Людвиг Фейербах

Фантазия, сила воображения тем необузданнее, тем могущественнее, чем более велико невежество человека. Чем настойчивее желания и чем слабее знания и силы человека, тем безудержнее власть иллюзии, воображения, противопоставляемая власти действительности. «Бездонно человеческое невежество, и безгранична человеческая сила воображения; сила природы, лишенная по невежеству своего основания и благодаря фантазии — своих границ, есть божественное всемогущество» (19, II, стр. 849).

Отсюда та огромная роль, которую играет в каждой религии чудо. В этом понятии сплетаются воедино невежество, потребность, бессилие и воображение. Чудо есть отрицание естественной закономерности природы, отрицание научно постигаемого миропорядка во вселенной. Признавая чудеса, надо отказаться от физики, астрономии, физиологии. Чудеса — это «действия, которые противоположны действиям природы и им противоречат» (19, II, стр. 758).

Вместе с тем вера в чудеса—это неверие в свои силы, в свои возможности, это сверхъестественное осуществление неосуществимых желаний[4].

Но из всех чудес самое чудесное — бессмертие, которое сулит религия, загробная жизнь. Ни в чем с такой силой не испытывает человек свою конечность, ограниченность, свое бессилие, как в сознании неизбежности смерти. И труднее всего ему примириться с этой неизбежностью. Вот почему из всех религиозных иллюзий самая властная — иллюзия бессмертия, воображаемое преодоление конечности человеческого бытия. Вот почему «бессмертие обычно и с полным правом образует главную составную часть религии и философии религии...» (19, II, стр. 510).

Фейербах уделил мифам о загробной жизни чрезвычайно большое внимание: целый том (третий) собрания его сочинений содержит работы, посвященные исключительно этим мифам. Он убедительно доказывает, что «человек не потому верит в бессмертие, что верит в бога, но он верит в бога потому, что верит в бессмертие, потому, что без веры в бога нельзя обосновать веру в бессмертие» (19, II, стр. 789), в которое он так страстно хочет верить. Неутолимая жажда бессмертия, находящая фантастическое удовлетворение в религиозном самообмане, наиболее типичным образом моделирует психологический «механизм» взаимодействия потребности, бессилия и воображения, формирующего религиозную веру. Выясняя роль фантазии в психологическом генезисе религии, Фейербах проводит четкую демаркационную линию между религиозной и художественной фантазией. Различие между ними состоит в том, что «искусство не выдает свои создания за нечто другое, чем они есть на самом деле» (19, II, стр. 693), не выдает вымышленные существа и воображаемые ситуации за действительные. «Религия же, напротив того, обманывает человека или, вернее, человек обманывает себя сам в религии; ибо она выдает видимость действительности за действительность... Ибо самая сущность бога заключается в том, что он есть созданное воображением, недействительное, фантастическое существо, одновременно предполагаемое существом реальным, действительным» (19, II, стр. 696). Другими словами, порождения религиозной веры — это мистифицированные продукты воображения.

Фейербах дополняет свой анализ эмоционального психогенеза религии раскрытием логического механизма, закрепляющего религиозную веру в построениях теологии. Разбирая теологические софизмы и паралогизмы, переносящие нас из сферы чувств в рассудочную сферу, он обнаруживает гносеологические корни религиозных заблуждений, используемые теологией.

Не будем останавливаться на логических и основанных на фактах опровержениях Фейербахом так называемых доказательств бытия бога: это успешно было сделано уже до него. Ограничимся рассмотрением очень перспективной постановки вопроса о гносеологических корнях этого процесса. Фейербах во всех своих антирелигиозных исследованиях различает две основные формы религии: первоначальную, в которой прообразом божества служит мистифицированная природа, и более позднюю, наиболее ярко представленную христианством, в которой образ и понятие бога даны в виде богочеловека как мистические проекции человеческого духа[5]. При создании этих образов человеческое воображение опирается на некоторые существенные особенности самого процесса мышления и неотделимого от мышления языка — на некритическое использование способности абстракции. «Человек, — поясняет Фейербах, — при помощи своей способности к абстракции извлекает из природы, из действительности то, что подобно, равно в предметах, обще им, отделяет это от предметов, друг другу подобных или имеющих одинаковую сущность, и превращает, в отличие от них, в качестве самостоятельного существа в их сущность» (19, II, стр. 620). Поскольку каждое слово обозначает общее, язык в свою очередь способствует этому искажению. Общее само по себе существует лишь в мышлении и языке. Чтобы существовать в действительности, оно должно облечься в плоть индивидуальности, единичности. К этому следует добавить, что свойства и действия вещей (цвет, движение, дух) также не существуют независимо от своих вещественных носителей. Да и само понятие «существование» является лишь абстракцией от множества отдельных предметов, обладающих существованием. Когда продукт абстракции, заимствованный из природы и самого человека, опредмечивается, превращается воображением в особое, самостоятельное существо — перед нами гносеологический механизм образования идеи бога. Дух — это свойство, способность, деятельность самого человека. Идеализированный дух, отделенный от тела и освобожденный от его конечности и ограниченности, превращается христианином «в предметное, вне его существующее существо, от него отличное, из которого он поэтому производит или выводит вне его существующий овеществленный мир» (19, II, стр. 782). Следствие абстракции от человека превращается в первопричину мира и человека, в «чистое бытие» как источник всякого существования.

«Бесконечная или божественная сущность есть духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо» (19, II, стр. 320) — в этой формуле Фейербаха ключ к его пониманию гносеологического «механизма» религиозного отчуждения. Бог, будучи проекцией человеческого духа, отчуждается от своей человеческой «родины», объективируется, ему не только приписывают самостоятельное, независимое от человека существование, его превращают из творения человека в его творца, в первопричину всего существующего вообще и ставят самого человека в зависимость от вымышленного им «высшего существа». Это гносеологическое qui pro quo, «отчуждение», один из основных устоев фейербаховской критики извращенного религиозного сознания, является своеобразной интерпретацией разработанной Гегелем в «Феноменологии духа» теории «отчуждения».

Фейербаховское понимание «отчуждения» в ходе дальнейшего развития общественной мысли переосмысливалось двояко. С одной стороны, «истинные социалисты» использовали его для обоснования идеалистического понимания истории и оправдания нереволюционной практики. Так, Земмиг в первом томе «Рейнских ежегодников для общественной реформы» (Дармштадт, 1845), отмечая, что «Фейербахом было выполнено лишь односторонне, т. е. лишь начато было дело антропологии, отвоевание человеком его... отчужденной от него сущности», усматривает в работах М. Гесса продолжение дела Фейербаха, поскольку Гесс сделал шаг вперед и, не довольствуясь разрушением религиозной иллюзии, «разрушил политическую иллюзию» (цит. по 7, стр. 470. См. там же, стр. 470— 471).

В то время как для Гесса и других «истинных социалистов» все дело было в том, чтобы разрушить политическую иллюзию, т. е. изменить общественное сознание, для молодого Маркса в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» и в «Немецкой идеологии» теория «отчуждения» послужила трамплином для продвижения от критики общественного сознания к критике общественного бытия, притом в его конкретно-исторической форме— капиталистического бытия. Эта теория стала ступенькой, ведущей от исторического идеализма к историческому материализму и от просветительства и реформизма к революционной борьбе.

Как бы ценны и существенны ни были гносеологические суждения Фейербаха, главный вклад его в историю атеизма состоит в том, что он, как никто до него, приблизился к пониманию практических, а не только теоретических корней религии. Зависимый, нуждающийся, не имеющий сил удовлетворить свои потребности человек как творец религии — это уже не теоретизирующее существо, не гносеологический субъект, отношение которого к миру чисто созерцательное, познавательное, а существо живое, практическое. «Поэтому, — заявляет Фейербах, — первое, из практики, из жизни почерпнутое определение бога состоит в том, что бог есть то, в чем человек нуждается для своего существования и притом для своего физического существования, ибо это физическое существование есть ведь основа его существования духовного...» (19, II, стр. 819). Здесь обнаруживается превосходство атеизма Фейербаха над рационалистически-просветительным атеизмом. Перемещение объяснения религиозной веры в плоскость желаний, нужды, потребностей, зависимости значительно придвинуло понимание религии к научному атеизму.

Не меньшее значение для прогресса атеистической мысли имело фейербаховское понимание иллюзорности религиозного решения поставленных верующим задач. Ведь религия претендует на реализацию естественных желаний человека сверхъестественным путем. В ответ на стремление к иной, лучшей жизни она сулит человеку потусторонний мир и тем самым лишает его надежды на удовлетворение стремления к счастью в этом мире, расслабляя его волю к борьбе за достижение земного счастья, за преобразование мира, за приведение его в соответствие с человеческими потребностями и идеалами. И в этом именно главный вред религии, уловленный Фейербахом,— религия учит страдать, терпеть, ожидать в надежде на царство небесное, она по самому существу своему является силой инерции, консерватизма: «Все оставить таким, каково оно есть, — вот необходимый вывод из веры в то, что бог правит миром, что все происходит и существует по воле божией. Каждое самовольное изменение существующего порядка вещей есть святотатственная революция» (19, II, стр. 679).

Фейербах вскрывает реакционную социальную функцию религии, когда он, в полном соответствии со своим анализом психологических основ религии, утверждает, что вера вытесняет мысль о средствах устранения существующего зла, способствующих естественному удовлетворению естественных желаний человека. Ведь человек под влиянием религии жертвует осуществимыми желаниями во имя неосуществимых. В высшей степени примечательна мысль Фейербаха: «я отвергаю своей практической деятельностью мою религиозную теорию и мою веру...» (19, II, стр. 681), ибо, изменяя природу в соответствии со своими потребностями, я «критикую» созданную богом природу. Очень удачно противопоставление Фейербахом в этой связи труда молитве.

Учение Фейербаха об определяющей роли чувства зависимости в происхождении религии не только углубляет понимание религии, но и направляет мысль по верному пути к средствам ее преодоления. Если вера закрепляет чувство зависимости, основываясь на нем, то для избавления от религии необходимо приобрести чувство независимости, осознать, что «судьба человечества зависит не от существа вне его или над ним стоящего, а от него самого» (19, II, стр. 810), что судьба человечества не в божьей воле, а в собственных руках людей. «Необходимым выводом из существующих несправедливостей и бедствий человеческой жизни является единственно лишь стремление их устранить, а отнюдь не вера в потусторонний мир, вера, которая складывает руки на груди и предоставляет злу беспрепятственно существовать» (19, II, стр. 808). Атеистическое мировоззрение Фейербаха имеет поэтому не чисто негативный характер, как а-теизм, отрицание теизма, но позитивный характер, как утверждение, реабилитация природы и человека, его достоинства и реальных возможностей. «Я отрицаю бога,— пишет Фейербах в предисловии к своему „Собранию сочинений“, — это значит у меня: я отрицаю отрицание человека» (20, I, стр. XI). Диалектическая формула «отрицания отрицания» здесь как нельзя более уместна: «Отрицание того света имеет своим следствием утверждение этого; упразднение лучшей жизни на небесах заключает в себе требование: необходимо должно стать лучше на земле; оно превращает лучшее будущее из предмета праздной, бездейственной веры в предмет обязанности, в предмет человеческой самодеятельности» (19, II, стр. 808). Атеистическая теория находится здесь на грани перерастания в революционную практику. Фантому потустороннего мира, дарованного божественной благодатью, противопоставляется «историческая будущность», творимая самим человечеством.

Нигде мысль Фейербаха так вплотную не подходит к революционным выводам, как в рассуждениях о связи политики и религии, изложенных в «Дополнениях и разъяснениях к „Сущности религии“» (1845). «Рассматриваемая с политической и социальной точки зрения, — читаем мы там,— религия, бог основываются только лишь на негодности человека или человеческих условий и отношений. Именно потому, что добродетель не всегда вознаграждается и не приносит счастья, именно потому, что вообще в человеческой жизни так много противоречий, зла и нужды, — нужно небо, нужен бог» (20, I, стр. 381—382). Но ни небо, ни бог нисколько не задевают существующих противоречий, зла и несправедливости, без которых они не были бы нужны, их никто бы не придумал и в них никто бы не верил. Но они не только практически бесполезны — они чрезвычайно вредны, ибо служат не для устранения зла, а для его сохранения. «Разве, таким образом, — заключает Фейербах, — сладостное представление о небесном отце не является ловким средством обезоружить человека, превратив его в безвольное и безрассудное орудие, подчиняющееся интересам духовного и светского деспотизма?» (20, I, стр. 403—404). Тем, что религия служит идеологической опорой властей предержащих, она сама себя компрометирует: «Самый плохой комплимент, который может быть сделан религии, делают ей политики, когда они утверждают, что ни одно государство не могло и не может существовать без религии; ибо в существовавших до сих пор государствах... право всегда опиралось на бесправие, свобода — на рабство, богатство — на нищету...» (20, I, стр. 382—383). Эти высказывания Фейербаха, сделанные за несколько лет до революции 1848 г., показывают, что его антирелигиозная борьба таила в себе потенциально боевые, революционные политические выводы, которых сам он, однако, не довел до практического осуществления, когда разразилась революционная гроза.

Гносеологическим корнем того, что революционные возможности, заложенные в теории Фейербаха, не стали для него руководством к действию, является идеалистическая ограниченность его атеизма. Свою критику религии он расценивал как психотерапию, как реформу сознания. Он довольствовался тем, что отдавал свое время и силы разрушению религиозных иллюзий, вместо того чтобы перенести центр тяжести своей деятельности на преобразование социальных условий, порождающих эти иллюзии. Он сосредоточил внимание на освобождении человека от чувства зависимости, а не от самой зависимости, которая давно уже была зависимостью не столько от природы, сколько от эксплуататорской социальной системы. Словом, сколь бы эффективна ни была его критика больного общественного сознания, она не переросла у него в действенную, революционную критику общественного бытия. Да и само сознание понималось им не как общественное сознание, а как индивидуальное (или межиндивидуальное) «человеческое» сознание. Лишь спорадически звучали у Фейербаха материалистические ноты, как, например, когда он провозглашал, что «зло лежит не в голове или сердце, а в желудке человечества», понимая под этим социальное неравенство, при котором «одни имеют все... другие — ничего», и что именно «из-за этого происходит все зло и страдания, включая болезни человеческой головы и сердца» (20, I, стр. XV). Но эти ноты не гармонировали с его историческим идеализмом.

Тем не менее Фейербах сказал новое и веское слово в истории домарксовского атеизма, и его анализ эмоциональных корней религии не потерял своего теоретического и практического значения и после возникновения научного атеизма. Антирелигиозным пропагандистам нашего времени (отлично знающим, что Маркс вовсе не полагался на то, что религия отомрет сама по себе) здесь есть чему поучиться у Фейербаха.

Оценивая атеизм Фейербаха, его критики слева и его критики справа — одни с укором, другие с похвалой — отмечали непоследовательность его атеизма, выражающуюся в том, что, отвергая религии, он проповедовал новую религию — «религию любви». «...Мы должны,— по его словам,— на место любви к богу поставить любовь к человеку как единственную истинную религию...» (19, II, стр. 809). Гуманистическую этику Фейербах считает возможным и необходимым освятить, осенив ее религиозным ореолом: «Быть без религии — значит думать только о себе; иметь религию — значит думать о других» (19, II, стр. 414). Имеем ли мы здесь дело только с неудачной, но безвредной фразеологией? Но сам Фейербах — отмечает в «Философских тетрадях» Ленин — выступал «против злоупотребления словом религия» (18, стр. 54), поскольку с этим словом, по мнению Фейербаха, «постоянно связываются суеверные и негуманные представления» (впоследствии «богостроители» наглядно продемонстрировали вред такой фразеологии). Тем более что у Фейербаха это не единичная обмолвка, а многократно повторяющаяся формула. Он заявляет, что «если философия должна заменить религию, то философия, оставаясь философией, должна стать религией, она должна включить в себя в соответствующей форме то, что составляет сущность религии, должна включить преимущества религии» (19, I, стр. 110). После того, что было сказано Фейербахом о сущности религии, это—явная непоследовательность, дань «религиозному чувству». Как мог сказать это мыслитель, который еще в 1842 г. провозгласил: «Разве каждый прогресс в философии, в естествознании не является отрицанием, бунтом против религиозного чувства?» (20. I, стр. 252). Ведь самый метод, подход, чувство, стимулирующее и сопровождающее научное познание, представляет собой прямую противоположность религиозной вере. А этика, окрашенная в религиозные тона, неминуемо теряет свой здравый разумный характер.

В ответ на упреки Фейербах возражал, что только в том случае, когда сам человек оказывается богом человека, «при помощи этого человеческого бога можно сделать излишним бога вне- и сверхчеловеческого» (19, II, стр. 415). Хотя эта формулировка и не является религиозной по своему содержанию, она сохраняет религиозную форму сознания: панегирик человеку приобретает характерные для религии черты пиетета, неприемлемые для критического, последовательно научного мышления.

Иногда, правда, и сам Фейербах чувствовал неуместность религиозной оболочки для атеистического мировоззрения. «Определяя человека целью для человека,— объяснял он, — я ни в малой мере не хочу обожествлять его, как это мне глупым образом приписывали... Я человеческую личность могу почитать и любить, не обожествляя ее, не игнорируя даже ее ошибок и недостатков...» (19, II, стр. 532). В одном из писем Фейербаха мы находим совершенно правильную постановку вопроса о возможности «новой религии». «Новая религия,— писал он Даумеру[6], — если у нее опять есть будущее, так же ложна, как и христианство... Новая религия... сводит на нет результаты и тенденции нового времени и совершенно не понимает, в чем здесь дело...» (47, I, стр. 348). Сказанное здесь Фейербахом сохраняет все свое значение по отношению ко всякой возможной «новой религии», включая и его собственную «религию любви».

Таковы выдающиеся достижения и неизбежные недочеты атеистической мысли Фейербаха. Оценивая его место в истории атеизма, не следует забывать мудрый совет Ленина: «Исторические заслуги судятся не по тому, чего не дали исторические деятели сравнительно с современными требованиями, а по тому, что они дали нового сравнительно с своими предшественниками» (15, стр. 178).

Глава IV. У порога философии будущего

Самым значительным событием в биографии Фейербаха и знаменательной вехой в истории немецкой философии был открытый и полный разрыв его с гегельянством и переход на позиции философского материализма. Непримиримая, острая критика идеалистической спекуляции, и прежде всего абсолютного идеализма Гегеля как высшей формы идеалистической философии, была поворотным пунктом в духовной эволюции Фейербаха.

Он никогда не переставал повторять, что Гегель был его учителем, а он — учеником великого философа-идеалиста. «Я не отрицаю этого, напротив, я и сегодня утверждаю это с благодарностью и радостью» (47, I, стр. 307). Но тот же «инстинкт» передового мыслителя, который привел его к Гегелю, в дальнейшем высвободил его из-под идейной зависимости от философского идеализма. Выбрав себе в учители не Паулюса или Эрхарда и даже не Шлейермахера, а Гегеля, Фейербах приобщился к наиболее совершенному, что создала в его время не только немецкая, но и мировая философская мысль. Философию можно было двигать вперед только во всеоружии современных ее достижений.

В своей «Истории новой философии», как мы видели, Фейербах стоял еще на почве идеализма. Его статьи публиковались в органе гегельянцев — «Берлинских ежегодниках». В 1835 г. он выступил с решительной критикой «Анти-Гегеля» кантианца Бахмана и еще в 1838 г. — с отповедью плоско-эмпирической «Критике идеализма» Доргута. А уже в 1839 г. появляется его «К критике гегелевской философии», за которой следуют «Предварительные тезисы к реформе философии» (первоначально: «Предварительные тезисы к реформации философии», 1842 г.) и «Основные положения философии будущего» (1843 г.) — программные работы, написанные в духе воинствующего материализма. Однако, как всякий подлинно революционный переворот, коренные изменения во взглядах Фейербаха были результатом длительной эволюционной подготовки, итогом сомнений, созревавших в нем в течение всей идеалистической стадии его философской деятельности.

В его рукописных заметках, относящихся к концу 20-х гг., мы читаем: «Каково отношение философии Гегеля к современности и к будущему? В качестве мира мысли не есть ли она мир прошлого?» (19, I, стр. 244). Расхождение относилось тогда главным образом к соотношению философии и религии. В этом немаловажном вопросе Фейербах никогда не был правоверным гегельянцем. Но вместе с тем он все более отходит от гегельянской концепции в коренном вопросе — об отношении природы и духа. Уже в «Ксениях» (1830 г.) мы находим афоризмы, явно направленные против гегелевской философии природы:

«Сущность — понятие только», что значит: скелет человека Большей реальностью, чем сам он, живой, обладает. Плоть его, кровь — только излишний добавок, Даже и жизнь сама — лишь прибавленье к хребту. Вот почему понятию плоти и крови не дали Ученики, и как голые кости снова оно предстает (20, III, стр. 141).

И открыто обращенное против Гегеля:

Как? Кажется вам гегельянская мудрость высокой? Она, подобно гиене, одними костями сыта (там же).

Подмена живой, конкретной физической реальности абстрактным логическим суррогатом вызывает протест у Фейербаха. Но он должен утвердиться в правильности своих сомнений, прежде чем вступить в открытую борьбу против собственного философского прошлого.

В своей острой полемике с «Анти-Гегелем» Бахмана Фейербах еще отстаивает идеалистическое тождество бытия и мышления и панлогизм — трактовку логики как онтологии. А позднее признается в одной из своих посмертно опубликованных работ в том, что уже тогда «анти-Гегель» скрывался в нем самом, будоражил его (см. 47, I, стр. 390). Опровергая противника Гегеля, он в то же время вел внутреннюю борьбу, пытался заглушить голос «анти-Гегеля» в себе самом. «Но именно потому, что он („анти-Гегель“) был еще пока только получеловеком, я заставлял его замолчать» (там же). Лишь когда «анти-Гегель» достиг духовной зрелости, Фейербах дал ему возможность заговорить полным голосом. Прежде чем вступить в единоборство с идеализмом на арене общественной мысли, Фейербах одолел противника в своем внутреннем мире.

Выдающееся значение Фейербаха в истории общественной мысли не исчерпывается его вкладом в историю атеизма. Не меньшее значение имеет его заслуга в истории философии. Порвать с идеализмом, подвергнув его сокрушительной критике с позиции материализма, было, особенно в тогдашних немецких условиях, настоящим подвигом. Это требовало решительности, отваги и глубокого, дальновидного ума. Дофейербаховская история немецкой философии не знала влиятельной, пользовавшейся значительным распространением и представленной авторитетными мыслителями материалистической философской традиции. За последние годы историки философии Германской Демократической Республики и советские историки философии немало сделали для изучения материалистических тенденций в истории немецкой философии, извлекли из мрака забвения злостно игнорируемых и фальсифицируемых буржуазными историками философии мыслителей, идеи которых были направлены против господствующих идей. Тем не менее при всей ценности и значительности этих работ они не колеблют положения об отсутствии в истории немецкой философии до второй трети XIX в. прочного материалистического течения. Единоборство Фейербаха с идеализмом в конце 30-х — начале 40-х гг. приобретает характер идеологического подвига в особенности потому, что борьбу за материализм ему приходилось вести против самого сильного противника, которого когда-либо знала история борьбы двух лагерей в философии, — против немецкого классического идеализма, наиболее утонченной и совершенной формы идеализма. Представители немецкого классического идеализма понимали, в чем наиболее уязвимые места всего предшествующего материализма, и использовали против них самые изощренные орудия борьбы. Поднять знамя материализма в условиях торжества классического немецкого идеализма, завладевшего умами даже наиболее передовых представителей немецкой общественной мысли того времени, было по силам только такому мыслителю, как Фейербах. Выступив против идеализма, он создал трамплин для дальнейшего развития научной мысли и последующего решительного изменения соотношения сил двух лагерей в философии на международной арене.

Фейербах правильно оценивал силы и историческое значение противника. Он понимал, какого высокого уровня достигла взрастившая и его самого философская мысль. «Я, — писал он, — во всяком случае не принадлежу к тем, для которых такие люди, как Кант и Фихте, Гете и Лессинг, Гете и Гегель, понапрасну жили и творили» (47, I, стр. 387). И мишенью своей критики Фейербах сделал гегелевскую философию не потому, что считал ее наиболее уязвимой и хрупкой разновидностью идеализма, а как раз наоборот — потому что ясно сознавал, что перед ним самая совершенная версия идеализма и опровержение ее в силу этого всего убедительнее.

Процесс усвоения Фейербахом гегелевской философии и постепенной эмансипации от нее сам он сформулировал следующим образом: «Я изучал гегелевскую философию... первоначально как человек, отождествляющий себя с тем, что он изучает... ибо ничего другого, лучшего он не знает; затем — как человек, который отличает и отделяет себя от изучаемого, сохраняя за последним его историческое значение, но тем более стремится правильно понять его... Как становящийся писатель я стоял на точке зрения спекулятивной философии вообще, гегелевской в частности, лишь постольку, поскольку она является последним, наиболее всеобъемлющим выражением спекулятивной философии» (47, I, стр. 388—389). Вот почему уже после того, как Фейербах окончательно порвал с гегельянством, прочно стоя по другую сторону баррикад, он без всяких колебаний обрушивался против критики Гегеля справа, против философии, которая «вместо того, чтобы возвыситься над Гегелем, пала глубоко ниже Гегеля» (19, I, стр. 95). А в такого рода попытках недостатка не было. В этом отношении наиболее поучительна борьба Фейербаха против престарелого Шеллинга, тянувшего вспять немецкую философию после смерти Гегеля.

Нельзя было двигать философию вперед, не изучив, не поняв, не одолев того, что дал философии Гегель. Не пройдя через гегельянство, нельзя было увидеть перспективу дальнейшего развития теоретической мысли. А в том, что гегельянство, вопреки собственному убеждению Гегеля, не знаменует конец, прекращение дальнейшего развития философии,— в этом у Фейербаха не было сомнений. Он ясно понимал, что «истина — дочь века» (19, I, стр. 57), что философские системы так же изживают свой век, как люди и времена, и признание философии Гегеля абсолютной истиной равносильно допущению остановки времени, развития. Недаром прошел Фейербах гегелевскую школу: он вполне отдавал себе отчет в несовместимости универсальной идеи развития с абсолютистским самомнением Гегеля при оценке своей системы.

Вопрос был не в том, следует ли идти от Гегеля дальше, а в том — куда, в каком направлении лежит путь. И ответ, данный Фейербахом, гласил: необходим крутой поворот от идеализма к материализму. За этим крутым поворотом лежит широкая дорога обновления философии в соответствии с запросами времени и интересами человечества, стоящего «у дверей новой эпохи, нового периода развития» (19, I, стр. 107). Философия Гегеля стала пройденным этапом. Когда по прошествии десятилетий после совершенного им поворота Фейербах встречал рецидивы гегельянства у современных философов, он признавался: «Я прихожу в ужас, как жизнь перед лицом смерти, при встрече с гегелевской философией, с гегелевской логикой... Это ужас бабочки перед своим пребыванием в виде куколки и гусеницы» (22, стр. 334). В этом образе очень хорошо схвачен характер взаимозависимости философии Гегеля и философии Фейербаха, как ее понимал последний.

В превращении идеализма Фейербаха в собственную противоположность решающую роль сыграла его борьба против религии. Антирелигиозная и антиидеалистическая линии фейербаховской мысли развивались в тесном сплетении и взаимозависимости. Первой трещиной в гегельянстве Фейербаха было, как мы знаем, расхождение со взглядами учителя на соотношение философии и религии. Эта трещина расширялась по мере углубления антирелигиозных идей Фейербаха. Но если антирелигиозная тенденция вытесняла в сознании Фейербаха систему абсолютного идеализма, то по мере расшатывания этой системы и постепенного перехода к материализму его критика теологии обретала новую силу и новую, более прочную опору. Утвердившись в своем материализме к концу 30-х годов, Фейербах совершенно ясно отдавал себе отчет в неразрывной связи его философии религии с его философией в целом. «Кто признает мою философию религии, — гласит один из его посмертно опубликованных афоризмов, — должен также признать мои философские принципы» (47, II, стр. 307). Возражая бестолковому рецензенту «Аугсбургской всеобщей газеты», принимавшему Фейербаха в конце 1841 г. за младогегельянца, автор «Сущности христианства» писал, что, если бы рецензент прочел и понял хотя бы предисловие к этой работе, он уяснил бы, что автор ее стоит на позиции, прямо противоположной гегелевской философии. А позднее, в одном из писем к своему финскому приверженцу Болину, Фейербах отмечал, что «Сущность христианства» является в равной мере критикой религии и критикой идеалистической философии, что эта книга — «произведение, направленное не только против христианства, ...но и против философии, ...против меня самого, поскольку я перешел от одной философии к другой» (36, стр. 132—133).

У Гегеля религия и философия выступают как ступени познания, и первая перерастает во вторую именно потому, что его основоположение философии — абсолютная идея — не что иное, как логизированное, рационализированное основоположение религии. Сам Гегель в своих лекциях говорил: «То, что мы называем абсолютом, равнозначно выражению бог» (48, стр. 16). Вот почему Фейербах с полным основанием заявлял, что абсолютный идеализм есть теология, превращенная в логику, «рациональная мистика», что гегелевский «абсолютный дух» — не более как раздуваемый им угасающий дух богословия, и последовательный отказ от богословия настоятельно требует также отказа от стремящегося сберечь и сохранить его абсолютного идеализма. «Если вы отрицаете идеализм, то отрицайте также и бога!» (19, I, стр. 87).

Фейербах требует порвать противоестественную связь философии с религией, покончить с существовавшим до сих пор между ними «мезальянсом». Этой связи он противопоставляет естественную связь философии с наукой, естествознанием, уверенный в том, что она будет гораздо счастливее и плодотворнее. Установление связи между философией и естествознанием столь же естественно и необходимо для материализма, как связь с религией неизбежна для идеализма: если «абсолютное» Гегеля — синоним божества, то «абсолютное» Фейербаха — синоним природы. «Своим предметом и, собственно говоря, единственным предметом, — учил Гегель, — философия имеет бога. Философия вовсе не есть миропонимание, как ее называли в противоположность вере. Она отнюдь не является мирской мудростью, а познанием не-мирского, не познанием внешней массы, эмпирического бытия и жизни, а познанием того, что вечно, что есть бог, и того, что вытекает из его природы...» (48, стр. 15—16). Задачей же Фейербаха было именно создание философии как миропонимания, как познания эмпирического бытия и жизни. Эта философия была вместе с тем и настоящим познанием бога, но такое познание не могло быть чем-то иным, кроме познания его в качестве порождения того же эмпирического бытия и жизни. «Правда не в библии, а в реальной действительности» (19, I, стр. 249) — в этих словах Фейербаха проложена непроходимая граница между материализмом и атеизмом, с одной стороны, идеализмом и религией — с другой.

Начиная с 1839 г. в своих произведениях Фейербах обнаруживает отчетливое понимание противоположности материализма и идеализма, а также уяснение того, каков основной «спорный вопрос идеализма и материализма» (22, стр. 294), ответ на который решительно размежевывает оба этих направления. Со всей определенностью он отвергает его идеалистическое решение и твердо придерживается материалистического. Неоднократно мы встречаем у Фейербаха четкое противопоставление двух основных направлений в философии. «Учение, противоположное материализму — спиритуализм...» (19, I, стр. 518) — формулирует он философскую дихотомию. При этом вопреки тому, что говорят буржуазные фальсификаторы его философии, у него нет разграничения между спиритуализмом и идеализмом; оба термина для него однозначны. Одну из глав своей работы «О спиритуализме и материализме», носящую название «Критика идеализма», он начинает словами: «Современный философский спиритуализм, называющий себя идеализмом...» (19, I, стр. 563).

В чем видит он основной порок идеализма, особенно ярко выраженный в абсолютном идеализме Гегеля? В отождествлении бытия с мышлением. Но такое тождество есть не что иное, как тождество мышления с самим собой. Мышление поглощает бытие, растворяет его в себе, не оставляя ничего вне себя. Акт мышления и мыслимый объект в равной мере принадлежат, таким образом, к сфере мышления. «Это единство мыслящего и мыслимого составляет тайну спекулятивного мышления» (19, I, стр. 46). На вопрос о том, что действительно, идеализм отвечает: мышление и мыслимое. Но таким образом мы не выходим за пределы идеального, не допускаем ничего вне и независимо от мысли. Сведение бытия к мышлению, реального к идеальному не является характерным признаком только субъективного идеализма, а присуще всякому идеализму. «Идеи» Платона и потусторонний мир — идеальные, мысленные «вещи», и проповедующий их объективный идеализм «от субъективного идеализма отличается лишь тем, что он обнимает все содержание действительности и превращает ее в определенность мысли» (19, I, стр. 181). Фейербах отвергает тождество мышления и бытия, являющееся основоположением идеализма. Как мы увидим в дальнейшем, он отвергает и то диаметрально противоположное идеалистическому понимание этого тождества, которого придерживался вульгарный материализм.

Идеалистическое отрицание бытия как отличного от мышления маскируется содержанием, вкладываемым в понятие «бытие». Бытие, как таковое, самостоятельное, действительное, самодовлеющее, подменяется абстрактным понятием бытия. Признание «бытия» само по себе еще не раскрывает сущности философии. Необходимо уяснить, в каком отношении находится при этом бытие к мышлению; правильное понимание этого отношения предполагает различение бытия и мышления. Для признания «действительного в его действительности» к мысли «должно присоединиться нечто другое, чем она сама» (19, I, стр. 181), мысль должна допустить также и не мышление, нечто отличное от мышления.

«Мысленное бытие не есть действительное бытие» — таков основной принцип, противопоставляемый Фейербахом идеализму. Нечто есть, существует, обладает бытием — это значит, что оно причастно не только к мышлению. «Образ этого бытия вне мышления — материя, субстрат реальности» (19, I, стр. 176). Эта предельно четкая, недвусмысленная формула материалистической философии высказывается Фейербахом применительно к античному материализму, и его собственная философия также исходит из этого основоположения.

Вся фейербаховская критика идеализма свидетельствует об отчетливом понимании им того, что основным вопросом, разделяющим все философские течения на два враждебных лагеря и глубже всего выражающим партийность философии, является вопрос о том, «как мышление относится к бытию, как логика относится к природе». Критика идеалистического тождества бытия и мышления — прямая критика идеалистического решения этого основного вопроса.

Как всякий идеализм, философия Гегеля избрала извращенный путь, превратив вторичное в первичное, а подлинно первичное поставив в подчиненное положение, объявив его производным, «инобытием» абсолютного духа. Фейербах с полным основанием не допускает «нейтрального» решения основного вопроса. «Нет науки об абсолюте как таковом,— пишет он в своей статье „К критике философии Гегеля“, — но, как раньше, так и теперь, существует лишь наука об абсолюте как природе или об абсолюте как духе» (19, I, стр. 84). Сам он твердо стоит на почве философии, утверждающей первичность бытия, природы, объекта и вторичность мышления, духа субъекта. «Не было бы природы, никогда логика, эта непорочная дева, не произвела бы ее из себя» (19, I, стр. 243).

Убеждение в полярной противоположности философских учений, построенных на двух этих решениях вопроса об отношении бытия и мышления, приводит Фейербаха к мысли, что для обретения истины необходимо перевернуть спекулятивную философию — поставить ее с головы на ноги. «Гегель, — пишет он в посмертно опубликованных афоризмах, — ставит человека на голову, я —на его, опирающиеся на геологию, ноги» (47, II, стр. 310).

В действительности мышление есть свойство, деятельность мыслящего существа: «Я мыслю». В философии Гегеля оно становится субъектом всех свойств и всякой деятельности. Глагол превращается в существительное, предикат—в субъект. Для правильного же решения основного вопроса философии необходимо объект познания рассматривать как субъект, а субъект познания — как предикат. «Достаточно повсюду подставить предикат на место субъекта и субъект на место объекта и принципа, то есть перевернуть спекулятивную философию, и мы получим истину в ее неприкрытом, чистом, явном виде» (19, I, стр. 115).

Философия, противопоставляемая Фейербахом идеализму, стоит на прочном материалистическом основании: «бытие — субъект, мышление — предикат» (19, I, стр. 128). Идеализм неправомерно гипостазирует мышление, абстрагировав сущность Я от его существования в мыслящем существе, вынося Я за пределы Я, приписывая ему существование, независимое от действительного, индивидуального Я, от человека. Мыслит человек, а не разум, говорит Фейербах. Человек разумеет. Он есть разумное существо. Но разум сам по себе, вне человека, независимый от человеческого бытия — не более как идеалистическая химера. Основной вопрос философии в онтологическом плане сводится, таким образом, Фейербахом путем логического анализа к психофизической проблеме — к вопросу о вторичности психики, сознания, мышления по отношению к человеку как мыслящему существу.

Но если, продолжает Фейербах свою критику идеализма, философия должна исходить из бытия, а не из понятия бытия, то она тем самым должна исходить из единичного, а не из всеобщего. Ибо реальное бытие — всегда конечное, определенное бытие, а не бытие «вообще». Всякое бытие есть бытие определенное — «нечто», «это». «Бытие составляет единство с той вещью, которая существует» (19, I, стр. 73). Вместе с исчезновением определенности бытия улетучивается и само бытие. Истинное понятие бытия должно поэтому необходимо заключать в себе и его конкретность, определенность, «этость». Вот почему «началом философии является не бог, не абсолют, не бытие в качестве предиката абсолюта или идеи — началом философии является конечное, определенное, реальное» (19, I, стр. 120).

Любопытна в этой связи мысль Фейербаха о примате закона тождества по отношению к другим законам логики, поскольку самотождественность вещи, ее определенность является отправным пунктом учения о бытии. «Нечто есть» совпадает, таким образом, с «А = А». Здесь критика гегелевского идеализма перерастает в критику гегелевской диалектики, в которой «становление» вытесняет «тождество» как основу бытия.

Тем не менее диалектическая школа дает о себе знать и в фейербаховском рассуждении об «этом»: он понимает, что «это» в равной мере и обозначение отдельного, единичного, и общее понятие. Каждая женщина есть эта женщина и любой дом есть этот дом. Конкретное, определенное выражается характеристиками «здесь» и «теперь». Но реальное «здесь» и «теперь» отличается от всякого другого реального «здесь» и «теперь», исключает их, и вместе с тем — это универсальные логические понятия, и в этом смысле всякое «здесь» обозначает одно и то же. Критика Гегеля ведется Фейербахом в данном вопросе на основе имеющего первостепенное значение различия логического и реального.

Некоторые приверженцы Фейербаха превратно толковали его учение об определенности бытия как номинализм, ссылаясь при этом на неоднократно употребляемую Фейербахом в полемике с идеалистами формулу: «Бытию свойственна единичность, индивидуальность, мышлению — всеобщность» (19, I, стр. 175). На самом же деле, решительно выступая против схоластического реализма понятий, унаследованного идеализмом, Фейербах отнюдь не отвергал реальной основы логического общего, признавая общие понятия достоверным отражением бытия. Его учение о понятии не было номинализмом. Отвлекаясь от единичного, логическое мышление не совершает ошибки, поскольку оно отдает себе отчет в этом отвлечении, но неизбежно впадает в заблуждение, когда забывает о своей логической природе, отождествляя понятие с бытием.

Из того факта, что бытие есть всегда определенное бытие, предполагающее «здесь» и «теперь», Фейербах последовательно переходит к утверждению объективности пространства и времени. У Гегеля пространство не есть всеобщая форма существования, оно появляется лишь на ступени самоотчуждения идеи. Да и время не является универсальным, поскольку оно, с одной стороны, не играет роли в философии природы, а с другой — вся гегелевская диалектика, понимаемая чисто логически, не есть временной процесс. Фейербах попадает в ахиллесову пяту идеалистической диалектики, когда он утверждает, что «развитие вне времени равносильно развитию без развития» (19, I, стр. 123).

С тех пор как Фейербах вопреки гегелевскому тезису, который сам он защищал в своей диссертации, о первичности всеобщего и вторичности единичного, перешел к противоположному, антигегельянскому, пониманию вопроса, пространство и время стали для него неотъемлемыми объективными формами всякого бытия. «Что однажды вступило в пространство и время, то должно также подчиниться законам пространства и времени» (19, I, стр. 57). Но то, что не вступило в них, то не приобрело и бытия. Для Фейербаха вопрос не стоит так: есть ли пространство и время формы бытия (самих вещей) или формы сознания (явлений)? Именно потому, что они составляют формы бытия всего сущего, они с необходимостью становятся также и формами мышления, если оно разумно.

В полном соответствии с материалистическим пониманием дела Фейербах выступает против трактовки пространства и времени как условий бытия: «...не вещи предполагают существование пространства и времени, а, наоборот, пространство и время предполагают наличность вещей, ибо пространство, или протяженность, предполагает наличность чего-то, что протяженно, и время — движение: ведь время — лишь понятие, производное от движения,— предполагает наличность чего-то, что движется» (19, II, стр. 622). Таким образом, в важнейшем вопросе о взаимозависимости материи, движения, пространства и времени Фейербах придерживался взглядов, сохраняющих свою силу и в ходе дальнейшего развития материалистической философии, представителям которой не раз впоследствии приходилось вести борьбу против идеалистических учений энергетизма и эмерджентной эволюции, подкапывавшихся под материализм при помощи формул о первичности движения, пространства и времени по отношению к материи.

Фейербах последовательно проводит свое учение о пространстве и времени в понимании процесса мышления. Мышление, как и все на свете, возможно лишь в пространстве и времени, поскольку каждое Я, как пространственновременное существо, только в качестве такового может ощущать, мыслить и чувствовать, и все ощущения, мысли и чувства неизбежно приобретают пространственно-временную определенность — появляются, существуют и исчезают «здесь» и «теперь».

Представляет интерес использование Фейербахом своего материалистического учения о пространстве и времени в целях антирелигиозной борьбы. Он противопоставляет его мифу о сотворении мира. Нерасторжимая связь пространственно-временных отношений с конечным (на чем и основывается их универсальность) делает их неприменимыми к универсуму как бесконечному целому. «Возникновение во времени распространяется только на виды природы, а не на ее сущность» (19, I, стр. 129).

Природа в целом, в которой все конечно и преходяще, сама по себе не является ни конечной, ни преходящей. Вместе с каждым «где» и «когда» полагается другое «где» и «когда», без чего эти определения лишаются смысла. «Где? — это есть нечто всеобщее, приложимое ко всякому месту без различия, и все же „где“ есть нечто определенное... Но именно поэтому всеобщее понятие пространства только в связи с определенностью места является реальным, конкретным понятием» (19, I, стр. 193). Кстати сказать, эта постановка вопроса — лишнее доказательство ложности характеристики Фейербаха как номиналиста. Конкретность пространственно-временных определений не исключает, а предполагает объективную всеобщность пространства и времени.

Поворот от философии, исходящей из всеобщего, к философии, исходящей из познания единичного, приводит к тому, что Фейербах подходит к рассмотрению не только онтологической, но и гносеологической стороны основного вопроса философии с позиций, противоположных гегельянству. После того как немецкая философия долго парила в разреженной атмосфере абстрактного мышления, Фейербах призвал к «объективному созерцанию чувственного» и к переоценке значения эмпирического знания для философии (см. 19, I, стр. 192). Себя самого он называл «сенсуалистически мыслящим существом», ничего общего не имеющим с теми философами, которые готовы вырвать у себя глаза из орбит, чтобы добиться таким образом более совершенного мышления.

В этом вопросе Фейербах примкнул к традиции материалистического сенсуализма. Именно материалистического, и все попытки представить Фейербаха не материалистом, а «чистым» (т. е. идеалистическим) сенсуалистом лишены всякого основания. Когда Фейербах говорит: «Истина, сущность, действительность... только в чувственности» (19, II, стр. 420), он понимает действительность как объективную реальность. Ставя вопрос о том. есть ли мир только мое представление и ощущение, или он есть существование вне меня, Фейербах сравнивает его с вопросом: есть ли женщина мое ощущение или существо вне меня? Почему кошка впивается своими когтями в мышь, а не в собственные глаза? — язвительно бросает он субъективным идеалистам, извращающим сенсуализм и предпочитающим овладению «истиной объективности» «невыносимую пустоту беспредметности и бессодержательности Я» (19, I, стр. 568). Это явно адресовано к фихтевскому «Я = Я». Для Фейербаха объект — реальная причина восприятия. Шопенгауэровский мир как представление — это не мир Фейербаха, а его философский антипод — «антимир».

Фейербаховский сенсуализм обязывал философию повернуться лицом к природе и к науке о ней — естествознанию. «Источник оздоровления — только в возвращении к природе» (19, I, стр. 96). В этом аспекте его отношение к немецкому идеализму аналогично отношению Френсиса Бэкона к схоластике. И Фейербах не только призывал к сближению философии с естествознанием, но и сам стремился овладеть им, приобщиться, поскольку это позволяло брукбергское уединение, к открытиям наук о природе. Уже в молодости, находясь в Эрлангене, Фейербах в одном из своих писем сообщает, что давно уже ощущает как большой недостаток свою отсталость в естественных науках. «Философ,— пишет он,— должен сделать природу своей подругой ...» (22, стр. 108). Фейербаха особенно интересует анатомия мозга, но также и физиология, ботаника, энтомология, которыми он начал усердно заниматься. Впоследствии, живя в Брукберге, он увлекается минералогией и геологией, не переставая уделять внимание биологическим наукам.

Тем не менее, при всем понимании исключительно большого значения для философа естественнонаучных знаний, при всем стремлении использовать новые данные наук о природе, естественнонаучные познания Фейербаха были спорадическими и недостаточными для того, чтобы уловить новые философские перспективы, которые открывались благодаря проблескам материалистической диалектики, сверкнувшим в новейших открытиях и гипотезах. И хотя еще в 1848 г. он превозносил кантовскую теорию космической эволюции, а на склоне лет читал работу Ляйеля о геологической эволюции и Дарвина об эволюции биологических видов, этого оказалось недостаточно для осознания того, что настало время и появилась возможность создания в противовес идеалистической диалектике материалистической, научно обоснованной диалектики.

Во всяком случае, занятия естествознанием не только были внутренней потребностью философа-материалиста; они постоянно укрепляли его убеждение в истинности материализма.

В высшей степени интересны вместе с тем суждения Фейербаха не только о тесной взаимозависимости философии и естествознания, но и связанные с пониманием этой взаимозависимости его решительные высказывания о партийности естественных наук. Этому вопросу специально посвящен один из разделов его рецензии на книгу Молешотта «Учение о продуктах питания» (1850).

Выдвижение на передний план опытных знаний и сенсуализма не привело Фейербаха к недооценке рационального познания. Он сохранил рационалистическую традицию классической немецкой философии и решительно отмежевывался от «эмпирической муравьиной породы» (характерен этот идущий от Бэкона, также воздававшего должное единству эмпирического и рационального элементов в познании, символический образ муравья, впоследствии воспроизведенный также и А. И. Герценом). У Фейербаха при всем его постоянном подчеркивании значения чувственного познания нет и следа пренебрежения рациональным познанием. Он предостерегает от опасности «отделять ум от чувств», настаивая на их связи, на необходимости «видящего мышления» и, наоборот, «мыслящего видения»: «...только то созерцание истинно, которое определяется мышлением; также и наоборот: то мышление истинно, которое расширено и восполнено созерцанием...» (19, I, стр. 197). Понимание диалектики обоих средств познания превосходно выражено Фейербахом в формуле: «Диалектика не есть монолог умозрения с самим собой, но диалог умозрения с опытом» (19, I, стр. 73). Еще не порвав с идеализмом, Фейербах привел в полемике с Доргутом великое открытие Коперника в качестве яркого свидетельства победы рационализма над односторонним эмпиризмом. Но и перейдя в материалистический лагерь, он не опустился до плоского эмпиризма и одностороннего сенсуализма, а остался верен гносеологическому принципу, согласно которому «связно читать евангелие[7] чувств — значит мыслить» (19, I, стр. 238).

Ранее было отмечено, что после отказа от идеалистического принципа тождества бытия и мышления в онтологии Фейербаха на первый план выдвигаемся психофизическая проблема. Рассмотрение этой проблемы привлекает пристальное внимание Фейербаха и имеет решающее значение для понимания формы его материализма и тем самым его места в истории материалистической философии.

Дело в том, что отказ от отождествления бытия с мышлением не снимает вопроса о единстве мышления и бытия там, где такое единство имеет место. Опровержение идеализма вовсе не приводит Фейербаха к мысли о том, что, коль скоро бытие не есть мышление, мышление есть то, чего нет в бытии. Мышление есть, имеет место, выступает «здесь» и «теперь». Стало быть, возникает необходимость понять мышление как проявление бытия, уяснить характер его единства с бытием.

Материалистическое решение основного вопроса философии предполагает его значимость для познания объективной реальности. Но так как вне бытия мыслящих существ нет и мышления, проблема единства бытия и мышления сводится к психофизической проблеме. Бытие, при всей его определенности, универсально, мышление же, при всей его всеобщности, — принадлежность только определенного рода бытия — бытия мыслящих существ, т. е. (поскольку нам неведомы иные мыслящие существа) человеческого бытия.

Дуализм души к тела был для Фейербаха так же неприемлем, как и идеалистический монизм. Душа, т. е. сознание, мышление, не есть нечто самостоятельное, существующее независимо от тела. Даже ранние, еще идеалистические, размышления Фейербаха о смерти и бессмертии гак же исключали такую возможность, как и зрелые, материалистические размышления. Задача заключалась в том, чтобы понять мышление и бытие в их различии и вместе с тем в их единстве. Логически оно есть не что иное, как единство и различие субъекта и предиката. Нет сознания без бытия, но нет и человеческого (а не всякого) бытия без сознания. Чистая психология — такая же абстракция, как и чистая физиология. Та и другая рассматривают две стороны, две ипостаси единого предмета. Различие между ними относится не к самому познаваемому предмету, а к форме, способу его познания, подхода к нему — внешнего и внутреннего, объективного и субъективного, опосредованного и непосредственного.

Таким образом, быть субъектом, быть для себя, быть Я есть свойство определенного рода пространственно-временного объекта — человека. Каждый субъект есть объект. Каждое Я есть Ты. По отношению к человеку формула «без субъекта нет объекта» не менее истинна, чем формула «без объекта нет субъекта». Не обладающий способностью сознания человек — не живое существо, а труп. «Я и Ты, субъект и объект, отличные и все же неразрывно связанные,— вот истинный принцип мышления и жизни...» (19, I, стр. 575). Человек может рассматриваться односторонне, как субъект, либо как объект, на самом деле он есть субъект-объект, Я—Ты, Я — для самого себя и одновременно Ты — для другого. Против альтернативы: дуализм или идеалистический монизм — Фейербах выдвигает материалистический монизм, принцип которого: «...что для меня, или субъективно, есть чисто духовный, нематериальный, нечувственный акт, то само по себе, или объективно, есть материальный, чувственный акт» (19, I, стр. 213—214). Такое решение психофизической проблемы приводит Фейербаха к признанию единства бытия и мышления только на органическом уровне, в сфере живой материи, в ее высшем, антропологическом, проявлении. Это единство может быть лишь «органическим единством». Оно не имеет места в сфере неорганической природы. Вместо противоположности души и тела перед нами предстает противоположность живого и неживого, притом не всякого, а «чувственного» живого, поскольку на растительный организм это единство также не распространяется.

Исходя из этого становится ясен смысл фейербаховской критики вульгарного материализма. Последнему недоступно понимание специфического бытия мыслящей материи и вследствие этого правильное решение психофизической проблемы. Вульгарный материализм, сводящий мышление к материи, признающий мышление материальным, не менее ошибочен, чем идеализм, допускающий противоположную крайность. И тот и другой устраняют вопрос о характере психофизического единства. Вульгарно-материалистическое тождество для Фейербаха так же неприемлемо, как и идеалистическое тождество. Фейербаховская критика вульгарного материализма направлена против вульгаризации материалистических идей, а не против материализма. Если эта вульгаризация — «материализм», то Фейербах не «материалист». Мыслит не душа (гипостазированная функция), но и не мозг как нечто самостоятельное — физиологическая абстракция от органического целого. Иногда Фейербах называет свою «органистическую» концепцию материализмом, говоря о материализме или, точнее, «организме» (см. 19, I, стр. 215), но очень часто он предпочитает и терминологически отмежевать свое учение от того, что вошло в тогдашний обиход под названием «материализма», заявляя, что «истина не есть ни материализм, ни идеализм» (19, I, стр. 224). Это уподобление материализма его низшей, примитивной форме дало повод буржуазным историкам философии фальсифицировать воззрения великого немецкого материалиста, апеллируя к его собственным высказываниям о «материализме» как к непререкаемому доводу в пользу того, что Фейербах вовсе не был материалистом.

Перед нами изданная в Штутгарте в 1885 г. в немецком переводе копенгагенская диссертация молодого датского философа К. Н. Штарке, побудившая Энгельса написать свою известную работу о Фейербахе. Для идеологической характеристики автора этой работы достаточно привести его утверждение: «Фейербах—идеалист, он верит в прогресс человечества» (57, стр. 19). С этой точки зрения и вульгарные материалисты, горячие пропагандисты эволюционной теории, были идеалистами. Штарке уверяет, что Фейербах был «больше чем материалистом» (57, стр. XVI), но это вовсе не значит, что он был «сверхматериалистом». Это значит, по Штарке, что он был «сенсуалистом», а последовательный сенсуализм — это идеализм. Дело, видите ли, в том, что «его (Фейербаха) философия учит нас не тому, что материя составляет сущность природы, и не тому, что эту сущность составляет разум; эта философия не материализм и не спиритуализм; она ставит лишь вне сомнения, что сущность природы такова же, как и сущность сознания... Фейербах находит тождество духа и природы... Его философия... единственный действительный, истинный и последовательный идеализм... Если он иногда и называет себя материалистом, то делает это только из оппозиции ко всякому ложному идеализму...» (57, стр. 165, 167). Здесь что ни слово, то ложь. Мы видели, что для Фейербаха материя составляет сущность природы и что она не такова, как сущность сознания, что Фейербах категорически отвергает тождество духа и природы и, следовательно, его философия— действительный (хотя и не единственный и, как мы увидим в дальнейшем, не последовательный), подлинный материализм.

Однако и такой компетентный современный фейербаховед, как С. Равидович, работы которого содержат немало ценной историографической и текстологической информации о Фейербахе (см. 55), упорно настаивает на том, что философия последнего не была материализмом. Признавая, что 1839 год был годом открытого разрыва Фейербаха с гегельянством и решительного поворота в его мировоззрении, Равидович тем не менее полагает, что вопрос о том, был ли Фейербах материалистом даже в период написания «Основных положений философии будущего» (1843) и стал ли он таковым когда-либо вообще, — спорный вопрос, требующий дополнительного обсуждения (см. 55, стр. 147). Двумя страницами далее Равидович «решает» этот вопрос, заявляя: «Итак, его (Фейербаха) собственная философия, несмотря на всю склонность к материалистическому образу мыслей, была чем угодно, но только не материализмом в обычном смысле слова» (55, стр. 149).

Вопреки всем подобным уверениям вопрос о материализме Фейербаха решен давно, окончательно и бесповоротно, и новые материалы о Фейербахе, не известные еще Марксу, Энгельсу и Ленину, давшим положительное решение этого вопроса, не только не колеблют это решение, но дают новые подтверждения его истинности.

Присмотримся к посмертно опубликованному (не отправленному адресату) письму Фейербаха к Доргуту, автору «Критики идеализма». Письмо написано за год до выхода «К критике гегелевской философии». Как разъясняет в нем Фейербах свою рецензию, дающую отповедь Доргуту? «Не ваш материализм, — пишет он, — есть го, что для меня неприемлемо, а ваш фальшивый, нечистый, неверный самому себе, противоречащий самому себе, материализм — вот чего я не могу принять» (47, I, стр. 289). Для материалиста недопустимо сохранение веры в бога. Сотворение мира богом несовместимо с первичностью материи, поскольку оно предполагает нечто первичное по отношению к материи, нечто отличное от материи. Но материализм, продолжает Фейербах, в равной степени несовместим с признанием мыслящей материи. Нельзя в одно и то же время отрицать реальность мышления и признавать ее. Все «настоящие материалисты» отрицали поэтому реальность мыслей, идей, чувств, психологии и идеологии. Нельзя быть одновременно материалистом и «идеологистом», «одно не вяжется с другим, не сочетается вместе» (47, I, стр. 289). Фейербах отвергает философию Доргута потому, что она полна внутренних противоречий. «Вы совершенно безосновательно полагаете, — обращается он к Доргуту, — что я являюсь материалистом в вашем смысле. Предшествующий (der bisherige) материализм такая же тупая глупость, как идеализм — вздорная фантазия» (22, стр. 117). Совершенно очевидно, что Фейербах под «материализмом» понимает здесь вульгарный, «тривиальный (landlaufiger) материализм», который вместо того, чтобы отрицать первичность сознания, отрицает ее действительность.

В центре всех философских интересов Фейербаха всегда были мысли и чувства людей, истинные и ложные. Его материализм и атеизм был борьбой не с ветряными мельницами, не с собственными измышлениями, а с реально существующими и действующими иллюзиями и заблуждениями, религиозными и идеалистическими, с определенными формами сознания. Для Фейербаха даже химера бога — нечто реально существующее в человеческой голове, в человеческом сердце, в жизни людей, вредное и опасное заблуждение, которое необходимо уничтожить, сделать несуществующим. Для Фейербаха иллюзия как форма сознания столь же реальна, как и объективная истина, при всей их взаимной враждебности и несовместимости. В письме к Бейерли (31 мая 1867 г.) Фейербах, разъясняя, в чем суть его расхождений с материализмом Фохта, Бюхнера, Молешотта, прямо ссылается на то, что главный предмет его исследования — это «порожденные человеческой мыслью и фантазией существа, которые в мнениях и по традиции людей слывут за действительные существа» (47, II, стр. 188). Это не действительные существа, но действительные иллюзии.

Только тот, кто по невежеству или злому умыслу отождествляет материализм с его плоской, вульгарной формой, может отрицать материализм Фейербаха.

Сам Фейербах дал объективную оценку места, занимаемого его материализмом по отношению к вульгарному материализму: «Глядя назад, я полностью солидарен с материалистами, но не глядя вперед» (47, II, стр. 308). «Для меня. — пишет он, — материализм— основание строения человеческого существа и познания; но он для меня не является тем, чем он является для физиологов... Например, для Молешотта...— самим строением» (20, X, стр. 185) (курсив мой. — Б. Б.). Другими словами, познание человека необходимо требует познания физиологических основ его жизнедеятельности, но последняя отнюдь не исчерпывается физиологией, она есть сознательная деятельность[8].

Избегая по изложенным причинам отождествления своей философии с «материализмом» и отдавая себе отчет в том, что материализм материализму рознь, Фейербах все же нередко выдвигал на первый план не то, что разделяло материалистов, а то, что их сближало. В письме к Дюбоку (26 января 1862 г.) он говорит о «нашем теоретическом материализме» (47, II, стр. 96). Из письма к Рау (31 декабря 1860 г.) мы узнаем о том, что задача «истинного материализма» — не только опровергнуть «спиритуализм или идеализм», т. е. доказать, что в нем нет объективной необходимости, но и понять его внутренние, психологические мотивы, обнаружить его «субъективную необходимость» (22, стр. 303). В другом письме тому же Рау (28 февраля 1861 г.) Фейербах, отмечая партийность похода современных немецких философов против материализма, указывает на то, что ничего общего с борьбой за истину эта борьба не имеет (см. 22, стр. 305). Наконец, в работе «О спиритуализме и материализме» Фейербах доказывает, что материализм не «уродливое порождение нового времени», каким его считают «ограниченные школьные философы», воображающие, что они его «убили»; материализм существовал всегда, с тех пор как существуют люди («пациенты и врачи»), и будет существовать до тех пор, пока они будут существовать (см. 19, I, стр. 511). В своих письмах он настойчиво проводит ту же мысль: «Материализм так же стар и так же широко распространен, как и человечество; он так же ясен, как свет, так же необходим, как хлеб и вода, так же неизбежен, непреложен, неминуем, как воздух...» (47, II, стр. 96).

По существу же вопрос о партийности философии Фейербаха решается практикой его борьбы против идеализма. Отрешившись «...от „Я“ Канта и Фихте, от абсолютного тождества Шеллинга, от абсолютного духа Гегеля...» (19, II, стр. 19), Фейербах на протяжении всего последующего своего философского пути не допускал никаких отступлений от материалистического решения основного вопроса философии. Принцип первичности бытия всегда оставался для него незыблемым. У него нет ни малейших сомнений в существовании объективной реальности, материального мира вне и независимо от сознания; порвав с объективным идеализмом, он дает свое оригинальное «онтологическое доказательство», ставящее целью преодолеть также и субъективный идеализм. И это доказательство не только лишний раз свидетельствует о его непоколебимом убеждении в истинности материализма, но и помогает понять специфическую форму фейербаховского материализма.

Согласно Фейербаху, не нужно и невозможно чисто логическое доказательство объективной реальности. «Непосредственной достоверностью, — пишет он в предисловии к своему „Собранию сочинений“, — является лишь бытие природы» (20, I, стр. X). Эта непосредственная достоверность дана не теоретически, а чувственно, эмоционально. Тем, что мы не только воспринимаем и познаем предмет, но желаем его, мы доказываем его реальность. Чувство является судьей в этом деле: «И объективно, и субъективно любовь служит критерием бытия — критерием истинности и действительности» (19, I, стр. 186). «Любовь» представляет здесь эмоциональное отношение вообще, поскольку и ненависть в равной мере может служить свидетельством реальности объекта.

«Таким образом,— формулирует Фейербах свое „доказательство бытия мира“,— любовь есть подлинное онтологическое доказательство наличности предмета вне нашей головы; и нет другого доказательства бытия, кроме любви, чувства вообще» (19, I, стр. 185)[9]. В эмоциональном отношении к предмету находит Фейербах ключ к опровержению субъективного идеализма (а поскольку объективный идеализм есть не более как основанная на паралогизме проекция, гипостазирование субъективного,— это влечет за собой опровержение всякого идеализма). «В том-то и состоит коренная ошибка идеализма,— пишет Фейербах,— что он ставит и разрешает вопрос об объективности и субъективности, о действительности и недействительности мира только с теоретической точки зрения, в то время как мир, первоначально и прежде всего, есть объект разума только потому, что он есть объект желания— быть и иметь... В действительности не разум, а любовь есть то, что предполагает сущность вне себя, и притом предполагает не только в представлении, но действительно, поистине, телесно...» (19, I, стр. 567). Таким образом, Фейербах близок к тому, чтобы понять, что, по утверждению Маркса, «вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью,— вовсе не вопрос теории, а практический вопрос» (5, стр. 1), но для Фейербаха он остается вопросом, касающимся чувства, эмоции. Его «онтологическое доказательство» находится как бы на полпути к правильному, окончательному решению вопроса: чувство, желание не перерастает у него в действие, в практику. Здесь он подходит к правильному решению, но в этом доказательстве обнаруживается и недостаточность, ограниченность такого подхода.

Фейербаховский материализм отличается не только от немецкого вульгарного материализма, но и от французского механистического материализма. Фейербах был, конечно, знаком с философскими учениями Гольбаха, Ламетри, Дидро. Но, будучи, как и они, метафизическим материалистом, он в отличие от них не стоял на почве механистического материализма. Это различие, несогласие со сведением всех форм движения материи к механической, с пониманием мирового целого как механического агрегата заслоняло для него историческую преемственность его материализма по отношению к французскому. И хотя имеется доля правды в том, что «нет ничего более неправильного, чем выводить немецкий материализм из „Системы природы“ или даже из трюфельного паштета Ламетри» (см. 19, I, стр. 508), поскольку немецкий материализм обусловлен исторической обстановкой немецкой действительности и вытекает из условий развития немецкой философии, но, во-первых, еще более неправильно выводить его, как это делает Фейербах, из религиозной реформации, а во-вторых, не выводя его материализм из французского, его все же следует рассматривать как новую ступень в истории материализма, расположенную непосредственно над ступенью механицизма.

Уже в полемике с Доргутом Фейербах упрекает его: «Тайной вашей системы является объяснение жизни путем превращения ее в нечто мертвое, в некую машину, ...органический процесс превращается во внешний, неорганический процесс, а сознание деградирует до эмпирической осязаемости...» (47, I, стр. 293). Прав был в этом отношении Куно Фишер, когда в работе 1848 г., посвященной Фейербаху, замечает, что для Фейербаха «материя — не мертвая „вещь“ и „причина“, она есть самопричина, и он не рассматривает ее глазами механика...» (44, стр. 140).

Вместо материализма, рассматривающего мир как механическое единство, Фейербах разработал материалистическое учение, рассматривающее мир как органическое единство. Школа Гегеля дает о себе знать: он не считает возможным сведение живого к неживому («сводить органическое тело к абстрактным материалистическим определениям») (19, I, стр. 220). Да, конечно, «живое состоит из тех же веществ, что и так называемые неживые тела. Но это настолько своеобразное, имманентное, оригинальное сочетание этих веществ, что оно выходит за пределы тех понятий, которые мы... выводим из неорганических тел и веществ» (20, II, 305). Органическая целостность для него — высшая форма бытия, и на уровне этой формы строится все его материалистическое миропонимание. Он считает недопустимым сводить органическую форму движения к механической, но, как мы увидим в дальнейшем, в то же время, не понимая высшей, надорганической формы движения, сводит ее к органической. Тем самым, отойдя от механицизма, он не достиг диалектического материализма, оставаясь на уровне органистической метафизики, точнее говоря, антропологического материализма.

Показательно в этом отношении, что своему знакомому уже нам «онтологическому доказательству» бытия мира он придает антропологическую окраску. Бытие Ты как предмета чувств, любви, как преимущественно эмоционального объекта, непременная связь Я с Ты играет решающую роль. «Является ли пространство, сама вселенная лишь чем-то идеальным, субъективным, как утверждают Кант, Фихте и Шопенгауэр?..— пишет Фейербах в письме к Болину. — С той точки зрения, которой я придерживаюсь — нераздельности Я и Другого Я (Alter Ego), ...этот вопрос казался и кажется мне бессмысленным» (22, стр. 321).

Антропологическая форма материализма, в центре которой — человек как органическое существо, характерна для Фейербаха, ибо только на человеческом уровне дается им решение основного вопроса философии. Не будучи гилозоистом, не придерживаясь всеобщей одушевленности материи (или атрибутивности мышления), Фейербах решает этот вопрос с точки зрения психофизической проблемы: вне антропологии все относящееся к мышлению, сознанию, субъективности — беспредметно, лишено всякого смысла.

«Моей первой мыслью был бог, второй — разум, третьей и последней — человек» (19, I, стр. 265). В этом афоризме хорошо сформулирован весь ход мыслей Фейербаха: начав с протестантской теологии, он перешел к гегельянскому панлогическому идеализму, чтобы в конечном счете прийти к антропологизму — новой, созданной им самим и оставленной позади последующим развитием философской мысли форме метафизического материализма.

Глава V. Теория и практика

Жизнь Фейербаха прошла в годы начавшегося распада феодальной системы и запоздалого развития капиталистического строя в Германии. Раздробленная на двести мелких княжеств, рассеченная таможенными барьерами и уставленная пограничными шлагбаумами, препятствовавшими созданию национального рынка и развитию национальной буржуазии, страна, в которой безвыездно прожил всю свою жизнь Фейербах, далеко отстала от западных соседей. Детские годы его — это период наполеоновского вторжения, разгрома прусской армии под Иеной, унизительного Тильзитского мира. Его отрочество и юность — это годы Лейпцигской битвы, освобождения с помощью русских войск от французской зависимости, последовавшей реакции под знаменем «Священного союза» и усиливающейся прусской гегемонии в союзе немецких государств. Пора его творческого расцвета совпадает с временем укрепления капиталистических отношений, которым все теснее становится в оковах феодальной системы. Это годы образования таможенного союза, постройки первой железной дороги и вместе с тем годы характерного для периода первоначального накопления капитала обострения классовых противоречий внутри «третьего сословия», получившего наиболее наглядное выражение в восстании силезских ткачей. Назревала необходимость буржуазной революции, не осуществлявшейся из-за трусливости и раболепия немецкой буржуазии, которую страшил революционный путь к своей собственной победе. То был канун революции 1848 г., преданной самим бюргерством, которое предпочло союз с контрреволюционными силами содействию революционно-демократическому движению народных масс.

Никогда Фейербах, при всей своей брукбергской уединенности, не был аполитичным, равнодушным к политической борьбе у себя на родине и в других странах. Его письма к друзьям показывают, как близко к сердцу он принимал происходившие политические события, с каким отвращением относился к господствовавшим в стране реакционным порядками с каким сочувствием — ко всем росткам нового, передового. «Если не мое перо, то моя голова, — пишет он Каппу в 1859 г.,— и в этом году, естественно, была занята политикой» (22, стр. 283). А пять лет спустя, в письме к Болину, снова рассказывает о том, что с величайшим вниманием следит за жалкой и вместе с тем жестокой современной политической жизнью. Страстное стремление к прогрессивному обновлению проходит через все политические высказывания Фейербаха, начиная с первой же его работы. «Тот, кто понимает язык, на котором говорит дух мировой истории, не может не понять, что наша современность является завершением большого периода в истории человечества и тем самым начальным пунктом новой жизни» (20, III, стр. 9), — писал Фейербах во введении к своим анонимным «Мыслям о смерти и бессмертии». Чувство желанности и неизбежности исторического поворота никогда не покидало его, и. чем мрачнее была окружающая действительность, тем больше он верил в лучшее будущее: «Я являюсь и всегда был пессимистом по отношению к современности, но именно поэтому не по отношению к будущему» (47, II, стр. 320). Тем не менее, при всей своей неприязни к царившему в стране реакционному режиму, при всем своем презрении к пособникам этого режима и при всей симпатии к революционнодемократическому движению, Фейербах не был политическим деятелем, никогда в своей непосредственной деятельности не шел далее сочувствия революционному преобразованию социальной действительности.

Отчасти дело здесь в характере Фейербаха, в его индивидуальных склонностях. «Спиноза говорил, — пишет Фейербах в своей „Истории новой философии“, — Nos eatenus tantummodo agimus, quatenus inlelligimus [Мы действуем постольку, поскольку мыслим], и не только его жизнь, но и жизнь всех мыслителей подтверждает истинность этого суждения. Лейбниц сказал как-то: Nous sommes fails pour penser [Мы созданы для того, чтобы мыслить]...» (20, IV, стр. 28). Рассматривая деятельность родоначальника английского материализма, Фейербах высказывает удивление по поводу того, как мог Бэкон с присущим ему влечением к умозрительной жизни ринуться в водоворот политической жизни. Это, по мнению Фейербаха, свидетельствует о свойственной духу Бэкона двойственности — «дуализме».

Фейербаха явно влекло именно к мыслительной деятельности, хотя он и различал мышление и деятельность. Так, приводя слова Спинозы: «Я хочу мыслить...», он делает к ним характерное примечание: «И действовать. Но деятельность сюда, т. е. к бумаге, не относится: на бумаге запечатлевается лишь предстоящая или уже осуществленная деятельность, т. е. такая, которая либо еще не, либо уже не является деятельностью» (20, IV, стр. 386).

Между тем, что думал и чувствовал Фейербах, и тем, как он действовал, не было полной гармонии. Он не всегда умел претворять свои идеи в практические дела. Вопрос всех вопросов: «что делать?» — оставался для него в решающие дни нерешенным.

Если присмотреться к классовому содержанию политических взглядов Фейербаха, то обнаруживается не только глубокое его отвращение к феодальному миру, но и антипатия к идущим на смену феодализму буржуазным порядкам. Уже в 1835 г. в рецензии на книгу шеллингианца Ф. Ю. Шталя «Христианское учение о праве и государстве» Фейербах отрицает совместимость христианства с частной собственностью и считает беспочвенными попытки освятить право собственности христианскими принципами. Уже тогда его упрекали в том, что он под видом христианских заветов пропагандирует идеалы сен-симонизма. Из писем Фейербаха видно, что за несколько лет до революции 1848 г. его увлекло знакомство с утопическим коммунизмом Вильгельма Вейтлинга. «Нынешним летом, — сообщает Фейербах в 1844 г., — я несколько ближе познакомился с коммунизмом... Как меня изумили убеждения и дух этого портняжного подмастерья!..» (22, стр. 195). О своем ознакомлении с коммунизмом Фейербах говорит как о «единственном отрадном явлении этих безотрадных лет» (там же). А несколько месяцев спустя он прямо пишет издателю Виганду о своих коммунистических убеждениях. И все же политические симпатии Фейербаха не повлекли за собой активного включения его в практику революционной борьбы. «Сельская жизнь, — делился он с друзьями, — очень хороша для внутренне сосредоточенной деятельности, но не для деятельности, направленной вовне. Благо тому, у кого нет потребности писать! Сельская жизнь — это жизнь без соли и перца» (50, стр. 127). Но дело здесь не только в его отшельничестве: оно не помешало бы «занять его перо» как оружие политической деятельности. Но Фейербах уклонялся от предоставлявшихся ему публицистических возможностей, не желал вступать на политическую арену.

Было ли это разрывом между его теорией и практикой? Сам Фейербах отрицательно отвечал на этот вопрос, не считая себя чуждым практике, отвлеченным теоретиком. «Чистая», оторванная от практики, чуждая ей теория не удовлетворяла его, не казалась ему достаточной. Но лишь теоретически ратовал он за сближение теории с практикой и проверку ее на практике. Теорию, не подтверждающуюся на практике, Фейербах отвергал как неполноценную, не заслуживающую доверия. «Прежде всего я ставлю точку зрения практики, точку зрения жизни выше точки зрения деревянной кафедры...» — пишет он в письме Дюбоку (13 декабря 1862 г.). Если перед наукой стоит еще не разрешенный вопрос (речь идет у Фейербаха о проблеме жизни), это не дает никаких оснований довольствоваться ответом, принятым на веру: «Те сомнения, которых не разрешает теория, разрешит тебе практика» (19, I, стр. 266). В интересном наброске письма к Руге[10], написанном в апреле 1844 г., мы читаем: «Я останусь верным и стойким в осуществлении своей жизненной задачи до последнего вздоха, и может быть, когда-нибудь признают, что б [рук] бергский философ и отшельник был хорошим практиком, но, разумеется, глубоко проникающим практиком» (22, стр. 382).

На чем же основано расхождение между теорией и практикой не в теории, а в практике самого Фейербаха? Почему человек, заявлявший: «Что такое воля, лишь застревающая в мысли? Она подобна мечу, остающемуся в ножнах» (36, II, стр. 123), почему человек, революционный по своим убеждениям, в шестидесятичетырехлетнем возрасте провозглашавший в одном из своих писем: «Я твердо остаюсь при старых убеждениях французской революции: до тех пор не станет лучше, пока последнего короля не повесят на кишках последнего попа» (22, стр. 346) и восклицавший: «Чего бы я не дал, если бы я мог сменить перо на топор!» (22, стр. 310), — почему же этот беззаветно преданный историческому прогрессу человек оставался в стороне от активной политической жизни, не преодолел препятствий, стоявших на пути его борьбы за осуществление своих социальных идеалов? Ответ на этот вопрос коренится не только в индивидуальности Фейербаха и условиях его личной жизни, но и прежде всего в самом существе его теории, в его понимании актуальных задач современности.

Фейербах полагал, что основной реальной, практической задачей современности является просветительная, пропагандистская работа, изменение общественного сознания. «Необходимо,— писал он Руге в 1843 г., — перенести центр тяжести на теорию, на теоретически-политическое просвещение немцев» (22, стр. 175). Рано еще, продолжает он, ставить в порядок дня задачу прямого политического действия. Надо сначала создать для этого теоретические предпосылки. Выработка теории и ее распространение в массах являются первоочередной задачей: «Что такое теория, а что практика? В чем их различие? Теоретично то, что еще находится лишь в моей голове, практично же то, что заполняет многие головы. То, что объединяет многие головы, превращает их в массу, распространяется, занимает место под солнцем» (22, стр. 177). Как ни близок здесь кажется Фейербах к хорошо нам всем знакомой классической революционной формуле — «теория становится материальной силой, когда она овладевает массами», — он все же еще очень далек от нее. Ему непонятно все значение организационной политической работы, решающее значение практики экономической и политической борьбы масс в привлечении их к революционной теории, в подъеме их революционной сознательности. Ему непонятна, наконец, роль политической партии как движущей силы и организующего начала на пути к революции и в процессе ее осуществления. И когда Фейербах говорит о том, что «подлинная философия состоит не в том, чтобы творить книги, а в том, чтобы творить людей» (47, II, стр. 357), он все же не выходит за пределы понимания практики как изменения внутреннего мира, воли, чувств, сознания. «Новая любовь — новая жизнь, говорил Гёте; новое учение — новая жизнь, гласит это у нас... Новое возникает в голове, но в голове же держится дольше всего и старое... Стало быть, прежде всего — очистить и проветрить голову...» (22, стр. 177).

Фейербах не достиг ясного понимания соотношения трех основных форм социальной борьбы, как не достиг и понимания классового существа этой борьбы. Сила его в том, что он был страстным идеологическим борцом. «Я всегда, — писал он Шибиху в 1851 г.,— понимал жизнь как боевой поход (Feldzug)» (22, стр. 266). Слабость его в том, что у него не было глубокого понимания взаимозависимости борьбы идеологической с другими формами классовой борьбы и что его участие в идеологической борьбе не перерастало в борьбу политическую.

Заполнявшую его жизнь борьбу против религии Фейербах по справедливости расценивал как активное участие в революционном движении. Объясняя своему издателю, в чем он усматривает ценность своей работы «Сущность христианства», Фейербах указывает, что при всем своем теоретическом значении эта работа представляет глубоко практический интерес, ради которого он и взялся за нее. Фейербах был прав, когда подчеркивал большое политическое значение своей борьбы за освобождение сознания масс из-под влияния религиозной идеологии. Но при этом он односторонне преувеличивал роль антирелигиозной пропаганды, исходя из того, будто «теология является для Германии единственным практическим и действенным политическим орудием, по крайней мере в ближайшее время» (22, стр. 172).