Помоги проекту - поделись книгой:
«Ученые по-прежнему всерьез спорят, например, о том, следует ли историку обобщать. С тем же успехом можно задаваться вопросом, следует ли историку говорить словами. Обобщения глубоко укоренены в его языке, в его мышлении, в его способах объяснять мир»[230].
С этой точки зрения весь проект микроистории — одна большая логическая ошибка. В более развернутой форме этот тезис мог бы выглядеть примерно так:
Микроистория как логически независимая по отношению к макроистории методологическая перспектива возможна при выполнении одного из двух условий: либо если она откажется от предполагающих обобщение интеллектуальных стандартов, либо если она выработает такие формы обобщения, которые будут логически независимы от тех, на которых основана макроистория. Это второе условие можно переформулировать как создание самостоятельной системы исторических понятий. Ведь именно в исторических понятиях, современная система которых сложилась в связи с формированием проекта макроистории, заложены присущие этой последней достаточно разнообразные формы обобщения. Поэтому путь микроистории к логической автономии может пролегать только через создание параллельной системы исторических понятий (которые будут основаны на отличных от заложенных в существующих понятиях логических механизмах). Поскольку выполнение обоих указанных условий представляется проблематичным, микроистория фактически возможна лишь постольку, поскольку она использует макроисторические понятия и, следовательно, имплицитно отсылает к макроисторической проблематике, является одной из исследовательских техник макроистории. Следовательно, единственный реальный выбор микроистории — между эксплицитной и имплицитной зависимостью от макроистории.
Можно возразить, что нет смысла доказывать невозможность микроистории как независимой по отношению к макроистории методологической перспективы, поскольку она и не претендует на эту роль. Возможно, большинство микроисториков и в самом деле на это не претендует (историки вообще не склонны обсуждать, на чем основаны и к чему обязывают их теории), но смысл подчеркнуть пределы микроистории все же есть. Дело в том, что в условиях современного кризиса истории — и, шире, социальных наук в целом — микроистория стала одним из основных интеллектуальных течений, с которыми в последние годы связывают надежды на создание новой парадигмы в науках о человеке. Именно реакцией на это является мой тезис о невозможности микроистории. Указанная выше логическая зависимость, на мой взгляд, не оставляет надежд на то, что на базе микроистории можно построить новую модель университетской истории, иными словами, истории как элемента в системе социальных наук.
Свой тезис я попытаюсь проиллюстрировать некоторыми размышлениями о французской историографии и о семантике исторических понятий. Но прежде, чем сделать это, я позволю себе привести и прокомментировать еще одну цитату. Она взята у Дж. Хекстера, историка с редкой для его ремесла склонностью к методологической рефлексии:
«Для собственного удобства мы разделяем область человеческого опыта на более или менее пригодные к употреблению рубрики — социальную, экономическую, политическую — и затем приобретаем обыкновение воспринимать наши классификационные инструменты как реальности, как сущности, противопоставляя их друг другу и даже высказывая предположения об их сравнительной важности. Мы забываем, что их значение определяется количеством конкретных вещей, которые мы сами, часто произвольно, решаем отнести к этим рубрикам»[231].
Это рассуждение замечательно тем чувством хозяина, которое историк испытывает по отношению к своим интеллектуальным инструментам, как если бы в его власти было совершенно изменить их, как если бы, например, мы могли писать историю, не реифицируя собственные ментальные категории. Но ведь реальность для нас именно и конституируется в процессе реификации категорий, так что мы в лучшем случае можем только выбирать из этих категорий. Впрочем, даже и здесь наше право выбора сильнейшим образом ограничено, поскольку свойственные нам когнитивные стандарты обычно требуют реификации определенного типа категорий. Неудивительно, что когда историки в 1980-е гг. слишком далеко зашли в стремлении избавиться от реифицированных категорий, результатом стало «исчезновение прошлого», которое не удавалось помыслить вне категорий, отвечавших привычным когнитивным стандартам, — в том числе и привычным формам обобщения.
Применительно к микроистории это означает, что условием ее возможности может быть только радикальная смена когнитивных стандартов или — в иной формулировке — картины мира. То, что переход от макроистории к микроистории был связан с некоторыми переменами в картине мира, — несомненно. Можно отметить, в частности, некоторое ослабление «материалистической чувственности» со свойственным ей увлечением механистическими метафорами, т. е. тех установок сознания, которые побуждают предощущать искомую реальность как рациональную, четко структурированную и осязаемую. Но не менее очевидно и то, что радикальной смены когнитивных стандартов не произошло, а это вновь возвращает нас к неизбежной зависимости микроистории от макроистории.
Перейдем теперь к французской историографии. Распространение микроистории во Франции (как и в других странах) в 1980-е гг. вписывается в более общее развитие, связанное с распадом доминировавшей в 1950–1960-е гг. парадигмы социальной (во Франции часто говорили — экономической и социальной) истории. Эта парадигма многими воспринималась как история в стиле «Анналов», хотя она реально практиковалась и другими группами ученых как во Франции, так и за ее пределами. В известном смысле она была логическим развитием традиций позитивистской историографии конца XIX — начала XX в. Но «Анналы» и в самом деле сыграли важную роль в ее формировании и распространении. Не останавливаясь здесь подробно на социальной истории 1960-х гг., подчеркну лишь некоторые ее особенности, важные для рассматриваемой темы.
Прежде всего социальная история основывалась на крайне неопределенном понимании социального. С одной стороны, она рассматривалась как тотальная история («история… как единое целое… социальна по своей природе»)[232], с другой — она могла пониматься и в более узком смысле, как «история организации общества, классов и так далее»[233]. Такое понимание создавало основу для отождествления истории социальных групп с основным, всеобъясняющим субстратом истории. Социальные историки 1960-х гг. — не только близкие к марксизму (как Э. Лабрусс), но и их оппоненты (как Р. Мунье) — именно в истории социальных групп видели ключ к пониманию других «частных» историй[234]. Однако тезис «вся история социальна», при всей его очевидности (и даже банальности) с высоты сегодняшнего дня, в момент рождения школы «Анналов» сохранял еще некоторую долю изначальной полемичности. Для Блока и Февра он, естественно, восходил прежде всего к дюркгеймовской социологии, но для того, чтобы в полной мере оценить его значение, следует поместить его в более широкий контекст интеллектуальных сдвигов конца XIX — начала XX в., в контекст рождения проекта социальных наук, одним из элементов которого и была дюркгеймовская социология. Этот проект основывался на идее разума-культуры, иными словами, на тезисе о социальной природе сознания. Поэтому сказать: «История социальна по своей природе» тогда означало сказать, что она есть прежде всего история сознания, трактуемого не как сознание отдельного человека, но как сущностно коллективный феномен. Отсюда слова Февра: «Люди — единственный предмет истории… но люди, всегда взятые в рамках общества»[235]. Поэтому для Блока и Февра не могло быть и речи о том, чтобы видеть в истории социальных групп главное содержание «глобальной» истории. Социальное для них — всепроникающий эфир истории, но отнюдь не «тяжелая материя» общества, как это стало в 1960-е гг. Сравнивать социальную историю — как это делал позднее Лабрусс[236] — со строительством домика из кубиков было бы для них отрицанием всей их системы научного воображения, возвратом к столь часто осуждаемой ими — особенно Февром[237] — картине мира классической механики, той самой, из которой черпала свои базовые метафоры отрицаемая ими позитивистская историография.
Напротив, в 1950–1960-е гг. имел место определенный возврат к формам научного воображения XIX в. Именно в этом контексте приобретает смысл лабруссовская программа «истории на трех уровнях»[238] (не так уж сильно отличавшаяся от трехуровневой схемы Броделя, при всей поэтичности и суггестивности гидравлических метафор последнего), поразительно напоминающая «систему комода» позитивистской историографии, над которой в свое время издевался Февр[239] (комода, по ящикам которого были разложены исторические «факты разной природы» — политические, социальные, экономические и т. д.), — программа, вне рамок которой была бы невозможна социальная история 1960-х гг.[240] В сущности, именно этот образ истории, составленной из разворачивающихся на разных уровнях бытия, но все же соотнесенных друг с другом долговременных процессов, стратифицированный образ истории, запечатленный в подзаголовке вторых «Анналов» — «Экономики, общества, цивилизации», и был базовой метафорой социальной истории 1960-х гг. К этому времени пафос первоначального утверждения социальной природы разума был в значительной мере забыт. Социальная история стала именем стратифицированного образа истории, обозначая одновременно его центральную часть и образ в целом, причем именно за счет этой двусмысленности свойственный модели социологический детерминизм казался отражением природы вещей, а незатейливость его логики маскировалась полисемантичностью и, так сказать, невысказанной глубиной понятия социального.
Стратифицированный образ истории, созданный научным воображением XVIII–XIX вв. и опирающийся на опыт визуальной революции, осуществленной галилеевской наукой и классической живописью, представляется неотъемлемым элементом сегодняшнего понятия истории. Не повторяя известный анализ Р. Козеллеком рождения понятия всеобщей истории в «переломное время»[241], отметим лишь его замечание о роли фиксации точки постоянного наблюдения как необходимого условия этого образа[242]. Но потребность в этой точке в значительной мере связана с осознанием различия общества и государства, что в применении к истории отразилось в ощущении многослойности исторического процесса. Именно возникновение стратифицированного образа истории, наряду с формированием «собирательного имени истории» (
Характерно, что именно та или иная интерпретация взаимоотношений между различными «уровнями» стратифицированного образа истории обычно составляла основу экспликативных моделей, придающих смысл историческому процессу, — то ли политика из верхнего ящика комода, то ли экономика из своего «базиса» определяла движение всеобщей истории. Иными словами, движение объяснялось из разницы в динамическом потенциале отдельных элементов этого образа. Социальная история, конечно же, была лишь одной из версий такого объяснения, но, как и другие, она коренилась в том же воображаемом мире.
Здесь мы подходим к важнейшему аспекту функционирования стратифицированного образа истории. Даже если попытки открыть на его основе исторические законы оказались вполне скомпрометированными, он все же выполнял (и продолжает выполнять) фундаментально ту же когнитивную функцию, которую законы выполняют в науках о природе: функцию упорядочения. Именно поэтому открытие законов истории оказывается не таким уж обязательным, если в нашем распоряжении имеется стратифицированный образ истории. Функция упорядочения — а имплицитно и функция объяснения — уже выполнена в тот момент, когда мы разнесли факты по рубрикам. Рубрикация выступает по меньшей мере столь же важным когнитивным инструментом истории, как нарративная форма, о которой в последние десятилетия так много говорится.
Стратифицированный образ истории имел и еще одно значение — он играл и продолжает играть роль основы того метаязыка, на котором историки говорят о себе, а тем самым — и основой современной историографии как символической формы. Как это сформулировал Д. Мило, «историки… мыслят себя в терминах областей и периодов (своих исследований)»[244]. Однако речь, конечно, идет далеко не только о мнемонических средствах или об этически нейтральном коде. Стратифицированный образ истории достаточно антропоморфен, и то или иное соотношение в динамическом потенциале между его отдельными элементами в состоянии достаточно непосредственно выразить ту или иную концепцию личности, тот или иной культурно-антропологический идеал, который историк стремится воплотить в самом себе и об универсальной значимости которого он заявляет на символическом языке своей науки, «открывая» соответствующие пласты исторического материала. Я не думаю, чтобы удалось найти иной, более значительный смысл истории, ее иное, более существенное означаемое, нежели личность ее создателя — историка. Ниже будет показано, как на этом метаязыке макроисторических категорий говорили о себе советские историки[245]. На нем же «представлялись» и историки других стран. Политика, правящая из верхнего ящика комода, была «словом о себе» школы французских республиканских историков — Э. Лависса, А. Рамбо, Г. Моно, Ш. Сеньобоса и др. Точно так же история классовой борьбы была провозглашением долга самоидентификации личности со сражающимся коллективом, а история культуры, поднятая на щит поколением Ж. Дюби, Ж. Ле Гоффа, А. Я. Гуревича, Ю. Л. Бессмертного и Л. М. Баткина, утверждением прав личности — носителя культуры. Именно в этих конфликтах самоидентификаций — одна из разгадок поразительного порой упорства, отмечаемого в полемике о сравнительном значении макрокатегорий, по поводу которой иронизировал Хекстер в приведенной выше цитате. Эти категории не произвольны не просто потому, что в них отразились сковывающие нас архивы нашей науки, но и потому, что выражают серию экзистенциальных выборов, по отношению к которым каждый из нас только и может сделать свой собственный выбор. Ибо выбор может иметь только относительный смысл.
Наконец, категории эти не произвольны и как выражение некоторых когнитивных ограничений нашего разума. Сделаем небольшое отступление, чтобы пояснить это на самом общем примере. Какая бывает история? Древняя, средневековая, новая и новейшая. Или: первобытного, рабовладельческого, феодального и капиталистического общества (к счастью, список можно не продолжать). Или: экономическая, социальная, политическая и культурная. Историческая протяженность бывает длительной, средней или краткой (Бродель, естественно, отмечал, что протяженностей на самом деле множество[246], но работал все же с тремя). Такими же бывают экономические циклы. Общество состоит из духовенства, дворянства и третьего сословия, или из дворянства, крестьянства, буржуазии и пролетариата, или из высшего, среднего и низшего классов. Во всех этих примерах число составляющих целое элементов не превышает трех-четырех. Самые дробные из известных мне социальных классификаций не превышают семи-девяти элементов. Если же элементов оказывается больше, они неизбежно объединяются в несколько категорий высшего порядка.
Но почему историки (конечно, не только они) всегда работают с ограниченным (и всегда на примерно одном и том же уровне) количеством категорий, на которые разлагается то или иное целое? Конечно, не потому, что история на самом деле была древней, средневековой, новой и новейшей, а общество состоит из высшего, среднего и низшего классов. Скорее, существует определенный порог различения, свойственный нашему когнитивному аппарату, определенный интеллектуальный стандарт, форма разума, схема, априори, гештальт или что-нибудь в этом роде, что налагает ограничения на нашу способность представить себе историю, общество или иные абстрактные объекты. Психологам известны такого рода ограничения — о них, например, писал Дж. Миллер в знаменитой статье «Магическое число семь»[247]. Не вдаваясь сейчас в обсуждение достаточно спорного вопроса о происхождении этих ограничений, отметим, что связь с ними некоторых формальных сторон понятийного аппарата нашей дисциплины не кажется невероятной. Совсем напротив, было бы странно, если бы наши понятия не отражали некоторых особенностей нашего когнитивного аппарата. Ведь историк — не вместилище абсолютного разума, а такое же «существо из плоти и костей», как и те, кто действует в истории. Вопреки посылкам идеи разума-культуры, телесную укорененность разума, подчеркиваемую некоторыми течениями современной когнитивной революции[248], нельзя игнорировать при анализе интеллектуальных структур истории.
Возвращаясь к стратифицированному образу истории, мы видим, что на нем сказались весьма разнородные факторы — начиная от когнитивных ограничений «воплощенного разума» и кончая особенностями визуальной культуры нового времени и семиологическими механизмами, работа которых превращает его в основу современной историографии как символической формы. На мой взгляд, этот образ играет настолько фундаментальную роль для нашего понимания истории, что без него она просто невозможна. Вернее, невозможно то, что мы сегодня единственно и знаем под этим именем: та культурная практика, архивы и фундаментальные образы которой восходят к эпохе Просвещения и которая окончательно сформировалась в рамках позитивистской историографии к началу XX в. Это — «университетская история», история как элемент в системе социальных наук. Конечно, она не сводится к стратифицированному образу, но именно последний является ее ядром, создает ее основу и как когнитивной, упорядочивающей, и как семиологической системы. Разумеется, у такой истории были предшественники, влияние которых тоже не следует сбрасывать со счета, и она не изолирована от других психологических и культурных феноменов (например, памяти), но в данном случае мы можем отвлечься от этих взаимосвязей, поскольку нас интересует прежде всего сам этот образ и его влияние на «разрешающую способность» нашего разума.
Так вот, именно структуры стратифицированного образа истории ответственны за важнейшие черты нашего чувства исторической реальности. История «предфигурирована» для нас в этом образе, он служит для нас залогом ее реальности, его мы чувствуем тем внутренним чувством, которым отличаем реальное от нереального, — чувством, которое я бы назвал интуицией реальности. Иными словами, именно этот образ мы проецируем на некоторый абстрактный план сознания, который мы называем реальностью. Конечно, кроме заложенных в этом образе структурных черт в наше построение реальности входит много других факторов, и прежде всего некая тактильная интуиция, некое ощущение плотности мира. Выше я уже упоминал о работе этой интуиции, противопоставляя «эфир социального» у Блока и Февра «тяжелой материи» общества у историков 1960-х гг. Следует отметить, что резкие изменения тактильной интуиции чреваты последствиями для структурных черт конструируемого нами мира. Так, эфир социального у основателей «Анналов» существенным образом смягчал жесткость стратифицированного образа истории, однако вряд ли можно счесть случайностью, что в следующем поколении историки вернулись к подвергнутой сокрушительной, казалось бы, критике системе научного воображения. При всем блеске своего творчества, попирающего (как считают некоторые) основы традиционной историографии. Блок и Февр в известном смысле работали на ее полях — и интеграция результатов осуществленной ими эпистемологической революции в дискурс исторической профессии потребовала возврата к той тематизации исторического мира, которую выработала позитивистская историография и которую ничем не смогли заменить основатели «Анналов». В этом смысле их попытка сломать «искусственные рамки» и отказаться от «перегородок и этикеток» не имела (и не могла иметь) долговременных последствий. Можно сказать, что эпистемологическая революция Блока и Февра не затрагивала самого существа позитивистской концепции истории и находилась в рамках той же интеллектуальной модели.
Этот опыт имеет прямое отношение к проблеме микроистории. Конечно, сказать, что основатели «Анналов» с их артистической способностью видеть большие проблемы истории и навязчивым страхом перед «всем мелким» в ней пытались уйти от необходимости обобщать, было бы нелепостью. Но их практика обобщения не привела к формированию альтернативной системы исторических понятий. По-видимому, они и не ставили перед собой такой задачи, а если иногда и подходили к ней, то результаты были не на высоте их таланта: вспомним хотя бы очевидно наивную и до странности безыскусную попытку Марка Блока предложить периодизацию истории по поколениям[249]. Стоит ли объяснять, почему она не смогла заменить собой столь неудовлетворительную модель древней, средней и новой истории? Помимо этого единичного эпизода, Блок и Февр, критикуя понятийный аппарат позитивистской историографии, ратовали в основном за его более гибкое применение, но не за его смену — никакой системы понятий, порвавшей связи с механистическими метафорами и систематически обратившейся, например, к метафорам электричества, в их сочинениях обнаружить не удается[250]. Даже понятие социального, окрашенное у них далеко не грубо-материалистической интуицией, в конечном счете подчиняется тому же дуализму тотальной истории и истории классов. Постоянно сетуя на его неопределенность и едва ли не на его непригодность, Блок и Февр никогда не пытались деконструировать его, показать стоящие за ним ментальные механизмы, идеологические установки и т. д. С этой точки зрения характерны пределы их критического отношения к наличным историческим понятиям. Подчеркивая, что «исторические факты, равно как и факты физические, мы воспринимаем сквозь призму форм нашего разума» и призывая изучать, как «история организует прошлое в зависимости от настоящего»[251], они не подвергли исследованию конкретные формы разума, проявившиеся в конкретных, в том числе и в важнейших для их собственных целей, исторических понятиях.
Я остановился на этом вопросе несколько более подробно потому, что эпистемологическая революция Блока и Февра до известной степени была направлена против той же позитивистской парадигмы, против которой выступают сейчас микроисторики, пусть и на другом этапе ее развития. И точно так же основатели «Анналов» не решились посягнуть на самые основания этой парадигмы. Конечно, сегодняшние поиски микроисториков носят гораздо более отрефлектированный характер, а предлагаемые ими решения отличаются порой большим радикализмом, нежели поиски Блока и Февра. Однако микроисторикам приходится сталкиваться по сути с тем же сопротивлением нашего собственного интеллектуального аппарата, и пока не заметно признаков, что они относятся к этому сопротивлению более серьезно, чем их выдающиеся предшественники.
Подойдем теперь к нашей проблеме с несколько иной стороны. Существуют ли и подвергнуты ли анализу модели обобщения, отличные от заложенных в основу парадигмы позитивистской историографии? Здесь естественно приходит на память характерная для немецкого историзма проблема индивидуализирующих понятий и связанная с ней теория идеальных типов Макса Вебера. Предположим, что позитивистская историография представляется неудовлетворительной потому, что она пытается перенести на культурный материал неадекватную ему номотетическую модель. В дальнейшем мы увидим, что это предположение безосновательно, так как реально в науках о человеке используются различные модели обобщения, но все же оно необходимо для исследования вопроса о том, в какой мере индивидуализирующие понятия могли бы послужить интеллектуальным ресурсом микроистории (ведь ни о какой другой логике, альтернативной позитивистской модели, речи, насколько мне известно, никогда не заходило). Итак, возможна ли система индивидуализирующих понятий, логически самостоятельная по отношению к системе генерализирующих понятий, и если да, то на каких логических механизмах она может быть основана?
Предположение, что такая система возможна (или, точнее, что именно она подлежит наукам о культуре), было, как известно, сформулировано В. Виндельбандом и Г. Риккертом[252]. При этом под индивидуализирующими понятиями (в соответствии с традицией немецкого историзма XIX в.) имелись в виду те, в которых мы «схватываем» исторические индивидуальности в широком смысле слова, — такие, например, как «немецкий народ». Иными словами, речь идет о явлениях хотя и единственных в своем роде, но все же макроисторического масштаба. С этой точки зрения, казалось бы, индивидуализирующие понятия — не совсем то, что могли бы искать микроисторики. Но вместе с тем именно за счет своей причастности к макроисторическому масштабу индивидуализирующие понятия, возможно, могли бы позволить как-то иначе, не так, как понятия генерализирующие, классифицировать индивидуальные факты микроуровня. Но для этого они должны быть основаны на особых логических процедурах, отличающих их от других генерализирующих понятий.
Именно в этом и состоит сложность. Вопрос о логической структуре индивидуализирующих понятий остался до такой степени не проработанным баденскими неокантианцами, что сохранилась возможность утверждать, будто таких понятий не существует вовсе, и самую эту гипотезу преследует обвинение в абсурдном противоречии в терминах[253]. Тем не менее к ней восходит одно направление мысли («направление», возможно, не совсем подходящее слово, поскольку оно проходит незаметным пунктиром по разрозненным работам), которое пытается обосновать иную, отличную от номотетической логику социальных наук. Речь идет о некоторых комментариях к теории идеального типа Макса Вебера.
Обычно идеальный тип понимают с акцентом на слове идеальный, как бы считая слово тип само собой понятным. В таком случае и говорят об «исследовательских утопиях», о том, что идеальные типы — это просто модели, которые не существуют в реальности, но которые создаются исследователями для того, чтобы эту реальность рационально понять. Но при этом остается в стороне вопрос, отличаются ли хотя бы чем-то идеальные типы от других понятий с логической стороны — ведь любое понятие подходит под такое описание. Напротив, некоторые авторы, например Томас Бургер[254], интерпретировали теорию идеальных типов как попытку развить идею индивидуализирующих понятий и разработать специфическую логику наук о культуре, иными словами, как ответ на тот вопрос, который так и не задал себе Риккерт, но который следовал из его теории: вопрос о различиях форм обобщения, подлежащих соответственно индивидуализирующим и генерализирующим понятиям. Известно, что Вебер, развивая начатое уже Риккертом смягчение оппозиции идиографических и номотетических наук, подчеркивал, что генерализирующие понятия вовсе не неприменимы в науках о духе. Однако он шел здесь дальше Риккерта, считая, что индивидуализирующие понятия в известном смысле состоят из генерализирующих, иными словами, что индивидуализирующие понятия (т. е., в интерпретации Бургера, идеальные типы) есть не что иное, как уникальные комбинации генерализирующих понятий. Это значит, что они выступают как своего рода кластеры значений, которые позволяют с помощью пересекающихся общих понятий схватить неповторимые исторические явления. При этом явления, относимые к идеально-типической категории, вовсе не должны отвечать принципу необходимых и достаточных условий, в соответствии с которым формируются естественно-научные понятия.
По сути дела Бургер приписывает Веберу идею кластерного или сложного понятия, а отсюда уже один шаг до того, чтобы поставить под сомнение аристотелевскую логику, основанную на принципе необходимых и достаточных условий членства в категории. Правда, дебаты о сложных понятиях в аналитической философии прошли мимо внимания Бургера — возможно, потому, что он писал еще в середине 1970-х гг., т. е. до того, как споры о логике прототипа вышли за пределы узкого круга специалистов. Нельзя сказать, что аргументация Бургера до конца убеждает, и все же вполне правдоподобно, что мысль Вебера развивалась примерно в таком направлении. На это указывает само слово «тип», сегодня от частого употребления банализированное, которое для Вебера, вполне вероятно, ассоциировалось с ныне забытыми спорами английских логиков первой половины XIX в. (таких, как Д. Стюарт, У. Хьюэл и Дж. С. Милль). В этих спорах оно отсылало к классу, сформированному не на основе необходимых и достаточных условий, но с помощью транзитивного словоупотребления (мы бы сейчас сказали — семейного сходства, но и эта идея, обычно связываемая с именем JT. Витгенштейна, была, без сомнения, заимствована им из дебатов к тому времени уже столетней давности) путем объединения вокруг типических образцов категории ее периферийных членов. Вебер должен был знать об этих дебатах, поскольку они анализируются в «Системе логики» Милля, а Милль был одним из наиболее читаемых критическими философами истории авторов. Таким образом, пусть и непоследовательно, Вебер мог связывать надежду на решение вопроса о логическом своеобразии исторических понятий с логикой прототипа
Можно указать еще на двух авторов, мысль которых развивалась в близком направлении. Это прежде всего Э. Кассирер, который обращается к типологии научных понятий в «Логике гуманитарных наук»[255]. Там он выделяет особый тип понятий, «понятия формы и стиля», которые связаны, с его точки зрения, прежде всего с работой эстетической интуиции (и поэтому применяются главным образом в истории искусства). Как пример он приводит буркхардтовское понятие «человек Возрождения», которое, конечно же, невозможно определить в терминах необходимых и достаточных условий. Правда, с этого момента рассуждения Кассирера развиваются уже не в направлении логики прототипа: он говорит не о том, что между деятелями Возрождения существовало «семейное сходство», но скорее о том, что они все вместе составляли то, что можно охарактеризовать как человека Возрождения, внося каждый какую-либо новую черту в этот коллективный портрет, и тем самым фактически повторяет анализ исторических понятий Риккертом. Конечно, это рассуждение несложно перевести в логику прототипа, но сам Кассирер не делает этого, что характерным образом показывает «брошенность на полпути» его логического анализа исторических понятий.
Еще один важный здесь для нас автор — Жан-Клод Пассерон[256], который, уже будучи в курсе современных дебатов о логике прототипа, также склонен связывать с ней теорию идеального типа. Пассерон, однако, делает еще одно важное замечание, которое тоже идет в развитие мысли Вебера, а именно, что имена нарицательные (выражающие общие понятия) в дискурсе социальных наук всегда остаются несовершенными нарицательными именами, сохраняя связь с конкретными историческими контекстами, в которых они обозначают уникальные культурные явления. Это наблюдение представляется чрезвычайно важным, поскольку оно реально открывает путь к пониманию тесной взаимосвязи разных способов образования понятий в нашем мышлении, взаимосвязи настолько тесной, что представляется бессмысленным пытаться установить какую бы то ни было жесткую типологию понятий и тем более взаимосвязь между определенными типами понятий и определенными науками. Каждая наука является исторически сложившимся комплексом крайне разнотипных интеллектуальных задач, и мы неизбежно применяем различные интеллектуальные стратегии, а значит, и по-разному сформированные — или даже по-разному в разных контекстах употребленные — понятия для их решения. Историческая наука не составляет здесь исключения, и первая же попытка логического анализа любого исторического понятия покажет нам переплетение в нем самых разнообразных логик (в частности, анализ логических структур используемых историками социальных категорий показывает, что они рождаются из конфликтного взаимодействия логики прототипа и логики необходимых и достаточных условий)[257].
Что из всего этого следует? Прежде всего, весьма немногочисленные попытки разработать для наук о человеке логику, альтернативную логике естественных наук (т. е. логике общих понятий), не привели к сколько-нибудь заметному успеху, а наиболее вероятное предположение, к которому склоняет обзор этих попыток, состоит в том, что их продолжение обречено на неуспех, поскольку каждая наука мобилизует весь спектр наших логических интуиций. Это означает, что у микроисториков мало шансов обнаружить в нашем интеллектуальном аппарате невостребованные макроисторией ресурсы. Последняя, как и наше мышление в целом, основана на разнообразных, порой внутренне противоречивых интуициях и логических стандартах. Остается неясным, почему микроисторики должны рассчитывать на успех там, где не удались предшествующие попытки создания особой логики наук о человеке. Во всяком случае, ничто в практике микроистории не свидетельствует в пользу такого предположения.
После всего вышесказанного не покажется странным, что развитие микроистории сопровождается постоянными сомнениями в ее самодостаточности, а следом и в осмысленности предприятия в целом. Подъем микроистории вписывается скорее в логику распада и кризиса социальных наук, нежели в логику его преодоления. Этот кризис проявился в отказе истории, как и других социальных наук, от привычных методов обобщения и экспликативных моделей функционалистского типа. В 1990-е гг. были предприняты попытки создать новую парадигму, однако они не породили новой общепринятой модели обобщения[258].
Уместно задать вопрос: в чем причина столь упорного поиска? Мой ответ нетрудно угадать: в сохранении интеллектуальных стандартов, предполагающих необходимость обобщения, — стандартов, настолько глубоко укорененных в нашем интеллектуальном аппарате, в нашей культуре, в социальной организации нашей профессии, что их нарушение неизбежно воспринимается как кризис.
В заключение отмечу, что невозможность микроистории для меня — глубоко оптимистическая констатация, поскольку она означает невозможность выхода из кризиса социальных наук и, следовательно, неизбежность поиска новой интеллектуальной парадигмы, исходящей из других базовых положений, чем социальные науки.
12. Хватит убивать кошек!
В русском переводе появилась одна из самых известных исторических книг последних двух десятилетий — «Великое кошачье побоище» профессора Принстонского университета и
«Великое кошачье побоище» — это книга по истории французской культуры эпохи Просвещения. Причем речь идет о котах в самом прямом смысле. Не анализ «Общественного договора» или «Духа законов», а рассказ о том, как подмастерья-книгопечатники замучили любимую серую кошечку хозяйки, а заодно и несметное количество бездомных животных, служит автору введением в культуру века рационализма. Поневоле согласишься с X. Уайтом, что доминирующим кодом современной историографии является ирония[260].
В этом ироническом жесте, однако, легко читается методологический выбор — благодаря прозрачной аналогии между избиением кошек в Париже XVIII в. и знаменитым балинезийским боем петухов, описанным К. Гирцем, другом и коллегой Дарнтона по Принстонскому университету. Рекомендуясь как сторонник применения антропологических методов к истории, Дарнтон пытается интерпретировать значение символов французской культуры XVIII в., как антрополог интерпретирует символы этнографических культур. Методологический знак равенства между Парижем просветителей и культурой балийцев — часть иронической поэтики Дарнтона. Этот жест, безусловно, позволяет создать эффект «остраннения», в котором изучение Новой истории — не только XVIII, но также и XIX–XX вв., — несомненно, нуждается.
Книга написана в жанре очерков, которые посвящены весьма различным сюжетам, однако организованы таким образом, что в совокупности дают хотя и фрагментарную, но широкую панораму французской культуры, не говоря уже о том, что их очевидная методологическая взаимосвязь придает книге достаточно целостный характер. Но прежде чем обсуждать подход Дарнтона, остановимся вкратце на очерках, ибо каждый рассказывает занятную историю.
В первом очерке («Крестьяне рассказывают сказки: сокровенный смысл „Сказок матушки гусыни“») Дарнтон призывает к исторической реконструкции сказок. Он показывает, что записи эпохи III Республики позволяют судить о том, как сказки в действительности рассказывались в XVIII в., а затем дает сжатый, но точный очерк повседневной жизни французских крестьян Старого порядка. Главный вывод, который Дарнтон делает из этого очерка, состоит в том, что жили они на грани голодной смерти. Отсюда следующий шаг в рассуждениях: жестокий, полный опасностей мир сказок, где смыслом существования является еда, а голодные родители продают детей людоедам, — лишь несколько преувеличенное отображение крестьянской повседневности. Сказки отнюдь не были развлекательной литературой для детей — они стали квинтэссенцией жизненного опыта взрослых, показывая, что ни благонравие, ни другие достоинства не гарантируют удачи, что единственный доступный слабому способ выжить — хитрости, позволяющие обманывать сильных. Собственно, именно хитростям как стратегии выживания и посвящены сказки. К этому сказочному миру восходила и значительная часть опыта образованных слоев французского общества.
Второй очерк («Рабочие бунтуют: великое кошачье побоище на улице Сен-Северен») переносит нас из деревни в город. Именно его сюжет дал название книге. Этот очерк (как и все остальные) написан на основании монографической разработки одного источника — в данном случае книги анекдотов из жизни типографов, опубликованной в 1762 г. Н. Конта. Кошачье побоище произошло в конце 1730-х гг. В мастерских печатников царила внутренне конфликтная атмосфера, от былой солидарности ремесленного мира (если она когда-либо существовала) не осталось и следа. Углубился разрыв между мастерами, переставшими лично работать и превратившимися в праздных буржуа, и подмастерьями, шансы которых обзавестись собственной мастерской в условиях концентрации производства становились призрачными, а сами они превратились в буйных и опасных
Третий очерк («Буржуа наводит порядок в окружающем мире: город как текст») посвящен анализу описания южнофранцузского города Монпелье, составленного анонимным автором, состоятельным горожанином, в 1768 г. Текст содержит описание городской верхушки — как она была представлена в торжественных городских шествиях с их тщательно, до деталей продуманным порядком, а равно и описание быта и нравов прочих категорий горожан. Дарнтон ставит задачу не столько «объективного» описания городского общества, сколько анализа восприятия его современниками «изнутри». И изнутри предреволюционное французское общество представлялось отнюдь не бурлящим котлом раннего капитализма, но скорее царством провинциальной размеренности, где самодовольные буржуа (чиновники, рантье и торговцы) наслаждались жизнью в кругу семьи, пили кофе по утрам, умеренно питались, по вечерам выезжали в оперу («Академию музыки»), постепенно подчиняя буржуазной приватности культурные горизонты Просвещения, и лишь несколько побаивались носителей «иной» культуры — буйного простонародья (которое автор «Описания Монпелье» также пытался символически упорядочить).
Четвертый очерк («Инспектор полиции разбирает свои досье: анатомия литературной республики») основан на уникальном источнике — коллекции рукописных досье, составленных полицейским Жозефом д’Эмри на приблизительно 500 французских «литераторов» середины XVIII в., включая Вольтера, Дидро, Руссо. Этот источник, фиксирующий элементарные биографические сведения и «истории», происходившие с литераторами, а также содержащий оценки их поведения, а иногда и творчества, позволяет сделать своего рода социологическую зарисовку «литературы» середины XVIII в. и показать, сквозь призму полицейского контроля, как в эпоху Просвещения постепенно возникал тот характерный тип «властителя дум», который известен нам под именем французского интеллектуала. Как и многие французы этой эпохи, интеллектуал, еще не оформившийся социальный тип, находился тогда порой на грани социального, а то и физического выживания, и зависел от системы патроната. За блестящим фасадом Просвещения процветали доносы, отношения клиентел и разыгрывались закулисные коммерческие войны.
Пятый очерк («Философы подстригают древо знаний: эпистемологическая стратегия „Энциклопедии“») посвящен предложенной Дидро и Д’Аламбером классификации знаний. Такие классификации, чрезвычайно популярные в XVII–XIX вв., представляли собой символический язык, позволяющий подчеркнуть сравнительную важность тех или иных видов знания и, следовательно, носили идеологический характер. Так, для энциклопедистов важнейшим демаршем служила маргинализация религии, вплоть до ее вынесения за границы знания вообще. Это было сравнительно безопасной, но радикальной критикой религии: за счет своей систематичности «Энциклопедия» навязывала читателю такую систему эпистемологических координат, которая ставила «философов» на место духовенства в качестве главных хранителей знания. Энциклопедисты, буквально по Бурдье, покорили «мир знаний, нанеся его на карту» (с. 245).
Последний очерк («Читатели Руссо откликаются: сотворение романтической чувствительности») основан опять-таки на оригинальном источнике — комплексе писем ларошельского негоцианта Жана Рансона, библиофила и поклонника Руссо, к своему бывшему учителю — невшательскому издателю и книготорговцу Остервальду, у которого Рансон в течение двух десятилетий заказывал книги и с которым систематически делился впечатлениями о прочитанном и вообще размышлениями о жизни. Эту переписку автор сравнивает с сохранившимся комплексом читательских писем к Руссо — откликами на «Новую Элоизу». Главная проблема очерка — характерный для XVIII в. тип «руссоистского читателя», т. е. читателя, с непосредственностью воспринимающего моральные уроки литературы и стремящегося выстраивать свою жизнь в соответствии с ними. Анализ отношения Рансона к текстам Руссо позволяет Дарнтону усомниться в принятой среди историков книги гипотезе, будто в XVIII в. произошел переход от «вдумчивого чтения» ограниченного количества книг, доступных в предшествующие эпохи, к «пробеганию глазами» массовой литературы, свойственному современности. Это подчеркивает квази-этнографическое «своеобычие», «непонятность» культуры XVIII в., и не случайно, что глава о «руссоистском читателе» начинается с беглой зарисовки «странных практик» обращения с книгой среди балинезийских аборигенов.
Таково вкратце содержание книги. Повторяю, при всей фрагментарности она производит довольно целостное впечатление. На чем оно основано?
Этот вопрос тем более важен, что речь идет о манере письма, в 1980-е гг. смотревшейся едва ли не революционно, а сегодня принятой достаточно широко, в том числе и среди отечественных гуманитариев. В историографии такое письмо обычно принято связывать с микроисторией — переходом от изучения глобальной социальной истории к «микроскопическому» изучению локальных мирков, отдельных событий и эпизодов частной жизни, а также к монографической разработке отдельных источников. «Антропологическая» ориентация истории, за которую ратует Дарнтон, сближает «Великое кошачье побоище» с микроисторией — и по материалу, и по способу анализа. Не случайно в заключении, подводя методологические итоги книги, Дарнтон призывает к отказу от объективирующей количественной «истории ментальностей» 1960–1970-х гг. (с. 300). Собственно, именно полемика с социальной историей школы «Анналов» (и с тенью марксизма за ней) представляет сверхсмысл книги. В 1984 г. такая полемика звучала многообещающе.
Она и создает единство книги Дарнтона. Крестьяне рассказывают плутовские сказки вместо того, чтобы морально готовиться к жакериям эпохи «великого страха», ремесленники в порыве ненависти к хозяевам охотятся за кошками, буржуазия кушает кофей, а просветители ищут милости патронов — каждый штрих в этой картине наделен смыслом постольку, поскольку отрицает соответствующий элемент привычной социальной истории. В этой последней крестьянам было положено пахать землю и жечь замки, ремесленникам — превращаться в революционный пролетариат, буржуазии — читать Руссо и готовиться к штурму Бастилии, а просветителям — «давить гадину». Порой Дарнтон прямо противопоставляет свой анализ подобным ожиданиям относительно поведения его героев:
«Возможно, непристойные подробности сказок и вызывали у многих слушателей XVIII в. утробный смех, однако внушали ли они крестьянину непоколебимую готовность к ниспровержению общественного строя? Едва ли. Есть все же некоторая дистанция между скабрезной шуткой и революцией. Между крепким галльским словцом и Жакерией» (с. 73).
Соответственно и избиение мастеровыми кошек показывает «те пределы, которыми ограничивалась воинственность трудящихся в дореволюционной Франции» (с. 122).
Антропологически ориентированная история культуры, поглощенная раскрытием внутреннего смысла символов прошлого, может только негативным способом сложить внятное целое из мозаики своих исследований, а именно отрицая отдельные элементы глобальной социальной истории. Внутренние связи в новой истории культуры присутствуют постольку, поскольку между отрицаемыми элементами глобальной истории уже были установлены знакомые читателю связи. Ведь даже те социальные категории, которые создают впечатление внутренней последовательности очерков Дарнтона, — это категории старой социальной истории (крестьяне, ремесленники, буржуа, чиновники, интеллектуалы).
Понятно, что такого рода связи между составляющими новой истории культуры благоразумнее не эксплицировать. С этой задачей Дарнтон справляется артистично: легкая недоговоренность создает шарм книги. Сказать, что все дело в отрицании старой схемы, означало бы сделать книгу банальной, тем более что в ответ всегда можно было получить вопрос: а что же вместо? Отсюда особая тональность суггестивных недоговорок, удачно вписанная в легкий, остроумный, ироничный стиль книги, которому противопоказаны точные и последовательные теоретические рассуждения, достойные систематического трактата, но не изящных эссе. По-видимому, в завуалированном, но все же прозрачном отрицании глобальной истории — одна из важных составляющих успеха книги Дарнтона (что никак не снимает ценности конкретного анализа текстов и интересных частных находок, которые сами по себе, однако, едва ли бы сделали его книгу классикой новой истории культуры). Работа Дарнтона появилась в тот момент, когда новая история культуры только рождалась, и поэтому полемика с социальной историей видна в ней столь отчетливо. В последующих работах новых историков культуры эта ясность оказалась утраченной, а проблема обобщения встала более навязчиво.
Когда же автор изменяет своему стилю недоговорок, он рискует попасть в неловкое положение. В рецензируемой книге это произошло лишь однажды, в первом очерке. Желая показать, что французские сказки действительно выражают конкретный социальный опыт крестьянства, а не просто черты «примитивной ментальности», Дарнтон, в частности, прибегает к их сравнению со сказками немецкими. Сравнение дает следующий результат:
«Если французские сказки обычно реалистичны, приземлены, непристойны и смешны, то немецкие тяготеют к показу сверхъестественного, к поэтичности, экстравагантности и насилию» (с. 64).
Отсюда открывается путь к реконструкции не более, не менее как «французского духа», который из сказок перешел в национальную культуру и по сию пору ее определяет. В одном месте Дарнтон характеризует «французскость» как «ироническое отстранение» (с. 78), но у него есть и другие формулировки: «Мир состоит из дураков и плутов: лучше быть плутом, чем дураком» (с.82). Француз был плутом — плутом и остался, только «вместо того, чтобы обманывать местного феодала, он старается недоплатить налоги и обвести вокруг пальца всемогущее государство» (с. 83). Любопытно, что французским плутням Дарнтон противопоставляет «англосаксонскую противоположность» в виде «протестантской этики» с ее «формулой завоевания мира» (с. 79). Поэтика недоговорок на фоне подобных рассуждений предстает несомненным интеллектуальным достижением.
13. Спиной к ветру: история без надзора
Во второй половине 1980-х гг. идеологический контроль над советской историографией стал резко ослабевать, а после падения коммунистического режима и вовсе сошел на нет. Можно было бы ожидать, что исчезновение цензуры приведет к историографическому ренессансу. Однако этого не случилось. Стремление к внутреннему обновлению оказалось чуждым российской историографии. История долго оставалась неподвижной в мире, изменявшемся с поразительной скоростью.
Это противоречие ощущалось с самого начала эпохи гласности, когда публичные дебаты о советском прошлом, и прежде всего об оценке сталинизма, поставили советскую историографию в двойственное положение. Как известно, они ознаменовали идеологический крах коммунистического режима, который потерпел свое последнее поражение на территории истории, всегда служившей ему главным источником легитимизации. В масштабе общества конец 1980-х гг. увидел революцию в историческом сознании. Но в масштабе исторической профессии эта революция сопровождалась почти всеобщим боязливым молчанием, иногда нарушаемым внутрицеховыми раздорами, которые за редкими исключениями не имели общественного резонанса. Советское прошлое было подвергнуто переоценке прежде всего благодаря усилиям писателей, журналистов, социологов и экономистов. Когда же голоса цеховых историков раздавались в общественной жизни, они выражали чаще всего стремление преподать урок профессионализма политикам и журналистам, которые претендовали на понимание истории, но не нюхали пыли архивов.
Тем не менее демократическое движение имело место и в среде историков. Его бесспорным вождем — или, скорее, символом и рупором, поскольку у движения почти совершенно отсутствовала организация — был Ю. Н. Афанасьев. Но радикализм реформаторов истории смягчался по мере того, как от критики режима они переходили к критике собственно историографии. Реформаторы требовали прежде всего положить конец идеологическому надзору над научными исследованиями и административному контролю над научными учреждениями, обеспечить историкам доступ в архивы, разрешить им изучать белые пятна истории, облегчить международные контакты… В петициях, которые ученые обращали к властям, речь шла преимущественно о политических условиях научных исследований. Подобные ограничения, конечно, следовали из самого жанра петиций, но это был единственный жанр, в котором нуждалось реформаторское течение: за исключением нескольких мелких групп историков, большинство представителей профессии не было расположено ставить под сомнение интеллектуальную практику советской историографии. Если многие руководители научных учреждений (в том числе и весьма далекие от демократической идеологии) поддержали реформаторское движение, то это потому, что оно хорошо соответствовало общей тенденции советского истеблишмента, который стремился к реформе центрального аппарата, чтобы расширить собственное влияние.
К 1990 г. буря над историей начала ослабевать. Коммунистическая идеология была отвергнута, а новый социальный проект основывался не столько на «национальной» традиции, сколько на идеализации Запада[261]. Поэтому исчезли и причины, в результате действия которых история в 1980-е гг. оказалась в центре публичных дебатов. К историкам перестали обращаться с призывом «сказать, наконец, правду» (что в предшествующие годы повергало их в панику). Общество оставило историю в покое, и ученые воспользовались этим, чтобы продолжать заниматься своим ремеслом точно так же, как занимались им раньше. Хотя они и получили доступ в ранее закрытые архивы и занялись белыми пятнами советской истории, общее положение дел в историографии первой половины 1990-х гг. могло быть охарактеризовано словом «стагнация». Лишь постепенно, ближе к концу десятилетия, в историографии, как и в других социальных науках, стали намечаться признаки методологического обновления и появились новые для России направления исследований.
Между тем масштаб перемен, происшедших в России на грани 1980–1990-х гг., заставлял думать об обновлении истории в гораздо более радикальном смысле, чем просто в смысле переоценки советского прошлого. Обновить историю означает прежде всего найти новые исторические объекты и новые методы их исследования. Это означает, далее, изменить внутренний порядок исторической проблематики и тем самым — тематизацию мира, иными словами, обнаружить новые измерения человеческой личности. Но мы открываем новые аспекты истории не в прошлом (и не в его следах): история организует прошлое в зависимости от настоящего[262]. Ее пишет не абстрактный дух времени, а «существа из костей и плоти», подобные тем, которые действуют в самой истории. В самом деле, как и всякое человеческое творение, история есть символическая форма, которая позволяет выразить «все человеческое» своих создателей[263], начиная от системы ценностей и вплоть до когнитивных механизмов. Но в той мере, в какой «все человеческое» организуется вокруг идеи личности, последней референцией истории, по-видимому, является концепция личности, защищаемая той или иной эпохой или группой ученых.
Такова гипотеза, отправляясь от которой я попытаюсь рассмотреть советскую историографию как символическую форму, чтобы объяснить ее долгую неподвижность в меняющемся мире. В самом деле, маловероятно, чтобы история смогла ответить на духовные потребности своего времени и, следовательно, мобилизовать психологическую энергию, необходимую для интеллектуальных достижений, если она не умеет выразить нечто экзистенциально важное как для историков, так и для их читателей.
Социальные науки не являются исключением из правила, согласно которому любая профессиональная деятельность является частью значимого социального поведения индивида. Как и всякая символическая форма, история имеет собственные ресурсы для выражения идеала личности своих создателей. Анализ советской историографии позволяет утверждать, что ее система кодов основана на тематизации мира, которую она осуществляет в форме тематической рубрикации истории[264].
Появившаяся в европейской мысли вместе с различием государства и общества, тематическая рубрикация стала общепринятым «метаязыком» историографии только к концу XIX в., когда она была достаточно банализирована историками позитивистской (или, как иногда говорят, методической) школы. Рубрикация, свойственная советской историографии в сталинскую эпоху, состояла в разделении всеобщей истории на три сферы или уровня: историю социально-экономическую, социально-политическую и идейно-политическую. Самой группировкой исторических фактов эта схема допускала только один тип исторического анализа, а именно взгляд на историю с точки зрения классовой борьбы. В самом деле, в сфере социально-экономической демонстрировалось существование классов, их борьба составляла основное содержание социально-политической истории и отражалась «в области идеологии» в сфере политико-идеологической. Экономическое развитие изучалось только в той мере, в какой его результатом было возникновение определенной структуры производственных отношений (т. е. отношений классов). Сложность социальных водоразделов была сведена к экономическим границам. Истории учреждений не существовало вовсе. «Форма» государства воспринималась как факт второстепенной важности, историков интересовала лишь его социальная функция — обеспечивать господство определенного класса. Аналогично обстояло дело с культурой, которая сама по себе не представляла для марксистов никакого интереса.
Эта модель, достаточно точно воспроизводившая традицию, восходящую к историческим сочинениям Маркса и Энгельса, выражала марксистскую концепцию личности, сведенную к ее социальной сущности (в узком, «классовом» смысле этого слова). Психологически основанный на чувстве принадлежности к сражающемуся коллективу, идеал личности участника классовой борьбы был способен породить сильнейшее инвестирование себя в исторические сочинения (равно как и в другие формы деятельности), даже если в реальности его эффект, пусть вполне ощутимый (в конце концов, даже при Сталине были выдающиеся историки), был существенно ограничен слишком лицемерным характером сталинского режима.
Начиная с 1960-х гг. в советской исторической мысли произошли важные перемены. Главной из них был стремительный распад концепции классовой борьбы, вызванный хрущевским умиротворением. Хотя новое руководство не пожелало вовсе отказаться от этой концепции, постепенно получила распространение другая идея, согласно которой прогрессивное развитие общества обеспечивалось не верностью марксистской догме, но профессиональной компетентностью технократов. Брежневский режим сумел использовать эту новую идею. Более или менее формально сохраняя приверженность отдельным сталинским концепциям, он на деле благоприятствовал технократической идеологии — конечно, на условии, что технократы не будут иметь претензий на политическую власть.
В социальных науках это движение породило своего рода идеологию профессионализма. Вместе с теорией классовой борьбы все общие теории, претендующие на объяснение исторического процесса в целом, были сочтены подозрительными. Поскольку вкус к «философии» был утрачен, единственной достойной интеллектуальных усилий целью стало казаться технически безупречное эмпирическое исследование. Понятно, что за этой идеологией скрывалась новая концепция личности. Академическим истеблишментом был поднят на щит тип политически нейтрального эксперта. Вполне очевидно, что в условиях брежневского режима этот идеал неангажированного исследователя был реализуем только ценой определенных моральных уступок. Способность нового антропологического идеала мобилизовать творческую энергию оказалась поэтому достаточно скромной. Облегчив развитие эмпирических исследований, эта новая идеология в итоге парализовала интеллектуальную жизнь.
Идеалу неангажированного эксперта, по-видимому, соответствовал новый порядок исторической проблематики. На место модели трех сфер постепенно приходила модель четырех сфер. Точнее, элементы новой модели получили распространение в эмпирических исследованиях при сохранении старой модели в обобщающих коллективных трудах и университетских курсах. Эти четыре сферы — экономика, общество, политика и культура[265]. Так, можно констатировать появление исследований, посвященных движению цен и демографическим флуктуациям, социальным структурам и государственным учреждениям, народной культуре и ментальности. Из этих исследований постепенно вырастала другая концепция истории, которая делала акцент не на борьбе преследующих свои цели людей, но на медленной эволюции структур. Конечно, схема четырех сфер была совместима с той версией марксизма, которая пыталась поставить экономический детерминизм на место классовой борьбы, однако она допускала и более сложные объяснения истории, к которым на практике все больше склонялись исследователи. Экспликативная модель, предполагаемая этой схемой, противопоставляла интерпретации экспертов увещеваниям идеологов, не говоря уже о том, что в специализированных областях исследования стала требоваться отсутствовавшая у идеологов техническая компетентность (например, при использовании количественных методов, при изучении истории права, исторической дипломатики и т. д.).
В известном смысле история четырех сфер приближалась к интеллектуальной модели естественных наук. В самом деле, модель трех сфер самым содержанием истории выражала соответствующую концепцию личности: историки, равно как и субъекты исторического процесса, рассматривались как субъекты классовой борьбы. Напротив, технократическая история экспертов лишь косвенно выражала идеал личности. Из истории процессов субъекты были почти совершенно изгнаны. Отсутствующих субъектов истории сближало с историками лишь то, что ни от тех, ни от других в истории ничего не зависело. История четырех сфер отражала новый идеал личности не непосредственно, не с помощью конкретной тематизации мира, но, скорее, посредством новых профессиональных норм, которые она предполагала, равно как и посредством отрицания предшествовавшей модели с ее идеалом личности классового борца.
Почти одновременно с моделью четырех сфер в советской историографии получила распространение история культуры, обычно ассоциирующаяся с именами московских медиевистов А. Я. Гуревича, Л. М. Баткина и Ю. Л. Бессмертного, находившихся под влиянием французской школы «Анналов» и философии культуры М. М. Бахтина. Их исследования культуры естественно совмещались со схемой четырех сфер, которая основывалась на идее автономии каждой сферы. Но довольно скоро эти исследователи попытались придать «культурологический поворот» всеобщей истории и рассмотреть экономические, демографические и социальные феномены сквозь призму истории культуры. Это фактически означало разрыв с марксистским видением истории, что и объясняет тот факт, что немногочисленная группа медиевистов стала одним из наиболее заметных интеллектуальных течений советских социальных наук.
Оставаясь в рамках модели четырех сфер, история культуры предлагала экспликативную модель, прямо противоположную той версии марксизма, которая делала акцент на экономическом детерминизме. При этом она вдохновлялась концепцией личности, рассмотренной как субъект культуры. Это было очевидной реакцией на марксистское видение личности и вместе с тем характерным проявлением «идеологии интеллектуалов». Не случайно рождение истории культуры в России и во Франции произошло почти одновременно — пусть в разном масштабе. Интеллектуальная эволюция А. Я. Гуревича и Ю. Л. Бессмертного напоминает эволюцию Ж. Дюби и Э. Леруа Лядюри. Это не удивительно с учетом трансформации современного общества в целом: экономический рост, изменения в социальной структуре и ценностных установках, происшедшие на Западе в 1960–1970-е гг., имели некоторые параллели в СССР. Разделенный на две по видимости антагонистические системы, мир Дюби и Гуревича по обе стороны железного занавеса испытал влияние одной и той же культуры интеллигенции, — культуры, основанной на социалистической интерпретации традиций европейского гуманизма. Поворот к ментальностям в историографии 1970-х гг. переводил на символический язык истории представление о себе, свойственное носителям этой культуры. Именно здесь нашли источник вдохновения лучшие советские историки этой эпохи.
Таковы три основные символические формы, созданные советской историографией. Их смена объясняет динамику истории в России. Здесь же следует искать и причины долгой неподвижности постсоветской историографии.
Идеология профессионализма, возобладавшая в академическом сообществе в 1980-е гг., мешала российским историкам связать свою профессиональную работу с интеллектуальным опытом радикальных трансформаций мира и таким образом использовать исторический момент, который казался столь благоприятным для переосмысления истории. Традиционно отрезанная от мира, российская историография, начиная с эпохи перестройки, решительно повернулась спиной к настоящему. В то же время складывается также впечатление, что позитивный эффект концепции личности как носителя культуры для развития наук о человеке в значительной мере исчерпал себя. Культура социалистической интеллигенции сейчас переживает период замешательства и отступления. Падение СССР сделало бесполезной ее столетнюю работу по поиску среднего пути между коммунизмом и капитализмом, — пути, основанного на гуманистических ценностях. По-видимому, в новом мире необходимы новая концепция личности и новый тип интеллектуала и, возможно, новые символические формы для их выражения.
14. Советская историография, марксизм и тоталитаризм
Изучение ментальности, кажется, стало традиционной сферой научных исследований, и наличие «коллективного бессознательного», во всяком случае у носителей других, отличных от нашей, культур, воспринимается как само собой разумеющийся факт. Что касается нашей культуры, то наличие у нас самих «коллективного бессознательного» вряд ли кто-нибудь станет оспаривать в принципе. Однако уже обращение к конкретному анализу собственных ментальных установок способно по вполне понятным причинам вызвать психологические трудности. Эти трудности особенно возрастают, когда речь идет о «коллективном бессознательном» ученых, причем проявляющемся не в чем ином, как в их научных взглядах. Устойчивая академическая традиция предполагает, что наука принадлежит сфере «объективного знания», так что заводить разговор о ментальности ученых бессмысленно, если не кощунственно[266]. Правда, это отнюдь не мешает говорить, например, о политических пристрастиях одних ученых или об идеологическом засилье по отношению к другим. Причина, вероятно, в том, что «ангажированность», добровольная или вынужденная, обычно мыслится как факт скорее идеологии, чем психологии, а различие между идеологией и наукой лишено шокирующей контрастности — и опасного переплетения — сознательного и бессознательного. Если с этих позиций ученый обращается к самоанализу, операция проходит легко и безболезненно, ибо в сфере сознательного развести идеологию и науку оказывается очень просто. Оправдательный приговор кажется предрешенным, а стремление к психологическому комфорту побуждает ученого крепко держаться за упомянутую академическую традицию.
В СССР сложились особенно благоприятные условия для укоренения этой традиции. По-видимому, именно марксистами были предприняты наиболее последовательные попытки обнаружить за научными аргументами «подлинные мотивы» своих оппонентов. Известно, что Маркс был среди тех, чьи имена связаны с обращением научной мысли XIX в. к проблеме подсознательного, однако в силу крайней ущербности марксистской концепции личности подсознательное почти целиком оказалось сведенным у него к классовой сущности. Позднее, в не менее известных условиях, это привело к подмене научной полемики политическим доносом, а еще позднее маятник качнулся в другую сторону, поскольку почти безграничное господство политического доноса на страницах историографических обзоров в сталинский период скомпрометировало самую идею о том, что научные аргументы могут быть лишь рационализацией вненаучных по своему происхождению установок, которые определяют логику рассуждений ученого. Но если проблема однажды была поставлена неудачно, из этого не следует, что впредь надо отказаться от попыток поставить ее лучше.
Предлагаемый читателю анализ советской историографии основывается на следующих методологических принципах. По-видимому, каждая историософская система опирается на тот или иной набор ментальных установок, иными словами — неосознанных[267] коллективных представлений об истории, личности и обществе, существующих в данном социуме. Эти ментальные установки формируются под влиянием социального опыта в широком смысле слова (включая сюда в качестве одного из многих компонентов также и развитие науки) и являются своего рода «эмоциональными матрицами» ключевых теоретических положений. Разумеется, научная мысль обладает известной свободой по отношению к ментальным установкам. Во всякой историософской системе, следовательно, можно обнаружить два «порядка», которые совпадают лишь частично, — ментальный и научный. Адекватно понять историософскую систему можно только путем анализа обоих «порядков» в их взаимодействии. Ключ для этого дают логические противоречия в «научном порядке» историософской системы, а также противоречия между теоретическими положениями и исследовательской практикой ее адептов. В этой главе я пытаюсь проанализировать, на каких ментальных опорах базируется марксистская философия истории и как соотносятся между собой изменения в ментальности и в теоретических взглядах советских историков.
Исходным пунктом этого анализа является констатация двух фактов. Несмотря на то что Маркс и Энгельс в соответствии с принципами философского материализма главным фактором, определяющим ход истории, считали развитие материального производства, они:
— определяли различие между общественно-экономическими формациями и способами производства через различия в производственных отношениях, а не в производительных силах[268];
— в своих исторических сочинениях удивительно мало места отводили экономической истории, а главное внимание уделяли истории классовой борьбы[269].
На первый взгляд каждому из этих фактов по отдельности нетрудно найти объяснение: первому — в диалектической взаимосвязи производительных сил и производственных отношений, второму — в недостаточной изученности экономической истории в историографии XIX в. Однако оба факта следует объяснять вместе, поскольку между ними существует несомненная связь. Ведь производственные отношения — это основа отношений между классами, и поэтому способы производства, определяемые через производственные отношения, выступают не только, а может быть, и не столько как этапы экономического роста, сколько как периоды истории классовой борьбы. Следовательно, по сути дела речь идет не о двух, но об одном факте, только в разных преломлениях. На самом деле для «отцов-основателей» марксизма, вопреки тому, к чему, казалось бы, должен был привести их философский материализм, субстанцией исторического процесса являлись классы и классовая борьба, а не материальное производство[270]. Это противоречие нуждается в объяснении, и объяснить его, на мой взгляд, можно путем анализа ментальных установок Маркса и Энгельса.
В первую очередь следует обратить внимание на глубокую внутреннюю связь марксизма с тем типом ментальности, который можно условно назвать «традиционным гуманизмом». Зародившийся в XVII–XVIII вв. и восторжествовавший в XIX в., этот тип был катастрофически скомпрометирован в XX в. Можно выделить несколько характерных его черт:
1) упоенность величием человеческого разума, уверенность в познаваемости мира и тесно связанная с этим вера в логичность, разумность и закономерность мира, а также в разумность человеческой природы;
2) вера в человека, в его способность не только познать мир, но и эффективно воздействовать на него в соответствии со своими целями, причем эти цели могут и должны стать адекватным отражением присущих миру закономерностей развития;
3) вера в прогресс, причем в прогресс этически значимый, ведущий не только от простого к сложному, но и — по крайней мере в конечном итоге — от худшего к лучшему. Это вера в золотой век впереди. Гарантией такого развития оказывается разумность мира и человека;
4) ощущение изменчивости мира, неизбежности крупных социальных перемен, резко, буквально на глазах ускорившегося исторического развития. Отсюда психологическая готовность к скорому завершению истории в светлом царстве разума;
5) вера в способность людей взаимодействовать друг с другом на разумных основаниях, в возможность гармонии индивидуальных и групповых интересов, в рациональность не только индивидуального, но и коллективного разума, вера в «общественность» человеческой природы, а отсюда и вера в возможность идеального общества.
Однако эти установки «традиционного гуманизма» дополнялись в ментальном складе Маркса и Энгельса вторым набором установок, который можно назвать «революционным комплексом» и который был свойствен многим радикальным учениям XIX в. Этот набор был связан с иным социально-психологическим фоном — накопившимися в обществе гигантскими запасами социальной ненависти. Возможно, именно XIX в. был для европейской цивилизации эпохой крайнего обострения социальных противоречий или по крайней мере эпохой их наиболее острого психологического переживания.
Отсюда:
1) резкий протест против социальной несправедливости, тем более резкий, что неразумность реального общества воспринималась по противопоставлению разумности человеческой природы;
2) стремление защитить угнетенных, что для философов означало стремление прежде всего создать учение, отражающее интересы народных масс. Тенденция к «слиянию» с угнетенными неизбежно порождала их идеализацию, усиленную со своей стороны установками «традиционного гуманизма», а также преобладание коллективистских и эгалитаристских ценностей над индивидуалистическими;
3) готовность принять идею насилия (свойственную лишь части радикальных учений, в том числе марксизму). Мне кажется, что именно для XIX в. более, чем для любой другой эпохи, было характерно в принципе противоестественное сочетание идеи насилия с гуманистическим идеалом. Психологически это сочетание делали возможным сильнейшая вера в разумность человеческой природы, преобладание коллективистских ценностей, а также характерная для марксизма идея о том, что путь к свету лежит через сгущение тьмы[271], — идея, оправдывающая «последний и решительный» рывок к свету и даже порождающая «героику насилия». Но сказались здесь и воспринятые марксизмом механизмы утопического сознания, предполагавшего монополию творца системы, предержащего власть, на понимание того, что есть благо.
Легко заметить, что «революционный комплекс» испытал сильнейшее влияние «традиционного гуманизма» и даже, возможно, был наиболее естественной реакцией последнего на крайнее обострение социальных противоречий. Вместе с тем в «революционном комплексе» было заложено и отрицание общечеловеческих ценностей «традиционного гуманизма».
Я думаю, что именно эти ментальные установки явились «эмоциональными матрицами» наиболее важных положений марксизма. Легко проследить связь между данным набором «матриц» и теоретическими постулатами марксизма. История представляется Марксу и Энгельсу имеющим строгую внутреннюю логику процессом развития по спирали. Эта логика с неизбежностью ведет к прогрессу, и человечество как бы восходит по логически определенным ступеням лестницы, ведущей в золотой век коммунизма. Вместе с тем человек сам творит свою историю, содержанием которой является столкновение человеческих воль, относительно рационально отражающих истинные интересы тех или иных людей. Тем самым между объективным положением людей, их сознанием и действиями устанавливается более или менее жесткая связь — возможность нарушения ее, конечно, допускается, но в пределах, в которых это ничего существенного не меняет в общей картине.
Но человек, творящий историю, — это философская абстракция, нуждающаяся в конкретизации. С точки зрения Маркса и Энгельса, настоящими творцами истории выступают отнюдь не отдельные личности, но народные массы. Причем это — трудящиеся массы; и вот труд, экономическое развитие объявляются главным источником прогресса, начиная от превращения обезьяны в человека и кончая грядущим утверждением золотого века. Поэтому и ступенями лестницы, по которой восходит человечество, являются этапы экономического развития. Здесь начинается политэкономический анализ, главное в котором — концепция способа производства как диалектического единства производительных сил и производственных отношений. В принципе Маркс признает первичность производительных сил, развитие которых приводит к конфликту с устаревшими производственными отношениями. Таким образом, развитие происходит через разрешение противоречий, иными словами — через борьбу. Однако это не борьба абстрактных категорий, это борьба людей, ибо человек — творец истории. Разумеется, не отдельных индивидов, поскольку индивидуальное начало для Маркса малозначимо, но их групп. В силу определяющей роли материального производства основными объединениями людей оказываются классы, выделяемые по их месту в системе производственных отношений, а главным противоречием между людьми — конфликт классов, в перспективе разрешаемый лишь воссозданием на новом витке спирали бесклассового общества. В концепции классовой борьбы как бы смыкаются идеи о закономерности истории, о человеке как ее творце, о социальности человеческой природы и о роли народных масс.
Этот перенос концепции развития через разрешение противоречий с абстрактной борьбы производительных сил и производственных отношений на классовую борьбу, может быть, центральный элемент марксизма. Человек выполняет свою роль творца истории в первую очередь в форме классовой борьбы. Уже не люди, а именно классы оказываются центральными персонажами марксистской истории. Тем самым происходит разрыв с общечеловеческими ценностями «традиционного гуманизма». Борьба классов носит бескомпромиссный характер и не оставляет места для иллюзий. В стремлении к «неприкрашенной правде» уместно видеть не только жажду истины, но и готовность оправдать жестокость. Конечно, вся ответственность за жестокости возлагается на власть имущих как повинных в социальной несправедливости, порождающей зло. Таков генезис одной из центральных идей марксистской философии истории — идеи вселенской невинности борцов за социальную справедливость. Классовая принадлежность служит основой для этических оценок, симпатий и антипатий. Конечно, и здесь допускаются исключения, но не более того. Марксизм обязательно включает в философию истории этический момент (то, что позднее было названо принципом партийности), но тем самым он дает ключ для анализа его как ментальной системы. Именно классовый анализ — главное в марксизме, его «живая душа», если воспользоваться словами Ленина, сказанными о диктатуре пролетариата. Если классовый анализ — главное даже в марксистской политэкономии, то что же говорить об изучении социального строя, политики или культуры? Марксистская история — это история классов, а еще точнее — история классовой борьбы. В определенный момент две концепции истории — как закономерного логического процесса и как классовой борьбы, т. е. деятельности людей, — сливаются воедино, и классовая борьба, направляемая научной теорией, оказывается путем к логически заданному светлому будущему, а свобода — осознанной необходимостью. Этот момент — собственная деятельность Маркса и Энгельса. Ничто так не выдает субъективный характер их взглядов на историю, как это совпадение. Взятая отдельно, вне этого комплекса представлений, идея классовой борьбы не могла бы стать центральной концепцией историософской системы.
Поделиться книгой: