Частная жизнь русской женщины: невеста, жена, любовница (X — начало XIX в.)

Между тем облик соблазнителя, а не просто влюбленного, потерявшего от страсти рассудок, проступает в тринадцати записках Арефы (писем Анницы не дошло) довольно ясно: то он просит «повидатца» поскорее, поскольку его «посылают в волост, долго не быть», то ему необходимо «ехат с сыном молит[ь]ся» (он еще и отец к тому же!), а то и вовсе он извиняется, что не вышел на свидание, поскольку «в бане проспал»(!). Можно только догадываться, какие переживания вызывали у Анницы подобные откровения.

Укор Арефы — «впрям ныне ты меня водишь в узде!» — более уместен в устах прожженного сердцееда, нежели искренне любящего человека. Арефа упрекал Анницу, что она с сомнением относилась к бурным излияниям его чувств («я на тебя сердит, что ты словам не веришь», «ты надо мною смеесся») и утверждал, что, когда он шел с одного из свиданий, «идучи-то все плакал» («а ты мне не виришь, виришь чмутам (сплетникам. — Н. П.), ей уж не могу жить»), однако даже нам, спустя три с лишним столетия, описания его «роковых страстей» кажутся нарочитыми, а поведение девушки — отказ выходить к любовнику по первому его зову («омманула, не пришла»), скупость чувств («остудилас[ь] со мною») — разумным.

Как можно понять из дела Арефы, к которому приложены данные письма [97], этот подьячий, хотя и писал в своих записках Аннице, чтобы она ускользала из дому «бережно», выходила на свиданья (то в огород, в «родивонов хмельник», то в баню, то «на сарай») непременно одна, без наперсниц («не емли содому-то с собой»), в то же время не слишком боялся огласки своих интимных дел. Чего не скажешь об Аннице, учитывая нравы того времени. А Арефа только в письмах сокрушался, что «над ним грозятся больно», в действительности же не особо растерялся даже тогда, когда его «письма дьякон (то есть брат Анницы) видял, мне сказывал».

Взбешенный такой наглостью, Михаил (брат девушки), чтобы спасти ее честь, задумал «поимати» Арефу на месте преступления. Когда Арефа каким-то образом (? — по судебному акту неясно) проник в клеть к Аннице, где она спала вместе со своей сестрой Федоркой, последняя выскочила из постели и сумела запереть Арефу с сестрой. После чего расторопная Федорка устремилась к дьякону и дьяконице, те позвали соседей в свидетели. Увидев в клети целую «содому» (толпу), Арефа попросил себе чернил и бумаги и написал на себя сговорную запись (трудно судить по ней о его семейном статусе, но наличие у него сына, упомянутого в одном из писем, говорит о том, что сын был либо вдовец, либо «пущеник», разведенец). Текст записи обязывал Арефу взять Анницу в жены «не позже первого воскресенья после крещенья», «в нынешнем во 1686 году». «А буде не возму ея за себя», расписался в своем поражении Арефа, «взять сему дьякону на мне заставы пятьдесят рублев» (за пять рублей можно было тогда купить лошадь) [98]. А жениться же Арефа не собирался. Брату Анницы пришлось додать в суд. На суде Арефа додумался отказаться не от сговорной (столько свидетелей!), а от своих писем «другу» и «надеже» своей, сказав, что «рука не его». Действительно, почерки сговорной и любовных записок не похожи. Конец биографии этого ловкого сутяги, сумевшего улизнуть из-под венца и от судебной расправы, неизвестен. То же можно сказать и о судьбе обманутой им Анницы: отголосок ее томлений, страданий и жалоб покинутой «молодцем» девушки, можно услышать в редком для XVII в. тексте любовной песни: «Не может меня миленкой ныне навидети, да не токмо навидети — не хочет про меня и слышети…» [99].

История Анницы и Арефы имела аналоги с казусами, описанными нарративной литературой. Торжество умного и изворотливого «ябедника» (сплетника, сделавшего «ябеды» средством выкачивания денег, рэкетира ХУП в.) над старым укладом жизни с его теремами и системой отношений, в которых все решали старшие родственники, рисует и знаменитая «Повесть о российском дворянине Фроле Скобееве» (кон. ХVII в.). Главный герой ее — бедный новгородский дворянин, соблазнитель очередной Анницы (Аннушки) — на этот раз дочери царского стольника Нардина-Нащекина, человек, вполне годящийся в «прыягели» и «товарыщи» Арефе. Правда, цели у Фролки были иные: не избежать невыгодного брака, а, наоборот, заполучить богатую невесту, устроить житейское благополучие («жить роскочно») [100].

Повесть подробно описывала способ овладения девичьим сердцем и не только им: подкуп «мамки», проникновение в терем в девичьем наряде и головном уборе, опасную (для целомудренной девушки) игру «в жениха и невесту» и ее логическое завершение (растление девства). Как и Арефу, Фрола мало интересовали эмоциональные коллизии объекта его притязаний, а важно было добиться своего («и йе взирая ни на какой себе страх, был очень отважен и принуждением разстлил ее девичество»). Аморальность, цинизм и жизненный практицизм в сочетании с неразборчивостью в средствах, сближающие Арефу, Фрола и других похожих на них московских ловеласов [101], выглядят особенно непривлекательно на фоне характеров их избранниц. И если частная жизнь Анницы по письмам и судебному делу Арефы восстанавливается с трудом, то сложная и неоднозначная фигура Аннушки Нардиной-Нащекиной сравнительно подробно выписана автором «Повести».

Вероятно, отнюдь не «в великом страхе» прослыть обесчещенной (хоть Аннушка и упрекнула мамку: «что ты, проклятая, надо мною сделала», имея в виду подкуп), но, «возымев любление» к осквернителю (ставшему тотчас в ее глазах «мужественным человеком»), она «вложила жалость в сердце» и отказалась «скрыть» насильника «в смертное место». И даже более: девушка стала сообщницей Фрола в его предприятии. Пробуждение инициативы, сознание права на самостоятельное устройство семьи, отсутствие родовой спеси (Аннушка — из «родовитых», а Фрол — из «безродных») — все это были новые черты поведения женщины в подобных обстоятельствах, которых не найти у героинь литературных памятников XV–XVI вв.

Однако подобная «индивидуализация», все это «новое» в поведении женщины было огрублено безразличием Аннушки к эмоциональному миру тех, кто недавно определял ее судьбу, — родителей. Уверенная в своей правоте, не испытав и тени «великого сумнения», она «учинила по воли мужа своего», разыграв перед посланцем стариков притворную болезнь, заставившую их «пребезмерно о дочери своей соболезновать». Когда тайный брак Аннушки с Фролом (уже сам по себе бывший неслыханной дерзостью для «теремной затворницы»!) раскрылся перед стариками Нардиными, заставив их огорчиться, Аннушка не подумала даже не то что «просить отпущения вины своей», но даже внутренне раскаяться. Между тем мать ее «сожалела дочери своей», «не ведала, что и говорить», «горко плакала»! Как не понять беспокойства женщины, «летами весма древней», раздраженной, беспомощной в своих сетованиях: «Чем ему, вору, кормить ее, [если] сам, как собака, голодный!»

Читателю известен счастливый конец истории Фрола и Аннушки: жизнь «в великой славе и богатстве», беспечная, сытая, доставшаяся не плодами трудов праведных, а хитростью. Жизненный идеал бывшего «плута и ябедника» и его избранницы, попавшей из рук «батюшки» в руки «света-государя», предприимчивого Фролки, оказался в конечном счете тем же, что и у блюстителей дарины — Нардиных-Нащекиных, которых они одурачили [102]. Но этот идеал— «роскочная жизнь»— был достигнут не соблюдением обычных правил, а, напротив, решительной ломкой «теремных» запретов и традиционных обычаев, просуществовавших не менее века. И роль в этом процессе самих женщин (девушек), их стремления к самостоятельному решению вопросов, касавшихся их судеб, как можно понять, была весьма велика.

Тфемное уединение ощущалось многими из них как тюремное: не случайно австрийский барон Мейерберг называл времяпровождение московских аристократок «жалким» и сочувствовал княжнам, которые, «заключенные во дворце, терпят постоянную муку в девственности своей плоти и ведут жизнь, лишающую их отрады в самых милых между людьми именах и в самых нежных чувствах» [103]. Не эта ли лишенность «самых нежных чувств» заставляла княжон и боярынь мастерской Софьи Палеолог вышивать по краю церковной пелены шелковую вязь: «Да молчит всякая плоть…» (1499 г.)? [104]. Не оттого ли и героине одной из повестей-сказок XVII в., запертой в тереме и «в унынии зелном пребывашей», часто снился сон, «якобы она спала с ним [незнакомцем. — Н. П.] на едином ложе и любовастася (была ласкаема. — Н. П.) во сне сладостно»? [105]. Трудно утверждать, но, может быть, следствием подобных грез были картины, описанные современником Мейерберга Адамом Олеарием. Затворницы теремов в Московии, полагал он, «сняли с себя всякий стыд» и «навыкли» весьма «бесстыдно» завлекать наивных «мужчин в свои обиталища, показывая через окна комнат весьма странные положения и виды» [106].

Возвращаясь от теремов к характеристике бытового уклада и частной жизни представительниц привилегированного социального слоя, можно заметить, что строгость содержания в тереме была прямо пропорциональна высоте положения его обитательниц. И если «вседневная комнатная жизнь» значительной части аристократок того времени была далека от затворнической, то в том, что «обряд царицыной жизни» был именно таким, как описали иностранцы, сомневаться почти не приходится. Первые попытки изменить сложившиеся правила относятся к концу XVII в., когда мать, сестра и сноха Петра I стали выезжать перед народом в открытых повозках, участвовать в «публичных увеселениях», — это тогда вызывало удивление [107].

Впрочем, частная жизнь цариц тоже была, вероятно, не совсем такой, какой ее описали иностранцы и опиравшийся на их «записки» знаменитый книгочей XIX в. И. Е. Забелин. «Предметом для размышлений» цариц и их окружения были по утрам не только «женския рукоделия» и богомолье, но и доклады о разных делах [108], которые они принимали по ведомству Постельного приказа: определение расходов, выдача, покупки, а также рассмотрение челобитных, чаще всего от женщин же. Значительную часть обращений к царицам составляли просьбы о благословении на брак (особенно среди приближенных ко двору), назначении вдовьего или «кормиличного» [109] пенсиона или его повышении, о крещении в православную веру (царицы часто выступали воспреемницами новокрещеных и богато их одаривали) [110].

Разумеется, возможности общения цариц и их окружения были тем не менее весьма ограничены. И не только «терема», но и сама традиция, да и натуральная экономика способствовали замкнутости женского мира, отсутствию сферы реализации социальных талантов женщин. Найти примеры противодействия женщин идеологическому прессингу (насаждению идеи «затворничества»), расширения ими возможностей самовыражения, в том числе в публичной сфере, применительно к XVI–XVII вв. достаточно сложно. Все примеры такого рода исключительны: великие княгини Елена Глинская, Ефросинья Старицкая, Ирина Годунова… Но все же и в среде московского боярства, и в среде «простецов» женщины, вероятно, искали пути социальной самореализации, в том числе с помощью простого расширения круга знакомств.

Несмотря на множество хлопот в течение дня, все они — соседки, родственницы, «знакомицы» — стремились к более частому общению, обсуждению всех новостей, к пустым, казалось бы, пересудам. Этим объясняются и традиционные для московиток присылки друг другу «гостинцев»: получение их было поводом «отписать» благодарность, обсудить новости («челом тебе бью на твоем любителном приятстве, на орехах, а тебе, [го]сударыне моей [посылаю] соленой рыпки, чтоб тебе, государыня, с любящим тя кушать на здравие…» [111].

Разумеется, женское общение не всегда было столь невинным. Не случайно Иван Грозный в одном из писем назвал слушанье «непригожих речей» «женским обычаем», а женские сплетни («женьскы слова») — поводом ко многим раздорам, «недружбе». Его оппонент князь Андрей Курбский тоже не отставал в критике женской склонности к сплетничанью, сказав, что все проявления грубости в письмах государя похожи на «лаянье» кумушек («яко неистовых баб песни…») [112]. Дидактическая литература относила «многоглаголенье» к «ненавидимым», но неискоренимым порокам, а плохих жен неизменно представляла как «глаголящих» и потому «все укоряющих и осуждающих». Элементы церковной дидактики попали и в посадскую литературу, где можно встретить поучения отца сыновьям, сводящиеся к требованию «не сказывати жене правды ни в чем» — именно по причине женской болтливости [113].

Фольклор донес до нас не столь однозначную оценку «многоглаголенья», сколь церковные тексты. Пословицы XVII в. подчеркивали важность общения, особенно доброжелательного: [114] «Живое слово дороже мертвой буквы», «От приветливых слов язык не отсохнет» [115]. В любом случае, неослабевающее внимание и церковнослужителей и современников к женскому «глаголенью» и их сплетням-«сказкам» подтверждает существование внутренней сферы в жизни любой семьи, сферы, закрытой для соседей, а потому еще более интересной для них. Даже клевета («крамола», «крамольное лаяние») на «знакомцев» или родственников, к которой как к средству, равному нанесению телесных повреждений, нередко обращались древнерусские горожанки и московитки XVII в. в борьбе за защиту собственных интересов, являлась в то время средством привлечения внимания к каким-то деталям частной жизни их «оппонентов», причем деталям действительно или мнимо скрываемым. И наоборот, клеветническое [116] или основанное на «реальных наблюдениях «бесчестье» «женишки, мати и сестер» какого-нибудь добропорядочного московита становилось подчас грозным оружием против всей его семьи и рода в целом, так как «выносило на показ» то, что не было предназначено для постороннего глаза [117], например, недостойное поведение супруги или способ получения ею «дополнительных доходов» со «скверноты и непотребства» («и тот крестьянин Митка Матвеев вдовы Феколку бил и бранил матерною бранью, называл ее блядкою и своднею — то наша и скаска…» [118]).

Для частной жизни женщин любое общение имело первостатейное значение. В период отсутствия mass-media повседневный и отчасти случайный обмен информацией был для них формой социализации, особенно в период детства и юности. Да и в годы замужества женщины в Московии любили поболтать. О том свидетельствуют «скаски» и «распросные речи», касающиеся всевозможных слухов, бродивших по Москве в неспокойное время. «И пришед она Овдотья в Верх, сказывала то слово подругам своим мастерицам Анне Коробанове, Орине Грачове, Степаниде Петрове, да и не одна она Овдотья то ело во от Марьи слышала, слышала с ними то слово писица Ненила Волонская… и т. д.» — приведенный отрывок дела по извету М. Снавидовой — типичный образец передачи сплетен московскими кумушками XVII в. [119].

Назидательные памятники, в том числе «Домострой», упоминали вслед за средневековыми учительными текстами (и, разумеется, в осуждающем тоне) женскую болтовню, призывая женщин «чужих вестей не сказывать», но в то же время все они признавали гостеванье (от «вечорок» до званых обедов и пиров) одной из важнейших форм общения, в том числе женского [120]. В «Домострое», как известно, было подробно описано, как следует приглашать и принимать гостей, как самим ходить в гости. Это еще одно свидетельство того, что строгое теремное уединение касалось далеко не всех аристократок.

Гостеванье — «кровеносная система социально-психологического общения» [121] — всегда увязывалось у московитов [122], как то описано иностранцами и самими современниками, с трапезой, дневной (в высших сословиях, ибо временем обеда традиционно считался полдень) или вечерней (после трудового дня) [123]. В среде московской аристократии и царской семье женщины не садились за стол с мужчинами, ели отдельно, на своей «половине». Также было принято и во многих крестьянских домах, где женщины лишь подавали еду, а сами ели позже, довольствуясь тем, что останется [иные из жен, оголодав, делали «похоронки на еству и питие», тайники от мужа]. «Домострой» косвенно упомянул о таком порядке и во избежание его рекомендовал мужьям не отделяться от жен во время еды, а женщинам, особенно «коли гости [с]лучятца, лучшее платье переменити и за столомъ сесги». Все эти «зарисовки с натуры», сделанные автором «Домостроя», достаточно ярко характеризуют, по крайней мере, внешнюю сторону отношений супругов XVI–XVII вв.

Принарядиться и подкраситься к приему гостей считала своим долгом каждая хозяйка: не случайно в письмах женщин — где говорится о покупках тканей или одежды — всегда четко определялось назначение покупки: «расхожее» платье или «на выход» [124]. Да и вообще мир женщины-аристократки предпетровского времени трудно представить вне красочного мира ее одежд. Как и в более ранние эпохи, костюм для московитки имел не только функциональное, но и знаковое значение (выдавая ее принадлежность к определенному социальному слою, семейный статус, а также происхождение). Огромное значение имел и эмоционально-эстетический смысл «сугубых одеяний» московских красавиц. Не случайно в летописных и иных нарративных памятниках эпохи средневековья часто нет сведений о внешности женщины, но можно обнаружить детальное описание ее костюма [125]. В переписке женщин конца XVII в. [126] просьбы о покупках тканей и аксессуаров одежды занимают не меньшее место, чем в переписке Новгородок XII–XV вв. [127]. Редким (как и поныне!) было понимание мужьями жен в вопросах приобретения новых украшений или дорогих нарядов. И все же примеры такого рода встречались и три столетия назад: «А ожерелье твое пришлю, а у жены моей нынешний год ожерелья не будет — купить не на что, разве а впредь будет, как с домом расплатимся… Мне, свидетель Господь, не до покупок: надобно долг с шеи сбить» [128]. В этом отрывке из письма царского окольничего можно усмотреть свидетельство внимания к жене, к ее «хотениям», причем касающимся не необходимого, а явно излишнего, баловства, прихоти.

Принарядившись, женщины, собиравшиеся в гости, почитали необходимым «нащипать брови», хотя пировать они по традиции допетровского общества должны были отдельно от мужчин («А боярыни также обедают и пьют промеж себя, а мужского полу у них не бывает никогда», «с мужским полом, кроме свадеб, не обедают, разве которые гости бывают самые сродственные»). Единственным и недолгим общением с «мужеским полом» во время пиров был поразивший многих иностранцев «поцелуйный обряд». Да и его, по правде сказать, совершали лишь с самыми почетными гостями. В разрешении и даже настойчивости хозяина, предлагавшего гостю в середине пира поцеловать хозяйку дома или невесток (не девушек!) «в уста», приезжим виделось противоречие с тем, что этим женщинам воспрещалось сидеть за одним столом с мужчинами [129]. На деле никакого противоречия не было: муж просто как бы «делился» принадлежавшим ему и зависимым от него «богатством» с дорогим гостем.

Судя по литературным памятникам, запрет пировать вместе с «мужеским полом» касался лишь боярского сословия. В среде обычных горожан женщины часто участвовали в шумных застольях, заканчивавшихся потасовками и даже драками (такой казус обрисован в одной из челобитных кадашевца Ю. Федорова: «была, государь, у меня добрых людей пирушка, а Кузма пришел ко мне через плетен[ь] насилством, не зван и учал гостей моих бесчестить, а женишку мою бранил и позорил всякими непотребными словесы, и сестришок моих бранил…») [130].

Впрочем, и особых «женских пиров» во времена Московии тоже «творилось» немало. В сатирической литературе XVII в. описаны «частыя пиры на добрых жен», «на своих сестер», на «потребу» которых хозяйка приберегала денег, чтобы «купити брашну» и «веселие велми творити» [131]. «И она, Арина, пьет и бражничает и дома не живет недели по две, и приходит ко мне со многими людьми неведомо какого чину пьянским делом и женишку мою, напивался допьяна, бранит», — жаловался государю в 1663 г. некий С. С. Голев, «холоп твой, садовник» [132].

Женщины в московских семьях были главными хранительницами традиций гостеприимства и хлебосольства московитов, отмеченного буквально всеми иностранцами. Поразившие некоторых из них кулинарные изыски (жаркое из вымоченных в уксусе и пряностях лебедей или «малиновый мед») [133] были результатом повседневного женского творчества в области искусства приготовления пищи, обмена кулинарными «хитростями» между женщинами-соседками. Русские просветители XVII в. в своих педагогических сочинениях настаивали на том, что умение стряпать, домашние секреты в этой области должны передаваться от матерей к дочкам «измлада». Так оно и было. Правда, в обычные дни женщины подавали к семейному обеду блюда довольно простые: каши, хлеб (пироги), но привередливые западные вельможи нашли и в них «вкус не без приятности». Общим правилом было «ести без довольного объядения, лучше часто помало, неже единощи много» [134]. Православная литература проповедовала вегетарианство, и довольно строгое: во всяком случае Мария, мать св. Сергия Радонежского, когда была «сим непраздна», «постом ограждался, всякыя пища тлъстыя ошаявся, и от мяс и от млека, и рыб не ядаше, хлебом точию, и зелием и водой питашеся» — и была вознаграждена рождением святого, который продолжил постничество своей матери: отказывался от груди («никакоже съсцу касашеся»), когда мать его была «от мяс питаема» [135].

Трудно утверждать, что подобное благочестие было нормой. Постились многие, но праздники во всех, а особенно «именитых», семьях считали нужным «чтить» обильными яствами [136]. Те, кому нечем было отметить «Христов празник», умоляли прислать «к Светлому дни, чем росговетца» [137]. Так что в «святый день» вся семья отъедалась до отвала [138]. После частых постов, от которых иные из женщин были «чуть живы» [139], скудной и однообразной повседневной пищи (когда женщины порой воровали еду «для тово, что безмерно хотелос[ь] в то время есть») [140], в разрешенные дни все старались наесться, и женщины в том числе. Учительная литература меж тем без устали твердила о грехе обжорства, используя для этого фольклорную мудрость. «Сводный патерик» XV в. отразил, впрочем, и такой нюанс отношения к еде как к первейшему благу, «перекрывающему» другие жизненные «удоволства», как предпочтительность трапезы перед интимными отношениями. Вложив в уста целомудренной вдовушки вопрос: «Се трапеза и одр, что повелевавши преже сотворите?» — компилятор патерика ответил словами ее поклонника, друга покойного мужа: «Дажь преже вкусити, пониже помысла не имам, что еси жена от одержащего глада (дай поесть, а то от голода не разберусь, что такое женщина. — Н. 77.)…» [141].

С особенным пафосом духовные пастыри московиток XVI–XVII вв. осуждали даже не обжорство, а женское пьянство: «не ежь лакомо, но первей не пей с похотью» [142]. О том, что этот порок наложил свой отпечаток на частную жизнь женщин, сообщили многие авторы путевых заметок о Московии [143]. Существовал он и в домосковской Руси, найдя отражение в образе «злоречивой и упьянчивой» злой жены и исповедных вопросах епитимийных сборников [144].

В популярном с XV в. «Слове Кирила Философа» Хмель выступал как живое лицо и поучал против пьянства жен: «Аще познается со мною жена, какова бы ни была, а иметь упиватися, учиную ее безумницею и воздвижю в ней похоти телесныя…» Православные проповедники и писавший свой труд в русле их идей Сильвестр (XVI в.), призывая жен «отнюдь никако же никакими делы» не пить «ни вино, ни мед, ни пиво», а тем более водку «допьяна», были озабочены здоровьем тех, кому надлежало рожать здоровое потомство. Житийная литература прямо связывала воздержание от хмельного питья с рождением и воспитанием благочестия в ребенке, начиная с внутриутробного периода: «И егда в себе сего носяще, сим непраздне сущееи, от пиянства отинудь въздръжашеся, но вместо пития всякого воду единую точию, и то по оскуду, испиваше…» [145] Винокурением дома рекомендовалось заниматься только мужчинам [146].

Однако благими намерениями церковнослужителей была вымощена дорога к кабакам, в которые женщины часто наведывались, в торги, где продавалось хмельное питье, и в дома зажиточных московитов, где ежедневно варилась брага. Челобитные XVII в. полны сообщениями о «пьяных женках» («а приехала она пьяна…», «а лежала за огородами женка пьяна») [147]. Заезжий немец Олеарий настолько часто встречал в Московии молодых и старых женщин, упившихся до беспамятства, что посчитал это «обыденным». Придя в гости, соседки, знакомые и родственницы хозяйки, по традиции, пили ровно столько, сколько требовали пригласившие (скоро сделаться пьяной было постыдным). И все же ситуации, когда после женских пирушек гостей в бессознательном состоянии везли домой их слуги, были очень частыми [148].

Причиной обыденности женского пьянства в XVI–XVII вв. была сохраняющаяся скудость духовной жизни женщин, безрадостность досуга, безысходность жизни с нелюбимыми, тяжесть повседневного труда. Поговорки и присловья, записанные в XVII–XVIII вв., отразили это с беспощадной объективностью («Страшно видится, а выльется — слюбится», «Где кабачок — там мой дружок», «Нет такого зелья как баба с похмелья» и др.) [150]. В городах, где еще в домосковское время (если верить французу Жильберу де Лануа) получили распространение и питейные заведения, и проституция, с формированием особого стиля городской жизни, в котором свою роль играли «некие кощунницы», ублажавшие танцами, и не только ими, «тех, кто хочет за ничто бросить деньги» [151], в котором женщины на базарах «одновременно с торговлею предлагали покупателям кое-что иное» — женское пьянство превратилось в настоящий социальный бич [152]. В описаниях городской жизни XVI в. нередки упоминания о том, что в питейные заведения, ища отвлечения от монотонной и нелегкой действительности, тянулись прежде всего «мужатицы». Слушая в кабаках «скверный песни нецих кощунниц», которые «имуще гусли и сопели и ина бесовские игры, перед мужатицами скача», женщины искали в песнях и нескромных танцах отдохновения и забвения своей униженности, обретения ощущения «вольной воли» [153]. В одной из расспросных речей «наузниц и обавниц» 1641 г. имеется сообщение, что к ним обращался сын некой горожанки Ман[ь]ки Акимка с просьбой дать какое-нибудь средство, «для того что мать-де его пьяна» [154].

В не меньшей степени пьянству была подвержена и женская часть царева и царицына двора. Придворный врач царя Алексея Михайловича Самуил Коллинз сообщил в одном из своих писем, что худых женщин в боярских семьях часто спаивают, следуя «варварскому обычаю лежа поить водкой, чтобы женщины толстели» [155].

Хотя иностранцы и утверждали, что пьянство московиток было делом обычным, все же оно не исчерпывало послеобеденного досуга женщин, особенно в деревнях. В будние дни работящий человек, а тем более «баба» с ее семейными заботами, не могли позволить себе напиться посреди дня. Зато полуденный обед и любимый всеми полуденный семейный отдых были обязательными, оказывая несомненное влияние на «бюджет времени» женщин. После обеда жизнь в Московии, по крайней мере в городах, замирала [156]. Но если у мужчин послеобеденный сон продолжался иногда до 3 часов [157], то женщины если и спали, то меньше, занятые обычными домашними хлопотами. Они не могли себе позволить посетить в это время, хоть на часок, баню (что делали мужчины), хотя париться любили, придавая омовениям большое значение (эстетическое, гигиеническое, оздоровительное) [158]. Лечебники, использовавшиеся народными целительницами (певучая и эмоциональная женская речь слышится в их текстах в уменьшительных суффиксах названий трав и снадобий [159]), а также простые наблюдения, передававшиеся изустно, сохранили описания десятков способов прогреваний и притираний распаренного в бане тела. Обычай «баенной воды» (которую собирали женщины, натерев тело пряником, а затем омыв его; после бани такую воду давали пить мужьям, «любови деля»), сохранялся и в XVII в., несмотря на запреты, во всех социальных слоях [160]. Посадские повести и сказки непременно упоминают свадебную «мылню», а в одном из текстов сообщается, что во время ее невеста не только устроила омовение, но и «помазала ся благоуханными масть-ми» [161].

Банились женщины в парилках (как семейных, так и, с XVII в., «общественных»), как правило, вечером. После полуденного сна или отдыха у всех «бывали снова занятия часов до шести», а с наступлением сумерек жизнь замирала и появлялась возможность досуга. В среде городской элиты домашние бани имели специальные женские отделения, а для царицы и царевен за перегородкой в дворцовой бане были сооружены специальные «полки», а позже и особое помещение. В среде «простецов» женщины банились после трудового дня, не смущаясь присутствием мужчин. Очень часто одно банное помещение использовалось одновременно несколькими семьями [162], так что все подробности жизни семей соседей, в том числе хворей и здоровья жен, дочерей и челяди, были на виду. Запрет церковного собора 1551 г. «мужьям и женам, монахиням и монашенкам париться вместе», осуждение того, что это делалось «без зазору», действовал на простой народ слабо. Женщины наравне с мужиками выскакивали из бани «без стеснения голыя» на улицу, не заботясь о любопытствующих зеваках, бросались зимой в снег, а летом — в холодную воду, затем вновь возвращались в баню [163].

Прошло не одно столетие, прежде чем в общественных банях были выделены «мужские» и «женские» половины и дни. Иностранцы, которых банные обычаи русских поражали с незапамятных времен («не мучими никим же, сами ся мучат»), к XVI в. вынуждены были признать, что эти обычаи способствуют закалке организма, позволяя женщинам ходить «в нестерпимые морозы босоногими, точно гуси» [164]. Функции банщиков в банях, устроенных «для дорогих гостей», также обычно возлагались на женщин. Это отметил Олеарий, которому очень понравился русский обычай «отряжать» для банного дела хозяйку дома или ее дочь, которым поручалось не только выстелить пол бани еловым лапником, но и угостить гостя «несколькими кусками редьки с солью и прохладительным напитком» [165].

Особая роль бань в повседневной жизни женщин допетровского времени объясняется тем, что они были местом, где принимали роды [166], лечили хворых. Испокон веков заболевшие начинали с самолечения домашними средствами, знание которых, как можно убедиться из фольклорных текстов, долгое время было прерогативой женщин. Врачебную практику русских женщин в допетровскую эпоху могут довольно ясно представить так называемые «лечебники», ведь на основе их в XII–XVII вв. готовились домашние снадобья, выращивались или просто собирались лекарственные растения, составлялись новые сборники-«травники». Именно к бабам-знахаркам, а не «к попови на молитву» носили женщины своих заболевших детей. Об этом свидетельствуют епитимийные сборники, да и переписка [167]. Именно женщины-целительницы были типичным образом русской агиографии («язвенных многих своима рукама омывая, целяше и о исцелении Бога моляше») [168]. В поздних фресковых росписях и миниатюрах конца XVI–XVII в., на которых только и можно разглядеть обычных людей, занятых обычной работой, немало изображений женщин, оказывающих помощь страждущим [169]. Их роль как хранительниц рецептов народной медицины нашла отражение и в поэзии Симеона Полоцкого (XVII в.) [170].

Травники XVI–XVII вв., описывая наиболее распространенные болезни и применяемые для их лечения средства, позволяют представить некоторые подробности частной жизни женщин. Перечень женских хворей того времени красноречив: у бедных это «надсада», «грызь» (грыжа) [171], «утомление», «сухотная» (чахотка), «трясца» (лихорадка), у богатых — «вычищение животу» (рвота) от переедания, и у всех, к несчастью, масса гинекологических заболеваний [172]. Терапевтическая помощь женщины-врача для большинства средневековых русов и московитов требовалась очень часто. Даже переписка членов царской семьи конца XVI–XVII в. убеждает, что болели все, и болели часто, — и правители, и члены их семей, в том числе сами женщины [173]. Средства избавления от страданий приносили иногда весьма слабый эффект [174]. «Женки», обладавшие способностью «заговаривать» болезни и вообще врачевать — а некоторые обладали этим умением с «девьственной юности», обученные матерями и бабушками, — прославлялись и в фольклоре, и в литературных произведениях [175]. Однако вечный страх перед болезнями все равно сопровождал всех женщин допетровского времени от рождения до смерти — подчас безвременно рано обрывавшей жизнь и княжны или царской дочери, и безвестной горожанки. Больниц или каких-либо «общественных» лечебниц в допетровской России не было. Женщины рождались, болели и умирали дома.

Таким образом, частная жизнь женщины X–XVII вв. была чаще всего жизнью домашней. Дом и окружавший его двор, «приусадебье» были тем пространством, где она проводила большую часть времени. Чаще всего дом был местом жительства рода мужа. Если для мужчины брак был повторным, дом принадлежал, как правило, ему самому. Реже наблюдался матрилокальный принцип домашнего устройства.

Основное место в домашней жизни женщин занимала работа по дому и вне его. Для многих она была формой выживания. Альтернативы работе и «вседневной» занятости, как показали нарративные и документальные памятники, почти не было даже у скучающих взаперти княжон и боярышень. Все занимались ежедневно «хитроручным изрядством». Отношение самих женщин к вынужденности ежедневного труда плохо просматривается в источниках. Отношение же окружающих и близких к женской работе отразили многие памятники: от дидактических, видевших в ней средство обуздания «страстей» и «воспитания» в женщинах необходимых с их точки зрения качеств, до фольклорных, которым была свойственна поэтизация любого труда.

Особое отношение к женской «активности» в хозяйственной деятельности, оценку самими женщинами собственной самостоятельности в организационно-экономических делах можно почувствовать, только обратившись к источникам личного происхождения (все они — поздние, конца XVII в.). Письма дворянок и представительниц княжеских и боярских родов, а также послания в их адрес от мужей, братьев, отцов позволили заметить явную динамику изменения в частной жизни женщин предпетровского времени, возрастание значения работы не «по принуждению», а с «веселием» и желанием внести лепту в благосостояние семьи. Отсутствие памятников личного происхождения от более раннего времени не позволяет говорить с определенностью, когда же именно достаток имения и дома, достигнутый умениями и «разумом» его хозяек, стал осознаваться ими как значимость и ценность. Вполне возможно, что «крепкоблюстительные» хозяйки домосковского времени, прежде всего новгородские своеземицы, воспринимали свой вклад в семейное житие аналогично, но источников такого рода от X–XVI вв. до нас не дошло.

Между тем именно в XVII в. — если судить по эпистолярным памятникам — женщины-домовластительницы стали особенно эмоционально воспринимать свои и мужнины неудачи на организационно-экономическом поприще, стремились к совместному с супругами решению всех дел, в том числе служебных (карьерных) вопросов мужей, активно помогали им в этом и сопереживали любым мелочам. Эмоциональное обогащение жизни, рожденное обмирщением духовной культуры, сказалось и в этой области. Формально признавая мужей «главными» во всех сферах, в том числе в делах всевозможных приобретений, всячески подчеркивая их главенство и свою от них зависимость, женщины (матери, жены, сестры) осуществляли фактическое господство в домашней сфере.

Весь распорядок дня семьи — все домашние хлопоты со стирками, уборками, пропарками, приготовлением пищи и заготовкой продуктов, организацией работы челяди и другими заботами — требовал постоянного вникания женщин во все мелочи. Частная жизнь женщины допетровского времени, подробно регламентированная «Домостроем» XVI в., оказывалась поэтому тесно сплетенной с частной жизнью ближайших родственников (мужа, детей, родителей мужа или своих собственных), слуг и приживальцев (приживалок, «подсуседок»), да и «подружий»-соседок. Без этих людей, общения с ними (даже в форме распоряжений, приказаний и контроля за их выполнением) трудно представить себе женщин как X–XV вв., так и московского времени. Иерархия отношений огромного числа родственников и челяди всеми воспринималась как должное, однако некоторые литературные памятники XVI–XVII вв. позволили почувствовать большую сопричастность частной жизни женщин — «государынь дома» жизни домашних слуг и родственников, более явную, нежели у их мужей, отцов, братьев, эмоциональную привязанность.

Семь веков истории России допетровского времени вместили в себя такое уникальное для европейской истории явление, как теремное затворничество знатных женщин XVI–XVII вв. Оно оказало, разумеется, немалое влияние на строй их частной жизни. Лишив возможности активно самореализовываться вне дома, затворничество в теремах требовало от тех, кто оказался в зависимости от этой превратившейся в традицию новации, поиска иных сфер применения своего творчества. Одной из таких сфер, как обнаружили иконографические памятники, стало создание золото-ткацких произведений.

Однако даже строгие рамки неписаных законов и традиции теремного уединения московиток XVI–XVII вв., как то заметно по документальным, эпистолярным и литературным источникам, могли быть нарушены. Главным мотивом подобных нарушений служили личные, индивидуальные интенции «женских личностей», готовых — по разным причинам (любовь, страх осуждения за нарушение запрета, желание освободиться от опеки родственников) — сломать рамки постулированных норм. Кроме того, «теремное затворничество» коснулось лишь узкого слоя московской (столичной) аристократии, а устройство женского терема в других сословиях оказывалось практически невозможным.

«Повседневность» обычной московской горожанки, а тем более крестьянки, как раннего времени, так и XVI — ХУЛ вв., была наполнена постоянным ее общением с соседями и «подружьями» — во время работы и на досуге. Никакие попытки церкви ограничить сферу женского общения, особенно во время осуждаемых церковью пиров и шумных празднований, не могли искоренить стремления женщин приобщаться таким образом к социальной жизни. Женские пиры и женское пьянство, помимо функции социализации, являлись своеобразным компенсаторным механизмом, способом ухода от беспросветной тяжести жизни, повседневных тревог и забот, создававших в душах женщин «очаги» постоянного беспокойства за судьбы близких, прежде всего — детей.

III

«МИЛОСТЬ СВОЮ МАТЕРИ ПОКАЖИ, НЕ ЗАБУДЬ…»

Семейный аспект, частной жизни женщины: материнство и воспитание детей.

Многочадие в допетровской Руси выступало как категория «общественной необходимости»: только оно могло обеспечить сохранение и приумножение фамильной собственности, только оно гарантировало воспроизводство: многочисленные болезни и моровые поветрия уносили десятки тысяч жизней. Поэтому и православная церковь на протяжении веков [1] упорно формировала идеал женщины — многодетной [2] матери. Вне сомнения, подобное упорство сказалось и на складывании определенного отношения к женщине в обществе, на представлениях о границах ее возможной самореализации, о ее «предназначении».

Духовная жизнь раннего русского средневековья (X — ХIII вв.) отмечена сосуществованием двух традиций — светской и церковной [3]. В отношении материнства и материнского воспитания светская («народная») традиция, опиравшаяся на обычное право, отражала выработанную поколениями систему отношений между родителями и детьми, старшими и младшими. Церковная («православная») традиция брала начало в христианской этике и отличалась стремлением внедрить в сознание прихожан постулаты «праведного», с точки зрения православных идеологов, отношения матерей к детям и детей к матери.

Первая традиция, удачно названная американским «историком детства» Д. Херлихи «традицией любящего небрежения» [4], была достаточно типична для раннесредневековых обществ. В Древней Руси она нашла отражение в сборниках епитимий и покаянных вопросов, связанных с наказаниями за такие преступления как инфантицид, заклад и залог детей. О фактической же распространенности их в указанное время нет данных [5]. Картины частной жизни семей «простецов» X — ХШ вв. составляются из известных по епитимииникам случаев удушения младенцев в общей постели, их убийств по небрежению родителей. Они могут служить определенным доказательством того, что в Древней Руси ребенка «берегли», но «берегли недостаточно», а дети в доме «одновременно как бы и присутствовали, и отсутствовали» [6]. К тому же они рисуют не слишком привлекательный, с современной точки зрения, образ матери того времени.

Некоторое представление об отношении к материнству в X–XIII вв. дает ранняя иконография Рождества Богородицы и вообще всех изображений Мадонны с младенцем. С точки зрения отображения в ней материнской любви, эта традиция весьма сдержанна: в иконах и фресках домонгольского времени не найти умиления по отношению к ребенку. Детей в русской иконописи принято было изображать как маленьких взрослых, со строгими, недетскими, невеселыми ликами. Составители правовых кодексов относились к ним без особого снисхождения и скидок на возраст: в нормативных памятниках Древней Руси нет никаких особых (более легких) наказаний за совершение проступков несовершеннолетними [7].

Отношение к детям в простых семьях было обусловлено обстоятельствами отнюдь не личностными: лишний рот в семье был для многих непосильной обузой [8]. В пословицах о детях, записанных в допетровское время, отразилось двойственное отношение к ним, в том числе, вероятно, и матерей: «С ними горе, а без них вдвое» — и в то же время обратное: «Без них горе, а с ними вдвое» или «Бог дал, Бог взял». В некоторых русских колыбельных песнях XIX в. (корнями уходящих в давние времена), присутствовало даже пожелание смерти ребенку, если он был рожден «на горе» родителям. Этот мотив можно найти чуть ли не в 5 % общего числа колыбельных [9]. Те же причины лежали в основе различного отношения в семьях к сыновьям (как к желаемым «гостям») и дочерям (как к нежелаемым). В древнейших текстах назидательного сборника «Пчела», бытовавшего в различных вариантах в XI–XVIII вв., встречается афоризм «Дъчи отцю — чуже стяжанье» (примечательно, что дочь рассматривается здесь как «чужое сокровище» одного лишь отца, не матери). У В. И. Даля этот афоризм звучит так: «Дочь — чужое сокровище» («Сын домашний гость — а дочь в люди пойдет»).

Приведенные примеры говорят о возникновении традиции патрилокальности еще в домонгольское время и в то же время косвенно свидетельствуют о предпочтении, отдаваемом издавна сыновьям перед дочерьми. В тех же дидактических текстах, но XIII–XIV вв., можно встретить уже иную, личностно-эмоциональную мотивацию любви и предпочтения отцов и матерей к сыновьям и дочкам, сильно отличающуюся от текстов домонгольского времени: «Матери боле любят сыны, яко же могут помагати им, а отци — дщерь, зане потребуют помощи от отец» [10]. Герменевтика этого текста заставляет сделать вывод о различии жизненных позиций отца и матери в семье: мать искала в ней защиту (в лице сына), а отец — нуждавшихся в защите (дочь). По-видимому, однако, отнюдь не личностные, а именно экономические причины рождали «власть родителей над детьми» в раннесредневековой Руси. Вопрос лишь в том, переходила ли она во всех семьях в тот «слепой деспотизм без нравственной силы», о котором писал когда-то Н. И. Костомаров, а вслед за ним нынешние западные исследователи «истории детства» в России? [11].

Анализ нарративных и фольклорных памятников позволяет утверждать, что подобный вывод был бы несколько поспешным. Тенденции «небрежения» детей, особенно девочек, в средневековой Руси постоянно (с X в.) противодействовала воспитательная работа «отцов духовных», стремившихся утвердить среди прихожан идеалы христианской нравственности, внедрить идеалы «благочестивого родительства», материнской любви, категорически запретить любые попытки матерей избавляться от детей — как с помощью контрацепции, так и путем откровенного убийства.

Попадание на страницы епитимийных сборников целого списка вопросов и наказаний детоубийцам и «женкам, еже в утробе имеют, а родити не хочут», — говорит как о сравнительной распространенности таких случаев, так и о предосудительности подобного поведения с точки зрения церковной морали. Легко представить себе, как измученные частыми родами женщины вставали перед дилеммой — рожать или не рожать очередное «чадо» и, приняв отрицательное решение, обращались с просьбами «отъять плод» к знахаркам. Именно они знали различные «зелья», от которых женщина могла «извергнуть» при небольших сроках беременности, лечебники же — даже поздние — не упоминают их составов, вероятно, «секреты» такого рода передавались изустно [12]. За сугубо интимным решением женщин постоянно и весьма пристрастно наблюдал глаз «отца духовного», каравшего за все, что «чрез естьства совершено быша», как за детоубийство («аще зарод еще» — 5 лет епитимьи, «аще образ есть» — 7 лет, «аще живое» — 15 лет поста и покаяний). Тем не менее частота упоминаний об абортах и «извержениях» говорит о том, что интимная сторона жизни женщин того времени более регулировалась ими самими, нежели церковными деятелями [13]. Аборт и в петровское время был главным средством регулирования рождаемости. Исповедники подробно выспрашивали у прихожанок, «[с]колико убили в собе детей» [14], выполняя тем самым роль медиатора между частной жизнью индивида и интересами государственного значения.

Об отношении мужей к вопросам контрацепции, к сохранению их женами очередного ребенка или избавлению от беременности сведений в русских епитимийниках и других источниках нет. Безразличие мужей к здоровью беременных жен характеризуют епитимьи, налагавшиеся на них в том случае, если выкидыши у их жен случались от побоев домашних («аще муж, риняся пьян на жену, дитя выверже»). Подобные случаи избавления от ребенка не были наказуемыми для женщин: церковь, хорошо осведомленная о нюансах супружеских отношений, в них в таких случаях не вмешивалась — ни в X–XV вв., ни позднее [15].

Неустанная регламентация церковными дидактиками интимной жизни супругов сопровождалась интенсивными проповедями в защиту многочадия. Настойчивое постулирование идеи о том, что дети являются благом для любой семьи и главным «оправданием» присутствия в ней женщины, привело к тому, что уже в X — ХIII вв. отсутствие детей стало считаться большим горем («велико зло есть, аще не родятся дети, сугуба брань»). Обращения «жунок, кои хочут родити детя» к «бабам — идоломолицам», знавшим «чародеинные» средства избавления от этой напасти, вполне объяснимы. Среди исповедных вопросов встречается упоминание о «детской пупорезине» (пуповине), о «ложе детинном» (плаценте), о «семейной скверне», которые ворожеи использовали для приготовления снадобий от бесплодия. Чаще всего их смешивали со взварами трав, имевшими антисептические характеристики (омелой, ромашкой) [16]. Поразительно, что в повседневном быту не только X–XV, но и XVI–XVII вв. к «бабам»-чародейницам, знавшим средства усиления детородной функции, и у «простецов», и у представительниц привилегированного сословия, было больше доверия, нежели к обученным иноземным «дохтурам» [17]. Умение женские «недуги целити» во все времена считалось «даром» [18].

Какими бы событиями ни была полна реальная жизнь женщины того времени (а свидетельств ее дошло так мало), но памятники древнерусской литературы, в том числе тексты травников, зелейников, лечебников, а также учительные сборники говорят о внимании и заботе к беременным женщинам, проявляемым со стороны церковных идеологов. С давних времен через тексты покаянных книг ХII — ХШ вв. церковь освобождала беременных женщин от земных поклонов, непосильной работы, подчеркивала опасность потребления в их положении хмельных напитков.

После родов, происходивших, как правило, в бане, женщина «рождешая» считалась «нечистой» в течение 40 дней, что исключало возможность тесного общения с ней в эти пять недель. Церковные нормы исключали в послеродовое время и супружескую близость, что снижало вероятность инфицирования женского организма и объективно способствовало сохранению здоровья женщины [19].

В народной традиции, воспевавшей многочадие, отсутствие детей считалось горем. Церковная традиция при всем воспевании безбрачия и девственности, также рассматривала бездетные браки как неблагополучные. Летопись сохранила восклицание одного князя, горько сетовавшего на то, что в его семье нет детей: «Бог не дал своих родити, за мои грехы» [20]. Рождение детей рассматривалось и в светских, и в церковных памятниках как главное предназначение женщины, как ее основная работа. Беременную в народе [21] называли «непраздной» [22], и термин этот сохранялся в фольклоре столетиями. В частных письмах представительниц привилегированного сословия чаще употреблялось слово «беременная» («Отпиши, матушка, ко мне, беременна ль ты?» — весьма частая фраза в письмах от женщины к женщине, особенно родственнице) [23].

Рождение детей, а тем более частые роды, да еще в бедной семье, были в X–XVII вв. тяжкой женской долей. «Живот болит, детей родит», «Деток родить — не веток ломить» [24] — эти пословицы вряд ли сочинялись мужчинами, не знавшими тягот вынашивания и родов. Вне сомнения, их авторы — женщины. Нередкими были преждевременные смерти матерей при рождении очередного «чада» [25]. Рожали часто, порой чуть ли не ежегодно, а выживали немногие: 1–2 ребенка (иногда называется цифра 2–4) [26]. Большинство детей умирало во младенчестве. В памятниках личного происхождения XVII в. можно встретить сведения о семье из пяти человек (муж, жена и трое детей) как многодетной («человек добр и жена его добра, только он семьист, три мальчики у него») [27].

Само слово, термин «матерство» (материнство) было известно по источникам с XI в., но в них с трудом можно обнаружить какие-либо проявления чувств матерей к рожденным ими «чадам». Единственное, что можно установить на основании древнейшего свода законов — «Русской Правды» (XI в.) — так это прямую связь материнства со сложными имущественными отношениями в семье. Они влияли на частную жизнь всех ее членов. По закону мать могла принять (и часто принимала) на себя опекунские функции, получая единоличное право распоряжаться общесемейным имуществом, а также право наделять (или лишать доли) выросших отпрысков. При этом она сама могла выбрать, к кому из детей она питает наибольшую привязанность: «аще вси сынове будут лиси (выгадывающие), дочери может дата (наследство. — Н. П.), хто ю кормит». Древнерусский закон ставил, таким образом, имущественные отношения в семье в зависимость от индивидуально-психологических: характер распределения общесемейной собственности между наследниками мог отражать степень привязанности к ним матери [28]. Но живые, не скованные рамками литературных топосов свидетельства такой привязанности найти в ненормативных памятниках раннего средневековья (летописях и литературе, агиографии) довольно трудно.

И все же даже в скупых на эмоции летописях сохранились имена, которые давали матери детям: «Сладкая», «Изумрудик», «Славная», «Милая» [29]. Любопытен тот факт, что в летописях сохранились только ласковые прозвища девочек, что противоречит идее предпочтения, оказываемого — если судить по покаянной литературе — сыновьям. Ласковые имена и прозвища формировали «человечность» в семейных отношениях, да и самого человека с определенными чертами характера и манерой поведения. Отфильтровав факты реальной жизни, авторы летописей и литературных произведений XI — ХIII вв. оставляли лишь то, что нуждалось в прославлении и повторении — положительные примеры для назидания. Поэтому описанные в летописях грустные расставания родителей с дочерьми, выходящими замуж и покидающими родительский дом, выразительно характеризовали семейные отношения родителей как отношения любви и заботы («и плакася по ней отец и мати, занеже бе мила има и млада») [30].

Сравнительно долго (почти до XIV в.) держалась на Руси традиция давать некоторым детям не «отчества», а «матерства» (Олег Настасьич, Васильке Маринич), так как родство по матери считалось поначалу не менее почетным, чем родство по отцу [31]. Эта отличительная черта древнерусских семейных отношений содержала отголоски матриархальной ориентированности семейно-родового сознания и вместе с тем была формой проявления уважения к матери и женщине в обыденной жизни, аналоги которым трудно обнаружить в Западной Европе.

Выросшие сыновья, как правило, оставались жить в родительском доме; мать жила по традиции с младшим из них. По свидетельству литературных памятников и некоторых дошедших до нас писем, дети обязаны были платить матерям теми же чувствами любви и заботы, которые они получали в детстве. Уже один из самых ранних дидактических сборников — Изборник 1076 г. — содержал требование беречь и опекать мать. Постепенно этот постулат православной этики стал нравственным императивом и народной педагогики. «Моральный облик» выросших детей стал определяться их заботой о матери [32], ставшей больной, немощной, «охудевшей разумом» [33]. В нарративных памятниках можно найти немало примеров мудрого благословения матерями повзрослевших сыновей, ставших административными и государственными деятелями, на совершение разных благородных поступков; летописи доказывают сохранявшуюся эмоциональную зависимость детей от матери, взаимосвязь их личных переживаний не только в детстве, но и на протяжении всей жизни [34].

Пренебрежение нравственными ориентирами материнского воспитания осуждалось и церковью, и светским уголовным правом. Согласно норме светского законодательства, защищавшей женщину в конфликтных ситуациях (и тем самым вмешивавшейся в частную жизнь), сына или пасынка женщины, решившегося избить мать, следовало наказывать «волостельскою казнью» (вплоть до пострижения в монашество) [35]. Трудно сказать, часто или редко вменялось такое наказание. Но в новгородской берестяной грамоте № 415 (редком памятнике уголовного права XTV в.) сохранилось письмо некой Февронии судебному исполнителю Феликсу: «Поклоно от Февронее Феликсу с плацомо. Убиле мя пасынке и выгониле мя изо двора. Велише ми ехать городо или сам поеди семо. Убита есемо» [36]. Обращение Февронии в суд говорит об ее осведомленности о своих правах, отсутствии смущения в «обнародовании» факта семейной жизни (довели!). Вся ситуация дает яркий пример семейной ссоры, роли бытовой «разборки» в частной жизни людей того времени, подтверждает наличие вечного «конфликта поколений». Акт представляет инициатором ссоры молодого человека (пасынка), что наводит на размышление о том, что представители сильного пола (особенно молодые) чаще, чем женщины, вели себя девиантно. О том же свидетельствуют глухие упоминания об убийстве мачех пасынками в летописях [37]. Казусов убийств матерей дочерьми не встретилось, что, конечно, не исключает их существования.

Для церковных деятелей, бдительно следивших за частной жизнью всей паствы, но в особенности — князьями и боярами, важно было не просто отметить (и осудить) подобные «отклонения» от идеала бесконфликтных отношений между матерями и детьми, но и найти объяснение, мотивацию аморальности, чтобы искоренить само явление. Так, митрополит Иона в своем послании детям кнг. Софьи Витовтовны, «не повинующимся матери» (1455 г.), предположил, что их поступки вызваны «грехом, оплошением или дьяволиим наваждением, или молодостюо…». Он угрожал детям наложением «духовной тягости в си век и в будущем»: «докеле в чювство приидут» [38].

Сочиняя назидание, митрополит невольно выразил пристрастность к теме материнского воспитания. Можно предположить, что перед его глазами был пример его собственной судьбы, он вспоминал некую «вдовицу», ставшую ему самому матерью. Иону, еще в отрочестве осиротевшего, она «матеръски поболевъши о нем, воспита», относясь всю жизнь «ахи истовая родительница». Та же вдовица отдала впоследствии Иону «некоему диакону» для изучения грамоты и священных книг [39], задав направление формированию его личности.

Вся церковная литература домосковского времени (X–XV вв.) была пронизана идеями святости материнского слова и мудрости материнского воспитания, сладко-благостными рассказами о материнской любви и уважении детей к матери. Мать (равно как и жена, например кнг. Ефросинья Ярославна — прототип героини «Слова о полку Игореве») представлялась авторами древнерусских «повестей», «слов» и «плачей» готовой скорбеть о погибшем сыне (муже), но не способной унизиться, до трусости или склонить свое «чадо» («света-государя») к неблаговидному поведению, в частности, самосохранению ценой позора. Средневековая русская аристократия не выработала собственного идеала женственности, отличного от народного, поэтому высокодуховные образы матерей равно встречаются и в фольклорных, и в более поздних литературных произведениях (как светских, так и церковных) [40].

Некоторые расхождения между народным и аристократическим идеалами материнства при одновременном сближении каждого из них с этической традицией православия стали появляться лишь в эпоху позднего средневековья и раннего Нового времени (XVI–XVII вв.). Этот период внес немало нового в отношения матери и детей в силу зарождения, а затем быстрой эволюции процесса обмирщения духовной культуры московитов, что и позволяет соотнести историю материнства в Древней Руси — одну из важнейших сторон частной жизни женщин того времени — с аналогичными процессами в Западной Европе.

Автор одной из известных концепций истории детства, американский историк Л. Де Моз, назвал первые два этапа в западноевропейской истории родительства и детства этапами господства «инфантицидного» и «бросающего» стилей в отношениях между родителями и детьми. «Бросающий» стиль стал, по его мнению, анахроничным в Европе уже к концу XIII в. С XIV столетия этот американский психоаналитик начинал отсчет нового этапа в отношениях между детьми и родителями, в том числе матерями. Новый стиль отношений он называл «амбивалентным» и полагал, что он господствовал в XIV–XVII вв. «Амбивалентный стиль», по словам Л. Де Моза, характеризовался «дозволением ребенку входить в эмоциональную жизнь его родителей», но «исключал, однако, его самостоятельное духовное существование». Все это сопровождалось, как думал историк, «беспощадным выколачиванием своеволия» как злого начала в ребенке [41].

При всей схематичности построений Л. Де Моза, которые не раз критиковались в западной науке [42], его рассуждения не лишены определенной наблюдательности. Во всяком случае, русская литература — светская и церковная, эпистолярные и документальные памятники XVI–XVH вв. позволяют отметить этот постепенный переход в истории русского материнства и материнской педагогики к «амбивалентному» стилю отношений. Заметим только, что начался этот процесс в России не ранее эпохи складывания единого государства, то есть в XV–XVI вв.

Многие тенденции церковной дидактики и народной педагогики, наметившиеся в домосковское время — осуждения контрацепции, небрежения к детям, строгих наказаний за детоубийство и попытки к нему, — сохранялись. Традиция восхваления бесконфликтных отношений между матерью и детьми, причем отношений несколько асимметричных (уважительных со стороны именно детей к матери, без «обратной связи» — уважительности отношения матерей к интересам детей), продолжала развиваться и в эпоху Московии.

Но появилось и новое. В зажиточных, сравнительно образованных сословиях отношение матерей к детям становилось все более содержательным. На этот процесс оказывали влияние разные факторы: и экономические, и культурные, и личностные. В то же время в немалой степени отношения матерей и детей в семье зависели от общего числа «чад»: на мальчиков-первенцев и единственных детей смотрели как на продолжателей дела предков, а потому относились сравнительно бережно. Первенцев в семье ждали, на них возлагали надежды как на наследников родового имущества, родового имени. Например, в. кн. Василий Иванович (1505–1533) так мечтал о сыне, что, как известно, пошел на развод с кнг. Соломонией, дочерью боярина Сабурова, и женился на молодой польке Елене Глинской. Когда она родила ему долгожданного наследника, а это был будущий царь Иван Грозный, Василий Иванович не только повелел заложить известную церковь Вознесения в с. Коломенском под Москвой (такой жест «вписывался» в рамки обычного поведения главы княжеского рода), но и безмерно пекся о здоровье ребенка. В письмах он требовал от супруги постоянно «отписывать» ему все подробности жизни малыша: «и о кушанье Иванове, что Иван сын коли покушает — чтоб мне то ведомо было» [43]. Вне сомнения, мать хлопотала над первенцем с еще большим рвением.

Забота о здоровье «чад» оставалась главным содержанием частной жизни большинства московиток раннего Нового времени. Способами излечения их от хворей, рекомендациями по гигиене и вскармливанию были наполнены многочисленные «лечебники» и «травники» XV–XVI вв. Тема детских болезней проникла тогда и на страницы дидактических текстов [44], а в переписке появились свидетельства неподдельной тревоги родителей по этому поводу («Да писала еси ко мне… что против пятницы Иван сын покрячел… что у сына у Ивана явилось на шее под затылком место высоко да крепко, что гною нет, и то место у него поболает… И ты бы с боярыни поговорила, что таково у сына явилося и живет ли таково у детей малых?..» [45]).

Новой в церковно-учительской литературе стала в XVI–XVII вв. и тема материнского воспитания, а предметом особых размышлений — его методы. В период раннего русского средневековья вопрос о педагогических методах ставился лишь применительно к отцовскому воспитанию сыновей, причем предполагалась известная строгость. В памятниках X–XV вв. часто встречалось пожелание «наказати» сыновей, что означало «учить» их, «воспитывать». Современный смысл слова «наказать» в значении «карать» появился в русском языке не ранее XVII в. [46]. Тема «сокрушения ребер» и «наложения ран» как способа выработки послушания и покорности нашла законченное выражение в «Домострое» с его развернутым обоснованием системы физических методов воздействия. Однако и «Домострой» имел в виду воспитание отцом сыновей. Матери поднимать руку на чад — сыновей, а тем более дочерей — не полагалось; ей отводилась другая роль и другое место в сложной семейной иерархии. Ясно видно это противопоставление в фольклоре [47]. Тем не менее в записях пословиц ХVII в. встречается присловье «Учен жену бьет, а дрочен (неженка. — Н. П.) — матушку», в котором можно видеть не только прямое назидание, но и фиксацию частоты ласковых отношений (баловства) со стороны матерей и соответствующих им методов воспитания [48]. (Ср. также в «пословицах добрых и хитрых и мудрых»: [49] «Дети балуются от маткиного блинца, а разумнеют от батькиного дубца».) [50]

В назидательной литературе подчеркивалось, что в деле воспитания само слово в устах матери должно быть достаточно действенным. Вероятно, в семьях аристократии (на которые в первую очередь и были рассчитаны тексты поучений, в том числе «Домостроя») так оно и было. Известно, сколь велика была роль образованных матерей и вообще воспитательниц в судьбах некоторых русских правителей. При отсутствии системы образования и повсеместном распространении домашнего обучения многие из княгинь и вообще женщин привилегированного сословия, будучи «гораздо грамотными», «словесного любомудрия зело преисполненными», брали все образование детей на себя. [51]

О том, насколько достигало цели пожелание церковнослужителей с помощью одного только разумного материнского слова вырабатывать у детей «автоматический моцион нравственного чувства» [52], то есть любви и уважения их по отношению к родителям, судить трудно. Литературные и эпистолярные источники XVI–XVII вв. донесли до нас лишь «лакированные» картинки взаимоотношений матерей и детей.

Внести коррективы в эту благостность могли бы, очевидно, судебные документы, фиксировавшие конфликтные ситуации, но их довольно мало.

Вместе с тем различные нарративные памятники, а также иконография позволяют представить определенное развитие, некоторые изменения даже в самой идеализированной, «незамутненной)» картине материнства и материнского воспитания. Они возникли в XVII в. и отразили те трансформации в частной жизни, во взаимоотношениях матерей и детей, во взглядах московитов на материнство, которые привели к появлению новых явлений в семейной педагогике — возрастанию роли матери в социализации детей.

Особая радостность красок, их «веселие» в иконографии Рождества Пресвятой Богородицы определялась появившимся в православии к ХVII в. особым отношением к деторождению, прославлением его «светоносности», «непечалия», величия [53]. В живописных сюжетах на эту тему XVI–XVII вв. родительская любовь стала выступать как соучастие (избражение присутствующего в комнате роженицы отца девочки, распахнутых дверей, проемов, окон — по поверью, это облегчало роды), как объединяющее семейное начало (подробно вырисовывалось «ласкательство» Иоакима и Анны с малюткой Марией, купание ее ими в резной купели) [54]. Апофеозом же идеи воздаяния светоносной материнской любви, окрашенной православной благоговейной печалью, стал иконописный сюжет «Успения Богородицы», в котором персонифицировалась тема спасения материнской души, изображаемой в виде спеленутого младенца, которого Спаситель держал на руках [55].

По-иному в XVII столетии стали смотреть и на беременность. Хотя и «срамляясь» своих желаний, беременная женщина (хотя бы в кругу своих близких) стала стремиться обратить внимание окружающих на «особость» своего состояния, требующего, в частности, определенного ритма питания: «Егда не родих детей, не хотяше ми ясти, а егда начах дети родити — обессилех и не могу наястися» [56]. Будто в подтверждение народного присловья «Горьки родины, да забывчивы» [57], в найденном нами письме к детям одна из матерей XVII в. вспоминала; «Носила вас, светов своих, в утробе и радовалась, а как родила вас — [и вовсе] забыла болезнь свою материю…» [58] Во многих семьях женщины по-прежнему рожали практически каждый год (даже в XIX в. считались обычными 9 — 10, реже 6–8 рождений на каждую женщину). Повседневность московитских семей XVII в. точно отразила поговорка: «Бабенка не без ребенка, не по-холостому живем, Бог велел» [59].

Частые смерти детей накладывали свой отпечаток на отношение к ним матерей: у одних боль от их утрат притуплялась [60] («На рать сена не накосишься, на смерть робят не нарожаешься») [61], у других — вызывала каждый раз тяжелые душевные потрясения [62]. Во многих письмах русских боярынь и княгинь конца XVII в. сообщения о смертях детей окрашены сожалением и болью, в них проскальзывает горечь потери и ласковое отношение к умершим («пожалуй, друг мой, не печался, у нас у самих Михаилушка не стало»; [63] «в печялех своих обретаюся: дочери твоей Дари Федотьевны [в животе] не стало…»; [64] «ведомо тебе буди, у Анны сестры Ивановны, Марфушеньки не стало в сырное заговейна…») [65].

Церковная проповедь любви к своим «чадам», требование «не озлобляти, наказуя», обосновывающая обязательность и «обратной связи» — любви детей к матери («мать в чести дер жи, болезнуй о ней»), все чаще находила отклик в душах московитов. В наставлениях церковных деятелей не было противоречия народной традиции, которой во многих семьях определялись межличностные отношения [66]. В дошедших письмах родителей к детям невозможно встретить даже грубоватого обращения к ним, сплошные «Алешенька», «Марфушенька», «Васенька», «Утенька», «Чернушечька» [67], «Андрюшенькино здоровье» [68]. В переписке конца XVII в. просьбы отцов к матерям «содержи, свет мой, в милости мою дочку…» [69] были нормой (в приведенном обращении наводит на размышления только слово «моя» — не шла ли здесь речь о ребенке от первого брака?).

Новое время рождало новые нюансы отношений. Мягкое понимание неразумности ребенка, его несамостоятельности, беззащитности заметно в обращении одной из матерей XVII в.: «Костенку жалуйте, не покин[ь]те, а он еще ничего не домыслет — децкое дело!» [70] В более ранние эпохи такое отношение к детям — как к малым, неразумным, к кому надо проявлять терпение и понимание, прощать слабости — найти невозможно.

Упоминания о том, что дитя «блюли с великою радостию», «никуды единаго не оглушали», говорят о возросшем внимании к «чадам» [71]. В частных письмах XVII в. легко найти проявления материнской радости и гордости, восхищения действиями и умениями детей. Например, жена стряпчего И. С. Ларионова Дарья Ларионова писала в письме мужу в 1696 г. о маленькой дочке: «у нас толко и радости, что Парашенька!» — и добавляла ниже: «…А Парашенька у меня девочка изрядная, дай Господи тебе, и как станем тебя кликать — и она также кличет, и нам [этот ее лепет] всего дороже…» [72]. В другом письме та же Д. Ларионова сообщала супругу о том, что дочки приготовили специально для него подарки и послали с «людми»: «Катюшка колечко золотое, а Парашинка — платоник: колечко изволь на ручке своей носит[ь], а Парашенкиным платочком изволь утиратца на здоров[ь]е…» [73]. Подобные строчки — прекрасное доказательство того, какое место в повседневности женщины и вообще в ее душе занимало все, что было связано с заботой о детях.

Давно оспоренный многими западными историками тезис о том, что в доиндустриальное время «дети больше работали, чем играли» [74], не находит подтверждения и в истории русской семьи предпетровского времени. Хотя церковные дидактики требовали воспитания детей в строгости, безо всяких игр и развлечений, хотя автор «Домостроя» настаивал: «не смейся к нему, игры творя» (т. е. не улыбайся, когда играешь с ребенком) [75] — жестокосердных матерей, способных строго запретить детские игры, и детей, лишенных «материя ласкателства», было немного [76]. Пока напитанные православной дидактикой тексты велели детям быть «небуявыми», «от смеха и всяких игр отгребатися», улицы русских селений и городов наполнялись гамом играющих детей, а сорванцы затевали проказы, от которых шарахались не только «духовные отцы», но и обычные горожане. Даже служители церкви замечали, что и самых благочестивых (вроде Ульянии Осорьиной) «сверстницы многажды на игры и на песни нудили» [77].

Перечисление детских игр ХVII в. в исповедных вопросах и сборниках светского и церковного права, в сочинениях Симеона Полоцкого и Епифания Славинецкого (а среди этих игр известны «салки», «взятие снежного городка», шумные игры с хлопаньем в ладоши, игры в ножички, «мечик» (мяч), лапта, «кубарики», «скакания яко коник или саранча травная, обе нозе совокупив и на единой ноге» и т. п.) заставляет думать, что игры ребятишек XVII в. не слишком отличались от современных. Во многих письмах можно встретить упоминания о том, что матери просили сыновей не столько не играть, сколько не слишком «резвиться».

Примеры такого рода можно обнаружить в переписке старообрядцев, в том числе в письмах весьма строгого в делах воспитания протопопа Аввакума к его жене Настасье Марковне: «Орину привезите, а у вас бы жила смирно, не плутала, а буде станет плутать — и вы ее смиряйте» [78]. Вероятно, обращаясь с подобными просьбами, родители припоминали обычные проказы своих «чад», что подтверждается строчкой в одном из писем того же Аввакума. Призывая жену воспитывать дочек в смирении, не слишком о них «кручиниться», он, однако же, обмолвился в одном из писем: «Увы, чадо дарагое, уж не на ково поглядеть, как на лошадки поедет, и по головки неково погладить…» [79]. Умиленное воспоминание старого воспитателя позволяет задуматься о внутренней борьбе в душах дидактиков (бывших как личности натурами эмоциональными), о несовпадении жизни с проповедуемыми ими постулатами.

Упомянутые в письме Аввакума «лошадки» — известная мальчишечья забава; девочки же в Московии ХVII в. предпочитали другую подвижную игру — «скакание на досках». Ее упоминала поговорка того времени, отразив сетования матерей-воспитательниц на непоседливость дочерей: «Мать по дочке плачет, а дочь на доске скачет». Зимой и летом девочки и девушки любили также качание на качелях и веревках, катания в санях, телегах, колясках, хороводы. В последних нередко принимала участие не только молодежь и дети, но и значительная часть взрослых [80].

Таким образом, общение матерей и их «чад», начавшись во время трудовой части дня, продолжалось и во время досуга. И если способы развлечения и отдыха главы семьи и вообще мужчин в доме могли оказаться для детей неподходящими (посещение кабаков, азартные игры, кулачные бои — правда, дети присутствовали и там), то женские традиционные игры и забавы не только не исключали участия ребятишек, но и способны были развить в них «борзость», «обучение телесе», ловкость — все это подтверждается материалами лубков XVIII в. [81]. У представителей образованных сословий формы совместного досуга матерей с детьми были иными. В них занятия «калигравством», грамотой и чтением составляли часть повседневного досуга. Радость общения матерей с детьми во время таких занятий («мати его велми радовашеся о разуме сына своего») [82] была важным элементом частной жизни образованных женщин. «И в доме у тебя, государь, все, дал Бог, здорово, — писала одна дворянка своему мужу, помещику В. Т. Выдомскому, в конце XVII в. — Ведомо тебе, государь, буди, я сынишко твои[го] учу десятую кафизму…» [83]. О духовном воспитании дочерей беспокоился и Аввакум в одном из писем жене, Настасье Марковне («а девок, свет, учи, Марью да Акилину…») [84], а также «духовная дщерь» Аввакуума Е. П. Урусова [85]. А в одном из писем жены стольника И. С. Ларионова Д. Ларионовой содержится просьба к мужу быть внимательнее к дочке и хотя бы немного отвлекаться от служебных забот: «Пиши, друг мой х Катюшке грамотки уставом (печатными буквами, а не скорописью. — Н. П.), хотя [бы] неболш[и]е…» [86].

Занятия матерей с детьми грамотой приносили свои плоды: подраставшие дети могли вести переписку с отсутствовавшими дома отцами и другими родственниками. Письма же самих матерей, волею обстоятельств оказавшихся оторванными от своих «любезных чад», отличает исключительная эмоциональность, свидетельствующая о нежной привязанности. «Ох, мой любезный Васенька, — обращалась, например, к сыну знаменитая раскольница Е. П. Урусова в одном из предсмертных писем, — не видишь ты моего лица плачевного, не слышишь моего рыдания смертного, не слышишь, как рыдает сердце мое, а тебе и душа моя сокрушаетца!» Какими только словами не называла мать своего «друка», предчувствуя скорое расставание навсегда: «ненаглядный», «нинасмотреный», «утроба моя возлюбленная», «утеха и радость моя», «любезный мой, мой радостной» [87].

До нас не дошли другие материнские «епистолии» не только более раннего, но и того же времени, которые были бы столь же свободны от шаблона, как письма Е. П. Урусовой. Но примеры подобных эмоциональных обращений матерей к детям можно найти в литературных памятниках того же XVII в.: «О чадо милое, только и утехи — ты, наша радость и веселие старости нашей, что ты един. Хощешь от нас прочь отъехать — ты нам убийца будешь обоим…» Буквально тем же настроением пропитано письмо реального исторического лица, некоей Авдотьи Дмитриевны, сыну и невестке (также XVII в.). Освобожденное от обязательных многословных обращений и благопожеланий, оно выглядит так: «Буди тебе, свет мой, Бог не изволит видетца — и ты меня поминай, а я не чаю видетца с вами, светы мои, потому что мы стали оба древны, и на вас, светы, наше благословление». Возвращаясь от этого письма вновь к цитированному выше литературному памятнику, заметим строки, равно применимые к отношениям в семье Авдотьи Дмитриевны, героини одной из посадских повестей XVII в.: «И тако отпустиша его с великим плачем и с рыданием, и жалостно бе отпуск его всему княжению их…» [88].

Анализ переписки Е. П. Урусовой с ее детьми позволяет почувствовать, что к дочкам матери нередко могли быть не столь привязаны, сколь к сыновьям. Раскольница называла дочек «любезными» и «собинными» (любимыми), «ластовицами златокрылыми» и «светами ненаглядными», но не делилась с ними своей болью, вызванной решением ее бывшего мужа жениться вновь. Письма Е. П. Урусовой говорят об индивидуальном, внутреннем предпочтении матери именно к сыну, трудно объяснимом, но эмоционально понятном [89]. Предпочтение одним детям перед другими существовало «от веку»: достаточно вспомнить жену волынского князя Владимира Васильковича Ольгу — четвертую дочь брянского князя Романа, которая, по словам летописца, была ему «всих милее» и который именно ее называл «милая моя дочерь» (XIII в.) [90].

Занимаясь воспитанием детей, вне зависимости от предпочтения, выказываемого матерью одним детям перед другими (вероятнее всего, скрываемого, так как в источниках трудно найти прямые свидетельства подобного девиантного поведения: «полагалось» любить всех одинаково), матери, особенно вдовы, чувствовали свои обязательства и ответственность перед всеми «чадами» до их совершеннолетия. «Едина капля слез матерних много прегрешений и клеветы загладит» — фиксировала подобные отношения назидательная «Пчела». Народная мудрость трансформировала этот афоризм в поговорку: «Материнская молитва со дна моря вынимет» [91]. Крохотная зарисовка, «кар танка из детства» героя «Повести о Горе-Злочастии» (XVII в.), пропитанная поразительной нежностью воспоминаний о материнской заботе, заставляет думать, что автор «Повести» «списывал» ее со своих личных чувств и переживаний [92]. Такие чувства можно найти и в письмах Е. П. Урусовой о том, как она «болезновала» за своего «Васеньку», когда он был маленьким: «Али забыл ты слезы мои и рыданье мое, любовь и ласку мою, как я рыдала по тебе, как видела тебя на смертном одре, не дала я покоя очима своима ден и нощь, и держала тебя, своего друга, на руках своих и амывала слезами» [93].

Если судить по текстам челобитных на имя государя, написанных в конце XVII в., легко заметить, что матери в Московии часто были главными защитницами интересов и здоровья своих «сынишек» и «дочеришек», которых приходилось отдавать «в учение» в чужие дома («Отдала я, сирота ваша, сынишку своего Антошку Микифору сыну Усенкову на шесть лет, и в ту шесть лет выучит… сынишка моего живописному мастерству. И он, Микисрор, сынишка моего учал бить нестерпимыми побои, напрасну и з двора от себя сослал… Пожалуйте меня, сироту, велиге тово Микифора допросит, чего он моего сынишка не учит…» [94] — жаловалась одна мать. Другая вторила ей: «Отдала я, раба ваша, сына своего Козму Моисеева в научение пению нотному мещанину Тимофею Степанову, а он, государь, не похо-тел сына моего учить пению нотному, учал бит[ь] и увечить…» [95]). Отдавая детей «в учебу», матери продолжали сопереживать их успехам и неудачам, стремились защитить их от невзгод.

Подобные заботы вначале об учебе, а затем о служебных и финансовых делах уже взрослых и самостоятельных сыновей, о благополучии и бесконфликтности семейной жизни дочерей сопровождали весь жизненный путь многих и многих матерей, относившихся к делам своих «чад» как к своим собственным. На своих энергичных и разумных родительниц сыновья часто оставляли все хозяйство, все имения, так что матери (особенно при отсутствии жен) были главными их распорядительницами. Процитируем еще раз в качестве источника переписку Голицыных. «Свет мой, — писала, например, мать в. кн. В. В. Голицына кнг. Т. И. Голицына в 80-е гг. XVII в., — здесь слух носится, что будет государев указ со всех вотчин имать по полуполтини з двора, а со вдов и недорослей и с манастырей вдвое, да кои на службах, и с тех имать по полуполтине…» Тер заемая сомнениями, она просила подтвердить или опровергнуть этот «слух», «отписать» о том, «жаловать ли по-прежнему» в чем-то провинившегося Потапа Шеншина, рассказывала о ценах на товары [96]. Судя по письмам Т. И. Голицыной, она владела немалой информацией, знала торговую конъюнктуру, проявляла настойчивость во всех вопросах, связанных с делами семейного клана («фамилии») Голицыных, требовала, чтобы сын принимал под свое покровительство родственников, «знакомцев» и свойственников, видя в этом перспективу их «помочи».

Будучи точно осведомлена о мельчайших подробностях служебной жизни сына, Т. И. Голицына предлагала ему не пренебрегать ее собственным житейским опытом, рассуждала в своих «епистолиях» о том, «от кого помочи мало» — а от кого ее ждать, от «кого добра не будет» — а кому и вовсе не следует «быть в схожых товарыщах» с ее любимым Василием. На одно из замечаний В. В. Голицына (оно до нас не дошло, но, вероятно, этот государственный муж позволил себе посетовать на вмешательство мамаши в сферу, далекую от ее компетенции) мать ответила: «Ты, мой свет, пишешь ко мне, что бутто летось (в этом году. — Н. П.] от меня был в дураках! И ты, мой свет, от меня[-то] никогда не будешь в дураках, и я сама знаю, что де так» [97].

Воистину карьера этого политика, инициатора походов на Азов, символа мужественной рассудительности для его «полубовницы» — правительницы России царевны Софьи Алексеевны, предстает в ином свете, если принять во внимание участие в ней его «мати» — Т. И. Голицыной. Нежностей и особенной душевности в письмах Голицыных не найти, да и сама тематика (хозяйство, служба) не располагала, казалось бы, к ним; тем не менее они отличались непоказной откровенностью и живостью. Написанные с учетом принятых тогда правил, содержавшие определенные «клише» в зачинах и концовках, «эпистолии» Голицыных отличались тем не менее большим количеством «бытовых картинок», личных признаний и оценок, в которых частное «перетекало» в общественное. События, явления, происходившие в жизни известного деятеля и характеризующие ее общественную сторону, диффузно растворенную, переплетенную с проявлениями его индивидуальных интенций, переплавленные его честолюбием, амбициозностью и т. п., оказались в эпистолярии событиями и явлениями не только его судьбы, но и частной жизни его матери (ибо стали источником ее личных переживаний и раздумий). Приняв близко к сердцу очередные неприятности в жизни сына, Т. И. Голицына призналась в одном из писем: «Свет мой, ведаю то и сама: служба твоя —…моя кончина» [98].

Насколько распространенной или, напротив, исключительной была подобная интенсивная и откровенная переписка между матерями и взрослыми сыновьями в России XVII в.? Судя по дошедшим до нас от того времени документам, письма родителей, в частности матерей, адресованные маленьким детям, были нечастыми, это направление в эпистолярном жанре еще только зарождалось. Письма же взрослых сыновей матерям и матерей сыновьям в известной степени характеризовали эмоциональную близость между ними в течение нескольких столетий [99]. Однако эмоционально богатой, разнообразной, яркой переписка матерей и сыновей стала лишь во второй половине ХУП в. [100].