к иноземным торговцам. Прежде, до того, как великий технологический и промышленный прорыв обеспечил Европе решительное экономическое превосходство над остальным миром, сравнительно отсталые и бедные западные государства мало с чем могли выйти на мировой рынок. В Турцию они приезжали в основном как покупатели и были вынуждены платить за свои покупки звонкой монетой — такую возможность временно обеспечивал им приток золота и серебра из Нового Света.

Не считая рабов, единственным европейским товаром, пользовавшимся устойчивым спросом на турецком рынке, было вооружение. Хотя оружие туркам требовалось в основном для ведения военных действий против христианского мира, недостатка в христианских купцах, готовых это оружие поставить и даже иногда профинансировать его покупку, явно не ощущалось. К XVI веку множество европейских государств и обществ упрекало друг друга в поставке туркам оружия и передаче им военного опыта. Булла, изданная папой Климентом VII в 1527 году, провозглашала отлучение и анафему

«…всем тем, кто [поставлял] сарацинам, туркам и прочим врагам имени христианского коней, оружие, железо, железную проволоку, олово, медь, bandaraspata[57], латунь, серу, селитру и все прочее, что пригодно для литья пушек и изготовления инструментов, наступательного оружия и механизмов, при помощи которых они воюют против христиан, а также канаты, древесину и прочие корабельные снасти и иные запрещенные товары».

Столетием позже папа Урбан VIII издал сходную буллу с несколько расширенным списком запрещенных к торговле с мусульманами предметов вооружения, грозящую отлучением и проклятием тем, кто, прямо или косвенно, оказывает помощь и поддержку и предоставляет сведения туркам и другим врагам христианства. Однако ни отлучения, ни страх перед наказанием уже в этом мире не могли ни подорвать, ни хотя бы серьезно ограничить весьма прибыльную торговлю оружием. Неудивительно, что широко представленный в европейской литературе образ турка как торгового партнера (наряду с его же образом захватчика и завоевателя) легко затмевал образ знаменосца соперничающей религии.

К тому времени как Ричард Ноллз взялся за написание всеобщей истории турок, образованный европейский читатель уже имел в своем распоряжении значительное число отпечатанных типографским способом книг и брошюр — современный библиограф насчитал сорок девять названий только на английском — о турках и странах, которыми они правят, об их истории, манерах и обычаях, войске, доходах и системе правления.

Рассказы и впечатления, о которых повествовали эти книги, черпались из широкого круга источников, охватывавших несколько столетий. Часть самых ранних сведений исходила от беглых или отпущенных на свободу невольников. Множество христиан попало в плен и было обращено в рабство в ходе наступления турок на Европейском континенте и действий турецкого и североафриканского флотов в Средиземноморье и за его пределами. Хотя христиане, побывавшие в турецкой неволе, в большинстве своем не оставили (как и турки, попавшие в рабство к европейцам) воспоминаний о пережитом, нашлись среди них и люди, обладавшие литературным даром, которые по возвращении на родину описали свои необычайные и чудесные приключения. Одним из первых был баварец Иоганн Шильтбергер, который попал в руки турок в битве под Никополем в 1396 году и пробыл в плену до 1427 года. Куда более ценное повествование принадлежит другому бывшему невольнику, уроженцу Трансильвании по прозвищу Георгий Венгерский, в возрасте шестнадцати лет захваченному турецким разведывательным отрядом. Бежать Георгий сумел только в 1458 году, после восьми неудачных попыток, и вскоре стал доминиканским монахом. Воспоминания он писал уже стариком, но сумел сохранить и передать свежесть восприятия. Его «Трактат о нравах, характерах и пороках турок», выдержавший много изданий и переведенный на разные языки, стал для европейских читателей основным источником сведений о Турции.

Среди прочих вернувшихся домой невольников выделяются два итальянца. Один из них, Джован Мария Анджолелло, родился в Виченце в 1451 или 1452 году. Юношей он поступил на венецианскую службу и в 1470 году, при взятии Негропонте, был захвачен турками. В плену ему повезло больше, чем другим, и он стал личным рабом принца Мустафы, сына султана Мехмеда II. После смерти принца Анджолелло в 1474 году был отослан в Стамбул, где привлек внимание самого султана и был назначен на должность в дворцовой сокровищнице. После смерти в 1481 году султана Мехмеда II положение Анджолелло стало, видимо, ухудшаться, и он начал готовиться к побегу. В 1483 году он вернулся в Италию, где жил до самой смерти, примерно до 1524 года. Хотя сделанное им описание столицы Османской империи и императорского двора долгое время оставалось в рукописи, его читали и обильно цитировали как современники, так и более поздние европейские авторы, интересовавшиеся османскими правящими кругами.

Другим итальянским невольником, много поспособствовавшим распространению знаний о Турции на Западе, был Джованантонио Менавино, генуэзец, попавший в неволю в возрасте двенадцати лет, когда принадлежавший его отцу торговый корабль был захвачен пиратами. Отосланный в Турцию, Менавино был воспитан при султанском дворе и прожил в стране десять лет, большую часть которых состоял на придворной должности. В 1513 году ему удалось бежать в Италию через Трапезунд и Черное море; вернувшись на родину, он опубликовал труды о быте, законодательстве и религии турок, о султанском дворе и о некоторых из войн, которые вела Турция.

После первой осады Вены в 1529 году ситуация в Европе относительно стабилизировалась, и пленных, которых бы долгое время держали в Турции, стало меньше. Конечно, европейцев захватывали в море берберийские пираты, но везли в основном в Северную Африку, а не на Ближний Восток.

Возвращающиеся невольники были не единственными христианскими путешественниками по Востоку. Можно вспомнить христианских беженцев с захваченных турками земель: сначала греков из бывших византийских провинций и столицы, а позже балканских христиан, бежавших от турок и искавших на Западе прибежища и помощи.

В XVI веке в Турцию потянулись и жители Западной Европы, которым не составляло особого труда въехать в страну, путешествовать по ней и даже обосноваться там. Такая свобода резко контрастировала с обычно непреодолимыми препятствиями, которые воздвигались перед теми немногими турками и прочими мусульманами, что пытались посетить Европу.

Европейские путешественники в Турции были людьми самого разного сорта. Некоторые из них отправлялись в паломничество к христианским святыням в Палестине. Таковых стало меньше — или, во всяком случае, они стали менее внятно заявлять о своих целях — с приближением века скептицизма. Гораздо большую роль играли купцы и торговцы, во все возрастающих количествах устремлявшиеся в Турцию, дабы воспользоваться открывавшимися там перед ними богатыми возможностями. Сначала то были в основном итальянцы из таких торговых городов, как Генуя и Венеция; за ними последовали купцы из Франции, Голландии, Англии и других европейских стран. Хотя большинство их ограничивалось ведением торговли, некоторые поведали о своих впечатлениях в книгах или письмах, внеся свой вклад в формирование образа турка на Западе.

Коммерция была и главной заботой дипломатов, которые начиная с XVI века писали длинные отчеты и иногда книги о Турции. У посланников было то преимущество перед приезжавшими на короткий срок, что, долгое время проживая в турецкой столице, они успевали завязать знакомства — если не среди турок, то хотя бы среди местных немусульман — и могли почерпнуть от этих людей более глубокие и, возможно, более точные сведения о стране. Особенно важны турецкие письма Ожье Гислена де Бюсбека, уроженца Фландрии, который с 1554 по 1562 год был послом Священной Римской империи в Стамбуле. Его письма, впервые опубликованные в Антверпене в 1581 году, неоднократно переиздавались как на латыни оригинала, так и в переводах на большинство западноевропейских языков. Бюсбека отличали тонкая наблюдательность и проницательность в суждениях, и его письма оказали большое влияние на европейское представление о турках. С XVI века достаточно много времени проводили в Стамбуле сменявшие друг друга венецианские посланники, чьи донесения до сих пор остаются богатейшим источником сведений о событиях и обстановке в турецкой столице. Хотя тогда отчеты эти не были опубликованы, незасекреченная часть их содержания, похоже, была широко известна.

Невольники, беженцы, купцы, дипломаты — все они заметно поспособствовали формированию более объемного образа турка на Западе. Были и другие путешественники — солдаты, лазутчики и всякого рода авантюристы, — чьи писания были призваны пролить свет на текущую ситуацию и грядущие перспективы отношений между турками и Европой и тем удовлетворить растущее не по дням, а по часам любопытство европейцев. Значительную часть опубликованной литературы составляют дипломатические, коммерческие и разведывательные донесения, а также сочинения, к которым вполне применим термин «журналистские».

В особо выгодном положении оказались врачи, которым профессиональная деятельность предоставляла прекрасную возможность узнать побольше о семейной жизни турок, живо интересовавшей европейскую публику. К XVI веку турки осознали, что западная медицина превосходит доморощенную, и спрос на услуги европейских докторов начал расти. Хотя и врачам доступ в турецкий дом был весьма ограничен, их рассказы о гаремах, султанах и их подданных пользовались большим успехом.

Еще одной категорией европейцев, много сделавших для формирования образа турка, были художники. Некоторые получали персональный заказ на написание портрета — так, Джентиле Беллини был послан Венецианской республикой писать портрет султана Мехмеда Завоевателя. Кое-кто отправлялся в Турцию по собственному почину, а большинство путешествовало в свите какого-нибудь важного лица, как немецкий художник Эрхард Рейвих, который в 1483–1484 годах сопровождал своего знатного, облеченного духовным саном патрона Бернгарда фон Брейденбаха, совершавшего паломничество, и совместно с ним создал первый иллюстрированный путеводитель по Святой земле, где было изображено много турецких типажей и костюмов. Особенно интересны двое: фламандец Питер Кук ван Аалст, который посетил Стамбул в 1533 году, а ровно двадцать лет спустя издал в Антверпене замечательный цикл гравюр, и Мельхиор Лорх (или Лорих), проживавший в Стамбуле с 1556 по 1582 год (часть этого времени он состоял в окружении Бюсбека). Эти и многие другие европейские живописцы создавали картины, которые вновь и вновь использовались в качестве иллюстраций к запискам путешественников. Хотя среди картин попадались и фантастичные, многие писались с натуры.

Художественное отображение образа турка на Западе не ограничивалось произведениями отважных литераторов и художников, проникших в османские пределы. Интеллектуальная любознательность Возрождения распространялась и на то, что европейцы воспринимали как чуждую империю неверных. Многие историки, особенно в Италии, писали книги по истории турок и их соседей. Хотя большинство этих историй основывалось, подобно Ноллзовой, на западных источниках и замысливались в полном неведении относительно турецкого языка и литературы, выдающимся исключением стал труд немца Иоганнеса Лёвенклау, известного под латинизированным именем Леунклавиус. Его латинское переложение османских исторических текстов, опубликованное в конце XVI века, охотно читали и принимали во внимание европейские историки, способствуя тем самым лучшему пониманию могучего и загадочного восточного соседа.

Европейские источники сведений о турках были, таким образом, многообразны. Еще более многообразны были сами европейцы: итальянцы и французы, католики и протестанты, купцы и миссионеры, солдаты и дипломаты — все смотрели на турок по-разному, в зависимости от собственного жизненного опыта и интересов. Впрочем, ряд неизменно преобладающих тем придает европейскому пониманию турок и реакции на присутствие турок в Европе определенную целостность и последовательность.

Одна из таких тем — обычаи, связанные с едой и напитками. В одном из первых европейских описаний кофе, относящемся к 1585 году, венецианский посланник Джанфранческо Морозини упомянул, что «для времяпровождения они обычно пьют на людях, как в лавках, так и на улицах, и не только простолюдины, но и из числа знатнейших, черную жидкость, горячую настолько, насколько возможно вытерпеть, добываемую из зерна, называемого каве, которая, как они говорят, обладает способностью не дать человеку заснуть».

Англичанин Джон Сэндис, посетивший Турцию в 1610 году, отметил ту же привычку:

«Хотя у них и нет Таверн, зато есть Коффейни, чем-то с ними схожие. Там они проводят за беседой большую часть дня, прихлебывая напиток под названием Коффа (по имени ягоды, из которой его делают) из маленьких фарфоровых чашечек, такой горячий, какой только могут вытерпеть; черен он как деготь, да и на вкус недалеко от него ушел… полезен, говорят, для пищеварения и придает бодрости».

Еще удивительнее пристрастия турок к этому обжигающему черному напитку был их отказ от спиртного, употреблять которое мусульманам запрещала религия. Олуф Эйгилссон, захваченный пиратами исландский пастор, с удивлением писал, что на пути в Алжир пленников поили коньяком из бочек, тогда как сами корсары пили только воду. Сходными наблюдениями делились и другие путешественники и невольники. Хотя всем было хорошо известно, что турки не слишком-то строго соблюдали этот запрет, само его существование казалось европейцам странным, и тема воздержания от спиртного неизменно присутствовала в расхожем представлении о турках. Так, например, в написанной в 1700 году пьесе английского драматурга Уильяма Конгрива мы находим такую застольную песенку:

Пить христианам развлеченье, Магометанам — огорченье. Кофе с чаем персы-турки Пьют, язычники-придурки. Мы же, бритты, во хмелю Шлем проклятья басурманам, Пьем здоровье королю, Фигу — шахам и султанам. («Как на свете повелось», акт 4, сцена 1; пер. И. М. Бессмертной)

Среди всего многообразия западной литературы о Турции некоторые основополагающие темы, как уже говорилось, постоянно повторяются и выходят на первый план. Одна из них — страх, глубокий и неотступный страх перед захватчиком-турком, угрозой христианскому миру. Шекспировский Отелло, говоря об «а malignant and a turbann’d Turk»[58], выражал общее представление о злобном иноземном захватчике. Некоторые европейцы ощущали себя прежде всего христианами, которым угрожает новое наступление старого исламского врага. Иные, с более классическим складом ума, видели себя наследниками древней Эллады, отстаивающей цивилизацию против варварских азиатских наследников великих персидских царей. Кое-кто, опять-таки в классическом запале, рисовал турок потомками троянцев-тевкров, явившимися мстить старому врагу — грекам.

Глубоко религиозным людям турки могли казаться воплощением зла. «Если англичанин, — пишет Джон Мильтон в своих «Полномочиях королей и судей», — забывая все человеческие, гражданские и божеские законы, покушается на жизнь и свободу, он не лучше турка, сарацина, язычника». Но с подобной характеристикой соглашались далеко не все, особенно среди тех, кто, путешествуя, получил возможность непосредственно пообщаться с таинственными соседями. Более того, находились люди, открыто выступавшие против создания образа врага. Так, французский путешественник Жан Тевено, отправившийся в 1652 году в Турцию, замечал:

«Много в христианском мире таких, что считают, будто турки суть дьяволы, варвары, народ, погрязший в безверии, но те, что водили с ними знакомство и беседовали с ними, придерживаются совсем иного мнения, ибо нет сомнений, что турки — достойные люди, которые твердо следуют заповеди, данной нам природой: не делать другим того, чего не сделали бы себе».

Далее Тевено делился наблюдением, что вышеупомянутые добродетели свойственны исключительно природным туркам, но никак не обратившимся в ислам христианам, «которых в Турции великое множество и которые заведомо способны на всевозможные злодейства и пороки». Это наблюдение подтверждали и другие путешественники. В противоположность расхожему мнению, «природные турки люди почтенные и уважают почтенных людей, будь то турки, христиане или евреи. Они ни мало не считают позволительным обмануть или ограбить, и к христианину это относится так же, как к турку… они весьма набожны и весьма благодетельны».

Шотландский философ Дэвид Юм, говоря в своих «Опытах» о «честности, серьезности и отваге турок», вторил старой традиции, укоренившейся среди писавших о Турции европейцев, многие из которых противопоставляли эти качества якобы имеющим место недостаткам других народов региона. Одобрение многих побывавших в Турции иностранцев вызвало отправление там правосудия. В традиционной исламской системе не было адвокатов, которые бы за плату приводили доводы в пользу той или иной стороны. Тяжущиеся сами отстаивали свои интересы, а суд кадия был скор и не требовал больших затрат. На европейских путешественников, особенно тех, что на своей шкуре ощутили все прелести дорогостоящей и долгой процедуры судебного разбирательства в большинстве европейских стран, это не могло не произвести впечатления, и турецкий кадий часто приводился в пример как образец служителя правосудия. Еще одно наблюдение, сделанное в XVII веке французским путешественником, гласило, что турки «не задиристы, не дерутся на дуэлях и не носят шпаг в городе. Даже солдаты ходят только с кинжалами».

Иногда — хотя далеко не единодушно — туркам воздавали хвалу и за такую добродетель, как веротерпимость, которой до XVTII столетия большинство европейцев не ждало и уж тем более ее не приветствовало. Турок упрекали не за то, что они силой навязывали свое учение, — как еще, спрашивается, навязывать учения? — а за то, что оно было ложным, то есть не христианским. Между тем на деле турки не навязывали своего учения силой, но разрешали подданным, если те признавали верховенство мусульман и платили налоги, исповедовать иные религии. В итоге к XVII веку турецкая столица была, по всей видимости, единственным городом в Европе, где христиане всех толков и течений могли жить в относительной безопасности, отстаивая всякого рода расколы и ереси. В христианском мире такое было невозможно.

Некоторым европейским авторам достало благородства признать это обстоятельство. Так, англичанин Томас Фуллер в своей «Истории крестовых походов», изданной в 1639 году, писал: «Надо отдать магометанам должное, на сей счет они славный народ, и христиане среди них могут держаться своей веры, если только держат язык за зубами и не выступают против учения Магомета».

Наряду с честностью, трезвостью и веротерпимостью как отличительное достоинство турок отмечалось и гостеприимство.

Среди приписывавшихся туркам недостатков и пороков преобладали две темы: произвол власти и неуемное сластолюбие. Темы эти были настолько распространены и подавались, что в литературе, что в искусстве, в таких крайних формах, что искать объяснения приходится в европейской, а не турецкой душе. В конце концов, не единожды мы, западные люди, проецировали наши потаенные надежды и страхи на другие народы и дальние страны.

Западные авторы практически единодушно описывали османского султана — Gran Signor а[59] — как деспотичного и своенравного самодержца, не ограничиваемого ни законами, ни сложившимися общественными группами, распоряжающегося жизнью и смертью подданных. Не кто иной, как такой знаток политической власти, как Никколо Макиавелли, сравнивая абсолютную и ограниченную монархию, приводил султана как образец первой:

«В наше время примеры двух разных способов управления являют турецкий султан и французский король. Вся турецкая монархия подчиняется одному господину, все остальные — его рабы, все царство поделено на санджаки, куда султан назначает управляющих и заменяет их, когда и как он того пожелает. Французский же король исстари окружен множеством господ, которые пользуются властью над своими подданными и их любовью; у них есть свои привилегии, на которые королю посягать небезопасно».

(«Государь», гл. IV; пер. М. А. Юсима)

В том же духе шекспировский Генрих V, вступая на престол, ободрял придворных, не ожидавших для себя при новом короле ничего хорошего:

«Наш двор — английский, А не турецкий двор. Не Амурат Вступает на престол за Амуратом, Идет за Генри новый Генри» (Генрих IV, часть II, акт 5, сцена 2; пер. Б. Пастернака)

Хотя султан, разумеется, был самодержцем и обладал властью, которая не снилась большинству европейских монархов, он отнюдь не являлся деспотом. Более того, он подчинялся законам ислама так же, как самый ничтожный из его рабов. С течением же времени внутри империи образовалось множество групп и общественных кругов, самым действенным образом ограничивавших султанскую власть. Европейцы, имевшие возможность как следует понаблюдать за турецким государственным строем на поздних ступенях его развития, были прекрасно осведомлены об этом. Так, в 1786 году, когда французский посол Шуазель-Гуффье пытался убедить османское правительство провести военные реформы, он оправдывал свою относительную неудачу следующим образом: «Здесь дела обстоят не так, как во Франции, где король — единоличный властелин; здесь приходится убеждать улемов, законоведов, тех, кто занимает высокие посты, и тех, кто их уже не занимает».

Но несмотря на все изменения, о которых в Европе узнавали все больше и больше, старый образ абсолютной власти и самодурства оставался в силе. Даже в конце XIX века Сэм Уэллер в «Записках Пиквикского клуба» замечал: «Дело сделано, и его не исправишь, и это единственное утешение, как говорят в Турции, когда отрубят голову не тому, кому надо».

Еще более укоренился образ сластолюбивого распутного турка, чья предполагаемая искушенность в искусстве любви и соответствующие забавы описывались в книгах и произведениях изобразительного искусства, часть которых смело можно считать порнографическими. Безудержная чувственность — обвинение, исстари выдвигавшееся европейцами против своих восточных соседей. Уже в древности некоторые греческие и латинские авторы вменяли ее в вину сарацинам. Тема эта время от времени всплывала в Византии и в литературе времен крестовых походов, и еще более распространилась, когда благодаря турецкой терпимости европейцы зачастили в исламские земли. Надо сказать, что тут христианские путешественники по Востоку и немногие мусульмане, рискнувшие отправиться в Европу, удивительным образом сошлись во мнениях. Почти все мусульмане были ошеломлены необычайной вольностью западных женщин; точно так же западных путешественников снедало жгучее любопытство к женским покоям мусульманского дома, тем паче султанского дворца. Мусульман, посещавших христианский мир, одновременно отталкивал и притягивал развязный и аморальный прекрасный пол, тогда как побывавшие на Востоке европейцы с плохо скрываемой завистью повествовали о тамошних чувственных и сладострастных мужчинах и о возможностях, которые предоставляли им мусульманские обычаи. Если сшибка между Востоком и Западом была на деле встречей распутных женщин и похотливых мужчин, удивительно, что они не сумели поладить. На самом деле эти образы, как и большинство такого рода представлений друг о друге, были явно трафаретными.

Больше всего возбуждали (в разных соотношениях) удивление, неодобрение и зависть западных визитеров такие институты, как многоженство и содержание наложниц, а также способы, при помощи которых рекрутировался и пополнялся штат гарема. Европейские путешественники любовно обсасывали все детали — по большей части вымышленные, — касающиеся обитателей сераля, одалисок, евнухов, карликов, глухонемых рабов и прочих экзотических персонажей. Примечательно, что в большинстве европейских языков слово сарай, которое в турецком и персидском значит просто «дворец», стало обозначать только часть дворца, отведенную женщинам (сераль) — видимо, потому, что только эта часть европейцев и интересовала. Более точен термин «гарем», от арабского харам — «запретный» (в смысле запретной зоны, закрытой для посещения). Хотя по закону мусульманин мог иметь четырех жен и столько рабынь-наложниц, сколько был в состоянии содержать, на деле такие излишества могла себе позволить только верхушка правящего класса. Обширный гарем со времен царя Соломона во всей славе своей[60] и до не столь давнего времени являлся для ближневосточного монарха важным символом его положения, не говоря уже о прочих преимуществах.

Неудивительно, что образ турка как ненасытного сластолюбца — самый известный и распространенный из всех стереотипов. Когда Эдгар в «Короле Лире», живописуя свои грехи, хочет поведать о сладострастии, он заявляет, что «по части женского пола был хуже турецкого султана»[61]. В XIX веке европейские путешественники, писатели и художники купались в чувственности во многом мифического Востока, услаждали викторианские гостиные рассказами о гареме и его таинственных обитательницах и писали по этим рассказам картины.

Одной из немногих европейских женщин, посетивших Турцию и написавших об этом, стала англичанка, леди Мэри Уортли Монтегю, урожденная Пьерпойнт, которая в 1717 году побывала в Стамбуле, где ее муж был послом. Как женщина, она имела доступ в гарем и могла наблюдать и описывать тайны, дразнившие стольких мужчин; как супруга посла, она пользовалась всеми преимуществами его положения, не будучи, как он, стесненной политическими условностями. Вдобавок она была образованна, умна и проницательна, что можно сказать далеко не о каждом путешественнике.

Посещение леди Монтегю Стамбула представляет тем больший интерес, что произошло оно в то время, когда старый миф о турке как о деспотичном и сластолюбивом неверном варваре начал уступать место новому, в ту пору еще пребывавшему в зачаточном виде, — мифу о неевропейце как о воплощении таинственности, романтики и, в конечном счете, оскорбленной невинности. К XVIII веку Европа смотрела на Турцию уже несколько другими глазами. Религиозная убежденность, так долго побуждавшая христиан-европейцев смотреть на ислам сверху вниз, начала уступать место самокопанию и, со временем, неверию в собственные силы. Намек на самоуничижение общества потребления перед лицом иного, более умиротворенного, образа жизни, явно виден в одном из писем леди Монтегю:

«Итак, Вы видите, сэр, эти люди не столь неотесанны, как мы себе представляем. Да, их великолепие отвечает иному вкусу, чем наш, и, возможно, лучшему. Я почти убеждена, что их представление о Жизни правильно, ибо они тратят ее на Музыку, Сады, Вино и изысканную пищу, тогда как мы ломаем головы над разными Политическими Замыслами или изучаем какую-нибудь Науку, которой так никогда и не можем постичь, а если и постигаем, не можем убедить других придавать ей такое же значение, какое придаем сами… Можете посмеяться надо мной за это чувственное высказывание, но я предпочла бы быть богатым Эффенди со всем его невежеством, чем сэром Исааком Ньютоном со всем его знанием».