Ислам и Запад

У суннитов, как и у шиитов, были свои радикальные, активистские движения, но им для перехода к действиям требовались куда более веские причины, чем их шиитским собратьям. Суннитам требуется претерпеть гораздо больше зла, чем шиитам, чтобы счесть, что долг повиновения потерял силу и творящий зло правитель может быть законным порядком свергнут.

Мусульмане-сунниты никогда не отказывались от положения, по которому подданный не обязан, более того, не вправе повиноваться незаконным приказам правителя, и время от времени яростно его отстаивали. В наше время этот принцип лежит в основе учений и действий радикальных фундаменталистских суннитских групп. Но правоведы никогда не обсуждали и тем более не предписывали никакой процедуры для проверки законности действий правителя, и решение обычно принимал третейский суд силы. Так или иначе, когда правитель бывал изгнан и на его место приходил другой, ему по изложенным выше соображениям следовало подчиняться так же, как его свергнутому предшественнику. Таким образом, принимать существующие факты как они есть — религиозный долг, поскольку отрицать их означало бы признать, что вся исламская община, так сказать, живет во грехе, а такая точка зрения для суннитов недопустима.

Для шиитов дело обстоит иначе. По их мнению, все исламские правительства с момента убийства Али ибн Талиба незаконны или в лучшем случае временны. В существующем порядке нет легитимности. Иногда его неохотно принимают, стараясь уйти в себя и не принимать участия в начинаниях государства, в остальное же время шииты берутся за выполнение грандиозных планов и действий, цель которых состоит в том, чтобы вернуть историю на правильный путь.

Пока что они неизменно терпели поражения: иногда их подавляли те, кто был у власти, иногда все кончалось еще более трагично, поскольку они сами, получив власть, менялись и разлагались. Но хуже всего если они, изменившись и разложившись, остаются у власти.

Глава 10

Родина и свобода

В XII книге «Илиады» троянский герой Гектор, отметая страхи Полидама перед несчастливыми предзнаменованиями, сулящими роковой исход грядущей битвы, твердо заявляет: «Знаменье лучшее всех — за отечество храбро сражаться!»[135] Насчет этого знамения Гектор заблуждался, поскольку сам был убит, а Троя обречена, но ничто не могло заставить его нарушить воинский долг. Столетия спустя римский поэт Гораций в своих «Одах» идет еще дальше, утверждая, что «И честь и радость — пасть за отечество!»[136] Греческое πολις и латинское patria, переданные в приведенных выше цитатах как «отечество», явно родственны друг другу, происходят от слов со значением «отец» и выражают понятие отцовского и родового очага. В древних цивилизациях Греции и Рима таковым обычно был город — обычная единица политической идентификации, привязанности и власти. Грек или римлянин был не просто горожанином; он был гражданином (по-гречески πολιτης, по-латыни civis) с правом участия в формировании правительства своего города и ведении его политики, обязанным в то же время сражаться и, в случае необходимости, погибнуть за него.

В Римской империи единица самоотождествления стала обширнее и могла простираться от города до целой провинции и даже до того, что мы сегодня назвали бы страной. Уровень гражданской ответственности и политического соучастия резко снизился, но долг сражаться за свою patria, пусть и переосмысленный, остался[137].

Остался он неизменным и в европейском средневековье, и в новом времени, где, несмотря на самоотождествление по церквам и вассальные присяги королям и сеньорам, чувство страны как высшей привязанности становилось все сильнее. Византийский Αυτοηρáτωρ[138] и Kaiser[139] Священной Римской империи соперничали друг с другом за право называться главой христианского мира, но в большинстве христианских стран правили короли, которые определяли свою власть по отношению к территории, — короли Англии, Шотландии, Дании, Швеции, Польши, Венгрии, Чехии, а позже, из-за перерыва на владычество арабов, Португалии и Испании. То же развитие можно видеть в работах историков средневековой Европы, которые довольно быстро перешли от истории королей, племен и народов к истории стран и королевств. К XVI веку Жоашен дю Белле славил «France, mere des arts, des armes et des lois»[140], а Шекспир неоднократно объяснялся в любви своей родине:

«…Англия, священная земля, Взрастившая великих венценосцев»[141].

Греческое πατρωτης и позднелатинское patriota, употреблявшиеся для обозначения соотечественника или земляка, в позднейших европейских вариантах обрели новый смысл: тот, кто предан делу собственной страны. Чувства и веру патриота выражает новое понятие — патриотизм.

Арабское слово ватан, употребительное с легкими нюансами в произношении в персидском, турецком и других исламских языках, черпавших свой концептуальный словарь из арабского, претерпело несколько иную трансформацию. Арабский глагол ватапа означает «проживать или пребывать где-либо», а также «выбрать место проживания» или «обосноваться». У существительного ватап нет никаких отеческих или родовых коннотаций Jiaxpig или patria, оно обозначает просто место жительства, которое может быть неисконным или временным. Обычно ватап — это город, но может быть и деревней или, в расширительном смысле, провинцией, где расположен родной город или деревня. Форма множественного числа автап обычно употребляется для обозначения провинций. Ал-Джурджани, автор XIV века, различает собственно ватап, «родину человека, то место, где он живет», и ватап пребывания, где человек проводит не менее двух недель, но не заводит постоянного жилья[142]. Это очень далеко от древних и современных коннотаций Jiaxpig, patria и их эквивалентов в европейских языках.

Несмотря на отсутствие политического содержания, слово ватап — в значении просто дома или родины — способно вызвать множество сентиментальных ассоциаций, и классическая арабская и другие исламские литературы полны прозаических и стихотворных упоминаний о преданной любви к малой и большой Родине[143]. Даже бедуины-кочевники чувствовали что-то вроде связи, эмоциональной сопричастности окружающим пастбищам, по которым они скитались в разные времена года. Одна из основных тем древнеарабской поэзии — ностальгическое чувство, возникающее у поэта при виде заброшенной стоянки, где он со своим племенем когда-то разбивал лагерь. Великий очеркист IX века Джахиз даже посвятил целую зарисовку любви к ватап[144], а поздний, и потому явно подложный, хадис даже приписывает Пророку изречение «Любовь к родине есть часть веры». Сирийский географ XIII века Ибн Шаддад начинает свой географический труд с родного города Алеппо и в оправдание приводит поэтические строки и предания, превозносящие любовь к ватан[145]. Среднеазиатский тюркский поэт XV века, Алишер Навои, говорит даже о сражении за родину, но, что знаменательно, связывает это с понятием семьи:

«Пока есть в нем жизнь, за семью и ватап Человек будет сражаться изо всех сил»[146].

Еще один среднеазиатский текст того же времени повествует, как благочестивого суфийского шейха спросили: «Как может любовь к ватап быть частью веры, если неверные тоже любят свой ватан? Так что же означает сей хадис?». На это шейх ответил, что когда некто переходит из мира созерцания в мир тьмы, он любит предыдущий мир, и эта любовь есть часть веры[147].

Итак, ватан был средоточием чувства, привязанности, ностальгии, но не верности и лишь до определенной степени самоотождествления. Великий арабский историк Ибн Халдун сообщает, что как-то халиф Омар сказал арабам: «Учите свои родословные и не будьте подобны набатеям из Двуречья, которые на вопрос о происхождении отвечают: «Я из такой-то деревни»»[148]. Можно спорить о подлинности высказывания и его атрибуции, но не приходится сомневаться в подлинности чувства, встречающегося вновь и вновь на протяжении многих веков. Оно засвидетельствовано в титулатуре мусульманских монархов, которые в надписях, документах и на монетах обычно определяли свой суверенитет в религиозных, реже в этнических и никогда в территориальных понятиях. Европейский монарх мог назвать себя королем Англии, Франции или Испании, но в землях ислама территориальные титулы употребляли, чтобы принизить противника, а не для того, чтобы возвеличить себя. При столкновениях между великими мусульманскими державами в XVI–XVII веках султан Турции и шах Персии в письмах именовали так только адресата, но никогда самих себя[149]. Каждый из них стремился низвести соперника до уровня местного царька, самого же себя именовал Верховным Господином мусульман. То же понимание самоотождествления и власти можно видеть в трудах традиционных арабских историков, писавших историю ислама, халифов, султанов и династий, иногда — историю тех или иных областей, но не историю стран или народов.

Слово ватан начинает употребляться как политический термин, равнозначный французскому patrie, английскому country или немецкому Vaterland, в конце XVIII века под явным влиянием европейцев и по их примеру[150]. Впервые, насколько я мог проследить, слово ватан употребляется в новом смысле в одном турецком документе: отчете Морали Эссеи-да Али Эфенди, османского посла в Париже при Директории.

Описывая госпитали и дома призрения, предоставляемые французскими властями вышедшим в отставку по выслуге или ранению солдатам, он говорит о последних как о сражавшихся «за республику и ради отечества» [Cümhur ugurunda ve vatan gayretinde][151]. Оба слова, cümhum vatan— старые, уходящие корнями в классический арабский. Ciimhur обрело политические коннотации раньше, благодаря знакомству османов с Венецией и другими европейскими республиками[152], открытием же патриотизма турки были обязаны Французской революции. Приведенная фраза почти наверняка была дословно переведена драгоманом Али Эфенди с французского, и любопытно, насколько до него доходил ее смысл. Ниже в том же отчете он часто говорит о Французской Республике и иногда о французском государстве (devlet) и нации (millet), понятиях, видимо, более знакомых, чем vatan.

Тем не менее новое значение слова постепенно становилось все более привычным. Первые его упоминания в XIX веке относятся в основном к переводным текстам или описанию европейских событий, но к 30-м годам слово прочно входит в официальный лексикон Османской империи. В составленном Департаментом общественных работ в 1838 году отчете[153], где речь идет о потребности в лучшем и более широком образовании, говорится, что «без науки народ не может понять значение любви к государству и ватап». В последующие годы ватап появляется даже в официальном османском документе, притом не каком-нибудь, а в указе о великой реформе 1839 года, известном под названием «Указ дворца роз»[154], Gülhane. В нем султан, говоря о военных вопросах, замечает, что «поставлять солдат для защиты отечества [vatan] есть неотъемлемый долг всего народа»[155]. В 1840 году турецкий дипломат по имени Мустафа Сами перечисляет такие достоинства жителей Парижа, как скромность, самообладание, любовь к родине (vatan) и нации (millet) и охрана закона[156]. К середине века связь родины (vatan) с государством (devlet) и нацией (millet) как чего-то, что не только нужно любить, но и за что следует в случае необходимости сражаться, стала общим местом. Выразительный пример такой ассоциации понятий можно видеть в письме турецкого поэта и журналиста Шинаси, написанном матери из Парижа в 1851 году: «Я хочу посвятить [или «принести в жертву»] себя делу религии, государства, отечества (vatan) и нации (millet)»[157].

События Крымской войны (1854–1856) во многом способствовали формированию нового патриотического понимания самоотождествления, преданности и долга. С начала XVI века почти все многочисленные войны Османской империи, за исключением нескольких с шиитскими соперниками из Персии, велись против христианских держав, и османы привыкли рассматривать любую из них как джихад. В их понимании, и даже в их военном языке, делом, за которое они боролись, был ислам, врагом неверные, их воины были гази, а павшие мучениками. Во время первых войн на Балканах османы иногда прибегали к помощи местных христианских вспомогательных отрядов и наемников. Позже, особенно в период наполеоновских войн, они были втянуты в более глобальные европейские конфликты, в которых европейские державы выступали и на их стороне, и против них, но на османские представления это особого влияния не оказало, и еще в начале XIX века европейские державы, выступившие вместе с турками против их христианских врагов, считались не союзниками, а довольно слабо взаимодействующими совоюющими сторонами. Крымская война явилась новым беспрецедентным переживанием. Впервые Османская империя билась против старого врага, России, в союзе с двумя крупнейшими западноевропейскими державами — на этот раз уже не отдаленными и едва видимыми партнерами, но товарищами по оружию, чьи армии находились на османской земле, а флоты в османских водах, сражаясь бок о бок с турками. Вынужденно быстрое развитие в результате участия в масштабной войне принесло Турции множество перемен, в том числе телеграф, ежедневную газету и широкий спектр новых идей. Патриотизм британцев и французов, как и отсутствие у них каких бы то ни было терзаний из-за того, что они сражаются вместе с союзниками-мусульманами против христиан, не могли остаться незамеченными в Турции. Слово ватан начинает часто появляться в турецких газетах, а поэт Халис Эфенди публикует возможно первую патриотическую поэму[158]. Вскоре появились и другие, и некоторые из них зазвучали по-иному.

Восприятие новой патриотической идеологии было далеко не единодушным. Не кто-нибудь, а великий законовед и историк Джевдет-паша яростно ей воспротивился. Во время великого визирата Фуада-паши была создана специальная комиссия для рассмотрения вопроса о допуске немусульманских подданных империи в вооруженные силы, куда им прежде, за немногими исключениями, путь был заказан. Джевдет-паша, к которому обратились за советом, в самых резких выражениях высказался против. Он заявил, что среди немусульман есть множество различных толков: «православные, католики, армяне, яковиты, протестанты <…> мелкиты, марониты, сирийцы, халдеи и многие другие…». Всем им понадобятся разные священнослужители, евреям — их раввины, мусульмане будут поститься в рамадан, а остальные — соблюдать свои посты. Столь смешанная воинская часть будет неуправляема. Во время невзгод и тягот командиры употребляют все свое красноречие, чтобы призвать людей к стойкости и самопожертвованию. Для мусульман наиболее действен призыв к священной войне или мученичеству за дело истинной веры, ибо эти слова привычны им с детства и внушены в школе. Именно религиозными чувствами объясняется большая по сравнению с адептами иных религий решимость и стойкость солдат-му-сульман в бою.

«Но как командиру смешанного батальона при необходимости разжечь пыл бойцов? Да, в Европе на смену религиозному рвению пришло чувство родины, но оно зародилось только после упадка феодальной эпохи. Их дети с малых лет слышат слово ватан, так что годы спустя патриотические призывы действуют на солдат. Но все, что придет на ум нашему солдату при слове ватан, — это площадь в его родной деревне. Даже если бы мы сейчас восприняли слово ватан и оно постепенно утвердилось бы в умах людей и обрело ту же силу, что и в Европе, то и тогда оно не могло бы сравниться с религиозным пылом и занять его место. Да и то это произошло бы не скоро, а тем временем наши армии утратили бы боевой дух. Станет ли в жестокой переделке рядовой Хасан подчиняться капитану Христо, посылающему его на смерть? Англичане в Индии могут себе позволить не присваивать солдатам-нехри-стианам чинов выше сержанта, и никто не вмешивается и не порицает такой порядок, но если мы примем христиан на военную службу, их придется производить в офицерские чины, на которые они по закону имеют такое же право, как и мусульмане. Если этого не произойдет, так называемые дружественные державы начнут давать нам дружеские советы с целью защиты прав христиан, и наша военная организация, до сих пор избавленная от иностранного вмешательства, будет открыта иностранному давлению».

И это еще не все:

«Во время военных действий солдаты-мусульмане проявляют необычайную способность терпеть лишения. Едва почуяв запах пороха, они не требуют для себя ничего, кроме боеприпасов и сухарей. Христианам такие тяготы не под силу. Им придется платить жалованье в начале каждого месяца и ежедневно обеспечивать их едой и питьем. Если мы этого не сделаем, мы опять-таки станем мишенью иностранного вмешательства»[159].

Зловещие предчувствия Джевдета-паши никак нельзя было назвать беспочвенными. Еще более серьезные проблемы возникли, когда вначале христиане, а потом и некоторые мусульманские подданные империи стали считать отечеством (ватап) не государство османов, а свою этническую родину.

Для турок-османов отечеством (ватап) была Османская империя, включавшая большую часть исконных исламских территорий на Ближнем Востоке. Среди ее прежних правителей они числили не только турецких султанов, но и арабских халифов; они гордились арабскими поэтами и персидскими философами, умершими задолго до основания османского государства. Османский султанат был воплощением исламского суверенитета, последним законным преемником великих исламских государств прошлого. Патриотический долг перед родиной (ватап) предъявлял к оплате турецкий султан.

Но в воздухе носились и иные идеи, и некоторые из них впервые возникли в арабоязычных провинциях империи. Одним из первых авторов, выразивших патриотические идеи на арабском, стал египетский шейх Рифа'а Рафи' ат-Тахтави. С 1826 по 1831 год он жил в Париже, будучи религиозным наставником миссии египетских студентов, и из его произведений ясно, насколько глубоко впечатлило его увиденное там. В 1855 году он издал египетскую патриотическую оду «Касыда ватаниййа мисриййа» в честь нового правителя Египта Саида-паши. Оный паша, исполняя долг вассала по отношению к султану, послал контингент египетских войск для участия в Крымской войне на стороне турок, и шейх Рифа'а написал в их честь сборник «Египетских патриотических стихов». В дальнейшем он создал еще ряд патриотических поэм: в часть восшествия на престол Исмаила-паши в 1863 году и в честь возвращения батальона африканцев, посланного пашой в Мехико в составе экспедиционного корпуса Наполеона III[160].

Поэмы и различные прозаические произведения шейха Рифа’а, в которых он старался привить читателям патриотические чувства, пользовались поддержкой наследственных правителей Египта и были частью их кампании по превращению своей страны в отдельную общность с собственной правящей династией и значительной степенью автономии при максимально расплывчатом османском сюзеренитете. Патриотизм шейха Рифа'а — не османский, поскольку к османскому отечеству (ватан) он не проявляет особого интереса; он и не мусульманский, поскольку гордится славой языческого и христианского Египта до прихода туда мусульман; он и не арабский, поскольку ему нет дела до прочих арабоязычных стран. Идея великой арабской политической родины возникнет позже. Шейх Рифа'а много писал о древнем Египте, что явилось нововведением в арабской историографии. До него все истории Египта начинались с арабского завоевания, он же впервые завершил повествование этим событием. Идея страны и народа, сохраняющих свою самобытность несмотря на неоднократную смену языка, религии и цивилизации, была новой и неведомой для арабского мира. Должно было пройти время, чтобы у египетского патриотизма шейха Рифа'а нашлись подражатели в других мусульманских странах.

Как мы убедились, патриотизм шейха Рифа'а поощряли и даже финансировали правители Египта, оценившие помощь, которую он мог оказать в осуществлении их династическо-сепаратистских планов. В соседних сирийских землях, где османское правление ощущалось сильнее, первые патриоты восприняли иную, более радикальную, составную часть европейского патриотизма — идею свободы. Великий ученый и писатель, ливанский христианин Бутрус ал-Бустани в 1860 году недвусмысленно заявлял: «Сыны отчизны (ватан) вправе требовать, чтобы отчизна охраняла их драгоценнейшие права, а именно жизнь, честь и имущество, включая свободу гражданских, культурных и религиозных прав»[161]. Знаменательно, что, по ал-Бустани, патриот в ответ посвящает себя служению не правителю, а процветанию родины.

Подобные идеи стали обычными в трудах младоосманов, первой значительной оппозиционной группы Османской империи, особенно в издаваемых ими в изгнании газетах. Статья лидера и самого даровитого писателя этой группы, Намыка Кемаля, опубликованная в 1873 году, объясняет, что для них значит ватап:

«Ватап — это не воображаемые линии, проведенные на карте мечом завоевателя или пером писца. Это священная идея, возникшая из слияния множества высоких чувств, таких как нация, свобода, благоденствие, братство, собственность, суверенитет, уважение к предкам, семейная любовь, память о детстве…»[162]

За полтора столетия, прошедших со времен первых патриотических произведений Намыка Кемаля в Турции и шейха Рифа'а в Египте, идея родины, то есть национальной территории как основы самоотождествления и центра притяжения верноподданнических чувств, знавала разные времена. Ей всегда приходилось состязаться с двумя весьма мощными соперницами: старой, глубоко укоренившейся и ныне переживающей возрождение религиозной и общинной верностью исламу и другим европейским изобретением — идеей этнической нации, определяемой языком, культурой и реальным или воображаемым происхождением. Первая всегда сохраняла, а вторая быстро обрела большую власть над чувствами и привязанностями жители Ближнего Востока, многим из которых было трудно принять идею о родстве и самоотождествлении с языческими предками и неверными соседями. Во многих странах национализм, более соответствовавший этнической пестроте Ближнего Востока, оказался понятнее и притягательнее, чем территориальный патриотизм, и даже там, где в публичном дискурсе используется патриотическая риторика, она часто скрывает глубинную приверженность общинным и этническим ценностям. В Египте наблюдается периодическая напряженность — иногда столкновение, иногда взаимодействие — между египетскостью, арабскостью и исламом.

В Турции патриотическая идея к настоящему времени практически вытеснила все прочие. Несмотря на никогда не прерывавшуюся приверженность исламу и даже на возвращение в международные исламские организации, невзирая на растущий интерес к делам своих тюркских собратьев в бывшем Советском Союзе, турки остаются прежде всего турецкими патриотами, определяющими себя и свой гражданский долг по отношению к стране, называемой Турцией, которую создала Турецкая Республика из руин многонациональной династической Османской империи. В Иране развитие идеи родины, старательно взращивавшейся покойным шахом, замедлилось с установлением исламской республики, которая отрицает шахское представление о самоотождествлении иранцев как с исламским, так и с доисламским Ираном. Но даже в Иране отвержение патриотических понятий не столь всеобъемлюще, как это может показаться. Когда после падения монархии султан Омана потребовал вернуть три захваченных шахом маленьких арабских острова, республика отказалась это сделать. Еще любопытнее то, что по конституции исламской республики президент страны должен быть иранцем по месту рождения и по происхождению. В Америке, например, достаточно места рождения. Наконец, долгая война с Ираком стимулировала патриотические чувства и дала им выход.

В арабских странах ситуация сложнее. Из них только Египет, страна, резко очерченная как географически, так и исторически, может претендовать на непрерывное национальное самоотождествление с древнейших времен до наших дней и постоянно его демонстрировать. Остальные арабские страны представляют собой столь разные общности, как уважаемые монархии вроде Марокко, старые османские автономии вроде Кувейта и Ливана и искусственные колониальные образования вроде Ливии и Иордании. Но даже самые искусственные из них проявляют примечательную решимость сохраниться как отдельные образования, несмотря на все призывы, а от случая к случаю и действия панарабистов. В настоящее время становится все яснее, что панарабизм, по крайней мере временно, перестал быть реальной политической целью и сохраняется лишь как благородный идеал. Придание ему официального статуса в конституциях множества арабских государств наряду с другими столь же благородными идеями является свидетельством этой перемены. В арабском мире, как и в большинстве других регионов, гражданин прежде всего исполняет долг перед своей страной. Остается только определить, что с точки зрения этого долга важнее — повиновение правителям страны или служение ее народу.

Глава 11

Религиозное сосуществование и секуляризм

Термин «сосуществование» в том виде, в каком он употребляется в настоящее время, подразумевает готовность жить в мире — и возможно даже во взаимном уважении — с другими. Поэтому нелишним будет для начала бросить взгляд на понятие «инаковости», которому (благодаря, несомненно, бросающимся в глаза неудачным опытам сосуществования — религиозного, национального, социального, идеологического) в XX веке уделяется в последнее время много внимания.

Два наиболее ясно выражавших свои мысли народа восточносредиземноморской древности, которым только и удалось сохранить свои голоса и воспоминания, завещали нам два ставших классическими определения другого — варварский и языческий. «Варварский» означал негреческий, «языческий» — неиудейский. Оба термина в классическом употреблении содержат по меньшей мере долю враждебности, при которой понятие другого легко переходит в несколько иное, но тесно с ним связанное понятие врага. Тем не менее оба понятия, и варварский, и языческий, представляют собой значительный шаг вперед по сравнению с тем, что было прежде.

Стремление определить и отвергнуть другого восходит к нашим отдаленным предкам и даже к их животным предшественникам. Неслыханная новизна и еврейского, и греческого определений состоит в том, что воздвигаемые ими барьеры проницаемы и тем отличаются от более примитивных и универсальных определений самоотождествления и инаковости, основанных на происхождении и крови. Такие барьеры можно преодолеть или даже устранить, приняв в одном случае язык и культуру, в другом — религиозные верования и законы. Это нелегко, но возможно, и уже в классической древности мы сталкиваемся с феноменом эллинизированных варваров и иудаизированных язычников, более того, эллинизированных евреев и, хотя и редко, иудаизированных эллинов. Римляне пошли еще дальше по пути инкорпорации, постепенно распространив римское гражданство на все провинции империи. Принадлежность к этому статусу политически и юридически выражалась в лояльности римской власти и подчинении римским законам, что символизировалось щепоткой благовоний, воскуряемой римским богам.

Иудейское определение самоотождествления и инаковости через религиозные верования и их отправление было воспринято сменившими иудаизм религиями — христианством и исламом, — которые на протяжении 14 веков делили между собой — или скорее оспаривали друг у друга — Средиземноморье. Огромное общее наследие трех этих религий восходит к древнему Востоку, греко-римской древности, иудейскому откровению и пророчеству, но их взаимное постижение и отношение друг к другу решительным образом различаются.

Еврейское восприятие иноверца отлично от восприятия христиан и мусульман. Иудаизм, утверждающий, что истины его веры универсальны, но не исключительны, в этом отношении ближе к религиям Восточной и Южной Азии. Иудаизм — для евреев и тех, кто пожелает к ним присоединиться, но, согласно известному талмудическому изречению, праведникам всех народов и вер есть место в раю. Раввины повествуют, что до Десяти заповедей, данных Моисею, было семь заповедей, явленных во времена Ноя и предназначенных всему человечеству. Только две из них, запреты идолопоклонничества и богохульства, являются богословскими; все остальные, включая запрещение убийства, разбоя, жестокости и т. п., суть основополагающие правила общественного сосуществования людей. Поскольку иудаизм не предъявляет исключительных прав на истину, спасение, согласно его учению, доступно и неиудеям, если те исповедуют единобожие и нравственное поведение. Средневековые еврейские богословы и правоведы много внимания уделяли вопросу о том, подходят ли христиане и мусульмане под это определение, и пришли к единодушному выводу, что ислам — религия монотеистическая. Проблемы у иудейских и мусульманских книжников возникали с христианским учением о Троице, которое они зачастую понимали превратно.

Традиционные христианство и ислам отличались от иудаизма и сходились друг с другом в том, что притязали на обладание не только вселенской, но и исключительной истиной. Обе религии провозглашали себя единственными хранителями окончательного божественного откровения, явленного человечеству, и не признавали спасения вне своего вероисповедания. На протяжении четырнадцативекового противостояния ислама и христианства самые глубокие конфликты, самые неразрешимые противоречия возникали не из отличий, но из сходств. Некоторые религии не допускают обращения в свою веру, а большинство, хотя и не отвергает неофитов, не ищет их и не считает своей миссией побуждать других людей в других частях света менять веру. Христиане и мусульмане одинаково верили в то, что обладают единственной универсальной истиной и полагали своим священным долгом нести ее всему человечеству. Когда христиане и мусульмане обзывали друг друга проклятыми неверными, каждый понимал, что другой имеет в виду, поскольку они имели в виду одно и то же, тогда как индуисту или конфуцианцу и прилагательное, и существительное мало что сказали бы. В последнее время многие — хотя далеко не все — христианские церкви и богословы отказались от притязаний на исключительную истину, заклейменных отныне термином «триумфализм». Со стороны полномочных представителей ислама аналогичных шагов пока не последовало.

Христианство и ислам были не просто крупными религиями: каждая из них, выражаясь современным языком, была значительным политическим блоком со вселенскими устремлениями и амбициями, основные политические центры которых на протяжении большей части их совместной истории располагались на Средиземноморье и недалеко от него. Другие великие мировые цивилизации, Индия и Китай, несмотря на древность и изощренность, оставались прежде всего локальными, региональными, почти этническими. Ни индуизм, ни конфуцианство никогда не предпринимали попыток стать мировой религией или мировой державой. Буддизм, раньше христианства и ислама обнаруживший вселенские притязания, давно уже от них отказался. Отвергнутый у себя на родине, в Индии, он замкнулся в пределах Южной и Восточной Азии. Оставались только христианство и ислам: две религии одного типа соседствовали на протяжении 14 столетий, изредка сотрудничая, иногда противостоя друг другу, часто враждуя, причем каждая утверждала, что обладает окончательным божественным заветом.

Но как обладателю окончательного божественного завета человечеству относиться к претенденту-сопернику? Многое зависит от того, кто из них раньше пришел в мир. Согласно традиционным христианским воззрениям, поскольку христианство, так сказать, знаменовало собой окончание процесса откровения, все последующее с необходимостью являлось ложным и пагубным. С мусульманской точки зрения, поскольку христианство появилось раньше, оно, как и иудаизм, несовершенно, несколько скомпрометировано и заменено исламом, но само по себе не ложно и не пагубно. Когда мусульмане сталкивались с более поздними заповедями, как, например, постисламские верования бехаитов или ахмадийа, они реагировали на них с враждебностью, напоминающей ту, с которой христиане отнеслись к появлению ислама. Ситуация и впрямь была схожей, но, как оказалось, далеко не столь опасной для адептов традиционной религии с их точки зрения.

Христианство и ислам, для которых иудаизм одинаково является предшественником, решительным образом расходятся в отношении к иудеям. Это касается степени, формы и манеры терпимости. Обе религии претендуют на вселенскую миссию, откуда и нескончаемое столкновение между ними. Согласно их собственным взглядам, иудаизм, как предшественник, имел право на определенную, хотя и ограниченную, меру толерантности. Но в реальном отношении к иудеям наблюдались различия, проистекавшие из христианских и мусульманских основополагающих мифов — употребляя это выражение, я не имею в виду ничего уничижительного — и усугубленные последующим историческим опытом. Основатели обеих религий вступили в противоборство с иудеями, но один проиграл, а другой победил, что наложило глубокий отпечаток на восприятие иудеев в Священной истории и памяти, бережно хранимой в писаниях и других текстах, составлявших ядро самосознания двух религиозных общностей. Это Мухаммад выиграл битву с иудеями и уничтожил их, а не наоборот, поэтому его преемники могли себе позволить занять, скажем так, более снисходительную позицию по отношению к последующим поколениям иудеев.

Христианство и ислам различаются и своими притязаниями. Христианский завет претендует на то, что он является исполнением данных иудеям обещаний и иудейских пророчеств. Христиане сохранили и переосмыслили иудейскую Библию, которую назвали Ветхим Заветом, и добавили к ней Новый Завет. Согласно только недавно, да и то не полностью оставленному христианскими церквами взгляду, соглашение Бога с иудеями было унаследовано христианами, а Израиль был, так сказать, заменен «истинным Израилем», Verus Israel, каковым является Церковь. Тем самым сохранение иудеями своей религии и в еще большей степени их отказ принять христианство воспринимались как попытка оспорить истинность христианского завета. Мухаммад и его преемники ни на что подобное не претендовали, так что обращение иудеев в свою веру их либо совсем не интересовало, либо интересовало очень мало. Мусульмане отбросили оба завета, которые, по их мнению, были заменены, а не дополнены Кораном. Это различие явственно видно в полемической литературе двух религий. В Средневековье и даже в Новое время христианские богословы написали множество трудов, призванных убедить иудеев в истинности христианского завета. Исламские богословы такой потребности не испытывали. Мусульмане редко полемизировали с иудаизмом, а среди полемистов большинство составляли принявшие ислам иудеи, стремившиеся оправдать свой поступок.

Доктринальные различия подкреплялись и дополнялись важными практическими отличиями в положении двух религий. В христианском мире, что до начала современной эпохи означало по преимуществу «в Европе», иудеи были единственным религиозным меньшинством в обществе, которое в остальном было религиозно и в значительной степени социально однородным. Их присутствие, и в особенности их инаковость, всегда были приметны, и в тяжелые минуты они оказывались не только удобным, но и единственным козлом отпущения. Исламский мир, напротив, был интернациональным, даже межконтинентальным. Он включал народы из Азии, Африки и Европы, создавая тем самым разнообразное многонациональное общество, где иудеи составляли лишь одно из множества меньшинств, в глазах мусульман по большей части не самое значительное и не самое опасное. Они никак не могли тягаться с христианами, которых в мусульманских странах было несравненно больше и которых можно было к тому же обвинить в преступной симпатии к заклятым врагам — европейским христианам, в чем еврейское меньшинство заподозрить было трудно.

Выделение групп по религиозному принципу неизбежно порождает вопрос о другом, ключевом в истории христианского мира, типе инаковости: о промежуточном статусе между верующим и неверующим, о положении раскольника, еретика, инакомыслящего.

Исламский опыт, как прошлый, так и настоящий, демонстрирует множество инакомыслящих, отклоняющихся от магистрального ислама в верованиях или практике (или и в том, и в другом). Основная полемическая литература ислама писалась мусульманами против мусульман: спорили сунниты и шииты, различные школы и направления внутри самих этих течений, господствующие в исламе тенденции против всякого рода крайних групп вроде исмаилитов, ала-уитов и друзов. Эта полемика разработана куда подробнее и тщательнее, чем выпады против христиан или иудеев. Инакомыслие воспринималось и воспринимается всерьез как реальный противник, который может угрожать существующему порядку. Возникнув на заре ислама, оно существует по сей день. Тем не менее в исламе нет ни раскола, ни ереси в христианском понимании.

Разрыва, подобного расколу между греческой и римской церквами, нет, поскольку нет институированной власти — пап, патриархов, соборов, — а значит нет и проблем юрисдикции, повиновения или подчинения. Ересь дословно значит «выбор», а поскольку человеческая природа такова, какова она есть, это греческое слово специализировалось в значении «ложный выбор». Подобное опять-таки вряд ли возможно в исламе, где в вопросах веры существует значительная свобода выбора внутри весьма широко очерченных рамок. Поэтому, несмотря на часто встречающееся и иногда подавляемое инакомыслие, для ислама не характерны правовые, богословские и практические последствия ереси, знакомые нам по христианскому миру. Одна из причин этого — упомянутое выше отсутствие институциональной структуры, церкви. У мусульман не было церковной власти, которая могла бы формулировать, провозглашать и направлять вероучение или определять и разоблачать ложное учение. Расследовать, обеспечивать исполнение, наказывать — насколько подобные функции типичны для христианских церквей, настолько же трудно подобрать им точное соответствие в исламской истории. Некоторые мусульманские властители пытались установить что-то вроде ортодоксального вероучения, но в большинстве своем их попытки оказались непродолжительными и неэффективными.

Есть и другая причина. Истинность ислама определяется не столько ортодоксией[163], сколько ортопраксией[164]. Важно то, что мусульманин делает, а не то, во что он верует. Согласно часто повторяемому мусульманскому изречению, об искренности веры может судить только Бог, а вот деяния мусульманина суть факт общественной и, с определенного момента, политической жизни, именно о них и печется государственная власть. Ислам требует от верующих не буквальной точности в вере, а лояльности общине и ее официальному лидеру. Отсюда весьма толерантное отношение к инакомыслию до тех пор, пока оно не превращается в нелояльность, от которой недалеко и до предательства, или не становится подстрекательским и подрывным, представляющим опасность для существующего общественно-политического строя. В последнем случае инакомыслящий пересекает черту — не между ортодоксией и неортодоксальностью, что не суть важно, но между исламом и отступничеством. С этого момента инакомыслие становится юридической проблемой и подлежит преследованию и наказанию.

Велись ли в исламском мире религиозные войны, сравнимые с теми, что сотрясали христианство? Ответ должен быть отрицательным. В исламской истории было множество внутренних войн, и в некоторых противоборствующие стороны исповедовали разные формы ислама, но понятие религиозных войн в том смысле, в каком его употребляют по отношению к событиям XVI–XVII веков в Европе, к ним неприменимо. То были региональные, племенные и династические войны с, так сказать, религиозным оттенком. Существовало и соперничество великих держав, например султанской Турции и шахского Ирана. Турки были суннитами, персы — шиитами, и этот факт отразился в пропаганде, подрывной деятельности и репрессиях с обеих сторон, но назвать их войны суннитско-шиитскими было бы неверным.

В XVI–XVII веках основную проблему для христиан представляло сосуществование не с адептами иных религий, но с единоверцами из других церквей. Именно из тех жестоких столкновений возникла современная доктрина, получившая известность под названием секуляризма. Представление о том, что религия и политическая власть, церковь и государство различны и потому могут или должны быть отделены друг от друга, является, по большому счету, христианским. Его истоки можно видеть в учении Христа, особенно в знаменитом пассаже Мф 22:21, где повествуется, что Христос сказал: «Итак отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу». Подтверждал это представление и опыт первых христиан, а его дальнейшее развитие определила и даже в определенной степени сделала неизбежным последующая история христианского мира. Преследования, которые пришлось вынести раннехристианской церкви, ясно показали, что разделение государства и церкви возможно. Преследования, которым подвергали впоследствии своих оппонентов различные церкви, убедили многих христиан в том, что такое разделение необходимо.

Понятие «отделение церкви от государства» возникло, видимо, в протестантских странах Северной Европы и впервые обрело юридическую и конституционную силу в Соединенных Штатах Америки. В «Письме о терпимости» Джона Локка, опубликованном в 1689 году на латинском и английском языках, автор заключает, что «ни язычник, ни магометанин, ни иудей не должен быть лишен гражданских прав государства из-за своей религии»[165]. В письме 1790 года, адресованном главе еврейской общины в Ньюпорте (Род-Айленд), Джордж Вашингтон объяснил, каким образом юная республика воплощает этот принцип:

«Граждане Соединенных Штатов Америки <…> все в равной мере обладают свободой совести и преимуществами гражданства. Мы больше не говорим о терпимости, как будто бы одному классу народа дозволено пользоваться своими неотъемлемыми природными правами благодаря снисходительности другого, ибо, к счастью, правительство Соединенных Штатов, которое не поддерживает фанатизм, не способствует преследованиям, требует от тех, кто живет под его покровительством, единственно того, чтобы те вели себя как добропорядочные граждане, оказывая ему во всех случаях действенную поддержку».[166]

Этими словами первый президент Соединенных Штатов с поразительной ясностью выразил различие между терпимостью и сосуществованием. Терпимость означает, что господствующая в силу религиозных, расовых или иных критериев группа предоставляет членам других групп некоторые — но почти никогда (или просто никогда) все — свои права и привилегии. Сосуществование есть равенство различных групп, составляющих политическое общество, как неотъемлемое природное право их всех: даровать его — не заслуга, но отказывать в нем или ограничивать его — преступление.

Вот уже 14 веков странами Средиземноморья управляют христианские или мусульманские правительства, которые могут похвастаться разве что ограниченной терпимостью. Часто впадание в нетерпимость может легко объясняться долгой и жестокой борьбой между ними за господство над их общей родиной. В VII веке, при возникновении ислама, средиземноморский мир, если не считать иудейских меньшинств, был полностью христианским. После ряда молниеносных сокрушительных побед исламских войск Восточное и Южное побережья Средиземноморья были навсегда отторгнуты от христианского мира, и даже значительные области европейского материка на многие столетия подпали под власть мусульман. На протяжении большей части их общей истории отношения между двумя общинами определялись наступлением и контрнаступлением, джихадом и крестовыми походами, завоеванием и реконкистой. Потеря Леванта и Северной Африки оказалась для христианского мира бесповоротной, а попытка крестоносцев отвоевать Святую землю в конце концов провалилась. Реконкиста — отвоевывание Иберийского полуострова у мавров и Руси у татар — обернулась новым широкомасштабным наступлением христианства в Африке и Азии, когда испанцы и португальцы на одном конце Европы и русские на другом ворвались на плечах своих бывших господ в их родные пределы.

Последнее великое мусульманское нашествие на Европу, предпринятое османскими турками, захлебнулось после второй безуспешной осады Вены в 1683 году. Поражение и последующее отступление турок ознаменовали конец тысячелетней турецкой угрозы Европе и возникновение трехсотлетней христианской угрозы исламу.

С концом эпохи великих европейских империй и распадом последней из них, Российской, завершилась и эта фаза. Христиане и мусульмане смотрят друг на друга через Средиземное море со старым предубеждением и новыми тревогами, но впервые за много веков без угрозы и боязни вооруженного вторжения. В мусульманских странах остаются христианские меньшинства, в странах христианского мира в результате иммиграции образовались новые мусульманские меньшинства. В Восточном же Средиземноморье евреи — вечное и вселенское меньшинство — после перерыва почти в два тысячелетия создали после второго, неизмеримо более долгого, вавилонского пленения третье еврейское государство.

Теперь в средиземноморском мире три самостоятельных религии. Некоторые склонны добавлять к ним четвертую — секуляризм. Секуляризм бывает двух видов. Первый был особенно распространен в Восточной Европе, хотя сторонники его есть повсюду. Этот вид секуляризма, похоже, перенял все недостатки прежних ортодоксий, избавившись от их достоинств. Его адепты — атеисты, но не безбожники. У них нет богословия, но есть символ веры; нет религии, но явно имеется церковь со всеми писаниями и догматами, прелатами и иерархами, правоверием, ересями и инквизицией, призванной выявлять и искоренять их. Так случилось, что основатель их церкви тоже был по происхождению еврей, и некоторые утверждают, что его в определенной мере вдохновили иудейские пророческие видения и мессианизм. По счастью, он, в отличие от своих предшественников, не вступил в конфликт ни с какими иудейскими кругами, так что в священной истории марксизма, в отличие от христианской и (в меньшей степени) мусульманской историографии, евреям не отводится роль противника. В такого рода секуляристской религии очень мало или совсем нет места терпимости, не говоря уж о сосуществовании. В настоящее время она переживает явный упадок и угрозы не представляет.

Секуляризм, возникший в Западной Европе в XVII веке и утвержденный американской и, иным путем, французской революциями в XVIII веке, в корне отличался от описанного выше. Его целью было не установить и поддерживать антирелигиозность в качестве государственного учения, а, скорее, предотвратить вмешательство государства в религиозное учение и не позволить сторонникам любого учения использовать в своих целях государственный аппарат принуждения. После долгой жестокой борьбы в религиозных войнах христиане постепенно пришли к выводу, что только таким образом адепты соперничающих или просто различных церквей смогут жить бок о бок достаточно мирно.

Данный принцип, который кое-кто может счесть сиюминутным, обозначается французским термином lancisme, воспринятый рядом языков, но не английским, где мы продолжаем употреблять слово «секуляризм», среди множества коннотаций которого имеется и это значение, и «отделение» при обозначении конституционных и юридических мер, не позволяющих церкви и государству вмешиваться в дела друг друга. Немногие западные государства полностью последовали примеру Америки, и та или иная форма государственной церкви часто существует, но взаимное вмешательство в большинстве западных демократий минимально и отделение преобладает de facto.

В исламской истории и культуре не возникало подобной проблемы и, естественно, соответствующее решение не обсуждалось мусульманскими богословами и государственными деятелями. В языческом Риме кесарь был богом, а христиан учили различать кесарево и Божие. Для мусульман классической эпохи Бог был кесарем, а властитель — халиф или султан — не более чем его наместником на земле. То была не просто юридическая фикция. Мусульмане считали свое государство Божьим государством, войско — Божьим войском, и, разумеется, врага — врагом Бога. В практическом плане еще важнее то, что закон был Божьим законом, а другого быть в принципе не могло. Вопрос об отделении церкви от государства не вставал, поскольку не было церкви как самостоятельного института, который можно было бы отделить. Церковь и государство были единым целым.

По той же причине, хотя в исламском обществе очень быстро образовался многочисленный и активный класс профессиональных религиозных деятелей, они никогда не стали священнослужителями в христианском смысле слова, и духовенством их можно именовать с большой долей условности. В палате лордов британского парламента заседает духовная и светская знать. К первой относятся епископы. Как уже отмечалось, в классическом исламе не было духовной знати, прелатов и епископов, ничего, что напоминало бы фигуры кардинала Ришелье во Франции или кардинала Уолси в Англии. Только в османское время, почти наверняка по христианскому образцу, была сформирована организация религиозных должностных лиц с иерархией должностей и территориальной юрисдикцией. Иранские аятоллы — еще более поздняя инновация, которую можно с некоторым основанием описать как еще один шаг к христианизации исламских институтов, хотя и не исламского учения. У Хомейни как у харизматического религиозного лидера, претендующего на то, что его власть идет непосредственно от Бога, и радикального ниспровергателя и создателя политических режимов было в исламской истории много предшественников. Он был, однако, первым исламским прелатом-политиком, параллели которому можно найти только в истории христианства.

В исламе не было не только теоретической и исторической базы, но и практической потребности для отделения церкви от государства. Готовность терпимо относиться к тем, кто иначе веровал и иначе молился, и мирно жить с ними рядом большую часть времени и на большинстве территорий была достаточна высока для того, чтобы сделать терпимое сосуществование возможным, и потому мусульмане не ощущали, подобно христианам, настоятельной необходимости бежать от ужасов финансируемого и насаждаемого государством учения. Не надо, разумеется, переоценивать природу и степень традиционной мусульманской терпимости. Если терпимостью считать отсутствие дискриминации, то традиционное мусульманское государство не было терпимым, более того, терпимость в таком понимании была бы расценена мусульманами не как заслуга, а как пренебрежение служебным долгом. Между теми, кто воспринял слово Божье и повиновался ему, и теми, кто добровольно и без принуждения его отверг, не допускалось никакого равенства ни на практике, ни тем более в теории. Дискриминация была структурной и всеобъемлющей, к ней обязывали учение и закон, ее поддерживало общественное мнение. С другой стороны, преследования, хотя и случались, были редкими и нетипичными, и в мусульманской истории найдется мало соответствий бойням, насильственным обращениям в иную веру, изгнаниям и сожжениям, столь обычным в истории христианского мира до подъема секуляризма.

В наши дни некоторые самозваные борцы за ислам, действующие якобы во имя веры, измываются над заложниками и другими беззащитными жертвами, а полномочные представители ислама не спешат недвусмысленно от них отмежеваться. Однако эти действия суть преступления против добропорядочности и человечности, а не против немусульман как таковых, и те, кто их совершает и направляет, так же, если не хуже, поступают и со своими единоверцами. И тираны у себя на родине, и террористы в других странах одинаково нарушают исламскую мораль и законы.

С мусульманской точки зрения ни иудаизм, ни христианство не являются ложными религиями. Они изначально основывались на истинном откровении, но на смену им пришло окончательное совершенное откровение, явленное Мухаммаду в Коране. Некоторые идут еще дальше и утверждают, что иудейское и христианское писания были искажены своими недостойными хранителями. Тем не менее в теории и обычно также на практике мусульмане всегда руководствовались тем, что христиане и иудеи, в отличие от безбожников, многобожников и идолопоклонников, вправе рассчитывать на терпимость и покровительство мусульманского государства. Это означает, что им разрешается исповедовать свои религии и создавать свои общины, где действуют их собственные законы, при условии уплаты дополнительных налогов и согласия на определенные социальные, фискальные и политические ограничения. Степень ограничений была неодинаковой в разных странах и в разные периоды и определялась множеством факторов, из которых самыми важными были, пожалуй, отношения с внешним, прежде всего христианским, миром. Иногда их проводили в жизнь сурово и неукоснительно, иногда же довольствовались формальными проявлениями подчинения.

Горький парадокс состоит в том, что принятие в XIX–XX веках в Османской империи, Иране, Египте и других странах демократических конституций, гарантировавших всем гражданам равные права, в общем скорее ослабило, чем укрепило положение меньшинств. С одной стороны, оно лишило их ограниченных, но реальных и надежных прав и привилегий, которыми они пользовались по старым исламским законам. С другой — не обеспечило новые права и свободы, обещанные конституциями, которые в этом и во многих других отношениях оказались мертвой буквой. Терпимым легче быть с позиции силы, чем с позиции слабости, и в век подавляющего превосходства Европы в богатстве и могуществе к христианским и, в меньшей степени, еврейским меньшинствам, которые не без оснований подозревали в симпатиях к европейским колониалистам и даже в сотрудничестве с ними, относились все более враждебно. После Второй мировой войны, с уходом колонизаторов, оставшиеся меньшинства оказались в уязвимом и опасном положении.

Мусульмане впервые столкнулись с секуляризмом во время Французской революции, которую воспринимали не как секуляристскую — и это слово, и соответствующее понятие были им в ту пору одинаково чужды, — но как дехристианизирующую, а потому заслуживающую некоторого внимания. Все предыдущие идейные движения в Европе были в той или иной степени христианскими, по крайней мере на словах, и потому отвергались мусульманами с порога. Возрождение, Реформация, даже научная революция и Просвещение прошли незамеченными в исламском мире. Французская революция была первым европейским движением, которое не казалось христианским, и даже представлялась, по крайней мере мусульманам, антихристианской. Потому-то мусульмане во все возрастающем количестве обращали свои взоры к Франции, надеясь обнаружить в революционных идеях движущие силы западной науки и прогресса, освобожденные от христианского балласта. Эти и происшедшие от них идеи стали основным идеологическим источником вдохновения многих модернизаторских и реформистских течений исламского мира в XIX–XX веках.

С самого начала, то есть со времени первого воздействия революционных идей в конце XVIII века, среди мусульман нашлись люди, которые поняли, что эти идеи могут угрожать не только христианству, до которого им не было дела, но также исламу, и предупреждали об этом. Долгое время они не пользовались особым влиянием. Ничтожное меньшинство, хоть в какой-то мере осведомленное о европейских идеях, было ими по большей части глубоко увлечено. Огромное же большинство не столько противостояло европейским секуляристским идеям, сколько не замечало их. Только в сравнительно недавние времена влиятельные мусульманские богословы обратили внимание на секуляризм, поняли, какую угрозу он представляет для того, что они считали высшими ценностями религии, и решительно его отвергли.

В процессе секуляризации Запада Бог был дважды низвергнут и заменен: как источник суверенитета — народом, как объект почитания — государством. Обе идеи были чужды исламу, но в XIX веке они распространились, а в XX стали господствующими среди вестернизированной интеллигенции, которая в то время управляла большинством мусульманских государств (если не всеми). В национальном государстве, определявшемся страной, которой оно управляло, или нацией, составлявшей его население, светское государство было в принципе возможно.

Только одна мусульманская страна, Турецкая Республика, официально провозгласила отделение религии от государства. Она законодательно закрепила исключение ислама из конституции и отмену шариата, который перестал быть частью закона страны. Еще одно-два мусульманских государства предприняли определенные шаги в том же направлении, а некоторые ограничили действие шариата браком, разводом и наследованием, приняв по другим вопросам в основном западные законы. Некоторые политические движения провозглашали себя секуляристскими. Наиболее примечательна среди них партия «Баас», правящая в Сирии и Ираке. В 1990–1991 годах иракский лидер этой партии, оказавшись в состоянии войны с многочисленными противниками, написал на своем знамени «Аллаху акбар» и, увидев во сне Пророка, провозгласил джихад против неверных. Это свидетельствует либо о непонимании того, что есть секуляризм, либо о прекрасном понимании того, насколько слабый отклик он может найти у народа.

Вот уже несколько лет в мусульманских странах наблюдается сильное противодействие секуляристским тенденциям, выражающееся в появлении ряда радикальных исламских движений, расплывчато и неточно называемых фундаменталистскими. Они есть в Египте, Северной Африке и в определенной степени даже в Турции. Все подобные движения объединяет общая цель: отменить секуляристские реформы XIX века, уничтожить заимствованные кодексы законов и пришедшие с ними обычаи и вернуться к Священному закону ислама и исламскому политическому порядку.

В этом в основном и состоит исламский фундаментализм. В одной стране, Иране, фундаменталисты захватили власть, в некоторых других они пользуются растущим влиянием. Значительное число правительств начало вновь вводить законы шариата — то ли по убеждению, то ли в качестве упреждающего удара. Даже национализм и патриотизм, которые после некоторого противодействия благочестивых мусульман все-таки начали заручаться всеобщим признанием, сейчас вновь ставятся под сомнение и, более того, отвергаются как противоречащие исламу. К примеру, арабский национализм долгое время был священным и неприкосновенным, теперь же он подвергается нападкам. В некоторых арабских странах сторонники того, что теперь стало старомодным, так называемым светским национализмом, обвиняют исламских фундаменталистов в попытке расколоть арабскую нацию.

«Вы раскалываете арабскую нацию, — говорят они, — и настраиваете мусульман против христиан», на что фундаменталисты отвечают, что раскольники как раз националисты, которые внутри исламской братской общины настраивают друг против друга персов, турок и арабов, а это куда более гнусное преступление.

В писаниях мусульманских воинствующих радикалов враг определяется по-разному. Иногда это евреи или сионисты — два более или менее взаимозаменяемых термина; иногда христиане, миссионеры или крестоносцы, опять-таки более или менее взаимозаменяемые; иногда западные империалисты, ныне переименованные в Соединенные Штаты; иногда — хотя в последнее время редко — советские коммунисты. Но для многих фундаменталистских групп основным врагом и непосредственным объектом нападок являются местные секуляристы, пытающиеся ослабить и изменить исламские основы государства посредством основания светских школ и университетов, введения светских законов и судов, и тем самым закрывающие для ислама и его профессиональных выразителей две важнейшие области, в которых те прежде преобладали — образование и право.

В антисекуляристских писаниях главным врагом зачастую оказывается Кемаль Ататюрк, первый крупный секуляристский лидер в исламском мире, образец для всех последующих. Некоторые фундаменталисты даже намекают, что он был не турком и не мусульманином, а тайным иудеем, который основал Турецкую Республику с единственной целью — наказать Османскую династию за отказ отдать Палестину сионистам.

Фундаменталистская демонология включает столь несхожих между собой персонажей, как египетские король Фарук и президенты Насер и Садат, Хафез Асад в Сирии, Саддам Хусейн в Ираке, шах Ирана и короли Аравии. Все они свалены в кучу как самые коварные враги, враги внутренние, с мусульманской внешностью и мусульманскими именами, и от этого куда более опасные, чем открытый внешний враг.

В настоящее время секуляризм на Ближнем Востоке переживает не лучшие времена. Из ближневосточных стран, имеющих писанные конституции, только в двух нет государственной религии. Одна из них — Ливан, некогда блестящий пример религиозной терпимости и даже сосуществования, теперь же страшное предостережение о последствиях их провала. Вторая, как уже отмечалось, — Турция, где, хотя принцип отделения религии от государства по-прежнему соблюдается, в последние годы имело место определенное его размывание, выразившееся, например, в возобновлении религиозного обучения в школах и поддержании давнего деления на турок и турецких граждан. Турок — это мусульманин, пусть неверующий или отпавший от веры, но все-таки в чем-то мусульманин. Немусульман могут именовать турецкими гражданами и соответственно с ними обращаться, но турками их не назовут. Такое же, точнее параллельное, разграничение существует в Израиле.

Из прочих ближневосточных стран все те, в которых действуют писанные конституции, от Исламской Республики Иран, где религия занимает центральное положение, до Сирии, где в конституции мимоходом упомянуто, что законы страны должны вдохновляться шариатом, предоставляют исламу тот или иной государственный статус. Из стран без писанной конституции большое место религии при определении национальной принадлежности уделяют Израиль и Саудовская Аравия. Если коротко, Саудовская Аравия уделяет больше внимания применению шариата, а Израиль, благодаря своей уникальной избирательной системе, отводит куда большую политическую роль священнослужителям, действующим через партии, на которые они влияют или которые контролируют.

Чуть выше я говорил, что с исторической точки зрения для мусульман или иудеев не существует духовной знати и священнослужителей-политиков вроде Ришелье или Уолси. Первое утверждение, об отсутствии духовной знати, более не является справедливым ни для иудеев, ни для мусульман. Любопытно, справедливо ли по-прежнему утверждение, что нет священнослужителей-политиков, и если да, то сколько ему еще суждено оставаться справедливым? Разумеется, существует очевидный пример Хомейни в Иране, хотя, если подыскивать христианские параллели, он скорее Савонарола, чем Ришелье. Если взглянуть повнимательнее, можно увидеть и других мусульманских и иудейских священнослужителей, которые, отказавшись от традиционных ценностей, стали одновременно духовными лицами и политиками.

Секуляризм в христианском мире был попыткой разрешить долгую губительную борьбу церкви и государства. Отделение их друг от друга, установленное американской и Французской революциями и распространившееся затем повсюду, должно было предотвратить две вещи: использование государством религии для укрепления и расширения собственной власти и использование духовенством государственной власти для навязывания другим своих учений и правил. Эту проблему долгое время считали сугубо христианской, не имеющей значения ни для иудеев, ни для мусульман. Глядя на современный Ближний Восток, как еврейский, так и мусульманский, следует задать себе вопрос: верен ли по-прежнему такой взгляд на вещи или же евреи и мусульмане подхватили христианскую болезнь и им следовало бы подумать о христианском лекарстве?

Библиографическое приложение

Столкновения и знакомство

1. «Европа и ислам». Таннеровы лекции, читанные в Брейзноз-колледже Оксфордского университета 26 февраля, 5 и 12 марта 1990 года. Опубликованы в: Grethe В. Peterson, ed., The Tanner Lectures on Human Values. Salt Lake City, 1991, pp. 79–139.

2. «Правовые и исторические размышления о жизни мусульман под властью иноверцев». Прочитано на семинаре «Les populations musulmanes en Europe», проводившемся под эгидой Observatoire du changement social en Europe Occidental в Пуатье 7–9 ноября 1991 года. Французский перевод без сносок был опубликован в материалах семинара: Musul-mans en Europe. Poitiers, 1992. Английский оригинал был напечатан в Journal of the Institute of Muslim Minority Affairs, January 1992, pp. 1–16.

Исследование и восприятие друг друга

3. «Переводы с арабского». Прочитано в Американском философском обществе в Филадельфии 23 апреля 1977 года. Опубликовано в Proceedings означенного общества 24, no. 1 (February 1980): 41–47.

4. «Османское наваждение». Опубликовано в FMR (Милан).

5 (1984): 89–99.

5. «Гиббон о Мухаммеде». Прочитано на коллоквиуме «Гиббон и упадок и разрушение Римской империи», проводившемся под эгидой American Academy of Arts and Sciences и Isti-

Об авторе

Бернард Луис, названный в New York Times Book Revue «старейшиной ближневосточных исследований», вот уже полвека является одним из ведущих западных специалистов по истории и культуре ислама. Его перу принадлежат более 20 книг, среди которых наиболее известны «Арабы в истории» (The Arabs in History), «Рождение современной Турции» (The Emergence of Modem Turkey), «Политический язык ислама» (The Political Language of Islam) и «Мусульманское открытие Европы» (The Muslim Discovery of Europe). Видный французский историк Робер Мантран писал о работах Луиса: «Нельзя не увлечься книгами автора, который раскрывает для вас двери в неизвестный или неверно понимаемый мир, который разрушает стереотипные, предвзятые или ошибочные мнения».

В книге «Ислам и Запад» Луис собрал под одной обложкой 11 очерков, ведущих читателя в самые сокровенные области ислама. Не стараясь загнать себя в рамки определенной темы, он то широкими мазками живописует историю взаимодействия — в войне и мире, в торговле и культуре — между Европой и ее исламскими соседями, то дотошно анализирует арабское слово «ватан», чья история — живое свидетельство того, как распространялось пришедшее с Запада понятие патриотизма. Луис по-новому раскрывает образ Мухаммеда в «Разрушении и падении Римской империи» Эдварда Гиббона (в отличие от своих предшественников, Гиббон рассматривал рождение ислама не как нечто изолированное, не как досадное отклонение от поступательного движения церкви, но просто как часть истории человечества), подвергает уничтожающей критике вызвавшую оживленную полемику книгу Эдварда Саида «Ориентализм» и повествует о трудностях, которые подстерегают переводчиков с классического арабского на другие языки (так, старые словари полны описок, неверных чтений, ложных аналогий и этимологических изысканий, не уделяющих должного внимания развитию языка). Завершается книга тонкими наблюдениями над современным исламским миром с его движением за возвращение к истокам, фундаментализмом, ролью шиизма и проблемой религиозного сосуществования между мусульманами, христианами и иудеями.

«Ислам и Запад» — бесценное руководство по подоплеке современных ближневосточных конфликтов — знакомит читателя с выстраданными размышлениями признанного знатока одного из самых загадочных и непознанных регионов мира.

Бернард Луис — заслуженный профессор Принстонского университета (именная профессура Кливленда Доджа), читавший лекции в Европе, Азии, Северной Африке и Америке, в том числе во многих мусульманских странах. Его труды переведены на 22 языка.