Частная жизнь русской женщины: невеста, жена, любовница (X — начало XIX в.)

Взрослые дети считали нравственным долгом помнить о материнском доме, писать туда письма, интересоваться здоровьем «родительницы»: «Пожалуй, матушка [форма обращения к свекрови. — Н. П.], прикажи ко мне черкнуть, жива-ль мама и здорова ль она доехала…» [101]. Очень выразительно признание царя Алексея Михайловича в одном из писем к матери: «А твоего день рожества по чину [мы] честно пировали, точию о том оскоблилися [были огорчены. — Н. П.], что лицем к лицю не видалися, но духом с тобою [мы] всегда нераздельны николи же» [102]. В те же годы было написано письмо И. И. Чаадаева своей племяннице, кнг. П. А. Хованской (к тому времени уже замужней и «матерой», то есть имеющей своих детей), в котором он поучал ее: «Милость свою к матери покажи, не забудь…», призывая ее почаще писать домой [103].

Современник семьи кн. Хованских, некий Ф. Д. Маслов, называл дом своей матери истинно «праведным» и просил маму почаще «писать про свое здоров [ь]я, а мне бы», — говорил он, — «слышать про твое здоров[ь]я, радоватца…» Ниже он сообщал, что «послал милости твоей икорки к сырной недели — извол[ь] кушат[ь] да радоват[ься]…» [104]. Однако, как и во все времена, старики родители и, особенно часто матери, ласково пеняли своим выросшим чадам за редкость писем: «Досадно мне, свет мой, что ты к нам не пишешь ни о чем…»; «что ты ко мне не пишешь про свое здоровье, а про мое не спрашиваешь, али тебе, свет мой, не надобна?» [105] (типичный упрек матерей к сыновьям, но не к дочерям и невесткам, отличавшимся, судя по письмам, большим вниманием в силу большего количества свободного времени, в отличие от сыновей, занятых на службе).

При чтении документов личной переписки XVII в. невольно возникает вопрос о соответствии целей и результатов материнского воспитания в России XVII в. Неудивительно, что у образованной, умной, наблюдательной, блестяще владевшей словом кн. Т. И. Голицыной вырос сын, сосредоточивший в своих руках руководство важнейшими государственными делами, причем сделал это, не принадлежа к царской фамилии. Другой пример «соответствия» дидактических интенции и «плодов воспитания» — поступок «выборного головы» г. Мурома Дружины Осорьина. Мать воспитала его в строгом уважении к нормам христианского благочестия, в стремлении быть милостивым и справедливым. Признательностью сына матери за ее «труды добродетельны и подвиги» стала в 30 — 40-е гг. XVII в. инициированная Дружиной запись биографии Ульянии в литературной форме, близкой к агиографической [106]. Сын окружил мать — обычную женщину, мирянку — идеалом святости, выражая тем самым благоговейное почтение к ее замечательным душевным качествам.

Многочисленные источники свидетельствуют, что основные моральные, а также религиозные нормы усваивались детьми именно в общении с матерью. Примеров тому можно найти немало — и в агиографии, да и в других нарративных памятниках [107]. Есть они и в поучениях детям, написанных старообрядцами, например, Аввакумом («не обленись, жена, детей понужати к молитве»), а также его «дщерью духовной» Е. П. Урусовой («не резвися, имей чистоту душевную и телесную, ведай, мой свет, блудники в огне вечно мучатся, и ты берегися от той погибели, буди кроток и смирен, буди со мной во единой вере истинной…») [108]. Любая мать в любом древнерусском литературном или фольклорном произведении требовала от «чада» «блюстися» плотских наслаждений и «зело огорчалась», если ее «моление» и «епистолия» не доходили до адресата. Ни в одном письме, ни в одном литературном сюжете предпетровского времени не найти примеров того, чтобы мать склоняла ребенка к недостойному (в современном понимании этого слова) поступку [109]. Нет таких примеров и в судебных актах.

В реальной жизни каждая мать ежедневно стояла пред выбором «средств воздействия» на свое «чадо» и, вероятно, далеко не всегда предпочитала слово физическому наказанию. Педагогическая литература XI–XVII вв. такого выбора, однако, не давала, настаивая непременно на воспитании мудрым словом («Бий первее словом, а не жезлом» [110]) и «собственным образцом» («Уча учи нравом, а не словом» [111]). Многие образованные женщины, читавшие подобные поучения, проверяли эти педагогические методы на собственных детях. Так, уже упоминавшаяся выше раскольница Е. П. Урусова учила сына умению прощать и не держать в душе «тяготы» в ответ на недостойное поведение его родителя и своего бывшего мужа. Она умоляла «Васеньку» простить решившего второй раз жениться отца и «возлюбить» мачеху, а о себе писала: «меня на нерекай уш себе матерью, уш я не мать тебе, буде ты возлюбишь нынешнюю, новую» [112]. В письмах этой женщины не было ни самоуничижения, ни радости страдания: она умела сама быть великодушной и советовала учиться прощать сыну, велев ему «возлюбить» новую мать. Но нельзя не учитывать другого: сама Е. П. Урусова собственный выбор сделала, предпочтя отдать себя целиком служению божественной идее, а не ребенку, и отказалась даже от наречения себя матерью.

В «Повести о семи мудрецах», созданной современником (или современницей?) Е. П. Урусовой, представлен не житийный идеал, но житейски умудренная женщина, которая также учила дочь умению сопереживать и не держать зла на мужа. По мнению матери в этой повести, прощение недостатков и проступков со стороны супругов должно укреплять их семейные отношения, получая в качестве основы искренность и доверие («искуси мужа своего виною, аще ли тя простит — и ты люби» [113]). Ту же тему материнской дидактики можно найти и в других источниках: она отражала стремление матерей учить дочек (часто уже взрослых, замужних) быть гибкими в ссорах, компромиссными с супругами и родственниками, даже если они «кручинны и немилостивы», уметь сохранять преданность и верность семье, «и во веки тако» [114].

В то же время судебные документы XVII в. донесли до нас различные случаи внутрисемейных конфликтов, в которых тещи — матери взрослых дочерей — выступали не благолепными проповедницами смирения, терпения и прощения, а защитницами интересов своих дочек, готовыми и пригрозить, и добиться осуждения по закону, и даже «обавить» — напустить «кликотную и ломотную немочь» на зятьев, обижающих их «собинных» любимиц [115]. Судя по сообщению одного из судебных актов, зять был настолько напуган угрозами тещи, что не побоялся «внести сор из избы» и рассказать про семейный конфликт соседям. Та же тема защиты матерью благополучия дочери отражена в строке песни XVII в., грозящей «плохому» зятю проклятьем: «Коль ты ее покинешь — и сам же ты загинешь, с великия кручины…» [116].

Материнская педагогика XVII в. предполагала и такой метод воспитания, который словами источников можно назвать «смыслом благим»: церковная и светская педагогическая литература призывала матерей учить детей прислушиваться к внутреннему голосу совести и разума и отталкиваться от него, а не от «словес божиих почитаемых» [117]. Убежденность же в том, что черты «норова» человека формируются под влиянием устоев семьи, выразил в одном из писем «милостивой матере» царский окольничий И. И. Чаадаев. Он писал домой, что не советует выдавать сестру за сына некоего Осипа, поскольку в самом отце «немного приятства, кроме вражды… не весело-ж», «да и сына чают, — утверждал он ниже, — что все в него ж будет…» [118] (т. е. «Яблочко от яблони недалеко падает»).

Матери учили своих чад умению ладить не только с родственниками, но и с другими домочадцами, слугами и, конечно, друг с другом — качеству, необходимому в их дальнейшей самостоятельной жизни [119]. О дружественных отношениях сестер с братьями немало говорилось и в летописях XII–XV вв., но в них не найти примеров редкостной душевности, характерной для XVII в. То же можно сказать и об эпистолярных памятниках [120]. Рано осиротевший царь Алексей Михайлович называл свою старшую сестру, царевну Ирину Михайловну, «мамушкой», выражая тем самым признательность за ее заботу [121]. В беде — «разорении», смерти близких — выросшие дети, братья и сестры, ожидали друг от друга помощи и участия. В частной жизни московитов действовала сила родства, и нужда в ней особенно ощущалась в чрезвычайных обстоятельствах. «Хотя на час изволь отпустить ко мне сестру Агафью Ивановну, — просила у некоего Ф. Д. Маслова его "своячина" А. Стремоухова. — И чужие в таких бедах посещают, а она [что ж], меня не посетит в таком горе?..» [122].

Чувства родственной близости братьев и сестер друг к другу подчеркивались и формировались в семьях именно матерями, «цементируя» семейно-родсгвенные связи. Роль мудрого материнского воспитания в детях склонности к взаимоподдержке и заботе друг о друге легко выявляется по источникам [123]. «Буди ласковь к сестрам и утешай их, и слушай их во всем, и не печаль их, и не досаждай им, буди ласков к ним, только у них и радости, что ты един», — просила одна из матерей, наставляя сына православно-этическими сентенциями. В другом письме мать наказывала и дочкам: «Любите друг друга и брата берегите, всему доброму учите, говорите ему ласково…» [124].

Но всегда ли подобные нравственные постулаты — любви, «тихости», послушания, целомудрия, внедряемые в детские души матерями, — воплощались выросшими чадами в жизнь? Семья семье рознь, так что и отношения, и судьбы матерей и детей складывались в них по-разному. Из судных дел XVII в., которые почти никогда не упоминали о добродетелях, но зато подробно описывали пороки, известны примеры жестокого обращения сыновей с матерями («а свою мать бьют же, ругают и за косы таскают…») [125]. Примеры несоблюдения нравственных норм материнского воспитания содержали и фольклорная, и литературная традиции, приводя случаи разных жизненных невзгод, ожидающих «непокоривых чад».

Особенно выразительна в этом смысле стихотворная повесть «О Горе-Злочастии», главный герой которой пытался жить, как ему «любо есть», «забыв», что «мати ему наказывала». Мать учила героя этой повести «не ходить в пиры и братчины», «не прелщатся на добрых красных жен», бояться глупых, опасаться «поноса некчемного» (пустого доносительства), не «думать» украсть, ограбить, обмануть, лжесвидетельствовать и т. д. — и за это «молодцу» обещалось, что его «покрыет Бог ото всякого зла». Но «молодец» не внял увещеваниям и пустился, что называется, во все тяжкие. В итоге — к нему «привязалося» Горе-Злая-Участь (Горе-Злочастие), он разорился, был обокраден, «ясти-кушати стало нечево», вынужден был отказаться от невесты, затем бежать в «чужу страну, далну, незнаему», но Горе-Злочастие всюду неотступно за ним следовало. Избавиться от этой напасти «молодец» смог, лишь приняв схиму [126]. Текст повести четко обрисовывал круг девиантных поступков и жизненных наказаний за них, могущий быть своеобразным «справочником» отклонений от обычного: разорение, голод, безбрачие, эмиграция. [127]

Мать в «Повести о Горе-Злочастии» представлена предугадывающей несчастную судьбу сына. Подобные отношения — иррациональную связь между матерью и ребенком — можно было бы отнести к проявлениям биологического в материнстве, видеть в ней выражение тесной связи между женщиной-матерью и ее «чадом», большую — по сравнению с отцом — эмоциональную зависимость, чувствительность. И если любовь и заботу матерей к родным детям некоторые социопсихологи относят к проявлениям «биологического», то изъявление аналогичных чувств к приемышам — абсолютно социально [128]. Челобитные XVI — ХVII вв. о подкинутых младенцах отражают сочувствие к ним, призыв «смиловатися» [129]. Наличие у матерей и бабушек любимчиков среди «примачек» говорит о неравнодушии, об эмоциональной связи поколений, зиждившихся отнюдь не только на «зове крови» [130]. Стоит подчеркнуть, что эта тенденция не была рождена веком обмирщения, когда «старина с новизной перемешалися»: еще в ХIII в. волынский князь Владимир Василькович беспокоился о судьбе «приимачки» Изяславы, «иже взял бо есмь от матери в пеленах и вскормил», а затем «миловах аки свою дщерь родимую» [131].

О том же говорят свидетельства особых отношений, складывавшихся между «чадами» и их воспитательницами («мамками») в княжеских и боярских семьях. «Мамки» не были биологическими родительницами, они лишь «пестовали» малышей. Но живая связь, возникавшая между ними и между их подопечными, подтверждала записанную в XVII в. пословицу: «Не та мать, что родила, а та, что вырастила». Привязанность детей к «мамкам» (кормилицам и воспитательницам) сохранялась в некоторых семьях на всю жизнь, замещая собой эмоциональную связь ребенка с родной матушкой (как то было у маленького Ивана Грозного с его мамкой, Аграфеной Челядниной, заменившей ему и рано умершего отца, и увлеченную государственными заботами мать) [132].

В памятниках ХVII в. кормилицы часто изображались поверенными в делах своих воспитанников и воспитанниц, покровительствующими их любви, устраивающими свидания [133]. «Пожалуй, матушка, прикажи ко мне черкнуть, жива ли няня, верной наш тайный посол? — писала некая А. Г. Кровкова своей родственнице. — Всем от меня челобитье. Нянюшка [в другом письме выясняется ее имя — Ларивоновна, а также имя "мамушки" — Долматовна], забыла ты меня, не пишешь про свое здоровье!» В конце письма— приписка, где очень по-детски (между тем как автор его — замужняя женщина, жена М. О. Коврова) выражена просьба: «Пришли ко мне гостинцу, коврижичек…» [134]

Особую роль в «смягчении нравов», создании обстановки душевного тепла, сопереживания, проникновенности играли в русских семьях бабушки, от всего сердца «болезновавшие» о малых «чадах». (Ср. в пословицах: «Дочернины дети милее своих», «С моей бабусей никого не боюся: бабуся-щиток, кулачок-молоток».) [135] Внуков в великокняжеских семьях — особенно в случае военной угрозы — часто отправляли на воспитание к дедушке и бабушке, где они жили долгие годы [136]. Пребывание внуков у бабушек иногда исключало призыв этих выросших «деток» на государеву службу («я и отпросился: поход-де дальней, мне надеятца не на ково, бабушка меня не изволила и отпустить… [137]).

Длительное существование неразделенных семей, являющееся отличительной чертой развития семейных структур в России по сравнению с Западной Европой [138], способствовало сохранению значительной роли в них пожилых женщин. Немало содействовал тому и культ предков: согласно народным верованиям, духи умерших родственников покровительствовали внукам [139], оберегали их, а внуки, в свою очередь, должны были «ревновать» (восхищаться, воспевать) тех, кто был до них. Нарративные и фольклорные источники свидетельствуют, что бабушки относились к малым детям даже с большим вниманием и заботой, нежели утомленные повседневным нелегким трудом матери [140]. Бабушки — в отличие от матерей — в силу возраста были лишены значительной части личных интересов, а потому жили в нравственном отношении «благочестиво». Отсутствие упоминаний об отношении бабушек и внуков (внучек) в более ранние эпохи может быть связано с тем, что в домосковское время многие бабушки до своих внуков просто не доживали, так как продолжительность жизни была очень короткой [141].

В переписке XVII в. упоминания о бабушках весьма часты. Нередко о них говорится в связи с посылкой гостинцев и подарков внукам, свидетельствующих о том, что старые женщины хорошо знали вкусы «малых робят» («послала Андрюшеньке да Наташеньке восемь игрушечек сахарных, чтобы им тешиться на здоровье. Не покручинься, надежа моя, что немного» [142]).

Выросшие женатые внуки предпочитали в ряде обстоятельств (оброчные льготы!) проживать с матерями и бабушками по матери [143]. Еще в «Житии Михаила Клопского» (конец XV — первая треть XVI в.) была обрисована ситуация, в которой возмужавший герой, посадник Немир, полностью доверявший в своих политико-административных делах лишь «пратеще Евфросинье» (то есть бабушке его жены), ездил к ней советоваться в монастырь, пренебрегая при этом иронией окружающих, подсмеивавшихся над тем, что он «думает ж жонками» [144]. В письмах женщин конца XVII в. упоминания о совместном житье внуков с бабушками [145] попадаются еще чаще, подтверждается это и актовым материалом [146].

Взрослые, женатые внуки, находившиеся на «государевой службе», как то видно из сохранившихся писем, зачастую оказывались в эмоциональной зависимости от окружавших их пожилых женщин, в частности — бабушек, от их мнения или совета. Приведем еще раз пример из писем дворянской семьи Пазухиных (конец XVII в.). Там есть послания С. И. Пазухина дочери У. С. Пазухиной, в которых он выражал беспокойство тем, «што бабушка гневается» на него за то, что он неправильно провел кое-какие сделки. Дочь горячо уверяла отца, что это его домыслы, что «бабушка и матушка [лишь] с печали сокрушаются», а не «гневаются» (и, кстати, предлагала для «снятия конфликта» купить «бабушке башмачки»). Здесь примечательна эмоциональная оценка родственных связей [147], а также воспитанное в детях уважение к старшим.

Подводя итоги вышесказанному — роли материнства и материнского воспитания в частной жизни женщин Древней Руси X–XV вв. и Московии XVI–XVII вв., - следует отметить, что поддержание теплых, эмоциональных отношений в русских семьях допетровского времени являлось значимой и важной составляющей повседневного быта и эмоциональной жизни представительниц всех социальных слоев. Несомненно, что отношение самих женщин к выполнению ими их, как полагала церковь, предназначения — быть матерью — в разных семьях (неразделенных и малых, городских и сельских, зажиточных и бедных) в разные периоды истории было амбивалентным: и само вынашивание детей, и, тем более, рождение и воспитание их считались и благом, и тяжелой обязанностью.

Поскольку многочадие в допетровской Руси выступало как категория «общественной необходимости», частная жизнь в этом вопросе выходила за рамки личных взаимоотношений людей. Многодетность обеспечивала сохранение и приумножение фамильной собственности, передачу родового имени, гарантировала воспроизводство. И православная церковь, и народный обычай с равным упорством формировали идеал женщины — многодетной матери, для которой рождение и воспитание детей были подчас единственно возможной формой самореализации.

Буквально вся частная жизнь женщины допетровского времени была сосредоточена на детях. И если представительницы аристократии, родив своих «чад», могли отдать их в дальнейшем на руки кормилицам, то на матерях из среды «простецов» с первого дня рождения ребенка лежали обязанности по вскармливанию, выхаживанию, ограждению от заболеваний, воспитанию. Представления о материнском воспитании, о его содержании и эмоциональной окраске менялись от столетия к столетию медленно, но неуклонно. При этом X–XV вв. характеризовались сосуществованием и некоторого «небрежения» к ребенку, предоставляющего ему и матери большую «свободу», с «запретительной» тенденцией. Церковь активно вмешивалась в частную жизнь женщин и материнское воспитание, настаивая на внедрении с детства постулатов православной этики. В то же время и светская и церковная традиции в равной степени возвеличивали и, можно сказать, поэтизировали воспитательные функции женщины-матери, в равной мере способствуя выработке своеобразной «нормы» в межличностных детско-родительских связях.

Нравственный и культурный облик женщин и вообще людей средневековья и раннего Нового времени, как мы его представляем сейчас, складывался в сфере частной жизни. Человек мог не занимать ни постов, ни должностей, не участвовать ни в каких политических баталиях, но иметь семью, круг соседей, размышлять о приземленном или вечном — и все это в пределах сферы его личного обособления, быть может, не всегда осознаваемой. Поэтому частная жизнь отдельного индивида, конкретной женщины могла быть и сугубо интимной, и связанной с социальными процессами и явлениями. В любом случае, однако, роль контитуитета отношений с матерью — в детстве ли или во взрослом возрасте — в рамках частной (семейной) жизни, оказывавших влияние на формирование вначале взглядов на мир, а затем на проверку их «соответствия» сложившимся представлениям — была очень велика. Это утверждение можно признать верным с учетом фактора социальной среды (ибо в семьях «простецов» воспитание детей происходило стихийно, во время труда и досуга, а в семьях аристократии этот процесс благодаря дидактической литературе направлялся православными идеологами). Имела значение и форма органической группы (семья, род, клан), к которым принадлежали мать и ее ребенок.

Определенная стабильность позитивной динамики развития частной сферы жизни древних русов и московитов, если судить по истории материнства, была связана с особенностями русской семейной организации, характеризовавшейся явной устойчивостью межпоколенных связей, значительной ролью старших женщин в доме (бабушек), уважительным и внимательным к ним отношением со стороны детей и внуков. Это особенно хорошо прослеживается на поздних (XVII в.) материалах. В педагогике матерей и бабушек объединялись постулаты православия и народные традиции, и таким образом — опять-таки в частной сфере — церковный идеал превращался в народно-религиозный. Постепенно, но не ранее конца ХУЛ в., на передний план в материнском воспитании, в отношениях матери и детей и, следовательно, в частной жизни всех женщин выдвинулись факторы личностно-эмоциональные, которые как «элементы», как «ростки» существовали и ранее, когда материнская любовь была, можно сказать, делом индивидуального усмотрения и социально вероятным, хотя, возможно, и не слишком распространенным явлением (X–XV вв.).

Отношения матерей и детей в Древней Руси и в Московии XVI–XVII вв. приобретали определенную индивидуально-личную остроту в конфликтных ситуациях, которые могли быть вызваны нарушением детьми общепринятых норм (нравственных или, например, какими-то проступками в сфере уголовного права), а также неординарностью ситуации (например, в случае редкого, но все же случавшегося в XVII в. развода родителей или когда в семье, бывшей долго бездетной, наконец появлялся ребенок). Впрочем, и примеры бесконфликтного развития отношений между матерями и детьми в Московии XVII в. позволяют прийти к выводу о том, что уже в то время «нормой» постепенно становились внимательные, доверительные и уважительные отношения между родительницами и их «чадами».

Увеличение удельного веса эмоциональности в семейно-родственных отношениях шло параллельно с процессами обмирщения духовной сферы, ростом значимости и ценности частных, личных переживаний, появлением характерных черт индивидуализма и гуманизма. Можно полагать, что развитие этих процессов влекло за собой большую «социальность» в биосоциальных отношениях матерей и детей, их большую осознанность и глубину, ответственность друг за друга, а это, в свою очередь, являлось свидетельством теснейшей связи материнской дидактики с общими ориентациями культуры, с межпоколенной трансмиссией ее традиций и ценностей.

IV

«ДОБРУЮ ЖЕНУ НЕУДОБЬ ОБРЕСТИ…»

Супружеская роль в частной жизни женщины в Х-XVII вв.

Роль женщины в древнерусской семье и семье раннего Нового времени (XVI–XVII вв.) не исчерпывалась только ролью домохозяйки и матери. Немалое значение в ее частной жизни имело само супружество и, следовательно, выполнение женщиной функций жены, стремление ее быть женой доброй. Противопоставление злой и доброй жены прошло буквально «красной нитью» через все средневековье и сохранилось в Новое время вместе с неисчислимым количеством всевозможных «слов» и «бесед», «поучений» и проповедей на эту тему. Казалось бы, подобный сюжет — не более чем общехристианский топос, к тому же хорошо изученный! Однако сквозь дидактические тексты православных компиляторов можно разглядеть детали жизни реальных женщин того времени. Разумеется, православные проповедники были прежде всего обличителями пороков, не склонными анализировать действительную ситуацию и уж тем более реальные женские эмоции.

Однако пристальный анализ церковных текстов, касающихся описаний добрых и злых жен, позволяет заметить постепенные изменения, обусловленные динамикой формирования и, можно сказать, «усложнения идеалов», определенной сменой акцентов. Рассмотрение литературной эволюции образов доброй и злой жен проливает свет на историю изменений в умонастроениях людей, живших за несколько веков до нас, в том числе — трансформации в отношении к частной сфере жизни, и в отношении к ней современников.

Известно, что православная концепция характеризовала добрую жену прежде всего как женщину работящую, «страдолюбивую», как хорошую хозяйку. Идеал супруги был ориентирован на женщину профессионально не занятую, но усердно работающую «по дому», которая к тому же «чада и челядь питает», «чинит медоточное житие» и «много користи» (выгоды. — Н. П.]. Даже в чистой стилизации литературных эпизодов, повествующих о работящих добрых женах, чувствовалось значение и ценность в семейной жизни того времени женщины житейски умудренной, умеющей «вести дом». С другой стороны, ориентируя на поиски доброй жены, учительная литература XII–XVII вв. ставила на первое место, конечно, не материальный фактор (семейное благополучие, достигнутое благодаря трудолюбию женщины), а факторы нравственно-идеологические. В первом ряду здесь была религиозность (добрая жена должна была быть «боящейся Бога», богобоязненной), далее следовал фактор социальный (от доброй жены ожидалось добровольное отречение от каких-либо дел вне семьи) и моральный: под доброй женой разумелась жена покорная («покоривая», «смиренная», «тихая»), безоговорочно согласная на признание своей второстепенности по сравнению с мужем, а потому верная, преданная ему при любых обстоятельствах. Авторы церковных поучений исходили также из определенных эстетических представлений и ценностей (добрая жена рисовалась ими красивой внутренней красотою, «светом ума и тихости») [1].

Образы добрых жен в нарративных светских памятниках домонгольского и монгольского времени (X–XV вв.) не столь часты, как можно было бы думать. При этом все они статичны и прямолинейны. Частная жизнь выдающихся женщин Древней Руси, которые в силу свершенных ими «деяний» вполне могли бы считаться добрыми женами — от княгини Ольги до жены Дмитрия Донского Евдокии Дмитриевны — почти не поддается реконструкции. Все известные княгини и правительницы предстают в летописях как бы en face (как в ранней русской иконописи, где изображение лишено объема и перспективы) — в наиболее значительных поступках, символичных и лаконичных высказываниях. Как это ни удивительно для женских образов, — долженствующих, казалось бы, быть более эмоциональными, — они изображены лишенными душевных терзаний (хотя и могущими испытывать муки телесные), вне какой-либо «психологии возраста», в каком-то идеальном, вневременном состоянии. Многие замечательные женщины выписаны яркими красками (в. кнг. Ольга, галицкая кнг. Всеволожая, черниговская кнг. Мария), но без тонов и полутонов, создающихся противоречиями внутреннего мира человека. Даже внешние индивидуальные свойства большинства летописных княгинь и княжон (в отличие от их мужей, отцов, сыновей) стерты. Их и домыслить-то сложно.

Как ни трудно было воссоздавать психологические характеристики древнерусских правителей — это все же оказалось возможным [2]. Проникнуть же в мир индивидуальных интересов их жен нельзя: в летописях они буквально «невидимы», так как однохарактерны [3]. У всех достойных подражания русских князей, если судить по летописям, в семье был полный лад, «любое велика», и ни одна злая жена своими поступками и норовом не подпортила им «характеристики». Читатель должен был полагать, что каждому «хорошему» князю, наделенному врожденным капиталом добродетелей, автоматически удавалось обрести и добрую жену, которую церковные поучения именовали «венцом мужу», его «веселием» и «чястью блага» [4]. Летописцам удавалось поразительным образом не «проговариваться», не сообщать подробностей личной жизни этих добрых жен. Нет сомнения, что для идеала любви, прекрасного вымысла о беспрекословном смирении, верности и самопожертвовании было мало места в трезвых материальных и политических расчетах русского средневековья, причем в среде аристократии (о которой и шла речь в летописях) — особенно. Но именно этот идеал летописцы и заставляли переживать, создавая образы и образцы ирреально-благостной, одухотворенной любви.

Отфильтровав факты реальной жизни, авторы летописей и литературных произведений XI–XIII вв. оставляли для потомков лишь то, что нуждалось в прославлении и повторении. Поэтому частная жизнь добрых жен во всех древнерусских летописных текстах — это не фиксация деталей индивидуальных судеб, а образно-символическая конструкция определенных идей — нежной заботливости («велику любовь имеяше с князем своим, ревнующи отцю своему») или, например, проникновенного понимания государственных тревог находившихся рядом мужчин («сдумав со княгинею своею и не поведав сего мужем своим лепшим думы») [5].

Матери, жены, сестры запечатлены помогающими сыновьям, мужьям, братьям, скорбящими о них («и плакася о нем мати его, и вси люди пожалиша си по нем повелику»), принимающими постриг вслед за ними («видивше княгиня его приимши мниший чин, и пострижеся сама»), оплакивающими их после смерти (воспринимающими смерть в бою с врагами как должное и предпочитающими смерть плену и бесчестью — как Евпраксия Рязанская, которая, узнав о смерти мужа, «ринуся из превысокого храма своего с сыном на среду земли и заразися до смерти»). В свою очередь, князья изображались проявляющими великодушное уважение к помыслам и решениям их «милых лад» (например, волынский князь Владимир Василькович прямо выразил это в завещании, разрешая княгине своей «милой Олго» поступать «как ей любо», «а мне, — заметил он, — не восставши смотреть, что кто имет чинити по моем животе»). Но в большинстве случаев воспитьшающе-воспевающий стиль летописного «реализма» скрыл от нас мотивы тех или иных (зачастую героических) женских поступков, отношений к ним окружающих. Индивидуальное воспринималось как чужое. Чужое же — сознание, убеждения, побуждения — отрицалось составителями литературных и летописных памятников, поэтому и детали частной жизни, тем более жизни женской, никого не интересовали [6].

Памятников частной переписки эпохи средневековья дошло так мало, сохранность комплекса (берестяных грамот) столь удручающая, что возможность реконструировать женские характеры, обратившись к другим по характеру источникам, практически отсутствует. Из памятников личного происхождения сохранилось лишь несколько берестяных писем, позволяющих приблизиться к интимному миру женщин русского средневековья [7]. Их авторы не пытались анализировать охватившие их чувства; они, конечно, любили и страдали: вероятно, иначе, чем современные люди, но не менее остро. Два наиболее выразительных признания горожанок домосковской Руси, написанных на обрывках бересты, дают простор фантазии исследователя.

«Что за зло ты против меня имеешь, что ко мне не приходил? Если бы тебе было любо, ты бы вырвался и пришел. Никогда тебя не оставлю. Отпиши же мне…» — взывала безымянная новгородка XI в. «[Како ся разгоре сердце мое, и тело мое, и душа моя до тебе и до тела до твоего и до виду до тво]его, тако ся разгори сердце твое, и тело твое, и душа твоя до мене, и до тела до моего и до виду до моего» — второй образец любовной записки, также, возможно, принадлежащий руке женщины уже XIV в. Выплеснувшиеся из искренних и нежных женских душ, эти послания были написаны не представительницами высокообразованной элиты, а простыми горожанками. Особенно потрясает по-женски беззащитная и в то же время литературно безукоризненная последняя фраза письма XI века: «Буде я тебя по своему неразумию задела, и ты почнешь насмехатися — судия тебе Бог и моя худость» [8]. Воистину, как бы ни наполняло «каждое время все ключевые понятия человеческой жизни, в том числе брак, любовь, счастье, своим неповторимым содержанием» [9], здесь сквозь частный случай мы пробиваемся к Личному, которое вечно [10].

Приведенные письма с их обезоруживающей откровенностью позволяют еще раз усомниться в том, что летописные панегирики добрым женам «отождествляли должное и сущее», хотя это и характерно для идеализирующих жанров литературы [11]. «Сущее», как следует из текста посланий, могло быть куда более эмоционально насыщенным, чем представляется после чтения летописей и других нарративных памятников. Но как почувствовать, «нащупать» его? Черты реальности, мимолетные штрихи частной жизни женщин средневековой Руси, их отношений с близкими и далекими нашли отражение и в церковных учительных памятниках. Но не в лубочно-упрощенных образах добрых жен, а в образах жен злых, отразивших детали реального поведения, раскрывающих сложность женского «нрава», помыслов и поступков многочисленных «дщерей» и «женок». Изображая отступления от должного, всего того, что не попало на столбцы летописей, церковные дидактики стремились понять побудительные мотивы и причины поступков, и в этом стремлении проявлялась подлинная глубина и смелость психологических наблюдений.

Дихотомия средневекового сознания отразилась, как известно, в прямом противопоставлении злой жены ее антиподу — жене доброй. Технический арсенал ходячих представлений о злой жене позволял компиляторам назидательных текстов изображать ее весьма жизненной. В отличие от добрых жен, жен злых требовалось рисовать «пороздными» (т. е. праздными) — «потаковщицами» собственной «лености», о которой проповедники говорили, что она «гореи (хуже. — Н. П.) болезни». «Ленивые и сонливые», злые жены рисовались к тому же всегда безалаберными, не умеющими «беречь» и «вести» дом. Оба эти порока оказывались в концепции православных дидактиков тесно связанными с избранным злыми женами образом жизни — свободным и независимым. Свободным от моральных ограничений в сфере интимных отношений, как в браке, так и вне его (злые жены — «прелюбодейны и упьянчивы»); свободным — в отношении к собственной внешности (злая жена в «поучениях» и «словах» всегда красавица, знающая себе цену, да к тому же еще и «мажущася», «красящася»). Злые жены, полагали авторы поучений, всегда «не покор ивы» («владеют мужем», «не работав — работяг»), самостоятельны в суждениях («меют дерзновение глаголяить», «все корят, осуждают», они «хул я щи» и «закона не знающи»), сомнительно религиозны и даже стихийно атеисгичны («ни священника чтят, ни Бога ся боят», «в церкви смеются», «глухи на спасение»), потенциально склонны к проявлениям социального протеста («великой пакости и великим исправлением») [12].

Нетрудно почувствовать, что образ злой жены и вообще тема женщины как олицетворения пороков потребовали от компиляторов средневековых текстов краткости, меткости, афористичности, вытекающих из острой психологической наблюдательности [13]. Чего стоит поучение «не стретай (не встречай) жены сничавы (красивой), отврати очи: любодеянъя бо жены во высоте очью (любодеяние женщины — в глубине ее глаз), невод — сердце ея, сети — уды ея, и ловление — беседы ея, осилы устенными (силками уст своих) заведет во блуд…» [14].

Главное, что пытались доказать церковные дидактики читателю их сборников, — это наличие взаимосвязи между «пороками» женщин и тем главным, что могло нарушить устанавливаемые ими нормы поведения, то есть страстями — особыми наклонностями души, обладающими способностью к подавлению иных сторон человеческого «естества». Любые эмоции, вне зависимости от «знака» их психологической окраски (страх, гнев или любовь) [15], были объектом неустанной борьбы и церковных дидактиков, и писавших в их русле летописцев. Те, кто отличался неумением «чуеть ся», «внимать се[бе]», «победить ся» — а женщин среди них было, если судить по филиппикам в адрес злых жен, чуть ли не большинство, — автоматически попадали под град осуждений. Женщины с их повышенной эмоциональностью представали под пером православных дидактиков самыми «неустойчивыми», самыми частыми жертвами страстей [16]. Уже в XII в. Даниил Заточник заметил у злых жен гордость, зависть к чужому благополучию и красоте, честолюбие, склонность к изменам, злословие, лживость [17].

«Страстнбе состояние» женщины рисовалось церковнослужителям как ее занятость «тварным бытием», как одержимость им, полная в нем укорененность («защитница греха, людская смута, заводила всякой злобе, торговка плутоватая»). В этом усматривался отказ злых жен от Спасения. Мы не знаем большинства имен тех, с кого «списывались» женские пороки для создания образа злой жен [18]. Но то, что для современного человека предстает в характеристике ее как показатель самостоятельности и независимости («ни ученья слушает, ни церковника чтит, ни Бога ся боит, ни людей стыдит, но все укоряет и всех осуждает»), то для проповедников X–XTV вв. выглядело как рабство, как «плен страстей» (пороков), как «несвобода» индивида, чьи действия и поступки предсказуемы и просчитываемы [19]. Этимология слов «страстница» (XI в. — страдалица, несчастная), «страстотерпица» (слово «страсть» в его втором значении — ужас, кошмар [20]) содержит напоминание о той негативной оценке, которую православие давало женской (и вообще человеческой) эмоциональности, часто захватывавшей область гендерных отношений.

К концу XIV–XV в. в русской общественной и религиозной мысли появились тенденции к более углубленной разработке идеи «страсти», эмоционального «неспокойствия». В качестве орудия борьбы с ними служители церкви по-прежнему использовали слово: как обличительное, так и увещевательное. Создававшие свои поучения церковные авторы стремились писать «невидимо на разумных скрыжалех сердечных», а не на «чювственых хартиах» [21] — но «женская тема» была слишком раздражающим и одновременно слишком значительным сюжетом. Вполне вероятно, что причиной тому явилось учащение случаев прямого вмешательства женщин в сферу мужского господства — политику [22]. И хотя описание женской индивидуальности по-прежнему ограничивалось отнесением ее в одну из двух категорий (доброй или злой жены), тем не менее авторы XIV–XV вв., впервые «заглянувшие» во внутренний мир своих героинь, сделали первую попытку понять, а где возможно — объяснить, их переживания, хотя бы даже «женской слабостью» [23].

Рожденные этим стремлением психологические построения выдающегося церковно-политического деятеля конца XV в. Нила Сорского о иерархически подчиненных «периодах» развития страсти («прилог» — простое влечение, которое является началом «помыслу», «сочетание», «сложение», «пленение» и собственно «страстное вжеление») [24] подводили итог раздумьям на эту тему современников. И переводы греческих текстов («Девгениева деянья» с его ярким, запоминающимся образом Стратиговны), и оригинальные русские тексты того времени («Слово о житии в. кн. Дмитрия Ивановича» с плачем Евдокии, а также «Житие Сергия Радонежского», запечатлевшее образ матери святого, Марии) отобразили желание «изречь неизрецаемое», выразить словесно многообразие настроений и душевных движений, их саморазвитие [25] и таким образом вызвать у читателей если не симпатию, то по крайней мере эмпатию («вчувствование»). Это и позволяет приоткрыть завесу над духовным и душевным миром некоторых представительниц образованной части русского общества — в той мере, в какой он виделся авторам житий, «повестей» и «слов» того времени.

Одной из главных черт душевного мира русской женщины «на пороге Нового времени» — как и человека вообще — была и оставалась в XVI–XVII вв. повышенная эмоциональность. То, с чем продолжали борьбу церковные дидактики, оказалось неискоренимым. Но экспрессивность действий героинь уже не затушевывалась, а даже подчеркивалась в литературе длинными речами (плач Евдокии занимает в «слове» несколько страниц). Правда, считать эти «речи» княгинь проявлениями их характеров, а тем более вообще женской индивидуальности, было бы большой натяжкой.

Склонностью к аффектации отличались не только сами княгини, попавшие на страницы литературных произведений, плачущие, многословно восклицающие, живописующие «буйными словесы» свои патриотические или родственные чувства, но и те, кто эти эмоции записал и донес до нас (а это, кстати сказать, были в основном мужчины). Отчасти учительные тексты и созданная в их «ключе» светская литература были призваны разряжать высокий накал страстей, заставляя читателей сопереживать душевным мукам жен, отправлявших супругов на войну с «супостатами», оплакивавших их в случае смерти. Подобные сюжеты (за неимением каких-либо описаний повседневной любви, ласки и семейного благополучия) оказывались «соединительной тканью» между идеалом и реальностью, содержа «штрихи», «вкрапления» деталей частной жизни женщин XIV–XV вв.

Исключительная выразительность и точность слова, сила родственного чувства и любви к отчей земле, приписанные автором «Сказания о Мамаевом побоище» московской княгине, «проводы деяющей» («победи супротивных супостатов», «не сотвори так же, как раньше, когда великая битва русских князей на Калках») [26], сравнения погибшего мужа с затравленным и раненым зверем («подобие и о тебе ныне збысться, великий княже: бысть яко медведь ловит тя, напряже лук свой, и постави тя яко знамение на стреляние») [27], неутешные рыдания и одновременно высокая оценка социальной значимости «деяний» супруга («многы страны примирил еси и многы победы показал») [28] в силу их повторяемости в разных литературных памятниках [29] наводят на мысль о топосе, однако в тексте «плачей» много личного. При существовании определенных норм обращения к мужьям («мой свет», «мой господине») в текстах попадаются и иные, полные удивительной нежности: «ськровище живота моего», «животе мой драгый (жизнь моя бесценная. — Н. П.)», «месяц мой светлый», «свете мой светлый». В экспрессивных восклицаниях вдов («горким гласом, огненыа слезы от очию испущающи, утробою распаляющи, в перси своими руками бьющи») нам не найти упоминаний об их чувственном «прилоге» к погибшим, но есть очень личностные слова об объятиях («како тя обойму…»). Отношение русских княгинь к супругам исчерпывается исключительно платонической любовью, зато какой! Телесное совокупление, если верить агиографам того времени, было для них просто излишним: «Любовнику душа — в теле любимаго, обеима едина душя бе две теле носяще…» [30].

Тесно примыкающее к платонической любви чувство умиления близким человеком — еще одна краска в палитре эмоциональных состояний женщин предмосковского времени [31]. В восхищении красотой, «нравом», благочестием, «деяниями» мужа или сына, вложенном именно в женские уста автором «литературной обработки» эпизодов, случившихся в действительности, выразилось стремление сделать их более «жизненными» и правдоподобными.

Умиление близкими и платоническая любовь к ним опосредовывались в душах женщин того времени определенной эмоционально-нравственной атмосферой православного мирочувсгвования, в которой ведущую роль играла преданность Богу (с характерными для нее эмоциями «трепета», «страха», «удивления», «ужаса» [32]). «Проработанность» деталей отношений героинь с их супругами (или женихами, сыновьями), как они представлены в литературных (светских, церковных) произведениях, объясняется стремлением авторов текстов приблизиться к пониманию сложного переплетения «душевного» и «духовного», как их различал и представлял Иоанн Дамаскин. Именно он говорил о позволительности «благого прилога» и отрицал «любовь без смирения и страха», требовал «помыслы на полезный переводити» [33]. «Любовносгь» в смысле направленности на другую личность благодаря «страху божию» должна была в идеале быть переплавлена в «радушное участие», в наслаждение самоотвержением, которое считалось ступенью «богоподобия».

Оценка реальных жизненных поступков некоторых выдающихся женщин и их характеров, частные детали и акценты, выделяющие их судьбы, могли при этом весьма отличаться друг от друга в разных исторических памятниках. Так, приоритеты частной жизни в. кнг. московской Евдокии Дмитриевны (? — 1407) совершенно по-разному представлены «Словом о житии Дмитрия Донского», где она изображена готовой на немедленное самоубийство из-за смерти мужа («вкупе жих с тобою, вкупе и умру»), и летописью, подчеркнувшей, что княгиня далеко не сразу приняла даже постриг, так как вполне мирски, житейски чувствовала ответственность за судьбу детей [34]. Любопытна и неожиданная проговорка в тексте «Сказания» о супруге Дмитрия Донского: для нее, сравнительно рано овдовевшей, сохранение верности памяти умершего мужа рассматривалось как «изнурение плоти воздержанием» [35].

В разных по происхождению источниках по-разному рисуются и детали личной жизни, например, тверской княгини Ксении Юрьевны, жившей в конце XIII в. В источниках можно найти самые полярные ее характеристики: от «богомудрой» и благочестивой матери-воспитательницы кн. Михаила, научившей его «святым книгам» (мальчик родился уже после смерти отца, и мать была для него всем), от женщины, целиком «ориентированной» на семью и не имевшей личных амбиций, V до хитроватой героини «Повести о Тверском Отроче монастыре» (созданной, правда, в ХУП в.), где Ксения была представлена удачливой и дальновидной невестой, выбравшей богатого жениха и отвертевшейся от брака с неродовитым «отроком» [36].

Но даже в тексте одного и того же памятника, в абрисе той или иной женской индивидуальности в XV–XVI вв. стали проявляться удивительно сложные (для того времени) психологические рефлексии. При столкновении искренних, живых эмоций (влюбленности) с каноном чувствования, возможным лишь по отношению к божественному, женская душа представала в удивительном, по сути — оксюмороном [37] сплаве душевных переживаний. Пример тому— событие, приключившееся с героиней «Девгениего деяния»: «И слышавши того гласа, дева бысть ужасна и трепетна (обычно это эмоции "исполненности” "страхом божиим”. — Н. П.), к оконцу приниче — и узре Девгения и вселися в ню любовь», о которой она позже пожаловалась: «ум ми исхити…» [38].

Страсти в жизни людей (и женщин особенно), как были вынуждены с сожалением признать церковные и светские авторы, не исчезли ко времени «полной победы» православного мировоззрения, не исчезли, но, напротив, приобрели необычайную экспрессивность [39] и еще большую полярность. На одной стороне продолжали концентрироваться благочестие, нищелюбие и милостивость, вера, смирение и преданность, на другой — гнев, зависть, гордость, уныние и все «сласти житейская» [40]. Как и в домонгольское время, «хорошему» правителю «полагалась» смиренная и верная жена, которая должна была «подъукрадовати страсти» [41], а «хорошей» стране «зело разумна и мужествена властодержица», предпочитающая не выходить замуж («не посягну присовокупитися мужеви»), чтобы «попечение велие» иметь не о себе, а о «народе» [42] (какой сплав «приватного» и «публичного»!). Напротив, неумение «разуметь ся», как и ранее, осуждалось. Для человека, наделенного административной властью — внушали проповедники, — предосудительно любое «скорбие», чем бы оно ни было вызвано. Пример тому — переводная греческая повесть «Александрия», в которой «скорбие» жены правителя изображено как ее недостаток, хотя причиной ее было бесплодие («смущаще царьскую славу и богатьство») [43].

Утверждение стиля «психологической умиротворенности» ХV в. [44], неоспоримо связанного с распространением на Руси исихазма (учения о возможности слияния, безмолвной и тихой исихии человека с Богом), способствовало воплощению в литературе и живописи соответствующих женских образов. Выше уже говорилось о сюжетах золототкачества и их аналогах в литературе. Новый художественный подход и литературный прием были очередными попытками погасить или хотя бы приглушить внутреннюю активность женщин причащением к подобным образам и формам жизнедеятельности. Ведь XV — первая половина XVI в. — эпоха, родившая целую плеяду блистательных и образованных политических деятельниц и правительниц (Софья Витовтовна, Мария Ярославна, Софья Палеолог, Анна Васильевна рязанская, Марфа Борецкая, Елена Ивановна и, наконец, Елена Глинская).

Подробности их частной жизни — такая же тайна для нас, как переживания и чувства их предшественниц X–XIV вв. Ни писем, ни автобиографий от них не дошло. Однако светские литературные и некоторые типы церковных памятников позволяют представить ту духовную атмосферу, те умонастроения, которые создавали «ментальную ауру» деятельности этих «женских личностей».

Примечательно, что дидактические памятники XVI в. зафиксировали — в описаниях, правда, злых жен как более характерных героинь — новую черту в поведении женщин, в мотивации их поступков: стремление к обладанию положительным имиджем в глазах окружающих, небезразличие к оценке их действий в кругу общения: «Хощет убо жена, дабы въси [её] хвалили, любили и почитали. Аще ли иную похваляют — то она возненавидит и вменяет в недружбу. И всегда хощет ведати и поучати и умети. Аще же не умеет и не знает, глаголет: умею и знаю!» В этой короткой зарисовке — отголоски новых интенций, характерных для «женской личности» эпохи становления российского «самодержавства»: желание не только «быть», но и «слыть», ревностное соперничество, стремление к преобладанию, главенству [45]. Все эти черты характеризовали личностное начало, так называемую «бытийную динамику» [46]. Тема достоинства человека, его права на выбор собственного пути («самовластия», свободы его души), прозвучавшая в творениях некоторых восточнославянских писателей конца XV–XVI в. [47], могла бы быть отнесена и к женщинам, однако далеко не все из авторов, точнее — редкие из них, ставили вопрос о праве женщины на самостоятельное чувствование.

Тем не менее идея «духовного разума» — живой частицы божественной истины в каждом человеке [48] — прямо коснулась оценки возможности духовного раскрепощения женщины при сохранении ею «боголюбия». Такой спектр эмоциональных связей показали «Повесть о Петре и Февронии» и современные ей литературные произведения, отразив новые нюансы идеальных отношений женщин с их близкими (мужьями). Именно тогда в православной дидактике произошло некоторое отступление от идеи «второсортности» женщины, казавшееся поначалу неслыханно новым, почти еретическим. Особую роль в этом сыграли произведения православного публициста XVI в. Ермолая-Еразма — автора «Повести о Петре и Февронии» и еще нескольких сочинений, в которых он «неизменно выступал против бесчествования и умаления женщины» [49]. «И женеск бо пол человецы наричутся, — писал он. — Яко же миру без муж не-возможну быта, тако и без жен» [50].

Смена акцентов: с безоговорочного осуждения или пренебрежения, «незамечания» женщин — к усилению пропаганды их роли как жен и матерей, с фиксирования биографий одних только выдающихся «жен» земли Русской, к пробуждению интереса к простым, ничем не примечательным «женским личностям», интересным лишь своей характерностью для эпохи — была вызвана не гуманизацией культуры (хотя такие предположения высказывались) [51] или, по крайней мере, не только ею. В эпоху Грозного и Годунова странно было бы ожидать утверждения гуманистических идей. Чувственные проявления любви у представителей иных культур как вызывали осуждение у видевших их «московитов» в XV в. [52], так и продолжали критиковаться россиянами много позже (и в XVIII в.). Переориентация православных проповедей с идей аскетизма на идеи целомудренного брака [53], с запрета женщинам «тешиться до своей любви» и кар за любое «ласкателство» — на воспитание умения отличать богопротивные желания (например, «удоволства» [54]) от разрешенных, допускаемых во имя чадородия и многочадия, — была связана с молчаливым признанием «неисправимости» женщин и человека вообще и в то же время — с желанием вовлечь даже злых жен в лоно православного вероучения. Именно таким путем рождался идеал «простой жизни» с ее радостями умеренности, здоровья, труда и супружеской любви, не обремененной волнениями и «хотениями».

Отсутствие эпистолярных или автобиографических источников, исходящих от женщин XV–XVI вв. (за исключением царской переписки) [55] — серьезное препятствие в реконструкции их частной жизни. И все же литературные памятники позволяют почувствовать, насколько «объемнее» и сложнее стали образы добрых жен, отношение к их частной жизни. В идеальных супругах их мужья — если верить летописцам и сочинителям авторизованных переводов греческих текстов — стали ценить не только «лепоту лица», «тихость», верность, но и «разум». Таков, например, герой «Александрии», который «безмерную красоту лица ее (Роксаны. — Н. П.) видех», оказался «прельщен» не столько ею, сколько «женскою мыслию устрелен бысть» [56]. Феврония в ранних вариантах известной повести была представлена «в простоте» и «всея лепоты» лишенной. В поздних списках это недоразумение было снято переписчиками, и она стала изображаться, «цветящей душевною добротою», «со многим разумом». В загадках Февронии («Сего ли не разумееши?») стало просматриваться фольклорное озорство Василисы Премудрой [57]. Успех в предпринимательских делах некоторых житийных героев-мужчин в посадских повестях оказался увязанным с тем, что они «думали ж жонками» [58].

В текстах переводных повестей, ставших самостоятельными в силу интерполяций авторских ремарок и фольклорной мудрости, распространялась (прямо противоречащая сентенциям Заточника и «слов») идея «соблюдения» государства с помощью «изрядной и мудрой жены». Тем самым решительно отрицалось прежнее утверждение о том, что будто бы «женам несть лепо в мужеские вещи входить» [59] и что «высокоумие» женщины является ее «погрешением» [60]. И если в летописях домосков-ского времени жены князей чаще всего отличались «невмешательством» в их государственные дела, то в исторических повестях XVI в. развился и углубился мотив «положительного», благотворного влияния женщины на мужа-политика (например, кнг. Анастасии Романовой на своего мужа, Ивана IV, которого она «на всякиа добродетели наставляа и приводя») [61]. Симптоматично, что русский переводчик западноевропейских новелл о «хытростях женьских» (XVII в.) оставил в стороне все сюжеты, в которых говорилось о женской глупости [62].

Разум как путь к «мысленному согласию», а последнее — как предпосылка любви, в том числе любви супружеской [ «от вражды бо любовь произойти не может, любовь бо от мысленного согласия начало водит»; [63] «не дружися, чадо, с глупыми, немудрыми» [64]], заставляли внести коррективы в прежние представления об отношениях мужа и жены, о семейной иерархии, о содержании самого понятия «любы» (любовь). Значение «разума» и «премудрости, еже даяй Бог» в частной жизни не только благоразумных добрых жен, но и «блудниц», «сожителниц мужей непотребных», стало подчеркиваться составителями популярных в городской среде «повестей» и переводных новелл в сюжетах о «покупках» разума [65].

В древнерусском языке под «любовью» разумелись обычно привязанность, благосклонность, мир, согласие. Никакого чувственного смысла в это слово не вкладывалось, как и в слово «ласка», подразумевавшее лесть, милость, благодеяние, но не акт любовных действий [66]. Не было в русском языке и слова «нежность» в современном нам значении: первые употребления зафиксированы лишь во второй половине XVII в., равно как и проявление чувственного оттенка в словах «ласкота», «ласкати» («лащу») [67]. Для выражения чувственных отношений между мужчиной и женщиной в древнерусском языке существовали иные понятия, которые никогда не употреблялись летописцами в характеристиках отношений между супругами: «любосластвовать», «любоплотовати» (с XI в.) — получать чувственное наслаждение [68], «дрочити» [69] — нежить или находиться в ласке у кого-либо («дроченами» называли неженок без различия пола [70]. Существенная разница имелась и между понятиями «поцелуй» (откорня цел благопожелания быть целым и здоровым, поцелуи чаще всего были ритуально-этикетными) и «лобзанье» (от «лобъзъ» губа) — о последнем дидактические тексты если и вспоминали, то с осуждением [71]. Все свидетельства «любви» между супругами в княжеской среде, относящиеся к периоду до середины — конца XVI в., — весьма слабое доказательство «любви» между ними в современном нам понимании, но, они, безусловно, доказывают наличие согласия в их семьях, их (по крайней мере внешней) малой конфликтности.

В памятниках церковного происхождения, относящихся к домосковской Руси, не было описаний любовных отношений (даже в осуждающем тоне), хотя злые жены и представлялись поглощенными «похотью богомерзкой», «любодеицами» и «блудницами», для которых «любы телесныя» рисовались более существенными, нежели духовная основа брачного союза [72]. Но трудно даже предположить, что интимные удовольствия не имели огромного значения в частной жизни женщин того времени. При общей бедности духовных запросов, непродолжительности досуга, неубедительности нравственных ориентиров, предлагаемых церковнослужителями в качестве жизненного «стержня», физические удовольствия были для многих женщин едва ли не первейшей ценностью. «Любы телесныя» в этом смысле мало отличались от желания досыта наесться [73].

В конце же XVII в. в церковных и светских памятниках появились описания [74] чувственных отношений между людьми, которых не было раньше [75]. Едва ли не первым произведением русской литературы, щедро и зримо обрисовавшим любовную историю, была «Повесть о Савве Грудцине». Юный герой ее был представлен объектом соблазнения опытной женщиной — «третьим браком приведенной» купчихой, женой некоего Бажена, приятеля отца Саввы. Впервые в светской, а не в назидательной церковной литературе отобразились сложные чувственные переживания, став облагораживающим возвышением любопытства и пересудов до уровня литературной формы.

Ранее (и буквально «от веку») главным образом церковные дидактики настаивали на том, что женщины более сексуальны, нежели мужчины [76], и что в браке (а также вне его!) именно «жены мужей оболщают, яко болванов» [77]. Литература XVII в. продемонстрировала «усвоенность» подобных идей паствой: автор повести не скупился на эпитеты «скверного блуда» жены Бажена из «Повести о Савве Грудцине». Между тем сами компиляторы церковных учительных сборников несколько смягчили критическую сторону своих проповедей — во имя новых задач, и прежде всего — во имя идеи целомудренного супружества.

Это «смягчение» выразилось в постепенном «размывании» границ образов доброй и злой жены. Женофобские церковные сочинения по-прежнему подробно рисовали портреты обавниц (т. е. чаровниц) — еретиц, хитрых, блудливых и крадливых. Судебные акты о посягательстве на чужое имущество, челобитные с сообщениями о «приблуженных» детях, жалобы на чародеинные, наузы, (колдовство) родственниц, дошедшие от XVI, а особенно от XVII в., подтверждают, что злые жены не были только плодом больного воображения церковных дидактиков. Не встречались лишь примеры одновременного присутствия у одной женщины, какой бы злой она ни была, всего сонма приписываемых злой жене пороков. Вполне добрая жена при экстремальных обстоятельствах — ущемлении ее достоинства (обиде, клевете, измене ей самой или ее близким, например, дочери) — могла, как замечали ее современники, обнаружить себя не терпеливым «агнцем», а злой женой.

Шагом к изменению представлений о женщине в XVII — начале XVIII в. стало признание допустимости ситуации, при которой безнравственный поступок совершался не «девкой-кощунницей», не коварной обольстительницей, а мужчиной. Это можно обнаружить в «Сказании о молодце и девице» (XVII в.), построенном на сюжете совращения невинности прожженным сердцеедом. Вероятно, несмотря на разработанность законов, карающих за растление, а также массовость подобных примеров, случаев реальных наказаний за подобные проступки было в Московии не слишком много. Во всяком случае, автор «Сказания», равно как и сочинитель «Повести о Фроле Скобееве», меньше всего сочувствовали женщине («невзирая ни на какой ее страх») [78] и скрыто восторгались решимостью мужчин. Их половая активность, как это в целом типично для доиндустриальных обществ [79], была предметом столь же пристального внимания, что и воинские доблести. До женских ли тут было чувств!

С другой стороны, именно в литературе раннего Нового времени начало формироваться представление о существовании в среде «обышных» людей — мирян, а не иноков — женщин высокодуховных и высоконравственных. Начало этому процессу было положено хрестоматийным эпизодом «Повести о Петре и Февронии» с зачерпыванием воды по разные стороны лодки («едино естество женское есть»). Впервые в истории русской литературы назидание, касавшееся интимно-нравственных вопросов, оказалось вложенным в уста женщины. Сам же брак Петра и Февронии, окруженный в «Повести» массой мелких бытовых подробностей, создававших ощущение его «жизненности», достоверности, вырисовывался как образцовый (по церковным меркам) супружеский союз [80]. И союз этот был основан не на плотском влечении, а на рассудочном спокойствии, поддержке, верности и взаимопомощи [81]. На примере рационального поведения женщины — существа «по жизни» очень эмоционального — автор «Повести» добивался двойного эффекта: доказывал, что лишь «тот достоин есть дивленья, иже мога согрешите — и не согрешит» [82] (то есть «живет в браце плоти не угождая, соблюдая тело непричастным греху» [83]), и одновременно показывал, что в преодолении разных плотских «препятств» [84] содержится принципиальная достижимость подобного идеала, и кем — женщиной!

Морализаторский момент в повести ничуть не мешал «воспитанию чувств», в том числе любовных, ведь аскетизм Февронии касался не жизни «всех и каждого» (это понимали, должно быть, и современники), а лишь редкостного «подвига». Образ Февронии дополнял ряд ярких и острохарактерных героинь русской литературы XVII в. Но он и противостоял им. Будучи принципиально не массовым (как то было характерно и для древнерусской агиографии), он был в то же время смягчен отходом от крайностей.

Таким образом, анализ древнерусской светской и церковной литературы под углом зрения истории супружества, точнее — характеристики его «предельных» в своей «положительности» и «отрицательности» проявлений (образов добрых и злых жен), отразил с известной условностью пути превращения «девиантного» поведения или поступков, противостоящих норме, выходящих за ее рамки, в условно принимаемые, а затем признаваемые. Обличая пороки злой жены, церковные проповедники оказались вынужденными подробно анализировать различные житейские ситуации, сопоставлять их с каноническими нормами и текстами, анализировать их. Высокая степень концептуализации женских эмоций, равно как эмоций, вызываемых женщинами, отразившаяся в назидательных текстах XV в. (от восприятия, «прилога» как первопричины эмоции до детальных описаний ее внешних проявлений), подробные «характеристики» женской натуры (склонности к аффектированному выражению чувств, большей эмоциональности любых переживаний) способствовали обогащению мира чувств (вначале образованных аристократов, а постепенно и простолюдинов), в том числе и прежде всего в семейной жизни, частной сфере. Обогащение же мира чувств с неизбежностью вело к гуманизации общества, его культуры.

Одновременная пропаганда «психологической умиротворенности», кульминация которой пришлась на XVI в. (а это была попытка «погасить» идеологическим путем активность женщин как в частной сфере, так и в публичной), несмотря на всю ее «искусственность», также принесла свои плоды. Она способствовала повышению общего нравственного уровня общества. Православные этические нормы, проникнув в сознание простолюдинов и контаминировавшись с народными, традиционными, способствовали формированию народно-религиозного идеала супружества и доброй жены. О рождении новых черт женской эмоциональности в эпоху раннего Нового времени можно судить и по тому, что к XVI в. идеальной основой супружеских отношений стал считаться «духовный разум» женщины, «совестливое понимание» ею семейной иерархии, подчинение главе семьи по собственной воле, готовность считать и видеть себя ведомой. Одним из путей формирования женского идеала, соответствующего православной этике, стала в позднее средневековье и в эпоху Московии XVI–XVTI вв. традиция приписывания добрым женам многочисленных, разнообразных, а главное, принципиально достижимых добродетелей и создание женских образов, олицетворяющих, как ни парадоксально это звучит, мужскую совесть.

В итоге же можно заметить, что взгляды и оценки древних русов X–XV вв. и московитов XVI–XVII вв., их воззрения на частную жизнь своих «подружий», «лад», «супружниц» прошли длительную эволюцию от осуждения богатого мира женских чувств к его постепенному признанию. Литературный материал — как светский, так и церковный — отразил эти трансформации. Переход от статичных, «вневозрастных», однохарактерных в своей благостности или, напротив, порочности образов добрых и злых жен древнерусской литературы к сложным, эмоциональным, неоднозначным, а порой и страстным женским натурам литературы XVI, а особенно XVII в., происходил под влиянием тех изменений и процессов, которые двигали «женской историей» (и отечественной историей вообще). На этот переход оказали влияние многие факторы: «спады» и «взлеты» в динамике выдвижений на политическую арену деятельных и энергичных «женских личностей», изменения в правовом сознании, связанные с формированием автократического государства, а также сама динамика социокультурных изменений [85].

V

«СВЕТ МОЯ, ИГНАТЬЕВНА…»

Интимные переживания в частной жизни женщины. Любовь в браке и вне его

Шестивековая история древнерусской литературы (X–XVI вв.) в значительной степени подготовила новое восприятие супружеской и, шире, социальной роли женщины, все те изменения в умонастроениях россиян XVII в., которые были связаны с обмирщением и гуманизацией культуры предпетровского времени.

Было бы наивным, однако, судить по литературным произведениям (в частности по «Повести о Петре и Февронии») о «смягчении нравов» народа в целом. Бытовые подробности интимной жизни женщин эпохи Ивана Грозного и Бориса Годунова, могущие быть воспроизведенными — хотя и с известной приблизительностью — с помощью сборников исповедных вопросов, епитимийников и требников, представляют картину, диаметрально противоположную романтически-возвышенному полотну, созданному Ермолаем-Еразмом. Речь идет даже не о «грубости» нравов, но о примитивности потребностей людей, в том числе женщин. Вся эротическая культура (если она вообще была в России XVI–XVII вв.!) оставалась сферой мужского эгоизма.

Сексуальная жизнь женщины в браке — если она подчинялась церковным нормам — была далеко не интенсивной. На протяжении четырех многодневных («великих») постов, а также по средам, пятницам, субботам, воскресеньям и праздникам «плотногодие творити» было запрещено. Между тем в литературных памятниках предпетровского времени можно обнаружить довольно подробные описания нарушений этого предписания: «В оном деле скверно пребывающе, ниже день воскресенья, ниже праздника господня знаша, но забыв страх божий всегда в блуде пребываше, яко свинья в кале валяшеся…» [1]. Частые и детальные констатации прегрешений подобного свойства (названных в епитимийных сборниках «вечным грехом») создают впечатление о далеко не христианском отношении прихожанок к данному запрету. Недельные воздержания показались невыполнимой мечтой проповедников и одному из путешественников-иностранцев XVII в. [2].

Мечтая победить «соромяжливость» (скромность, стыдливость) прихожанок, «отцы духовные» требовали от них подробной и точной информации об их интимной жизни. В то же время, противореча себе, они учили, что «легко поведовати» может только морально неустойчивая злая жена [3]. На одной из ярославских фресок XVII в. изображена «казнь жены, грех свой не исповедавшей». Судя по наказанию (змеи-аспиды кусают ее «сосцы»), грех этой «кощунницы» имел прямую связь с интимной сферой [4]. Между тем к началу Нового времени отношение к «соромяжливости» женщины ужесточилось [5]. Проповедники стали настаивать на предосудительности любых обнажений и разговоров на сексуальную тему [6], запрещали изображать «срамные» части тела [7]. Повторение идей об извечной женской греховности попала и в популярные произведения светской литературы, в которой стала пропагандироваться идея постыдности «голизны»: «аще жена стыда перескочит границы — никогда же к тому имети не будет его в своем лице» [8].

Такого взгляда на обнажения, особенно в отношениях с законной супругой, невозможно даже предположить в среде «простецов»: пословицы говорят о разумной естественности в таких делах («Стыд не дым, глаз не выест», «Стыд под каблук, совесть под подошву») [9]. Тем не менее литературные произведения XVII в. настаивали на аморальности, постыдности демонстрации тела, на том, что девушке и женщине «соромно» раздеваться при слугах-мужчинах, особенно если это слуги «не свои» («како же ей, девичье дело, како ей раздецца при тебе? — Так ты ей скажи: чего тебе стыдиться, сей слуга всегда при нас будет…») [10].

Тогда же, в XVI — начале XVII в., в назидательных сборниках появилось требование раздельного спанья мужа и жены в период воздержанья [11] (в разных постелях, а не в одной, «яко по свиньски, во хлеву»), непременного завешивания иконы в комнате, где совершается грешное дело, снятия нательного креста [12]. Эпизод «Повести о Еруслане Лазаревиче», рассказывающий о том, что герой «забъи образу божию молиться», когда «сердце его разгорелось» и он «с нею лег спать на постелю», позволяет предположить, что и для «мужей», и для «женок» нормой являлась непременная молитва перед совершением «плотногодия» [13]. Достаточно строгим оставалось запрещение вступать с женой в интимный контакт в дни ее «нечистоты» (менструаций и 6 недель после родов) [14]. Применение контрацепции («зелий») наказывалось строже абортов: аборт, по мнению православных идеологов, был единичным «душегубством», а контрацепция — убийством многих душ [15].

Наказания и штрафы за контрацепцию и аборты возрастали, когда речь шла о внесупружеских интимных связях московиток. Подобные «приключения» нередко разнообразили их частную жизнь, хотя «прелюбы» (адюльтер) карались строже «блуда» (сексуальных отношений вне брака) [16]. Тем самым подтверждалась патриархально-иерархическая основа семейных отношений: жена-изменница выставляла мужа на посмешище, нарушая традицию подчинения (в тексте одной из повестей XVII в. это выражено в восклицании одной из «согрешивших»: «Владыко, [яз] не сотворих любодейства, ниже помыслех на державу (власть. — Н. П.) твою…» [17]). О том, что авторы нравоучений о злых женах-прелюбодейницах и блудницах списывали их портреты с натуры («тако сотвори, еже не любити ей мужа своего, но возлюбити есми того» юношу, «мужа же своего не хотя и имени слышати»), говорит немалое число летописных и иных рассказов [18], а также колоритные изображения греховных связей на поздних фресках [19].

Сопоставление текстов сборников исповедных вопросов, фольклорных записей (пословиц) и литературных памятников конца XVI–XVII в. с целью анализа интимной сферы частной жизни московиток приводит к выводу не столько о «сужении сферы запретного» в предпетровской России [20], сколько о расширении диапазона чувственных — а в их числе сексуальных — переживаний женщин того времени [21]. Переживаний, которые все так же, если не более, считались в «высокой» культуре «постыдными», греховными (в России XVII в. сформировался и канон речевой пристойности) [22], а в культуре «низкой» (народной) — обыденными и в этой обыденности необходимыми [23].

О расширении собственно женских требований к интимной сфере частной жизни в XVI–XVII вв. говорят прямо описанные эпизоды «осилья» такого рода в отношении мужчин («он же не хотяще возлещи с нею, но нуждею привлекая и по обычаю сотвори, по закону брака») [24], описание «хитрости» обеспечения у мужчины «ниспадаемого желания» [25], а также нетипичная для более ранних текстов исповедной литературы и епитимийников детализация форм получения женщинами сексуального удовольствия — позиций, ласк, приемов, приспособлений, достаточно откровенно описанных [26] в церковных требниках, составлявшихся по прежнему, казуальному, принципу [27]. Обращает на себя внимание и признание одной из литературных героинь матери: «Никакие утехи от него! Егда спящу ему со мною, на ложи лежит, аки клада неподвижная! Хощу иного любити, дабы дал утеху телу моему…» [28].

Не стоит, однако, думать, что все эти проявления чувственности русских женщин были какими-то новациями или тем более заимствованиями из других культур. Новой была лишь их фиксация в текстах, предназначенных для домашнего чтения. Ранее ничего подобного, даже в осуждающем тоне, в литературе найти было нельзя, так как дидактики рассуждали по принципу: «Сь юзиме плоти (когда утесняется плоть. — Н. П.) — смиряется сердце, ботеющу сердцу (когда сердцу дается воля. — Н. П.) свирипеют помышления» [29]. Чтобы не допустить этого «свирипенья» женских помыслов, в текстах не допускались не только какие-либо «пехотные» описания, но и намеки на них.

Впрочем, если задуматься, эротический субстрат смысла некоторых литературных эпизодов довольно легко вычленяется из вполне невинных текстов. Так, скажем, в «Повести о Василии Златовласом» имеется подробно выписанная сцена с участием женщины, которую трудно охарактеризовать иначе, чем садо-эротическую: «полату замкнув на крюк, сняв с нее кралевское платье и срачицу и обнажив ю донага, взял плетку-нагайку и нача бити ее по белу телу… и потом отдал ей вину и приветствова словами и целовав ю доволно, потом поведе ю на кровать…» [30]. Приведенная сцена находит прямое соответствие с текстом «Домостроя» и «Поучением» Сильвестра сыну Анфиму (XVI в.), хотя ранние тексты выписаны более целомудренно: «наказуй наедине, да наказав — примолви (успокой. — Н. П.), и жалуй (пожалей. — Н. П.), и люби ея…» [31].

Вне сомнения, все попытки разнообразить и оптимизировать интимные отношения причислялись церковными деятелями к тому, что «чрес естьство сотворено быша» [32]. И тем не менее в посадской литературе стали встречаться упоминания о том, что супруги на брачном ложе «играли», «веселились», а «по игранию же» («веселью») «восхоте спать» — маленькая, но важная деталь интимной жизни людей, никогда ранее не фиксировавшаяся [33].

Кроме того, в том же XVII в. появились и «послабления», касавшиеся интимной сферы. Реже попадались запрещения супругам «имети приближенье» по субботам, исчезло требование абстиненции во время беременности женщины, а также по средам и пятницам [34], за сексуальные контакты женщин вне дома стала накладываться меньшая епитимья [35]. Изменение отношения к физиологии нашло отражение и в знаменитой книге «Статир» 1684 г., настаивавшей на «равенстве» всех частей тела, каждая из которых — «равна главе и ту ж де восприемлет честь», и в некоторых детализированных описаниях женского тела в посадских повестях: [36] «Ему велми было любо лице бело и прекрасно, уста румяны… и не мог удержаться, растегал платие ее против грудей, хотя дале видеть белое тело ее… И показалася красота не человеческая, но ангельская» [37]. Трудно даже вообразить себе, что вид обнаженной женской груди мог быть назван «ангельскою красотою» столетием раньше!

Городская литература XVII в., будучи основанной на фольклорных мотивах, едва ли не первой поставила вопрос о «праве» женщины на индивидуальную женскую привязанность, на обоснованность ее права не просто быть за-мужем, но и выбирать, за-каким-мужем ей быть. Вся эта литература — яркое свидетельство продолжавшегося освобождения жителей Московии от морализаторства и ханжества [38], освобождения от «коллективного невроза греховности» [39]. Однако женщин эти процессы — как то было характерно и для Европы раннего Нового времени [40] — коснулись в меньшей степени, чем мужчин. Действительно, литературные афоризмы XVII в., сблизившись с народной мудростью, оказались трансформированными ею, обогащенными общечеловеческим опытом. Поэтому в памятниках ХЛШ в. женщины уже не произносили лаконично-символических фраз (как в летописях), а общались живым человеческим языком: «Поди, скажи мамке…», «Полноте, девицы, веселицца!», «Ну, мамушка, изволь…» [41]. В произведениях XVII в. уже не найти прежнего осуждения чувственных, страстных женщин; [42] напротив, эмоциональные натуры стали изображаться и высокодуховными (Бландоя, Магилена, Дружневна), а их чувства к избранникам — прекрасными и величественными в своем накале: «Иного супружника не хощу имети!.. [43] — И рекши то, заплакала горко, и от великой жалости упала на свою постелю, и от памяти отошла — аки мертва — и по малом времени не очьхнулась…» [44].

В то же время во многих памятниках, в том числе в «Сказании о молодце и девице», соединившем чувственность, язвительный цинизм и элегантную символику, а также в «Повести о Карпе Сутулове» и «Притче о некоем крале» женщины по-прежнему представали только как «фон» в молодецких утехах, как объекты [45] плотских страстей, как жертвы обмана или уловок соблазнителей, чьи поверхностные чувства становились для наивных и доверчивых «полубовниц» причиной серьезных личных драм [46]. Ни в посадских повестях, ни в благочестивых книгах XVII в. не появилось сколько-нибудь заметных следов подлинного участия к женщине, к ее слабости и к тем горестям и опасностям, которые сулила ей любовь.

Примечательно также, что именно к женщинам в исповедных книгах XVII в. (да и в более ранних) были обращены вопросы, касавшиеся использования приворотных «зелий»: мужчины, вероятно, рассчитывали в любовных делах не на «чародеинные» средства, а на собственную удаль [47]. С другой стороны, вполне может быть, что в эмоциональной жизни мужчин страстное духовное «вжеление» играло значительно меньшую роль (по сравнению с физиологией), нежели в частной жизни московиток. Именно ради своего «влечения» женщины, если верить епитимийникам, собирали «баенную воду», «чаровали» над мужьями по совету «обавниц» «корением и травами», шептали над водой, зашивали «в порты» и «в кроватку», носили на шее «ароматницы» и «втыкали» их «над челом». Иногда, впрочем, они обходились средством более приземленным и понятным — хмельным питьем: «и начат его пойти, дабы его из ума вывести» [48].

Образ злой жены как «обавницы и еретицы» подробно обрисовала «Беседа отца с сыном о женской злобе» (XVII в.), отметив, что умение «сбавлять» (колдовать) перенималось многими женщинами еще в детстве: «Из детская начнет у проклятых баб обавничества навыкать и вопрошати будет, как бы ей замуж вытти и как бы ей мужа обавить на первом ложе и в первой бане… И над ествою будет шепты ухищряти, и под нозе подсыпати, и корением и травами примещати… и разум отымет, и сердце его высосет…» [49]. В то время подобных «баб богомерзких» было, вероятно, немало, если только в одном следственном деле такого рода — деле «обавницы» Дарьи Ломакиной 1641 г., чаровавшей с помощью пепла, мыла и «наговоренной» соли, упомянуто более двух десятков имен ее сообщниц. В расспросных речах Дарьи сказано, что она «пыталас[ь] мужа приворотить» и «для мужа, чтобы ее любил», она «сожгла ворот рубашки (вероятно, мужа. — Н. П.), а пепел сыпала на след». Кроме того, знакомая наузница Настка ей «мыло наговорила» и «велела умываца с мужем», «а соль велела давати ему ж в пите и в естве». «Так-де у мужа моево серцо и ревность отойдет и до меня будет добр», — призналась Дарья. Ворожею Настку также допросили, «давно ль она тем промыслом промышляет», и Настка созналась, что «она мужей приворачивает, она толко и наговорных слов говорит: как люди смотятца в зеркало — так бы и муж смотрел на жену, да не насмотрился, а мыло сколь борзо смоеца — столь бы де скоро муж полюбил, а рубашка какова на теле бела — стол[ь] бы де муж был светел…» [50].

Как отметил в середине XVII в. А. Олеарий, московитки потчевали своих «сердечных друзей» кушаньями, «которые дают силу, возбуждающую естество» [51]. К тому же времени относятся первые записи народных заговоров («Как оборонять естество», «Против безсилия», «Стать почитать, стать сказывать»), тексты которых позволяют представить «женок» того времени если не гиперсексуальными, то, во всяком случае, весьма требовательными к партнерам в интимных делах [52]. На вторую половину XVII в. приходятся также изменения в иконографии — изображения обнаженного женского тела с характерными для того времени деталями, отражающими сексуальность женского облика: вьющимися волосами, большой грудью [53].

Однако ни в иконографии, ни в русских литературных источниках XVII в. так и не появилось ни сексуально-притягательных образов мужчин, ни подробно выписанных картин женской страсти. Изображение проявлений чувственной женской любви по-прежнему сводилось к целомудренным словам о поцелуях, объятиях, незатейливых ласках («оного объя и поцелова…» [54], «добрая жена по очем целует и по устам любовнаго своего мужа» [55], «главу мужу чешет гребнем и милует его, по шии рукама обнимаа») [56]. Чуть больший простор фантазии исследователя могли бы дать первые записи лирических песен конца XVII в., однако и в них, при всех ласковых словах («дороже золота красного мое милое, мое ненаглядное»), не найти чувственного оттенка [57].

Единственным произведением русской литературы раннего Нового времени, ярко отразившим перемены в области собственно женских чувств, была переводная «Повесть о семи мудрецах», дополненная компилятором некоторыми национальными фольклорно-сказочными деталями. Ни в одном современном ей произведении (а «Повесть» бытовала, начиная с 10-х гг. XVII в.) не содержались столь подробные картины «ненасытной любови» женщины, столь яркие описания соблазнения ею избранника: «Посади[ла] его на постель к себе и положи[ла] очи свои на него. "О, сладкий мой, ты — очию моею возгорение, ляг со мною и буди, наслаждался моей красоты… Молю тебя, свете милый, обвесели мое желание!" И восхоте[ла его] целовати и рече: "О любезный, твори, что хощеши и кого [ты] стыдишеся?! Едина бо есть постеля и комора!" И откры[ла] груди свои и нача[ла] казати их, глаголя: "Гляди, зри и люби белое тело мое!.."» [58]. Вероятно, лишь в «Беседе отца с сыном о женской злобе» — в описании поведения, разумеется, злой жены — можно найти что-то аналогичное: «Составы мои расступаются, и все уди тела моего трепещутся и руце мои ослабевают, огнь в сердце моем горит, брак ты мой любезный…» [59].

Отношение исповедников к каждой подобной «перемене» в области женских чувств и интимных притязаний было, разумеется, негативным. Единственной их надеждой воздействовать на поведение «женок», предостеречь и остановить их была апелляция к совести. Это вносило особый оттенок в характеристику «методов работы» православных священников с паствой. В нескольких переводных текстах русские переводчики в тех местах, где речь шла о суровых наказаниях, назначенных женщинам за проступки, «поправляли» западных коллег и дополняли текст обширными интерполяциями на тему совестливости («нача ю поносити: како, рече, от злого обычая не престанеши…» — или, например, «О, колико доброго племени и толиким отечеством почтенная, в толикое же уничижение и безславие прииде! Не презри совету…» — и т. д.) [60]. Вероятно, они полагали, что многократное повторение тезиса о постыдности греховных стремлений к плотским удовольствиям раньше или позже даст результат. Однако сами женщины рассуждали иначе, переживая только лишь оттого, что «плотногодие» может привести к очередной беременности: «Каб вы, деточки, часто сеялись, да редко всходили» [61].

Если же сопоставить тексты церковных требников и епитимийников с литературой и эпистолярными памятниками того времени, легко заметить, что признания значимости интимной сферы для частной жизни московиток, особенно для представительниц привилегированных социальных страт (их поведение было в большей степени сковано этикетными условностями) [62], в XVII в. так и не произошло. Оно не проникло и в их переписку— тексты, так или иначе предназначенные для «обнародования», поскольку многое писалось ими не «собственноручно», а лишь диктовалось. Письма дворянок второй половины ХVII в. лишены нервного накала и, с языковой точки зрения, выглядят довольно стандартными, поскольку их главной целью был не анализ собственных чувств, не стремление поделиться ими с адресатом, а повседневные семейные дела, главным образом хозяйственные [63].

В то же время, если в литературе рубежа XVI — начала XVII в. разум женщины воспринимался как основа истинной супружеской любви, то в памятниках середины и второй половины XVII в. можно усмотреть впервые поставленный вопрос о возможности конфликта в душевном мире женщины между страстью и разумом (которого не могла почувствовать, например, слезливо-идеальная в своей бесстрастности Феврония или же не менее близкая житийным трафаретам, восхваляемая своей вознесенностью над бытом Ульяния Осорьина). Подобные примеры можно найти в отношении Дружневны к Бове-королевичу [64], в некоторых фольклорных сюжетах, а также — хотя и с большими трудностями — в материалах переписки.

Так, по нескольким письмам Ф. П. Морозовой можно восстановить историю ее страсти (отнюдь не религиозной), непонятным образом ускользнувшую от внимания исследователей. Речь идет об истории взаимоотношений известной раскольницы с юродивым Федором («нынешние печали вконец меня сокрушили, смутил один человек, его же имя сами ведаете» [65]). В одном из писем к боярыне Аввакум проговорился, что в молодости этот Федор отличался «многими борьбами блудными», как, впрочем, и другие раскаявшиеся с возрастом сторонники и сторонницы старообрядчества [66].