Хватит убивать кошек!

Лингвистическая парадигма не сводится ни к одной из современных теорий мышления и сама не представляет собой последовательной теории. Это скорее набор предположений, различные комбинации которых становятся основой различных, порой взаимоисключающих теорий, придавая им, однако, некоторое «семейное сходство». Истоки лингвистической парадигмы следует искать в интеллектуальной ситуации конца XIX в., когда многочисленные течения мысли в различных дисциплинах превратили язык в отправную точку попыток пересмотреть ассоцианистскую модель сознания (господство которой в философии и психологии утвердилось к 1880 г.)[76]. Ассоцианисты рассматривали мышление как процесс, основанный на более или менее произвольных ассоциациях ментальных образов (прежде всего визуальных), отражающих вещи и положения вещей во внешнем мире. Что касается языка, то он рассматривался как простой «носитель мысли», способный адекватно передавать ее содержание. Но было бы упрощением видеть в лингвистической парадигме только реакцию на ассоцианизм сам по себе: она была отрицанием всего комплекса позитивистских воззрений на сознание, которым начинающая экспериментальная психология лишь давала «научную» формулировку. Если взглянуть еще шире, речь шла о реакции против «позитивистской ментальности», царившей в европейской мысли 70–80-х гг. XIX в. Эта ментальность характеризовалась, в частности, безграничным доверием к индивидуальному сознанию, которое стремились сближать с перцепцией, а также смешением дуализма со стихийным материализмом. В философском плане позитивистская ментальность вдохновлялась прежде всего эмпиризмом.

Именно в широком интеллектуальном движении, порожденном кризисом позитивизма в конце XIX в., берет начало лингвистическая парадигма. Не говоря уже о революции в физике, перевернувшей картину мира галилеевской науки, слишком оптимистическая концепция сознания плохо соответствовала социально-психологическому климату конца столетия. В эту эпоху сознание превращается в проблему, которую кажется возможным разрешить, только отбросив поверхностные констатации здравого смысла и обнаружив скрытые механизмы, которые определяют то, что мы думаем — или считаем, что думаем. Рождение современной системы социальных наук, главным предметом которых становится загадка сознания, может быть рассмотрено как одно из проявлений кризиса позитивизма[77]. Но вместе с этой системой родились и новые убеждения, которые с тех пор довлеют над исследованием сознания: если главным предметом социальных наук является сознание, то и сознание изучается главным образом науками, которые называют себя социальными. Эта тесная связь между сознанием и социальными науками является одной из базовых интуиций лингвистической парадигмы.

В самом деле, отказ от позитивистской веры в ответственное сознание субъекта привел к тому, что объяснения сознания из индивидуальной психологии стали казаться все менее убедительными. Сознание объясняется взаимодействием людей, следовательно, социальной жизнью. Такова если не единственная, то преобладающая точка зрения. В этих условиях язык оказывается идеальным претендентом на роль субстрата мышления и в конечном счете самого мышления: средство коммуникации par excellence, преодолевающий индивида социальный институт, он снимает дуализм благодаря двойственности своего существования, внешнего и материального, с одной стороны, внутреннего и психического — с другой.

Но это только одна из логик, которая привела к появлению новой модели мышления. Акцент ассоцианизма на ментальных образах, непосредственно основанных на данных перцепции, расходился с логоцентрической традицией европейской философии. В силу эффекта реакции эта последняя берет теперь верх, а проблематика мышления ясно отделяется от проблематики перцепции. Новая конфигурация проблем в области исследования разума окончательно формируется с подъемом теорий реактивного поведения, с помощью которых компенсируется ослабление связей между мышлением и перцепцией. Наконец, чтобы понять происхождение лингвистической парадигмы, надо помнить, что кризис позитивизма в конце XIX в. был лишь частичным. Конечно, имелись такие течения мысли, которые стремились преодолеть позитивизм в науках о человеке. Но главная линия интеллектуальной эволюции состояла скорее в усложнении позитивистской модели и, в частности, в отрицании наивной идентификации «объективных» данных науки с непосредственными данными сознания, которые с тех пор рассматривались скорее как важнейший плацдарм для атаки на позитивизм. Напротив, неопозитивизм XX в. обращается к более абстрактной, хотя и не менее «объективной» реальности. От этой эволюции язык мог только выиграть, поскольку он точно отвечал (благодаря интерпретации, которую ему дал Соссюр) интуиции реальности как системы абстрактных отношений, «материализуемых» в данном случае в звуке.

Надо ли подчеркивать, что эти интеллектуальные перемены позволили углубить понимание ментальных процессов и самого языка? Идея символических репрезентаций кажется гораздо более сложной, чем упрощенная версия теории отражения, заложенная в ассоцианистской модели сознания. Но и эта идея также привела к упрощенным теориям мышления.

2

Рассмотрим вкратце основные течения мысли, в которых проявились различные аспекты лингвистической парадигмы. Согласно Брентано и Гуссерлю, значение ментальной репрезентации создается особым актом сознания (означивающей интенцией)[78]. Из этого следует, что ментальные образы участвуют в мышлении только в качестве символов, чувственная форма которых безразлична для их значения. Ссылаясь на Гуссерля (но опираясь на независимые от него интеллектуальные источники), вюрцбургская школа в психологии попыталась доказать, что мышление не сводимо к ментальным образам, но состоит именно в установках сознания, которые позволяют схватывать логические отношения[79]. В ходе знаменитого спора о «мышлении без образов» вюрцбургская школа столкнулась с ассоцианизмом. В то же время возникновение и развитие символической логики и логического позитивизма[80] способствовало пониманию мышления как символической операции: в противовес ассоциациям ментальных образов пропозиции символической логики могли претендовать на роль субстрата мышления. Таким образом, сложилось отрицающее ассоцианизм представление о самой механике мышления.

Именно в это интеллектуальное движение вписывается и рождение семиологии[81]. Принцип произвольности лингвистического знака являлся альтернативой представлению о мышлении как о сцеплении «подобий» вещей внешнего мира, в то время как взгляд на язык как на систему отношений ставил под сомнение произвольность ассоциаций образов (в том числе и звуковых образов слов). Наконец, из условного характера лингвистического знака можно было сделать вывод о зависимости индивидуального сознания от социальных отношений, поскольку «психологическая индивидуальность» не имеет других средств выражения (и в конечном счете мышления), кроме тех, которые созданы конвенцией в рамках лингвистического сообщества.

Конечно, логический позитивизм и семиология имели дело с различными уровнями реальности. Первый интересовался формами, приписываемыми мышлению, и, захваченный мечтой об идеальном философском языке, видел в реальных языках только препятствие для правильного мышления, тогда как семиология изучала реальные коммуникативные системы. Однако вместе эти два течения давали не лишенную логики картину гомогенной среды символических операций. Благодаря установлению подобия языка и мышления оказывался открытым путь к концептуализации второго в терминах первого.

Почти одновременно с названными интеллектуальными течениями ассоцианизм был атакован бихевиористской психологией[82]. Именно эта атака оказалась решающей, поскольку ассоцианизм потерпел поражение на территории метода. Бихевиористы стремились сделать психологию точной наукой о поведении, рассматриваемом как реакция на стимулы, происходящие из внешнего мира. Эта установка позволяла им уйти от привычных объяснений поведения ментальными явлениями, в том числе и образами, знание которых оказывалось возможным только благодаря интроспекции, более чем подозрительной как научный метод. Точно так же, как и гипотеза особой среды знаков, этот подход вел в конечном итоге к радикальному преодолению дуализма, что и было осуществлено Джилбертом Райлом, который объявил самую гипотезу сознания не только бесполезной, но и логически несостоятельной[83].

Можно было бы предположить, что подобная позиция в равной степени опасна для всякой концепции сознания, будь то ассоцианистская модель или модель, представляющая мышление как символическую операцию. Но на самом деле опасность для них была совершенно различной. Ментальные образы в той интерпретации, которую давал им ассоцианизм, предполагали дуализм как кадр анализа, равно как и понятие субъективного сознания, тогда как идея символических операций была скорее совместима с преодолевающей индивида средой знаков, нежели с субстанцией субъективного сознания. Благодаря двойственности своего существования, внутреннего и внешнего одновременно, среда знаков позволяла преодолеть оппозицию мира и субъекта, не принося в жертву мышление, — на условии, конечно, сведения его к символической операции.

Недостающее звено было найдено бихевиористской лингвистикой, которая стала рассматривать мышление как интериоризированное языковое поведение[84]. В этой теории социальная критика разума достигает апогея: мышление оказывается ничем иным, как интериоризированным социальным процессом, подчиняющимся законам социальной коммуникации. Впрочем, и другие течения лингвистики межвоенного периода отражают ту же линию рассуждений: акцент структурной лингвистики на фонологии[85] свидетельствует о склонности к «материализации» и «десубъективизации» языка, тогда как Э. Сэпир и Б. Л. Уорф настаивают на основополагающей роли языка для структурирования мышления[86].

Очевидно, что эти столь разные школы мысли не могут быть рассмотрены как элементы целостной научной теории. Скорее, на них повлиял общий интеллектуальный климат. С этой точки зрения показательно, что даже такое удаленное от предыдущих течение как герменевтика (в особенности радикальная герменевтика Хайдеггера и философия культуры М. М. Бахтина) было отмечено той же тенденцией: принятый ею путь погружения субъекта в мир основывался прежде всего на погружении субъекта в языковую среду[87].

Впрочем, осознание вездесущности языка вовсе не было наваждением одних только философов и лингвистов. Литература модернизма также уже более не рассматривает язык как средство описания «предсуществующей» реальности: для нее он представляет скорее специфическую среду, которая, следуя своей собственной природе, создает особую реальность. Одновременно в общественном сознании распространяется мысль о капитальной роли языка для идеологий и социально-политических конфликтов. Некоторые даже возлагают на несовершенство языка ответственность за социальное зло[88]. Коротко говоря, во всех областях интеллектуальной жизни осознается новая плотность языка, которая больше не позволяет рассматривать его как простой переносчик мыслей ответственных рациональных субъектов. Скорее, он сам становится субстанцией, преодолевающей дихотомию субъекта и мира, единственной субстанцией, вне которой не остается ничего. Но в еще глубоко сциентистском интеллектуальном климате первой половины XX в. язык посягал не столько на мир, сколько на субъекта.

3

С точки зрения концепций сознания XX в. кажется разрезанным надвое когнитивной революцией 1950-х гг., которая отвергла бихевиоризм и возродила ментализм — вплоть до гипотезы врожденного характера разума, противостоящей тезису о его социальном происхождении[89]. Но, отвергнув бихевиоризм, неоментализм второй половины XX в. испытал влияние общих с ним интеллектуальных источников, а именно тех течений мысли, которые наряду с бихевиоризмом атаковали в начале века ассоцианистскую модель сознания. Идея компьютерного разума, вдохновляющая когнитивную революцию, основывается на гипотезе особого уровня символических операций, которая в известном смысле скорее совместима с бихевиоризмом, чем с классическим ментализмом. К 1950-м гг. интеллектуальный пафос бихевиоризма, вынужденного отрицать сознание, чтобы сделать его познаваемым, отчасти устаревает: уподобление мышления языку уже настолько общепринято, что постулировать даже врожденный разум не означает более постулировать субъекта. Лингвистический дуализм неоментализма оказывается особой формой дуализма, преодолевающей дихотомию субъекта и объекта, с которой не сумела совладать позитивистская наука. Когнитивисты оказываются вместе с бихевиористами в одном лагере сторонников сциентизма, для которого по-настоящему неприемлемым тезисом является субъективность сознания. Компьютер не противостоит миру, поскольку компьютер не есть субъект.

Конечно, неоментализм не отождествляет мышление с языком. На уровне центральных процессов мышление предстает как оперирование с символами иного типа, нежели символы языка, допущенные только на уровень локальных процессов сознания. Однако когнитивистский подход к языку отмечен двойственностью: «инкапсулированный» в одном из модулей локальных процессов, но понимаемый как символическая система par excellence, язык более, чем любая другая человеческая способность, сопричастен природе мышления благодаря исключительному месту, которое он занимает в процессе обработки и передачи информации, имплицитно отождествляемом с мышлением. Происходящее из односторонней концепции как языка, так и мышления, рассматриваемых исключительно в терминах теории информации, это сближение языка и мышления проявляется у когнитивистов в навязчивых лингвистических метафорах, к которым они постоянно прибегают для описания «языка мысли», так что отчасти вопреки собственному желанию когнитивизм несет печать врожденной лингвистичности.

Таким образом, когнитивизм можно считать проявлением той же лингвистической парадигмы, что и отвергнутый им бихевиоризм. Но он был отнюдь не единственным течением послевоенной мысли, воспринявшим идеи лингвистической парадигмы: наряду с ним можно упомянуть целый комплекс тенденций, которые обычно ассоциируются с лингвистическим поворотом, — начиная со структурализма 1950–1960-х гг. и кончая символической антропологией и различными формами постструктурализма, в том числе, конечно, и деконструктивизмом. Особенностью этого периода стало подчинение дискурсу не только субъекта, но и мира[90]. Решающий шаг был сделан, по-видимому, Клодом Леви-Строссом, который приложил принципы лингвистики к анализу не только первобытного сознания, но и социальных отношений (в частности, структур родства, которые он сравнивал с коммуникативными системами)[91]. С тех пор «лингвистическая аналогия» стала важнейшим инструментом анализа социального поведения, принятым далеко за дисциплинарными границами антропологии. Так, символическая антропология, отрицая структурализм, опирается на ту же семиологическую традицию (известно, что самая формула «лингвистическая аналогия» принадлежит Клиффорду Гирцу)[92]. Следовательно, вслед за разумом мир оказался подчинен языку, что ставит под сомнение самый принцип референциальной семантики, основополагающий как для классической семиологии, так и для когнитивизма. Непосредственно этот принцип был подвергнут критике, когда начиная с конца 1960-х гг. Ролан Барт, Мишель Фуко и Жак Деррида каждый по-своему высказали идею о глубоко дискурсивном характере как мира, так и сознания[93]. В этой идее нашла свое полное завершение лингвистическая парадигма, свойственная наукам о человеке XX в. Но разве не идея субъекта остается главной мишенью отрицания мира?

Создается впечатление, что утверждение «нет ничего вне текста» не более чем парадоксальная переформулировка одного из фундаментальных убеждений социальных наук XX в. Но парадокс возникает только благодаря отрицанию мира, поскольку парадоксальность отрицания субъекта в наши дни утрачена. Однако, по-видимому, именно исчезновение субъекта обрекло мир на исчезновение. Последнее слово лингвистической парадигмы вряд ли могло состоять в чем-либо ином, нежели отрицание мира: в замкнутой вселенной символов референциальная семантика, которой придерживаются большинство рассмотренных течений, чувствует себя не слишком уютно. Поглотив мышление, язык преодолевает дихотомию субъекта и мира, но при этом больше не остается ни мира, ни субъекта.

4

Судьба некоторых интеллектуальных течений, которые могли бы явиться альтернативой лингвистической парадигме, подчеркивает, в какой степени эта последняя сумела установить свое господство в науках о человеке XX в. Классическим примером является история имажинизма (т. е. исследований по ментальному воображению) в когнитивной психологии. Это течение кажется отмеченным двойственностью. С одной стороны, оно претендует на наследие ассоцианизма и пытается показать роль ментальных образов в мышлении. В той мере, в какой он постулирует при этом гетерогенность мышления, имажинизм выглядит отрицанием лингвистической парадигмы. Но, с другой стороны, выйдя из тех же источников, что и когнитивизм, он разделяет с ним немало черт и, в частности, рассматривает мышление исключительно как обработку информации, что по сути дела открывает когнитивизму доступ в область изучения воображения.

После торжества бихевиоризма в 1920-е гг. ментальные образы оказались вытеснены на периферию психологических исследований[94], в то время как лингвистика стремительно развивалась. Они были возвращены в психологию только в 1960-е гг., т. е. уже после победы неоментализма, одержанной на территории лингвистики, и после триумфа компьютерной модели разума. В психологии главной основой возрождения имажинизма стали исследования визуального восприятия, впечатляющие успехи которых в годы Второй мировой войны были стимулированы потребностями военной авиации[95]. Падение бихевиоризма благоприятствовало проекту распространения этого динамичного течения на ранее запретную территорию изучения ментальных образов. Ничего удивительного, что, имея такое происхождение, имажинизм сохранил тесную связь с проблематикой перцепции и интериоризировал профессиональные каноны экспериментальной психологии, отдавшей предпочтение изучению элементарных и изолированных актов как поведения, так и мышления.

Тяга имажинистов к простым образам объектов внешнего мира объяснялась и тем, что после торжества лингвистического ментализма легитимность ментальных образов была далеко не обеспечена. Доказать как психологам-бихевиористам, так и лингвистам-менталистам существование элементарных, а следовательно, несомненных ментальных образов стало главной заботой имажинистов[96]. Это вновь возвращало к примитивной версии теории отражения, свойственной имажинизму прошлого века. До тех пор, пока психологи пытаются основать свою концепцию разума на изучении подобных образов, они едва ли в состоянии выйти за пределы этого концептуального кадра. Но чтобы обратиться к анализу более сложных форм воображения, которые ускользают от эксперимента, следовало переосмыслить интеллектуальную установку психологии, стремящейся быть экспериментальной наукой.

Поскольку как возвращение к ассоцианизму, так и отказ от экспериментального метода были равно невозможны, имажинизм с самого начала оказался обречен на поиск компромисса с когнитивизмом и имел мало шансов выработать модель сознания, способную противостоять когнитивистской парадигме. Неудивительно, что имажинисты не осмеливались пойти дальше теории «двойного кодирования» (лингвистического и визуального) перцептов в памяти[97]. Но такой подход оставлял открытым вопрос о том, по каким правилам происходит взаимодействие в мышлении по-разному кодированных перцептов. Ничто не мешало ответить: по правилам символической логики[98] (отсюда происходит название «пропозиционизм», применяемое к классическому когнитивизму). Когда затем имажинисты предположили, что параллельно глубинным грамматическим структурам существуют глубинные структуры визуального воображения (своего рода пространственные схемы)[99], они только подлили воды на мельницу своих противников: гораздо легче представить себе, как в логические пропозиции перекодируются геометрические фигуры, а не чувственные образы. Благодаря введению четкого различия между двумя уровнями ментальных процессов — «локальных процессов», организованных в форме модулей с различными системами кодирования (в том числе лингвистического модуля и модуля визуального воображения), и «центральных процессов», имплицитно отождествляемых с собственно мышлением, для которых допускалась только форма логических пропозиций, — когнитивизм установил к середине 1980-х гг. свою гегемонию в изучении разума[100].

По-видимому, теоретический неуспех имажинизма вызван прежде всего слишком узкой концепцией воображения, сведенному к способности вызывать в сознании образы предметов, которые можно вращать на время в воображении, но которые не слишком пригодны для объяснения более сложных ментальных функций. Однако и триумф когнитивизма похож на пиррову победу: чем более логически последовательным становится когнитивизм, тем более очевидно, что компьютерная модель с трудом объясняет связь вселенной символических вычислений с другими уровнями реальности.

5

Итак, исследования элементарных визуальных образов не смогли поколебать господства лингвистической парадигмы. Однако существует ряд течений, интересующихся более сложными образами, которые могли бы претендовать на роль субстрата или формы мышления. Речь идет о некоторых школах психологии искусства, вышедших главным образом из гештальт-психологии[101], об антропологии воображения, развивающей традиции Гастона Башляра[102], а также о семиологии визуального языка, опирающейся прежде всего на труды Пьера Франкастеля[103]. Однако все эти течения выглядят маргинальными в интеллектуальной жизни в целом, прежде всего потому, что они занимаются областями, которые рассматриваются как иррелевантные для концепции разума, в частности, искусством и литературой, тогда как обычный предрассудок требует, чтобы природа мышления соответствовала идеальному образу позитивистской науки. Поэтому, если образы не изгоняются в сферу локальных процессов, они вытесняются на периферию научных исследований.

Однако складывается впечатление, что, сколь бы неколебимой не казалась лингвистическая парадигма, она уже достигла логических пределов своего развития. Как постмодернистские теории дискурса, так и nec plus ultra модернистские теории компьютерного разума ограничиваются замкнутой вселенной символов. Не заметно признаков, что они окажутся способными порвать изнутри созданные ими автореференциальные системы. В этих условиях можно ожидать появления попыток радикального пересмотра лингвистической парадигмы[104].

Обычным возражением против лингвистического поворота является вполне разумное (хотя теоретически не слишком интересное) указание на то, что мир все-таки существует. Однако если справедливы вышеприведенные рассуждения, перед лицом всемогущего текста недостаточно просто отстаивать дело контекста. Для того чтобы покончить с миром, лингвистическая парадигма должна была прежде покончить с субъектом. Следовательно, чтобы вернуть себе мир, науки о человеке должны для начала вернуть в мир субъекта — конечно, не трансцендентального субъекта классической философии и позитивистской науки, но субъекта-в-мире, рассмотренного во всем многообразии форм его бытия, из которых язык является только одной. Если разум создает мир, субстантивируя свои собственные формальные условия, то речь не обязательно должна идти об априори чистого разума, но об априори разума-в-мире, порожденных совокупностью биологических и социальных условий его существования.

Но если речь идет о тотальности человеческого опыта, не идет ли она тем самым о многообразии форм мышления? Разве гетерогенность мышления не предполагает с необходимостью субъекта, который служит ему принципом единства, но рискует оказаться элиминированным, если постулировать гомогенность мышления? Объединенные субъективным сознанием, различные формы мышления не являются ни абсолютно разграниченными, ни абсолютно переводимыми друг в друга, из этого, в частности, вытекают присущие мышлению внутренние противоречия. В данном контексте уместно пересмотреть обычную оппозицию мысли в словах и мысли в образах. Эта оппозиция держится при условии, что язык рассматривается как коммуникативная система, а воображение — как способность вращать в уме параллелепипеды. Но необходимо прежде всего деконструировать (в этимологическом смысле слова) эти два понятия, чтобы увидеть многообразие скрывающихся за ними форм мышления. Существуют формы воображения, неотделимые от некоторых форм мысли в словах, но есть и другие, которые радикально противостоят ей. Изучение сложных форм несловесного воображения в их взаимодействии с лингвистическими механизмами представляется одной из возможностей проверить высказанные выше гипотезы.

Именно многообразие ментальных функций открывает, по-видимому, путь из замкнутой вселенной символов. Если наши репрезентации имеют какое-то отношение к внешнему миру, то это потому, что они разнородны и противоречивы, и мир, наряду с психологическими факторами, может иметь свою долю ответственности за противоречия в мышлении.

5. Основные исторические понятия и термины базового уровня

В этой главе я попытаюсь сопоставить два понятия, взятые из весьма различных теоретических традиций, и посмотреть, что их сопоставление дает для семантики социальных категорий. Под социальными категориями я имею в виду имена социальных групп (например: дворяне, буржуа и т. д.). Термин «основные исторические понятия» (geschichtliche Grundbegriffe) взят из немецкой истории понятий (Begriffsgeschichte). Его теоретическое обоснование дано прежде всего в работах Райнхарта Козеллека[105]. Понятие «термины базового уровня» (basic level terms) взято из когнитивных наук. Его классическая формулировка принадлежит американским исследователям — психологу Элеанор Рош и лингвисту Джорджу Лакоффу[106].

Глава состоит из четырех частей. В первой и во второй частях я вкратце остановлюсь на том, что подразумевается соответственно под основными историческими понятиями и терминами базового уровня, в третьей части речь пойдет о некоторых проблемах семантики социальных категорий, а в четвертой в контексте этих проблем будет показана взаимосвязь двух интересующих нас здесь понятий.

1. Основные исторические понятия

История понятий сформировалась как особое направление немецкой историографии относительно недавно, в 1960–1970-е гг., но корнями она уходит глубоко в XIX в. Райнхарт Козеллек, ее главный теоретик и один из наиболее значительных историков, работающих сегодня в Германии, был учеником М. Хайдеггера и Г.-Г. Гадамера, влияние которых сказалось на его интерпретации традиционных тем немецкого историзма. Однако продолжение этих традиций в условиях послевоенной Германии неизбежно предполагало их включение в общеевропейскую перспективу, каковой для многих, в том числе и для Козеллека, стала теория модернизации.

Непосредственный предмет истории понятий — формирование понятийного аппарата социально-политических теорий. Но ее претензии простираются гораздо дальше, ибо она исходит из мысли, что исследование исторических понятий — кратчайший путь к постижению истории. Такой подход, типичный для немецкой исторической мысли, как бы навязывается значением самого слова Begriff, которое содержит идею интуитивного «схватывания» смысла явлений, непосредственно выражаемого понятиями. Главной особенностью Begriffsgeschichte при этом является акцент на зависимость семантических структур исторических понятий от форм переживания исторического времени или, как обычно говорят, от исторической темпоральности. Поэтому анализ исторических понятий и позволяет «схватить» историческую темпоральность, а значит, проникнуть в самую суть истории. Влияние Хайдеггера очевидно и в напряженном «вникании» в понятие, и в отождествлении онтологии истории с ее темпоральным строением.

Именно поэтому центральной идеей истории понятий является концепция «переломного времени» (Sattelzeit), которое приходится на вторую половину XVIII — начало XIX в. Вслед за многими историками Козеллек находит здесь границу современного мира, момент рождения современной системы социально-политических категорий. Суть этого перелома он усматривает в новом переживании исторического времени. Семантическая структура исторических понятий определяется, с его точки зрения, напряжением, возникающим между их по-разному ориентированными во времени элементами, которые он называет соответственно «областью опыта» и «горизонтом ожиданий», иными словами, между обобщенным в понятии наличным бытием и проектом будущего, который оно пытается сформулировать и навязать как логическую неизбежность, как естественный порядок вещей. До середины XVIII в. социально-политические понятия ориентировались прежде всего на зону опыта, описывая плохо упорядоченную, фрагментарную реальность общества партикуляристского типа. Это резко меняется начиная с эпохи Просвещения, Французской революции и радикальных общественных преобразований конца XVIII — начала XIX в. Понятия теперь устремляются в будущее, порывают связи с областью опыта, ориентируются на горизонт ожиданий. В них формулируются, оспариваются, переформулируются основные черты образа будущего. В этих семантических сдвигах прежде всего и проявляются онтологические перемены, связанные с приходом Нового времени. История не просто концептуализируется теперь в понятиях нового типа — она сама становится иной, новой. Она уже не столько создает язык, сколько создается языком, рвущимися в будущее и формирующими будущее основными историческими понятиями. Но общество, описываемое в понятиях, характеризующихся преобладанием горизонта ожиданий, уже не может быть традиционным партикуляристским обществом. Оторвавшись от области опыта, эти понятия претендуют на всеобщее значение. Поэтому общество, построенное в соответствии с ними, может быть только всеобще значимым, открытым, демократическим обществом.

Здесь возникает нелегкий для Begriffsgeschichte вопрос о том, в чем отличие основных исторических понятий от не основных или, как иногда выражается Козеллек, отличие понятий от «простых слов». Кроме уже указанной претензии на универсальную значимость Козеллек отмечает еще два таких отличия[107]. Во-первых, понятия принципиально неопределимы, иначе говоря, они до такой степени внутренне конфликтны, открыты взаимоисключающим интерпретациям, наполнены идеологиями, что ускользают от всякой попытки зафиксировать их бесспорное, общепризнанное содержание. Во-вторых, в исторических понятиях деформируется нормальная семантическая структура, основанная на лингвистической триаде, различающей слова, понятия и вещи. В историческом понятии слово и значение сливаются до такой степени, что понятие не существует вне слова и, как следствие, выразимо только в нем. И хотя позднее именно от этого последнего критерия Козеллек отказался, сама попытка его сформулировать представляется в высшей степени показательной, поскольку она передает ощущение, что у основных исторических понятий имеется какое-то логическое своеобразие, отличающее их от «простых слов». Такого рода интуиции нередко оказываются чрезвычайно точными, пусть даже их не всегда легко обосновать. Именно о логическом своеобразии основных исторических понятий пойдет речь в этой главе. Но прежде необходимо сказать несколько слов о проблеме базового уровня таксономий.

2. Термины базового уровня

Представление о базовом уровне классификаций восходит к антропологическим исследованиям 1960-х гг., посвященным терминам для обозначения цветов и таксономиям «народных биологий».

В 1970-е гг. оно было включено в более широкую концепцию естественной категоризации Элеанор Рош и Джорджа Лакоффа. Теория естественной категоризации направлена против традиционной аристотелевской логики и прежде всего против принципа необходимых и достаточных условий членства в категории. Эту логику сторонники теории естественной категоризации считают искусственной моделью мышления, ничего общего не имеющей с тем, как мы на самом деле мыслим. В естественных языках, по их мнению, категории образуются с помощью семейного сходства, благодаря которому вокруг составленного из хороших примеров или прототипов ядра категории объединяется масса периферийных членов, так что нет ни одного свойства, разделяемого всеми членами категории, и только ими. Классификация опирается при этом не столько на анализ свойств, сколько на общее впечатление об объекте, на его образ. Благодаря этой идее теория естественной категоризации оказывается связанной с распространенными в когнитивной психологии 1970-х гг. исследованиями о ментальном воображении[108]. Оба течения сближала и идея о том, что естественное мышление должно основываться на максимально экономичных формах кодирования и репрезентации информации. Ментальные образы, прежде всего визуальные, и были в понимании сторонников обоих течений такими экономичными (по сравнению с громоздкими описаниями признаков) формами внутренней репрезентации.

Идея базового уровня имела особое значение для рассматриваемой теории именно в контексте ее связей с исследованием внелингвистических форм мышления. Базовым уровнем считался такой, понятия которого имеют максимальный объем, совместимый с экономичным, т. е. прежде всего визуальным кодированием. Так, можно визуализировать, пусть в виде весьма обобщенной схемы, идею собаки, но не идею животного вообще. Поэтому для биологических таксономий базовый уровень — это уровень родовых понятий. Именно для этого уровня сторонники теории естественной категоризации и приводили наиболее убедительные примеры прототипической структуры категорий.

Теория естественной категоризации вызвала много возражений[109]. По-видимому, прототипическая структура категорий ничуть не более «естественна», чем повинующаяся принципу необходимых и достаточных условий структура категорий аристотелевской логики. Все же, вероятно, рассматриваемая теория отражает некоторые существенные закономерности нашего мышления, которое образует понятия в разных случаях по-разному. Иными словами, не приходится говорить об универсальной структуре категорий. Скорее, следует изучать их разнообразие. Для целей же данного исследования особенно важно отметить следующее: как и в истории понятий, в теории естественной категоризации присутствует мысль о логическом своеобразии понятий наиболее значимого для таксономии уровня. Такое совпадение важнейших интуиций двух совершенно различных интеллектуальных течений вызывает вполне закономерный интерес и побуждает к сопоставлению. Последнее оказывается тем более заманчивым, что концепция Рош-Лакоффа, как и большинство концепций когнитивных наук, носит весьма статичный характер. Структура категорий и таксономий выглядит в ней как выражение неизменной сущности сознания (или, точнее, мира). Напротив, у Козеллека идея логического своеобразия основных исторических понятий включена в динамическую картину исторического становления современного разума. Но для того чтобы сопоставить основные исторические понятия и термины базового уровня, необходимо избрать и описать кадр такого сопоставления. Этот кадр — семантика социальных категорий.

3. Имена и классы

Прежде чем изложить некоторые элементы семантической теории социальных категорий, следует подчеркнуть, что вся эта теория описывает логические процедуры, используемые для решения лишь одной, строго определенной задачи, а именно создания целостного и законченного описания социальной структуры общества с позиции внешнего наблюдателя. Для описания логических процедур, используемых субъектами для повседневной классификации социального мира, нужна другая теория. Главный тезис моей теории состоит в том, что описание общества «извне» основывается на двух различных логических процедурах, а именно на герменевтике социальных терминов и эмпирическом упорядочении множества[110].

Описание социальной структуры неизбежно является интерпретацией предшествующих описаний. Поэтому речь идет о герменевтической процедуре. Цель описания обычно состоит в том, чтобы представить общество разделенным на социальные группы. Этим группам, естественно, приходится давать имена. Присвоение имени, по-видимому, чаще всего предшествует описанию и в каком-то смысле направляет его. Прежде чем стать текстом, описание в своих главных чертах формируется в воображении исследователя. Это формирование происходит прежде всего вокруг имен социальных групп, которые выступают как когнитивные точки, служащие для фиксации отбираемой информации. Информация эта, следовательно, оказывается значением имен социальных групп. Поэтому описание социальной структуры можно считать развертыванием значения социальных категорий, их интерпретацией, иными словами — герменевтикой социальных терминов.

В этом контексте особое значение приобретает семантическая структура социальных категорий, ибо она, по-видимому, и отвечает за логику описания социальных групп. Эта структура представляется мне биполярной, что отражает тот факт, что сами категории порождены взаимодействием двух различных логических процедур.

Имя социальной группы служит, с одной стороны, фиксатором референции — rigid designator, по терминологии Саула Крипке[111], с другой же стороны, оно отсылает к описанию социальной группы, иначе говоря, к своему значению. По-видимому, употребление имени всегда означает фиксацию референции. Что касается отсылки к описанию, то теоретически возможны три варианта: отсылка к полному описанию, отсылка к сокращенному описанию и фиксация референции без отсылки к описанию. В последнем случае имя употребляется как чистый деиктический акт, как семантическая пустота. Вероятно, в огромном большинстве дискурсивных ситуаций мы встречаемся со вторым вариантом: имя фиксирует референцию и отсылает лишь к части своих коннотаций, необходимой для того, чтобы понять конкретное высказывание. Отсылка к полному описанию и чистый деиктический акт выступают, скорее, как логические пределы семантической структуры имени и в определенном смысле сливаются на семантическом горизонте. Но это означает, что повседневный опыт речи, использующей ограниченное количество коннотаций слов, развивает в нас прежде всего аналитическую интуицию, так что имя, указывая на вещь, одновременно начинает ее логический анализ.

Однако скрытый в имени деиктический акт, фиксирующий референцию, вовлекает нас в область совсем другой логики, нежели аналитическая логика коннотаций. Категория репрезентируется здесь не описанием свойств, а образом множества, сгруппированного вокруг зафиксированной ее именем когнитивной точки. Этот образ опирается уже не на опыт слов, а на опыт вещей, точнее, на опыт интуитивной группировки предметов, не называемых при этом именами категорий. Классифицируемые эмпирически предметы — в том числе и индивиды — выступают для нас как синтетические образы, и в то же время как семантические пустоты. При такой классификации как бы отключается языковая интуиция: мы не просто абстрагируемся от категориальных имен классифицируемых объектов, но и группируем их в категории, которые не имеют имен и, следовательно, выступают в качестве семантических пустот более высокого порядка. В нормальном случае, сформировав такие группы, мы затрудняемся дать им имена, поскольку не узнаем в этих эмпирических объединениях интеллигибельные категории нашего понятийного аппарата[112]. Но если мы и назовем эти синтетические категории известными нам именами, то окажемся обречены впоследствии на логические трудности: ведь даже будучи в состоянии употребить имя лишь для фиксации референции, мы не в состоянии лишить его аналитического потенциала, который постоянно будет возвращать нас к аналитической логике коннотаций.

Разные имена, однако, в разной мере пригодны к употреблению в качестве семантических пустот. Некоторые имена в такой степени связаны с частью своих коннотаций, что, хотя и отсылают к образу множества и к полному описанию как к своему семантическому горизонту, все же могут быть употреблены только в контекстах, актуализирующих их немногочисленные основные коннотации. Так, говоря écuyers, мы понимаем, что речь идет о мелких дворянах, обычно владевших незначительными сеньориями, иногда отправлявшихся на войну, едва умевших читать и писать и т. д. Иначе говоря, мы понимаем это слово не просто как низший дворянский титул, но и как знак, отсылающий к категории индивидов, характеризовавшихся многомерным социальным статусом. Но мы едва ли употребим этот титул в контексте, например, экономических отношений, складывавшихся в мелких сеньориях, хотя значительное большинство последних принадлежало именно экюйе, так что сказать так было бы довольно точно. Мы скорее скажем — мелкие дворяне, petits nobles. Но слово дворянин, noble, совершенно того же регистра, что и слово écuyers. Оно также указывает прежде всего на место человека в сословной иерархии. В чем же разница?

Разница в том, что слово noble выступает как понятие родового уровня социальной таксономии, а эти слова, видимо, применимы в гораздо более разнообразных контекстах, поскольку обычай их употребления привел к частичному притуплению заложенной в них аналитической интуиции. Не случайно Жак Рансьер называет их словами-вездеходами[113]. Но притупление аналитической интуиции облегчает превращение слов в семантические пустоты. Именно вокруг таких терминов, по-видимому, и организуются социальные таксономии, именно они, эти родовые понятия, и являются аналогом понятий базового уровня биологических таксономий. От их семантических структур зависит логика описаний социальной структуры, в то время как термины видового уровня позволяют не столько построить эти описания, сколько сделать их более подробными. Терминами видового уровня члены базовых категорий обозначаются в специфических частных контекстах, от которых мало зависит общая логика изложения.

Иными словами, дискурс социальной истории организуется вокруг понятий, в которых достигает апогея конфликт аналитической логики интерпретации значений и синтетической логики эмпирического упорядочивания множества. Но эти логики предполагают различную структуру категорий. Аналитическая логика делает для нас более естественным принцип необходимых и достаточных условий, синтетическая логика склоняет нас, скорее, к формированию прототипических категорий. В повседневной практике наш здравый смысл довольно легко примиряет обе логики, вовремя подсказывая нам, где следует остановиться, чтобы не быть слишком логичными в терминах одной из них, ибо это немедленно приведет к слишком грубому нарушению другой. Именно поэтому большинство описаний социальных структур, которые созданы историками, при первой же попытке логического анализа заставляют вспомнить знаменитую классификацию животных Борхеса. Однако такая картина нашей обычной классификационной деятельности в социальной истории была бы неполна без определенного динамического момента. Дело в том, что в разные периоды в реконструкциях социальной структуры происходит некоторое перераспределение ролей между двумя логиками. То одна, то другая из них выдвигаются на передний план. И период, который Козеллек называет Sattelzeit, является характерным примером переориентации сознания, приведшей к изменению соотношения двух логик.

4. Классы и Sattelzeit

Итак, применительно к социальным таксономиям в качестве базового уровня выступает уровень понятий, обозначающих большие группы или классы общества. Их семантическое своеобразие, отличие от остальных социальных терминов состоит в их повышенной способности конвертироваться в семантические пустоты. Именно поэтому можно сказать, что в этих терминах достигает апогея противоречие двух логических процедур, подлежащих реконструкции социальной структуры. Если сопоставить понятия базового уровня с основными историческими понятиями, то легко увидеть, что семантические трансформации Sattelzeit оказались весьма благоприятными для оформления логического своеобразия социальных терминов базового уровня.

Период конца XVIII — начала XIX в. многими исследователями, и прежде всего Мишелем Фуко, оценивался как момент важнейшего эпистемического перелома, характеризовавшегося, в частности, некоторым высвобождением мысли из-под власти языковых структур и более непосредственным отношением к вещам[114]. Переформулируя эту мысль в предложенных выше терминах, можно сказать, что те структуры социальных понятий, которые опирались на опыт вещей, обретают несколько большую независимость по отношению к тем структурам этих понятий, которые подсказаны опытом языка. По крайней мере начиная с XVII в. социальная мысль пытается освободиться от закодированных в языке классификационных схем, обращаясь при этом к идее множества и тем самым как бы предлагая заново, эмпирически перекодировать всю массу составлявших общество индивидов. Администрации XVII–XVIII вв. отдали немалые усилия грандиозным попыткам такого перекодирования, связанным с распространением статистики, которая по необходимости должна была свести язык с вещами в едином пространстве, выработать такую номенклатуру, в терминах которой можно было бы относительно адекватно описывать массу эмпирических индивидов. Апогеем этого движения становится рубеж XVIII и XIX вв. По-видимому, имеет основания гипотеза, что в этой переориентации сознания с опыта слов на опыт вещей сыграли роль и те перемены в исторической темпоральности, о которых говорит Козеллек. Ведь в результате переориентации исторических понятий с области опыта на горизонт ожиданий происходит именно высвобождение мысли из-под влияния лингвистически закрепленного в сознании образа партикуляристского общества, а следовательно, расширение интеллектуального пространства для создания категорий нового типа. В том проекте будущего общества, который осознается в этих новых понятиях, можно распознать стиль мысли, основанный на опыте вещей и статистических процедурах. Связь между статистикой и демократией вряд ли где-нибудь выступает столь же отчетливо, как в теории «среднего человека» А. Кене, которая могла быть сформулирована только в сфере свободного от оков лингвистически кодированного опыта общества привилегий манипулирования семантическими пустотами[115].

Именно в этих условиях происходит внутренняя перестройка социальных номенклатур, суть которой — в повышении роли терминов родового, т. е. базового уровня. Конечно, общество партикуляристского типа, общество Старого порядка тоже было в состоянии представить себя в терминах макрогрупп. Достаточно вспомнить традиционную для европейского феодализма модель трех сословий — духовенства, дворянства и третьего сословия, в основе выделения которых лежали выполняемые ими социальные функции. Характерны названия этих макрогрупп: те, кто молится, те, кто воюет, и те, кто трудится (oratores, bellatores, laboratores). Однако в этих макрокатегориях слишком заметна связь с обычным для Средневековья эссенциалистским стилем мышления. Такие слова, как noblesse или bourgeoisie, могли, конечно, быть отнесены к группе лиц, но главный их смысл состоял в обозначении качества. Дворянство — это не столько сами дворяне, сколько статус дворян, их главное свойство, их сущность. С этим отчасти и связана относительная бедность средневековой лексики абстрактными понятиями. Те же, которые имелись, сплошь да рядом выражали прежде всего именно идею качества, а не идею множества. Напротив, в конце XVIII — начале XIX в. происходит настоящий бум абстрактных понятий. К этому классу терминов и принадлежат основные исторические понятия. Именно тогда для обозначения основных социальных групп наряду с нарицательными именами распространяются собирательные. Любопытно, что для видовых социальных понятий таких имен-дублей обычно нет, а для социальных терминов базового уровня они, как правило, имеются. Речь идет о таких парах, как aristocrates/arisiocratie, nobles/noblesse, bourgeois/bourgeoisie, paysans/paysannerie. Распространение собирательных имен означает, что социальные категории гораздо меньше, чем раньше, мыслятся как эманации сущностей — скорее, они мыслятся теперь как множества индивидов. Для нарицательных имен единственная универсалия, мыслимая как реалия, есть универсалия качества. С собирательными именами на первый план выступает универсалия множества. Буржуазия теперь — это уже не статус буржуа, а класс людей. Реализм вещей приходит на смену реализму слов.

Итак, нам известен момент, когда в социальных номенклатурах понятия базового уровня обретают свой современный статус и современные семантические структуры. Этот момент — грань XVIII и XIX вв. Нам известны и некоторые механизмы этого процесса: это претензия понятий на всеобщую значимость, их ориентация на горизонт ожиданий и отрыв от области опыта, отраженной в социальной лексике партикуляристского общества, ориентировавшейся преимущественно на видовой уровень. Это, далее, повышение роли родового уровня в социальных номенклатурах, усиление абстрактного характера социальных понятий, переориентация мысли с идеи качества, сущности, на идею множества, а это значит — с логики коннотаций на логику эмпирического упорядочения. И наконец, нам известна особенность семантической структуры социальных понятий базового уровня: они характеризуются относительным равновесием двух форм мышления, двух логик и, следовательно, приблизительным равноправием при образовании понятий принципов необходимых и достаточных условий и семейного сходства.

6. Культура как категория современной мысли

Тридцать лет назад увидела свет книга А. Я. Гуревича «Категории средневековой культуры»[116]. Автор показывал, что культура не просто «относительно самостоятельна» по отношению к экономике (что еще укладывалось в рамки официального советского марксизма), но что именно она является «организующей связью» общества, опосредующей все без исключения социальные явления. История культуры предстала основой глобальной истории.

Идеологическое значение подобной конструкции очевидно. «Открытие» культуры в 1960–1970-е гг. читалось как выражение самосознания оппозиционной интеллигенции, как утверждение прав личности — субъекта культуры.

Подобная семиологическая структура свойственна историографии (и гуманитарным наукам в целом). История представляет собой символический язык, позволяющий историку, даже когда он говорит о самом отдаленном прошлом, говорить о предельно актуальной современности. Описывая структуры макрокосма, историк объективирует тот идеал человека, который стремится реализовать в самом себе. Он заявляет об универсальной значимости этого идеала, проецируя его на историю.

Категории нашего разума — не копии с «реальности». В них «отражается» — прежде «реальности» — их собственная история, история значений, которые сознательно или бессознательно вкладывали в эти категории использовавшие их люди. Изучать категории культуры, конечно, важно. Но первую проблему представляет культура как категория.

«Культура, всюду культура», — восклицает Лора Энгельштейн в обзорной статье о современной славистике[117]. Эту констатацию можно распространить и на другие области современных гуманитарных исследований. В чем причины «присутствия всюду» культуры? Что значит культура сегодня? Из базовых понятий наук о человеке понятие культуры, пожалуй, в наименьшей степени проблематизировано современной мыслью. Тем важнее приглядеться к его истории. Такая задача облегчается наличием ряда классических исследований[118]. Изучение истории понятий — кратчайший путь к их релятивизации.

1. Культура под знаком государства: абсолютистский проект

Понятие культуры, как и современный социально-политический словарь в целом, возникло сравнительно недавно — во второй половине XVIII — начале XIX в. С этого времени основные исторические понятия — это уже наши, современные понятия. Напротив, до XVIII в. слова, обозначающие эти понятия, даже если и существовали, значили нечто совсем иное, чем теперь. Так, слово «индивид» означало «атом», а слово «революция» — «круговращение планет». Слово «история» понималось как story, часто употреблялось во множественном числе и обычно требовало дополнения (история кого-то или чего-то). Слово «общество» понималось либо в самом широком смысле — как общение между людьми, либо в совсем узком — как деловое партнерство. Слово «государство» (status, Etat) до XVII в. означало сословие (равно как и положение дел), тогда как слово «республика» предвосхищало часть современного понятия государства (идею общего блага). Слова «цивилизация» не существовало вовсе, а слово «культура» относилось прежде всего к возделыванию земли.

Однако уже в античности это слово употреблялось в переносном смысле. Как и слово cultus, оно могло означать «служение богам» и «образование» — «возделывание духа» (cultura deorum, cultura animi, cultura mentis). В XVI–XVII вв. такое словоупотребление распространяется в связи с той ролью, которую для гуманистов играла идея воспитания. В единичных случаях слово культура использовалось без дополнений, что свидетельствует о вызревании понятия. Но такое словоупотребление во французском языке распространяется только начиная с 60-х, а в английском и немецком с 70-х гг. XVIII в. Тогда же в современном значении появляется и слово «цивилизация», что, конечно, не случайно, поскольку оба слова покрывали весьма близкое содержание. Уже в конце XVIII в. немцы предпочитали говорить о культуре, а англичане и французы — о цивилизации[119].

Но появление слова и генезис идеи — разные вещи. История понятий интересуется зарождением идей под «чужими» именами или вовсе без имени, в разных лингвистических (а порой и нелингвистических) формах. Самым тесным образом судьба понятия культуры оказалась связана с понятиями истории, общества и цивилизации. Новая система исторических понятий формировалась именно как система, где один термин выражал существенную часть значения другого.

Предыстория понятия «культура» в XVI–XVII вв. была связана с абсолютистским проектом «цивилизации нравов». Абсолютные монархии практиковали разнообразные формы контроля над эмоциями, жестами, речью, поведением[120]. Этикет воспитывал тела подданных. В XVI в. идеал благовоспитанности выражался словом «куртуазность», т. е. «придворность» (courtoisie, Höflichkeit), поскольку именно двор был рассадником новых форм поведения. Синонимом куртуазности выступало слово «цивильность» (civilitas, civilité), равно как и восходящее к античной традиции слово urbanitas, поскольку слово «гражданин» (civis), от которого происходит слово civilitas, означало гражданина именно города (urbs). В XVII в. для выражения этого идеала прибавилось слово «полиция» (police — от греческого politeia), которое означало тогда не столько соответствующее учреждение, сколько общественный порядок, идеал благоустроенного государства, и к тому же ассоциировалось с фонетически близким глаголом polir (придавать блеск), который в переносном смысле означал «воспитывать». В XVII в. зарождается и понятие общества — из идеи общественности человеческой природы. Общество противопоставлялось первобытной войне всех против всех, спасением от которой считалось государство. Обустроенное государством общество называли гражданским обществом (société civile). Этот термин означал тогда хорошо управляемое (police) общество, где «граждане» благонравны и покорны власти. Именно из этого круга представлений, в котором очевидно доминировала идея государства, развиваются понятия цивилизации и культуры.

В XVI–XVII вв. намечается и связь этих представлений с идеей исторической изменчивости, которая питалась как изучением истории права, так и контактами с «этнографическими» обществами Нового Света. Уже с конца XVI в. слова «цивилизованный» (civilisé, civilisiert) и «культурный» (cultivé, cultiviert) употребляются как антонимы слова «варварский». Идея общественности человеческой природы входит в эту оппозицию. Дикари не знают общества, государства и законов, но дикарей можно цивилизовать. Именно вокруг глагола civiliser и пассивного причастия civilisé возникает ядро идеи цивилизации. Но чтобы она оформилась, должно было сложиться современное понятие истории.

2. Культура под знаком истории: проект Просвещения и его критики

Это понятие также сложилось в XVIII в., когда слово «история» стало обозначать целостный процесс развития человечества[121]. Стержнем понятия истории была идея прогресса. В этом контексте понятия культуры и цивилизации превратились в базовые исторические понятия. В них выражалось понимание хода истории. Тем самым они стали в основном современными понятиями.

Возникновение идеи всемирной истории как поступательного движения от варварства к цивилизации сделало понятие «цивильность» устаревшим не только по содержанию, но и по форме. Появление слова «цивилизация» означало нечто большее, чем лингвистическую фиксацию идеи — а именно, обретение идеей более адекватной «духу времени» лингвистической формы. Civilisation обозначает действие и его результат. Именно в XVIII в. начинают распространяться существительные отглагольного происхождения на tion (их бум приходится на годы революции). За переходом от «цивильности» к цивилизации скрываются глубинные изменения в способе думать. Civilitas — абстрактное качество, сущность, цивилизация — процесс. Вселенная процессов шла на смену космосу идеальных сущностей.

Ж. Старобинский подчеркивал, что грамматическая форма слова «цивилизация» «заставляет мыслить некоего агента», который «может совпадать с самим действием». Последнее в таком случае воспринимается как автономное начало, содержащее причину самое себя[122]. Аналогичное свойство Р. Козеллек приписывает понятию истории, как оно сложилось в конце XVIII в: «история становится своим собственным субъектом», «независимой и самостоятельно действующей» силой, «творцом судьбы человечества»[123]. Сходство двух понятий проявляется и в том, что они служат «именами собирательными» (Р. Козеллек), обозначающими совокупность явлений (в одном случае — многочисленных stories, в другом — отдельных аспектов процесса цивилизации, как то смягчение нравов или развитие искусств). Более того, оба понятия утверждаются именно «благодаря своей способности к синтезу» (Ж. Старобинский). По мнению Р. Козеллека, в словаре базовых исторических понятий французского языка немецкой идее истории структурно соответствовало понятие революции. Подобно истории в Германии, революция во Франции осмыслялась как принцип единства и движущая сила исторического процесса. Однако, как мы видели, и слово «цивилизация» выражало весьма близкую идею.

Как и слово «цивилизация», слово «культура» (происходящее от глагола colo — обрабатывать) своей грамматической формой способно выразить идею процесса и его результата (пусть и в меньшей степени, поскольку в новоевропейских языках в отличие от латыни его отглагольное происхождение не ощущается). В Германии это принесенное из Франции слово было первоначально воспринято как синоним слова Bildung, выражавшего идею умственного и нравственного самосовершенствования с помощью образования. Понятие Bildung относилось к развитию личности, но имело и очевидное общественное звучание: утверждая духовное развитие в качестве высшей ценности, оно подчеркивало высокую социальную роль носителей культуры. Так понятие культуры с первых попыток его идеологического наполнения стало самоназванием интеллигенции avant la lettre.

В этом общегуманистическом смысле понятие культуры в Германии использовалось уже Кантом, который видел смысл развития человечества в прогрессе цивилизации (законосообразности жизни), культуры (наук и искусств) и нравственности (религии). В одном смысловом ряду и без строгих внутренних различий он употреблял слова Cultur, Civilisirung, cultiviren, civilisiren (sic!). Социальные аспекты понятия культуры были усилены Гердером. Культура для Гердера была прежде всего культурой определенного народа. Фихте связал это понимание культуры с немецкой национальной идеей: культурой par excellence предстала у него немецкая культура.

Благодаря Гердеру культура стала важным понятием немецкого историзма, который исходил из представления о самобытности отдельных исторических эпох (или культур). В конце XVIII–XIX в. эта идея получила развитие в многочисленных историях культуры, благодаря которым к середине столетия история культуры сформировалась и как отдельная университетская дисциплина, и как версия всемирной истории[124]. Большое внимание она уделяла первобытному обществу и становлению цивилизации, тем самым сближаясь с возникающей этнографией, которая понималась как «история прогресса народов на пути к цивилизации»[125], а также с «психологией народов» (Völkerpsychologie). В центре этой последней было понятие «народного духа» (Volksgeist), весьма близкое к понятию культуры. Выбор слова «дух», однако, не был случаен, он свидетельствовал об успехе гегелевской философии, словарь которой в немецких «науках о духе» существенно потеснил терминологию Канта[126]. В качестве синонима могло использоваться и слово «народ». Итак, идея культуры, даже если вместо «культуры» часто говорили «дух» или «народ», в немалой мере направляла развитие наук о человеке в Германии первой половины XIX в.

В XVIII в. рождается и критика культуры — прежде всего у Руссо. Это было подготовлено разделением двух смыслов понятия культуры/цивилизации — как «идеального общества» и как описательного понятия, характеризующего реально существующие общества. Критика культуры и цивилизации предполагала их противопоставление природе. Понятие природы в его современном значении (т. е. в значении предмета естественных наук) начинает формироваться в XVII–XVIII вв. параллельно формированию самих этих наук. Однако до XIX в. оно далеко не было господствующим. Напротив, свойственный романтизму культ природы был основан на ее восприятии как одухотворенного, всеобъемлющего целого, частью которого был сам человек. Это было характерным проявлением той формы религиозности, которая в конце XVIII — начале XIX в. широко распространяется в образованных слоях европейского общества, — деизма с пантеистическим привкусом, основанного на неопределенном ощущении присутствия Бога в мире. Оппозиция природы как объекта познания, как царства необходимости, и духа, культуры или истории как «человеческого» царства свободы и нравственности постепенно складывается (под определяющим влиянием Канта) лишь на протяжении XIX в.

Источник оппозиции культуры и природы уместнее видеть в важнейшей для XVII–XVIII вв. теории естественного права — созданного Богом основополагающего права, в котором находит выражение «натура», т. е. сущность человека. Конечно, культуру в этом контексте можно было рассмотреть как проявление сущности человека (отсюда синонимичность культуры и человечности — Мäпschenkeit — у Канта), но можно было сделать и противоположное заключение. У Руссо природа выступает как «естественное состояние» человека и противопоставляется культуре как извращению человечности. Отсюда позднее развилась критика культуры, характерная для конца XIX — начала XX в. Но обычно «людям 1800 года» культура казалась выше природы, а по мере превращения этой последней в объект естественных наук иерархическая пропасть между ними увеличивалась. Оппозиция культуры и природы могла, таким образом, выражать и критику культуры, и ее возвеличение.

В рамках романтизма вырабатывается и понятие культуры, свойственное консервативной идеологии. Поскольку культура/цивилизация оценивалась в целом позитивно, не только деятели революции, но и ее противники стремились предстать защитниками культуры. Консервативная идеология, как известно, возникла как реакция на французскую революцию и разрабатывала понятия обычаев и традиции, отстаивая необходимость постепенной эволюции унаследованных от прошлого учреждений. Обычаи и традиции — включая христианство — также получили имя культуры (или цивилизации). Таким образом, культура стала рассматриваться не только как цель общественного прогресса, но и как предание старины. Свойственный романтизму иррационализм также оказался связанным с идеей историчности культуры. Отсюда происходит критика современности во имя культуры, отличная от руссоистской критики культуры во имя природы, но порой смыкающаяся с ней.

Если немецкий историзм подчеркивал самобытность отдельных культур и прославлял немецкую культуру, универсализм Просвещения, унаследованный позитивизмом, предполагал общий путь развития человечества по направлению к цивилизации. Первыми по этому пути шли, естественно, Франция и Англия — конечно, не без элемента соперничества. Франсуа Гизо и Томас Бокль обосновывали мысль о первенстве соответственно Франции и Англии на пути цивилизации. Общим местом позитивистской философии истории была идея этапов развития цивилизации. Это позволяло — например, Гизо — примирить общеизвестный факт различия цивилизаций (с начала XIX в. это слово, как и слово культура, часто используется во множественном числе) с идеей универсальных законов истории и, следовательно, основополагающего единства цивилизации. Такая концепция оказалась политически востребованной по мере вступления Европы в период колониальных захватов, когда понятие цивилизации стало «одним из ключевых элементов идеологии колониализма»[127].

Конечно, англичане и французы, с одной стороны, и немцы, с другой, не были в неведении относительно идей друг друга. Не следует преувеличивать противоположность национальных традиций — ее сглаживало взаимовлияние и параллельное развитие заимствованных из общих источников идей[128]. Обе идеи стали известны в XIX в. и в других странах, причем в Восточной Европе главным источником их распространения была, по-видимому, Германия. Соответственно и в Россию идея культуры приходит прежде всего из Германии; поэтому неудивительны националистические нотки, которые оказываются связанными с ней у славянофилов, в то время как симпатию западников вызывает, скорее, идея цивилизации[129]. Однако устойчивой оппозиции понятий культуры и цивилизации не вырабатывается и здесь. Как и в самой Германии, сильнейшее влияние Гегеля и популярность термина Geist несколько блокировали распространение в России идеи культуры, однако к концу столетия в обеих странах культура становится центральным для самосознания интеллигенции понятием. Но это произошло уже наследующем этапе развития понятия «культура».

3. Культура под знаком общества: проект социальных наук

Новый этап в развитии идеи культуры приходится на конец XIX — начало XX в. Он был ознаменован распространением этнографического понятия культуры, релятивизма и культурного пессимизма, а также рождением «лингвистической парадигмы» или теории разума-культуры.

Возникновение этнографического (т. е. дескриптивного и ценностно-нейтрального) понятия культуры принято связывать с Эдуардом Тайлором, который под влиянием немецких этнографов и историков (особенно Густава Клемма) в 1865 г. определил культуру как совокупность «знаний, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества»[130]. Однако такая концепция культуры далеко не сразу прижилась в Англии. В 1869 г. увидела свет книга Мэтью Арнольда «Культура и анархия», которая гораздо больше, чем работа Тайлора, способствовала распространению в Англии понятия культуры, но в персоналистской интерпретации. Несколько позднее успех идеи социального в Англии (как и во Франции) со своей стороны ограничил значение слова «культура» преимущественно «высокой» индивидуальной культурой. Однако этнографическое понимание культуры в конце XIX — начале XX в. в этих странах отчасти выражалось словом «цивилизация», которое покрывало многие аспекты истории материальной культуры и социальных институтов (книга Тайлора вышла по-французски под заглавием «Первобытная цивилизация»), а также словом «обычаи» (customs), которое Дж. Фрезер еще в 20-е гг. XX в. предпочитал «культуре».

Зато этнографическая концепция культуры (вместе с идеей культурной относительности) на грани веков нашла пристанище в американской антропологии[131] и уже из США вернулась обратно в Европу. Ее успеху в 1920–1930-е гг. способствовало стремительное развитие антропологических исследований. Память о позднем распространении идеи культуры в антропологии Старого Света сохраняется в имени социальной антропологии, которое в Англии закрепилось за этой дисциплиной (в отличие от принятого в США имени культурной антропологии).

Однако воздействие антропологии на понимание культуры было двойственным. Противоречие налицо уже в определении Тайлора: с одной стороны, в нем заметно стремление к максимально широкому охвату явлений, подводимых под понятие культуры (что, в самом деле, усвоено человеком не как членом общества?), с другой — тенденция к сужению их круга. Определение задается с помощью перечня, основу которого составляют знания, верования, искусство, нравственность, т. е. то, что обычно называлось духовной культурой (последний термин получил распространение в XIX в.). Это свидетельствовало о выделении широкого и узкого смыслов понятия культуры — отождествления культуры со всей совокупностью общественных явлений и с их отдельным классом.

Аналогичные процессы происходили и в историографии. Для истории культуры были характерны как претензии служить основой всемирной истории (например, у Якоба Буркхардта), так и тенденция к превращению в одну из «частных» историй. Эти претензии тем более характерны, что общественные функции истории в то время не вызывали особых сомнений: история была синонимом патриотического воспитания. Все же в противовес господствующей событийной истории, которая вскоре приведет европейские нации на поля Первой мировой войны, в Германии, Франции и США на грани веков намечается стремление (позднее реализованное школой «Анналов») создать «новую историю» — космополитически и демократически ориентированную историю экономических, социальных и культурных процессов. Независимо от своего имени (истории культуры в Германии, социальной истории во Франции), «новая история» покрывала примерно один и тот же круг явлений[132]. Наиболее заметным ее проявлением на грани веков стала «Немецкая история» Карла Лампрехта. И все же узкое понимание культуры (равно как и социального) было неустранимо, поскольку «частные истории» на протяжении XIX в. фактически сложились как самостоятельные академические дисциплины (или области исследования). Их неизбежно приходилось соотносить между собой. В итоге экономическая, социальная, политическая и культурная истории стали рассматриваться как отдельные «уровни» истории, как этажи социального здания (это особенно характерно для позитивистской историографии). В рамках системы университетских дисциплин и формируется узкий смысл понятия культура.

Возникновение этнографической концепции культуры было тесно связано с распространением идеи культурной относительности. Успех последней был обусловлен упадком веры в прогресс, культурным пессимизмом и критикой цивилизации, что оказало колоссальное влияние на развитие идеи культуры. Однако и здесь ситуация была противоречивой.

С одной стороны, проект Просвещения не был совершенно отброшен. Понятия культуры и цивилизации следовало адаптировать к новым условиям, и прежде всего к задаче народного просвещения, актуальность которой диктовалась упадком религии и расширяющимся участием масс в политике. В культуре все чаще видят противовес религии и источник светской морали. Это находит проявление в образовательной и культурной политике, от Kulturkampf Бисмарка до школьной реформы Жюля Ферри. Как никогда важным элементом идеи культуры в этот период становится ее связь с наукой: именно «вера в науку» была главной защитой от «кризиса современности»[133].

С другой стороны, кризис «религии прогресса» сопровождался критикой цивилизации во имя культуры, триумфом идеи культурной относительности, попытками понять Другого в его собственных терминах — и мучительными сомнениями в способности науки к такому пониманию. Фердинанд Теннис с его противопоставлением «общности и общества» и поздний Буркхардт, отрекшийся от Возрождения и восславивший Средневековье, стали символами этого умонастроения[134]. Под влиянием критики цивилизации в Германии начиная с 1880-х гг. постепенно формируется оппозиция культуры и цивилизации, предвосхищающая печально знаменитый спор 1914 г.

Релятивизм и иррационализм стали характерными признаками интеллектуального климата fin de siècle. Релятивизм был изначально заложен в историзме, поскольку тезис о несопоставимости отдельных культур ставил под вопрос возможность их познания историком, также принадлежащим к определенной культуре. Однако уже упоминавшаяся деистическая тенденция, характерная для начала XIX в., смягчала остроту вопроса: предполагалось, что, сопричастный божественной субстанции, историк обладает способностью проникать в сознание носителей других культур, также причастных к этой субстанции. Но к концу XIX в. подобный аргумент утратил былую убедительность, и в «сумерках богов» стали очевидны иррационалистические импликации историзма. В итоге с понятием культуры оказались прочно связаны идеи релятивизма и иррационализма.

Рождение национализма также сказалось в этот период на идее культуры. Получив распространение под немецким влиянием, слово «культура» во Франции, как и в Германии, оказалось востребованным националистической идеологией. В отличие от просветителей, помещавших культуру и цивилизацию в настоящее и будущее, националисты (вслед за антропологами, фольклористами и историками) ищут ее в прошлом, в сени традиций. В националистической — как и во всякой консервативной — идеологии культура (и цивилизация) из образа будущего становится образом прошлого.

Всплеск национальных страстей привел к тому, что конфликт 1914 г. был осмыслен по обе стороны Рейна в терминах конфликта культур. Еще в 1871 г. победа Германии во франко-прусской войне понималась немцами как торжество цивилизации в Европе. Теперь вовлеченные в патриотическую агитацию немецкие интеллектуалы (включая Томаса Манна) призывают к оружию, чтобы отстоять немецкую культуру от разлагающего влияния западной цивилизации. Со своей стороны французы (в том числе Анри Бергсон) оправдывают войну тем, что немецкая культура лишь маска варварства и милитаризма. Отголоски этого спора были еще слышны в 1920-е гг., но все же конфронтация культуры и цивилизации в 1914 г. была слишком слабо подготовлена предшествующей историей этих слов, и в период между двумя мировыми войнами вновь торжествует тенденция к сближению их значений, сопровождающаяся появлением новых — но столь же неустойчивых — их противопоставлений (так, Освальд Шпенглер считал цивилизацию фазой упадка в циклическом развитии культуры).

Кризис религиозного сознания и распространение идеи культурной относительности (со всеми ее импликациями) привели в конце XIX в. к важнейшей трансформации понятия «культура» — к рождению идеи разума-культуры (она же парадигма социального или лингвистическая парадигма). Смысл идеи разума-культуры состоял в попытке преодоления релятивизма, следующего из понятия культуры, за счет «внутренних ресурсов» этого понятия, а именно идеи о социальном характере референции. Значение новой парадигмы раскрывается в двух основных контекстах — проблемы познания в философии и новой социальной политики, предвосхищающей «государство всеобщего благоденствия».

Слово «общество», равно как и прилагательное «социальное», в современном значении входят в обиход благодаря «Общественному договору» Руссо (1762). К началу XIX в. оформились два полюса идеи социального — понятие гражданского общества и идея классов[135]. Оба эти полюса сближал пространственный образ — образ множества. Ассоциация индивида (как и государства) с точкой, а общества с множеством еще в XVII в. породила важнейшую проблему политической философии: как защитить права индивида от всемогущего государства и анонимной массы, а общественные интересы — от индивидуализма граждан. В конце XIX в. эта проблема проявилась в конфликте либерализма с революционным марксизмом, которые в равной мере исходили из понимания общества как множества, отстаивая крайности индивидуализма и коллективизма[136].

Вышедшие в конце XIX в. на европейскую политическую сцену партии радикальной и социалистической ориентации, партии рождающегося среднего класса, отстаивали политику среднего пути. Центральным для их программ был социальный вопрос. Солидаристские теории общества пытались показать, что присущая людям «естественная солидарность» способна смягчить социальное неравенство. Но для этого надо было пересмотреть концепцию индивида, доказать, что индивид не атом и что он возможен только благодаря обществу. Задачи политической мысли переплелись с проблематикой эпистемологии.

Либеральная модель, находившая опору в политической экономии, рассматривавшей общество как совокупность рациональных индивидов, хорошо согласовывалась с теорией познания эмпиризма. Распад системы Гегеля привел к кризису немецкого идеализма. Естественные науки, опирающиеся на традицию эмпиризма, возобладали в изучении мышления. Сознание как физиологический процесс, как функция биологического организма наделялось способностью «отражать» действительность в ментальных образах. Гарантией того, что образы отсылают к вещам, считалось их сходство с вещами. Индивид политической экономии и субъект познания эмпиризма — это один и тот же персонаж.

Рождение парадигмы социального — проявление неоидеалистической реакции на натурализм, возобладавшей к концу столетия. Сознание в новой парадигме рассматривалось не как свойство индивидуального биологического организма, но как социальный факт, как оперирование символами, которые отсылают к вещам внешнего мира не в силу сходства с последними, но в силу интенциональности сознания. Это означало произвольность референции — ничто в самих символах, кроме нашего решения, не делает их знаками вещей в мире. Отсюда аналогия мышления с языком, слова которого соотносятся с миром не потому, что похожи на вещи, а потому, что такова социальная конвенция.

Подобно языку, осуществляемое в символах мышление — это уже не чисто «внутренний» психический процесс, но аспект социальной коммуникации. Такой подход позволял преодолеть дуализм субъекта и объекта познания, в рамках которого не удалось обосновать объективность познания. Тем самым была переформулирована гегелевская идея познающей самое себя субстанции: сознание агентов социальной жизни определяет содержание общественных процессов, но и само, в свою очередь, происходит из этой последней. Вместо причастности к божественной субстанции субъект и объект познания в «науках о духе» оказались причастны к языку и культуре. Неокантианцы называли культурой то, что Гегель называл объективным духом[137]. Во имя доказательства объективности познания индивид был поглощен культурой.