Людвиг Фейербах

Б. Э. Быховский

Людвиг Фейербах

ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Быховский Бернард Эммануилович (1898 год рождения), доктор философских наук, профессор кафедры философии Московского института народного хозяйства им. Плеханова. С 1923 г. ведет большую педагогическую и научную работу в области диалектического материализма, истории западноевропейской и современной буржуазной философии. Известен как автор одного из первых учебников по диалектическому материализму (1930), ряда монографий и брошюр: «Враги и фальсификаторы материализма», М.-Л. 1933; «Философия Декарта», М.-Л., 1940; «Метод и система Гегеля», М., 1941; «Маразм современной буржуазной философии», М., 1947; «Основные течения современной идеалистической философии», М., 1957; «Философия неопрагматизма», М., 1959; «Личность и общество», Копенгаген, 1963; «Наука, общество и будущее», Буэнос-Айрес, 1965 и др., а также многих статей.

Быховский Б. Э. — лауреат Государственной премии 1-й степени (1944) за авторство и редактирование 1-го и 2-го томов «Истории философии».

Глава I. Брукбергский отшельник

Жизнь его, как обычно жизнь новатора, была трудной. «...Истина, — писал он, оглядываясь на весь пройденный историей путь научной мысли, — является в мир не в блеске декорации, не в сиянии тронов, не под звуки труб и литавр, а в тишине и неизвестности, среди слез и стона» (19, II, стр. 29)[1]. Рассматриваемая извне, его жизнь кажется довольно однообразной и небогатой внешними происшествиями и драматическими коллизиями. Но если заглянуть в его внутренний мир, она оказывается полной напряженности, беспокойства, исканий и достижений.

Людвиг Андреас Фейербах родился 28 мая 1804 г. в Ландсгуте, в Баварии, в семье выдающегося криминалиста Ансельма Фейербаха, память которого глубоко чтил Людвиг, увековечив имя отца посмертным изданием его писем и неопубликованных рукописей. Братья Людвига избрали различные поприща для своей деятельности: один был математиком, другой, как и отец, юристом, третий приобрел известность как талантливый археолог и искусствовед. «Удивительное явление, — писала впоследствии жена одного из братьев, Генриетта Фейербах,— эта семья, такая необыкновенно одаренная, и все-все несчастливы...» (49, стр. 118). Но кто, кроме самодовольных заскорузлых филистеров, мог быть счастлив в мрачной, давящей атмосфере тогдашней Германии?

Окончив местную гимназию в 1822 г., девятнадцатилетний Людвиг в следующем году поступает в Гейдельбергский университет, избрав по собственному побуждению своей специальностью богословие, за изучение которого он принялся с юношеским воодушевлением. Но уже очень скоро, на первом году обучения, он почувствовал инстинктивную неприязнь к лишенным мысли лекциям догматических ортодоксов, воплощением которых стал для него профессор Паулюс. В письмах к отцу Людвиг рассказывает о том, какое отталкивающее впечатление производит на него «ничтожность слепой, ограниченной, лишенной мысли ортодоксальности» (47, I, стр. 172). Он не в состоянии слушать такие лекции. В них так много тривиального и нелепого. Это «трупы обездушенных слов». Зато в лекциях другого гейдельбергского профессора, Карла Дауба, он находит пищу для своего ума. Людвиг жадно прослушал несколько курсов Дауба. В отличие от мертвого догматизма своих коллег Дауб вносит в свои теологические курсы живую мысль, навеянную философским учением Гегеля, наполняет лекции логическим содержанием, заставляет думать.

Контраст между мертвящим догматизмом Паулюса и философской спекулятивностью Дауба пробуждает в Людвиге стремление приобщиться к первоисточнику, из которого черпает Дауб свои идеи, — к самому Гегелю. «После того как я прослушал у восхитительного Дауба наилучшую часть, прослушал не только физически, ушами, но умом и душой, как полезно было бы мне продолжать свое образование в Берлине...» (19, I, стр. 240 — 241). Гейдельбергский теолог-гегельянец пробудил интерес к философии у своего слушателя, который говорил о себе: «Я сам всем сердцем стремлюсь быть основательно посвященным в философские вопросы» (там же). А где это можно сделать с большим успехом, как не в Берлинском университете, где с кафедры можно услышать самого великого Гегеля? Людвиг рвется из Гейдельберга в Берлин. Уже в 1824 г. он осуществляет свое намерение и не жалеет об этом.

В новом университете Людвиг попадает в атмосферу, отличную от обычной в ту пору в других университетах. «Студенческие попойки, дуэли, пикники здесь абсолютно немыслимы» (22, стр. 25), — пишет он отцу. Его захватывают царящая среди берлинских студентов увлеченность занятиями, прилежание, стремление к совершенствованию, к овладению знаниями, к чему-то высшему. По его словам, по сравнению с этим университетом, где чувствуешь себя как в рабочем доме, прежний кажется кабаком. И молодой Фейербах с головой погрузился в напряженную рабочую атмосферу.

Больше всего он восхищен, конечно, лекциями Гегеля. На каждую из них он приходил с волнующим ожиданием и после каждой уходил духовно обогащенным. Дауб подготовил Фейербаха к восприятию «мощного воздействия глубины и богатства» гегелевской мысли. В течение двух лет Людвиг прослушал — нет, жадно проглотил — все курсы, которые читал Гегель: логики (дважды), метафизики, философии религии. К его удивлению, эти лекции вовсе не были для него так трудно постижимы, так темны, как печатные произведения Гегеля. В своих лекциях Гегель был ясен и вразумителен, поскольку он считался со способностью усвоения своих слушателей. Гегель учил думать, развивал в слушателях способность теоретического мышления. Если уже в Гейдельберге Фейербаха отталкивал некритический догматизм, декларировавший, а не обосновывавший свои утверждения, то здесь, под влиянием Гегеля, это инстинктивное отвращение к догматизму укрепилось и переросло во властную внутреннюю потребность ничего не принимать слепо, на веру, а вырабатывать свои убеждения, делать их логически неуязвимыми. Отсюда — один шаг до разрыва с накрепко закованной в свои догмы теологией, до неодолимого стремления выйти на простор свободного философского мышления. После гегелевской логики Фейербах задыхался на лекциях по теологии. Они стали для него невыносимы. И если, уехав из Гейдельберга, он надеялся вместо косной, бездумной теологии приобщиться к мыслящей теологии, то теперь он убедился, что разумное познание находится за пределами всякой теологии. Вкус к независимому теоретическому мышлению — вот главный урок, который извлек Фейербах из лекций Гегеля. «Благодаря им, — пишет Фейербах, — я пришел к самосознанию и приобрел миропонимание. Для меня он стал вторым отцом, а Берлин — моей духовной родиной. Он был единственным человеком, который дал мне почувствовать и понять, что такое учитель... В течение двух лет я был его слушателем, его внимательным, безраздельным, вдохновенным слушателем... Но достаточно мне было его прослушать каких-нибудь полгода, как уже в уме и сердце моем он совершил перемену; я знал, чего я хотел и что я должен делать: не богословие, а философия. Не велеречивость и экзальтация, а изучение! Не вера, а мышление!» (47, I, стр. 387). Он твердо решил променять теологию на философию. «Вне философии нет спасения» (там же). Фейербах делится своими чувствами со старым гейдельбергским профессором, давшим его мысли первый толчок к философским интересам. И Дауб в своем ответе писал: «Я давно уже говорил: Фейербах не останется в теологии, его потянет в область философии» (см. 22, стр. 42).

Вопреки возражениям отца, указывавшего на потерянное для изучения теологии время и практическую ненадежность философской карьеры, Людвиг настоял на своем и бросил занятия теологией. Он убеждал отца, что сделал это не по беспечности и легкомыслию, а по настоятельной внутренней потребности. «Радуйся вместе со мной, что для меня наступила новая жизнь, новая эра, радуйся, что я бежал из рук грязных попов (schmutzigen Pfaffen), что теперь в числе моих друзей такие умы, как Аристотель, Спиноза, Кант и Гегель» (19, I, стр. 242)[2].

Два мотива можно уловить в тогдашнем настроении Фейербаха. Один из них — упоение мышлением. «Нигде, — пишет он брату, — так не прогрессируешь, как в мышлении. Если мысль однажды освободилась от своих границ, то это — поток, неудержимо увлекающий нас вперед» (19, I, стр. 242). Второй мотив: тяготение к реальному знанию — с небес Фейербах возвращается на землю. «Я хочу прижать к своему сердцу природу, перед глубинами которой отступает в ужасе трусливый богослов» (там же). Философ в его понимании вовсе не витает в облаках, не бродит в тумане; это не лунатик, который не видит ничего вокруг себя, а мыслитель, в совершенстве владеющий эмпирическими знаниями. Изучение теологии, однако, не пропало для Фейербаха даром: он не только научился ненавидеть ее, но и основательно познакомился с мишенью своих будущих ударов.

По окончании Берлинского университета, 13 декабря 1828 г., в Эрлангенском университете состоялась публичная защита Фейербахом диссертации на тему «О едином, всеобщем и бесконечном разуме». Диссертация на 42 страницах, в соответствии с требованиями написанная по-латыни, была в целом выдержана в духе гегелевского абсолютного идеализма. Ее основная идея — первичность всеобщего и бесконечного разума по отношению к единичному, конечному мыслящему субъекту. Хотя всеобщее есть не абстрактное, абсолютное, лишенное различий, а конкретное, заключающее в себе различия тождество, эти различия вторичны по отношению к нему. «Поскольку я мыслю, поскольку я являюсь мыслящим субъектом, во мне действительно имеется налицо всеобщее как всеобщее, разум непосредственно как разум» (19, I, стр. 245). В этом выражается единство сущности и существования.

Перед защитой Фейербах послал свою диссертацию Гегелю, сопроводив ее письмом, представляющим большой интерес, поскольку оно проливает свет на строй его мыслей по окончании университета. Письмо это свидетельствует о том, что философию Гегеля Фейербах воспринял по-своему. Уже в начале занятий в Берлине при всей восторженности Фейербаха в его суждениях звучат такие нотки: «Я бесконечно рад гегелевским лекциям, из чего, однако, еще совсем не следует, что я решил сделаться гегельянцем... Можно его (Гегеля) слушать, притом с усердием, вниманием и сосредоточением... не становясь приверженцем его школы» (22, стр. 18). Это Людвиг писал отцу в 1824 г. А четыре года спустя в письме к самому Гегелю он, с одной стороны, полностью разделяет философский идеализм своего учителя — «...вещи сами по себе вовсе не существуют вне мышления; мышление всеобъемлюще, оно есть подлинное всеобщее пространство всех вещей и субъектов...» (47, I, стр. 217), но, с другой,— совсем не в духе Гегеля утверждает, что христианство отнюдь не может быть признано совершенной и абсолютной религией, что природа в этой религии не занимает подобающего ей места. Расхождение начинается, таким образом, с отношения к христианству и к религии вообще. «Во всяком случае, существующие религии заключают бесконечно много отвратительного и несовместимого с истиной» (19, I, стр. 244),— пишет он в своих заметках, относящихся к этому периоду. Но расхождение это остается всецело в границах объективно-идеалистического миропонимания.

После успешной защиты диссертации молодой, двадцатипятилетний доктор философии получил возможность в качестве приват-доцента преподавать курс «гегелевской философии» в Эрлангенском университете. В течение трех лет. с 1829 по 1832 г., читал он лекции по логике и метафизике, а также по истории новой философии. В своем изложении Фейербах придерживался гегелевских воззрений, оговаривая, однако, что, в отличие от своего учителя, он не рассматривает гегелевскую философию как абсолютную, последнюю ступень философской мысли. Он убежден в возможности дальнейшего прогресса философии.

Через год после начала преподавательской деятельности Фейербаха, в 1830 г., в Нюрнберге вышла анонимная книжка под названием: «Мысли о смерти и бессмертии, по рукописям одного мыслителя с приложением богословско-сатирических ксений [эпиграмм]». Это и было первым печатным выступлением Фейербаха, в значительной мере определившим весь его дальнейший жизненный путь.

Вся эта полная юношеского задора работа направлена на опровержение одного из основных устоев христианства — веры в личное бессмертие, в загробную жизнь. Фейербах отвергает эту религиозную догму, доказывая ее несостоятельность, необоснованность и практический вред. Основной вывод «Мыслей»: вера в бессмертие души обесценивает единственно реальную, земную жизнь, делает пустыми и никчемными все наши заботы и старания. Эта потусторонняя направленность христианских устремлений превращает христианство, как и всякую другую религию, усматривающую цель человека в потустороннем мире, в ложную религию. Антирелигиозное существо фейербаховских «Мыслей» не вызывает ни малейшего сомнения.

Критика церковной догмы ведется Фейербахом с позиций объективного идеализма. Порывая, по сути дела, с гегелевским пониманием взаимоотношения философии и религии, он противопоставляет христианскому мифу идеал бессмертия, основанный на понятии «объективного духа». Бессмертие человека— в духовной преемственности, в духовном наследии, оставленном им на земле. Он перестает жить как индивид, но продолжает жить во всеобщем движении объективного духа, к продвижению которого он был причастен в своей индивидуальной жизни. Философская концепция Фейербаха и в данном случае основывается на том понимании первичности всеобщего и вторичности единичного, которое он сформулировал в своей диссертации. Антирелигиозная, посюсторонняя тенденция его работы имела бесспорно прогрессивный характер, и рациональное зерно ее, противопоставление служения людям служению богу, хорошо выражено в одном из афоризмов Фейербаха: «Ты меня спрашиваешь, что я такое? Подожди, когда меня не будет» (19, I, стр. 268). Мера ценности человека — то, что он оставил после себя человечеству.

Фейербах не мог не понимать, что его книжка — это вызов церковникам, теологам, правоверным властям. Недаром он издал ее анонимно. Однако негодование блюстителей рутины превзошло все ожидания. Особенное озлобление вызвали приложенные к «Мыслям» ядовитые сатирические двустишия.

Вот уже вера в бога предписана нам законом. Для теологии скоро полиция базисом станет (20, III, стр. 115) —

гласит одно из них. Книга вскоре была конфискована. Тайна анонима была раскрыта, и одиозный автор ее был изгнан из университета и лишен права преподавания. Своим первым же смелым антирелигиозным выступлением Фейербах навсегда закрыл себе путь к университетской карьере. Когда четыре года спустя он обратился в Эрлангенский университет с предложением возобновить свою преподавательскую деятельность, проректор Энгельгарт решительно отклонил его предложение на основании сведений о причастности Фейербаха к роковому памфлету 1830 г. Возврата на университетскую кафедру не было: репутация свободомыслящего, атеиста, «антихриста» наглухо закрывала перед ним все двери. Тем не менее никогда впоследствии Фейербах не жалел о своем выступлении. Уже на склоне лет, живя в крайне тяжелых условиях, он писал В. Болину, одному из своих приверженцев: «Впрочем, я и теперь не жалею о том шаге, который предопределил мой жизненный путь, хотя этот шаг отнюдь не способствовал блестящей карьере» (22, стр. 340). Этот шаг, поставивший Фейербаха по ту сторону официальной идеологии, помог ему найти самого себя, стать тем, кем он стал.

Перед подвергнутым остракизму двадцативосьмилетним философом встал неизбежный вопрос: что же дальше? куда приложить свои силы и знания? где найти выход умственной энергии? наконец, откуда взять средства к существованию? Тем более что в 1833 г. он потерял своего отца. Фейербах старался приободрить себя, когда писал брату о том, что мир велик и если не в Германии, то где-нибудь в другой стране или на другом континенте найдется ему местечко, а может быть, и времена переменятся (см. 22, стр. 75). Но времена не спешили меняться. Средств для переезда за границу не было. Фейербах готов был наняться куда-нибудь домашним учителем, что позволило бы ему продолжать занятия философией. «Ведь господствующая, все остальное перевешивающая склонность во мне, — писал он сестре в 1833 г., — как показывает моя жизнь, это склонность к научным занятиям, к духовному развитию...» (22, стр. 77). Но ничего подходящего, что позволило бы удовлетворить эту естественную для него первую жизненную потребность, не находилось.

Оставался один путь — ненадежный, полный превратностей, но все же открывавший творческие перспективы путь самостоятельного писателя. И Фейербах пошел по этому тернистому пути. Свои раздумья об избранном им призвании он изложил в изданной в 1834 г. небольшой книжке «Абеляр и Элоиза, или Писатель и человек». И хотя эта книжка вносит мало нового в теоретическое развитие его идей по сравнению с «Мыслями о смерти и бессмертии», она в высшей степени характерна для понимания склада его мышления, для проникновения в строй его личности. Лейтмотив книги — нераздельное единство писателя и человека, воплощение личности в ее творении. «Нельзя уже здесь различать между человеком и писателем, — писал он впоследствии одному из своих друзей, К. Байеру, — книга — это человек, а человек — это книга. Что ты есть, то ты думаешь; что ты думаешь, то ты есть» (22, стр. 113). Один из тех, кому Фейербах послал экземпляр своей книги, выразил недоумение по поводу ее заглавия: ведь в книге ничего не говорится об Абеляре и Элоизе? Он ровно ничего не понял в этой книге, где безграничная привязанность, безраздельная любовь средневекового мыслителя служит символом неразлучности писателя и человека, разума и чувства. Все написанное Фейербахом в продолжение его жизни может служить иллюстрацией этого единства.

Лишившись преподавательской работы, Фейербах напряженно продолжает изучение истории новой философии, начатое в связи с лекциями в Эрлангснском университете. В результате этого изучения в 1833 г. выходит первый, а в 1837 и 1838 гг. второй и третий томы его «Истории новой философии» (рассмотрением содержания которой мы займемся в дальнейшем). К этому же периоду относятся перемены в личной жизни Фейербаха, связанные с его знакомством с Бертой Лёв, будущей женой, всю жизнь преданно разделявшей с ним его заботы, горести и радости. Уже в письмах к своей невесте Фейербах делится с ней своими творческими планами и замыслами, всегда находя заботливое участие и моральную поддержку. 12 ноября 1837 г. Берта Лёв стала Бертой Фейербах. Тридцатитрехлетний философ окончательно покинул Эрланген и поселился на родине жены. Глухая франконская деревня Брукберг стала его научной лабораторией, родиной созданного им нового философского учения. Здесь была вписана новая глава в историю новой философии. «Когда-то в Берлине, а теперь в деревне! Какой абсурд! Но нет, мой дорогой друг! Посмотри, я здесь, у источника природы, полностью смываю с себя тот песок, которым берлинская государственная философия засыпала мне не только мозг, для чего песок и был предназначен, но — к сожалению! — также и глаза. Логике я научился в германском университете, а оптике — искусству видеть — я научился в немецкой деревне» (19, I, стр. 257—258).

Двадцать четыре года Фейербах почти безвыездно прожил в Брукберге. Здесь, за письменным столом, на котором летом стояла ваза с цветами, а зимой — с зелеными ветвями и расцвеченными осенними красками листьями, были задуманы и написаны его основные произведения. Свой рабочий кабинет в Брукберге он называл «колыбелью своих духовных порождений». Его жена была одной из трех совладелиц небольшой фарфоровой фабрики, управляемой ее братом и расположенной в бывшем охотничьем замке. Во флигеле фабричного здания и поселился Фейербах. Доля скудного дохода, приносимого фабрикой, и скромные литературные гонорары служили средствами существования семьи. «Этот Людвиг,— писала о нем Генриетта Фейербах,— годами сидит в своем гнезде, удалившись от бога и всего света, так как жизнь там очень дешевая, а на фабрике у него бесплатная квартира. Никуда не выезжает, никаких развлечений...» (49, стр. 61).

Уединенный деревенский поселок был окружен лесами и полями и имел к тому же, по словам Фейербаха, то преимущество, что в нем не было ни церкви, ни священников. «...Мы, — писал он о себе, — необщественные животные, отшельники, литературные анахореты» (50, стр. 133). Фейербах сумел нужду превратить в добродетель. Вместе с лишениями он обрел полную духовную независимость: «Чем меньше имеешь извне, тем больше ищешь своего счастья в умственной деятельности» (22, стр. 256).

Среди историков философии установилась дурная традиция игнорировать личность философа, зачастую довольствуясь указанием дат его рождения и смерти. А между тем индивидуальные особенности, условия жизни, черты характера и умственного склада накладывают свою неизгладимую печать на все его творчество. Если и в истории вообще, которую творят прежде всего массы, роль личности немаловажна, то историю философии творят не массы, а отдельные личности (хотя всегда, вольно или невольно, либо в интересах масс, либо вопреки этим интересам), через призму индивидуальности которых преломляется дух времени. Какое бы определяющее значение ни имела эпоха в формировании тех или иных философских идей, мерой которых служит их социальная и историческая роль, дарование, эрудиция их автора, индивидуальный колорит, своеобразие подхода и манеры изложения придают каждому порождению философской мысли единственность и неповторимость. В этом отношении создания философской мысли граничат с художественными творениями. Человек и писатель, как утверждал сам Фейербах, здесь нераздельны. В особенности это ощутимо в творениях самого Фейербаха, эмоционально насыщенных, чуждых сухого педантизма. Он никогда не стремится к тому, чтобы за логическими умозаключениями не был виден строящий их человек. Напротив, за его мыслями всегда стоит перед читателем их автор, ищущий, преодолевающий сомнения, убеждающий и разуверивающий и себя и других. «Философия, — писал он, — должна будить, должна возбуждать мысль, она не должна брать в плен наш ум сказанным или написанным словом...» (19, I, стр. 67). Фейербах не отвечает спинозовскому идеалу философа, который стремится не плакать, не смеяться, а понимать. Он старается понять, открыть истину и вместе с тем радуется тому, что открыл ее, и нередко горюет по поводу того, что он открыл. Он обращается к читателю, который плачет и смеется, и заставляет его понимать, что достойно смеха, а что — слез.

В своей научной и литературной деятельности Фейербах отличался огромным трудолюбием. Изо дня в день, садясь за работу с утра, он кончал свой рабочий день в 8—9 часов вечера и тогда только закуривал трубку, выпивал кружку пива, прочитывал газеты. Он ничего не делал наспех, без самого тщательного изучения, обдумывания, взвешивания. Так, работая над статьей о Лютере, он просмотрел 23 фолианта его сочинений. Он сам пишет, что непрестанно «критикует, исправляет, повторяет, накопляет, комментирует, делает бесчисленные выписки» (50, стр. 130—131). Он не выносит рутины, верхоглядства, поверхностного компиляторства. Литературная работа для него не ремесленный труд. Она требует от него не только знаний и воли, но и творческого подъема, вдохновения. Ему нужны «ясное небо, свежая голова, хорошее расположение духа, олимпийское настроение» (47, II, стр. 204). Фейербах не умел писать быстро и много. Он не принадлежал к тем авторам, у которых, когда они берутся за перо, оно как бы само пишет. Ему необходимо втянуться в работу, которая его захватывает, поглощает. Он становится глухим и слепым для всего другого. «Каждая работа для меня — это хроническая болезнь» (50, стр. 251).

Рассказывая друзьям о своей манере работать, Фейербах замечает, что бывают двоякого рода авторы: одни делают свои работы сразу, как христианский бог свои творения: сказано — сделано; другие, к которым принадлежит Фейербах, в муках рождают свои духовные детища. «Мои мысли прорастают, растут и созревают как растения в поле или дети во чреве матери. Вот почему это очень длительный процесс» (22, стр. 208). Он никогда не переставал учиться, критически пересматривать, исправлять ошибки и заблуждения. В письме к невесте он оценивает свою первую печатную работу как «...юношескую, полную несовершенств и недостатков. Многое в ней темно, неверно, односторонне, сформулировано жестко, неуклюже» (22, стр. 99). Он никак не мог бы отнести к самому себе упрек, высказанный в одном из его афоризмов: «Скажу тебе: величайшей ошибкой твоей жизни было то, что ты никогда не ошибался, никогда не грешил» (19, I, стр. 249). Претензия на безошибочность неизбежно влечет за собой застой мысли, косное самодовольство. И его произведения написаны так, что требуют мыслительной работы читателя. Он преднамеренно побуждает своего читателя задуматься. Ленину очень понравилось меткое замечание Фейербаха о том, что «остроумная манера писать состоит, между прочим, в том, что она предполагает ум также и в читателе...» (см. 18, стр. 63). Такая манера всегда служила для Фейербаха правилом в его литературной работе.

Фейербах не только обладал глубоким, проницательным умом, но — сдержанный и молчаливый в обыденной жизни — в своих работах он отличался бурным темпераментом. Недаром и Карл Маркс и Генрих Гейне обратили внимание на выразительную фамилию «Фейербах», обозначающую в дословном переводе: «огненный поток». Стиль его противоречит философскому стандарту. К досаде философских педантов и ученых филистеров, Фейербах пишет образно, стремится взволновать читателя, широко пользуется юмором, язвительной иронией, то и дело прибегая к «легкому благоуханию эпиграмм» (19, I, стр. 260). Он в совершенстве владеет искусством убеждать и беспощаден в споре. Все его работы критичны, полемичны, ибо нет пути к утверждению истины, помимо сокрушения заблуждений. Критика ложного, как бы зла она ни была, есть акт справедливости. И в борьбе за истину можно и должно быть пристрастным. Без такого пристрастия, без критики и самокритики, без умения решительно порвать с неоправданным, несостоятельным, изжившим себя нет движения вперед. «Только тот имеет силу создать новое, у кого есть смелость быть абсолютно отрицательным» (19, I, стр. 108) — вот первая заповедь Фейербаха, норма его творческой деятельности!

Глава II. Среди бессмертных

Какой бы уединенный образ жизни ни вел философ, занимающийся историей философии, его не тяготит одиночество: большую часть времени он проводит в общении с лучшими умами человечества. В диалогах с величайшими мыслителями разных времен и народов коротает он свои дни, а порою и ночи. Бессмертные философы каждый по-своему отвечают на волнующие его вопросы и ставят перед ним все новые и новые проблемы. Он прислушивается к их нескончаемым, веками длящимся спорам, в которых рождается истина. Он вмешивается в эти споры, становится на ту или другую сторону, опровергает противников, отстаивает свои взгляды, делается соучастником идейной борьбы. Разрабатывая историю философии как науку, он становится участником самой истории философии. Ибо нельзя быть настоящим философом, достойным этого призвания, не зная в совершенстве истории философии.

Нельзя творить историю философии, не оглядев пристально ее пути и перепутья.

К Фейербаху сказанное относится в полной мере. Он прекрасно знал историю философии и, прежде чем вписать в нее новые страницы, создал в этой области ряд превосходных исследований, в которых продолжал искания истины. К сожалению, Фейербах как историк философии незаслуженно забыт. О «Лейбнице» Фейербаха Ленин писал, что эта книга «выдающаяся вещь», достоинства которой «в блестящем изложении» поставленных в ней вопросов (см. 18, стр. 67). Несмотря на высокую оценку Лениным историко-философских трудов Фейербаха, в марксистской литературе до сих пор нет специальных работ, отдающих ему должное в этом отношении.

Первые крупные работы Фейербаха были работами по истории философии. Это его трилогия о философии XVII в. от Бэкона до Лейбница и Бейля, написанная в 30-х годах. Но и всю последующую свою жизнь Фейербах не переставал заниматься историей философии. Об этом свидетельствуют дополнения к названной работе, сделанные в конце 40-х годов, и наброски, посмертно опубликованные К. Грюном (см. 47). И сейчас, спустя более ста лет, его увлекательные работы, написанные с превосходным знанием предмета, читаются с неослабевающим интересом.

Напомним, что лекции Гегеля по истории философии были опубликованы Михелетом лишь после смерти их автора, в том же самом 1833 г., когда вышла в свет фейербаховская «История новой философии от Бэкона до Спинозы». В статье, напечатанной в 1835 г., Фейербах откликнулся на издание «Лекций» своего учителя. «С таким проникновением, как Гегель,— писал он, — еще ни один историограф не рассматривал философов прошлого... Его история поэтому, бесспорно, является первой, дающей подлинное познание истории философии...» (20, II, стр. 4). Когда Фейербах писал эту свою рецензию, он не перешел еще на материалистические позиции, и в ней нет еще критического отношения к гегелевскому идеализму, к принципу тождества мышления и бытия, к объективированию субъективного, духовного. Но в центре внимания рецензента именно то, что составляет действительную ценность гегелевской истории философии, — диалектический подход к поставленным в ней проблемам. Приводя слова Гегеля о том, что каждая философия представляет собой особую ступень духовного развития своего времени и что ей присуща ограниченность этого времени, Фейербах подчеркивает руководящую идею гегелевской истории философии — идею развития абсолютной истины через исторически ограниченные ее воплощения. Видеть в истории не нагромождение теорий, а поступательное движение, видеть непрерывность развития в смене дискретных систем — такова задача. «Истинная, объективная категория, под которой она [история философии] должна быть рассмотрена, это идея развития» (20, II, стр. 6). Преемственность, осуществляемая через противоречия, — ее стихия. «Позднейшая, более богатая философия всегда содержит в себе принципы предшествующих ей систем в их существенных определениях» (20, II, стр. 7). Понять историческое единство в движении различных философских систем, обнаружить устойчивое в изменчивом и взаимозависимость общего и особенного — такова задача историка философии. В этой рецензии Фейербаха, написанной до разрыва с гегельянством, на первом плане — гегелевская диалектика в понимании истории идей, противопоставляющая «негнущимся, деревянным, однобоким» понятиям понятия «жизненные и одухотворенные».

Фейербах, следуя Гегелю, отмечает диалектику, таящуюся в апориях элеатов и открыто выраженную в «потоке» гераклитовской философии. Преимущество атомистов перед элеатами он усматривает в их признании реальности негативного — небытия, пустоты.

Диалектическая школа Гегеля с присущим ей духом историзма сохраняет свое влияние и в основных историко-философских работах Фейербаха. Не забывайте о времени, когда было написано то или иное произведение! — напоминает Фейербах своим читателям, имея при этом в виду и историческую обстановку и достигнутый уродень развития науки. «Каждое время, — пишет он в критической рецензии на „Историю новой философии“ Б. Эрдмана,— имеет ту именно философию, которая как раз ему подобает» (20, II, стр. 108), и нельзя предъявлять философу «большие требования, чем те, которые он мог и должен был выполнить в свое время...» (20, II, стр. 94).

Придерживаясь этого исторического подхода, Фейербах мастерски показывает, как философские теории, оказавшиеся несостоятельными, не выдержавшие испытания последующей истории, в свое время были плодотворными и сыграли прогрессивную историческую роль в ходе эволюции философских идей. Он показывает это, в частности, на примере картезианского дуализма. Декарт и его приверженцы заблуждались, разорвав мировое единство на два субстанциальных первоначала— мышление и протяжение, дух и тело. Но «именно тем, что они отделили понятие духа от природы, они отделили от понятия природы все то, что ей не принадлежит, но что было привнесено в нее» (20, VI, стр. 146). Механистически-материалистическая физика, имевшая столь благотворное влияние на развитие науки в то время, была таким образом ограждена от всяких духовных привнесений.

Превосходен в этом отношении данный Фейербахом диалектический анализ исторического значения механицизма. У Фейербаха нет сомнений в том, что механистическое понимание природы несостоятельно. Для него ясна неприемлемость сведения качественного многообразия к количественным различиям. Хотя, по его словам, между неорганической и органической природой и нет абсолютного различия, было бы ложным сводить цветок к образующим его химическим веществам на том основании, что без воды и воздуха, света и тепла цветы не могут произрастать.

Тем не менее, отвергая механицизм, Фейербах признает, что «подлинным вкладом картезианской философии по отношению к материи было сведение ею изучения природы к понятию механизма... Каким бы односторонним и непригодным ни стало в последующее время распространение этого принципа на осе, посредством него все же заложен был скелет, основа естествознания» (20, VI, стр. 145). И каким бы поверхностным, даже смешным, ни выглядело теперь понимание животного как машины, благодаря этому пониманию был сделан первый шаг в естественнонаучном исследовании живого существа, в освобождении мысли от антропоморфических и спиритуалистических суеверий. Фейербах демонстрирует на этом примере необходимость конкретно-исторического подхода к истории идей, необходимость учета их «исторической обусловленности» и их функции в данных исторических условиях, на достигнутом уровне развития познания. Поскольку «первые великие революционные открытия естествознания относились преимущественно к области астрономии и математической физики, количество предстало в сознании мыслителей как абсолютная реальность, как единственный principium cognoscendi [принцип познания] природы» (20, V, стр. 42). Лишь в будущем раскрылась неполнота и односторонность такого понимания, обнаружилось, что даже великие открытия не исчерпывают целостности и полноты бытия. На этом примере наглядно выступает диалектика истории познания, в результате которой даже то, что впоследствии признается неверным и ложным, будучи рассмотрено в историческом контексте, может оказаться ценным и плодотворным, обогащающим познание и рассеивающим иллюзии и предубеждения.

Фейербаховский историко-философский анализ интересен не только сам по себе, но также и тем, что, хотя Фейербах впоследствии отверг гегелевский идеализм вместе с присущей последнему диалектикой, он обнаруживал иногда искусное умение владеть диалектикой в своих исследованиях, высказывая порою мысли, превосходящие суждения Гегеля.

О диалектическом строе мышления молодого Фейербаха свидетельствует и его обстоятельный обзор философии Лейбница. В его книге «Изложение, развитие и критика философии Лейбница» дается высокая оценка диалектических прозрений великого немецкого идеалиста. Именно эта сторона дела привлекла, как известно, пристальное внимание Ленина к работе Фейербаха.

«Глубочайшие идеи Лейбница, — по словам Фейербаха, — это блестки, вспышки» (20, V, стр. 188) в тумане господствующих представлений его времени. По сравнению с монадами Лейбница «субстанция Спинозы была косной, неподвижной куколкой, в которой таилась еще неразвитая и нерасправившаяся свободная, многокрасочная бабочка последующей философии» (20, V, стр. 185). Фейербах высоко оценивает те идеи лейбницианства, которые преодолевают ограниченность механицизма. Монада Лейбница — это «антимеханистический» атом. Всюду он видит жизнь, движение, качественное различие, многообразие особенного и единичного. Для Лейбница не протяжение является первым определением субстанции, а сила, деятельность, самодеятельность. «Деятельность, — указывает Фейербах, — принцип его философии. Деятельность — основа индивидуальности, основа того, что существует не одна субстанция, а субстанции; все существующее для него — лишь различные роды деятельности...» (20, V, стр. 25). Фейербах приводит формулу Лейбница: «То, что не действует, то, что не заключает в себе деятельной силы, это попросту не субстанция» (20, V, стр. 25). Причем эта субстанциальная множественность не дискретна, не бессвязна; она есть целостность, взаимосвязанное, гармоническое единство; она образует «бесконечную взаимозависимость вселенной». Фейербах далек от того, чтобы сглаживать противоречия в учении Лейбница. Напротив, он тщательно вскрывает внутреннюю дисгармонию между монадологией и предустановленной гармонией; между идеализмом и материей как всеобщей связью монад; между спиритуализмом и механистическим пониманием материального.

Хорошим образцом конкретно-исторического анализа историко-философских явлений могут служить также высказывания Фейербаха о скептицизме. Фейербах требует индивидуального подхода к разным философским построениям: для проникновения в то или иное учение необходимо найти особый путь, соответствующий специфическим особенностям данного философа. Формы преломления мировоззрения каждого из них в их произведениях своеобразны: у одного изложение позитивно, у другого негативно; у одного оно явно, у другого скрыто. Что касается скептицизма, то нельзя дать однозначную оценку его роли в истории философии независимо от характера скепсиса и исторической среды, в которой он действовал. Бейля, например, обычно причисляют к скептикам, «но этим еще Бейль не уловлен, не постигнут. Требуется более точное определение его скептицизма» (20, VI, стр. 217). Скептицизм скептицизму рознь. Для Бейля скептицизм был «исторической необходимостью, он был уступкой, сделанной им вере» (20, VI, стр. 220). В тех исторических условиях, когда жил и творил Бейль, «сомнение, нерешительность были мудростью, нефилософствование — философией» (20, VI, стр. 226). И Фейербах очень тонко и убедительно разъясняет, в чем коренное различие между философом, который ставит своей целью сеять сомнение, недоверие к установившимся традициям и предрассудкам, и философом, который превращает скептицизм в мертвую догму, преграждающую путь к поискам истины. В одной и той же по видимости форме скептицизма выступают прямо противоположные философские тенденции. А борьбу философских тенденций Фейербах никогда не упускает из виду в своей истории философии.

Как понимал Фейербах движущие силы исторического развития философии? Принимая во внимание роль личности философа, индивидуальные особенности его биографии и своеобразие духовного склада, Фейербах считал необходимым в каждом отдельном случае найти особый ключ для проникновения в духовный мир рассматриваемого мыслителя: «Бейль требует поэтому совершенно иного изложения, чем Лейбниц, чем Спиноза» (20, V, стр. 219). Нельзя, однако, довольствоваться индивидуальным подходом, следует принять во внимание историческую обстановку, «строй времени», в котором жил и творил философ. «Ведь философские системы изживают свои век по той самой причине, по которой меняются люди и времена...» (19, I, стр. 58). Дух времени побуждал философскую мысль к движению вперед и он же удерживал ее движение. На многих философских творениях лежит печать безвременья. К примеру, гению Лейбница, разъедаемому непримиримым противоречием между разумом и верой, не посчастливилось жить в эпоху, открывающую более широкий простор для движения разума. Дух теологии, царивший в то время, пресекал его порывы: «Теология всегда становилась поперек его пути, искажала его лучшие мысли и препятствовала ему доводить до конца решение глубочайших проблем» (20, V, стр. 181). Великие времена рождают великих философов, в ничтожные времена плодятся жалкие кропатели. Но каждая философия не только дочь своего времени — она детище истории в том смысле, что опирается на прошлые достижения, исходя из них, продолжая и развивая их или отталкиваясь от них. И в этом смысле философское развитие — всегда «исторически обусловленная И определенная ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ» (20, V, стр. VII).

Для Фейербаха, таким образом, как и для Гегеля, философия есть одна из форм общественного, исторически обусловленного сознания. «Тот же дух и то же содержание, — читаем мы в рецензии Фейербаха на „Лекции по истории философии“ Гегеля, — которые в элементах мышления обнаруживаются и проявляются как философия народа, выражаются также и в его религии, искусстве, политическом устройстве, но уже в форме фантазии, представления, чувственности вообще» (20, II, стр. 7). Фейербах, подобно Гегелю, останавливается на идеалистическом понимании истории, оставляя вне поля зрения формы общественного бытия, на почве которых вырастает и которыми определяется общественное сознание во всех его формах. Правда, по его мнению, «гегелевский метод имеет вообще тот недостаток, что рассматривает историю как поток, не обращая внимания на почву, по которой этот поток устремляется; он превращает историю в один непрерывный, разумный акт, которым она на самом деле не является, поскольку историю философии прерывают антифилософские, чисто практические интересы и тенденции, чисто эмпирические потребности человечества» (47, I, стр. 395). Но, уловив неудовлетворительность понимания истории философии как беспочвенного саморазвития идей, Фейербах вместе с тем рассматривает практические интересы и потребности не как движущую силу развития общественной мысли, а лишь как инородный фактор, вторгающийся в это развитие и прерывающий его. При этом «дух времени» или «дух нации, народа», «интересы и потребности человечества» — вот преграда, которую ставит исторический идеализм проникновению Фейербаха в законы исторического развития философских идей. «Скептицизм Бейля, который обычно приписывают ему одному, был таким образом, — по словам Фейербаха, — лишь выражением нормального отношения, в котором дух французского народа находится к метафизическим проблемам» (20, IV, стр. 218). Это высказывание ярко характеризует ограниченность исторического метода Фейербаха.

Всякая история философии партийна, как партийна всякая философия. Партийность истории философии Фейербаха явная, осознанная, целенаправленная. Фейербах не принадлежал к историкам философии, уподобляющимся летописцу, который добру и злу внимает равнодушно. На страницах своих историко-философских работ он остается самим собой — тем же идеологическим борцом, каким он проявляет себя в своих философских и антирелигиозных произведениях. На историкофилософском поле битвы он ратует за свои идеи, за свои убеждения.

Когда читаешь фейербаховскую работу о Бейле, может показаться на первый взгляд, будто автор ее противопоставляет духу партийности дух научной объективности. Он отмечает беспристрастность Бейля, этого приверженца протестантизма, по отношению к иезуитам, его миролюбие. Фейербах придерживается того убеждения, что «человек науки — это объективный человек, ибо сама наука есть дух объективности в человеке...» (20, IV, стр. 235), и поэтому «первое условие, и вместе с тем влияние науки на человека, — способность объективности...» (20, IV, стр. 236). Дух научной объективности несовместим с партийной предвзятостью, характерной в особенности для католиков, уверенных заранее в том, что они одни во всем правы. «Католик, — пишет Фейербах в своих примечаниях к „Бейлю“,— находится, таким образом, перед дилеммой: либо он должен подчиняться требованиям науки, но тогда он вступит в противоречие с требованиями и сущностью католицизма, либо же он должен подчиняться требованиям католицизма, но в таком случае он вступит в противоречие с требованиями и сущностью науки: он отравит ее своей религиозной партийностью» (20, VI, стр. 259).

Но не всякая партийность непримирима с объективностью. Борьба за объективность так же партийна, как и борьба против нее. Вся жизнь миролюбивого Бейля была, по словам Фейербаха, борьбой. Она была свободна от личных, партикулярных, ограниченных, мелочных интересов. Фейербах высоко ценит полемическое дарование Бейля, сочетающее объективность с партийностью: «Бейль как полемист здесь тем значительнее, что он не предвзятый, а свободный, неподкупный ум, возвышающийся над партийными интересами[3]...» (20, VI, стр. 171).

То, что Фейербах говорит здесь о Бейле, было непреложным принципом и его собственной философской деятельности. В своей рецензии на гегелевскую «Историю философии» Фейербах отмечает, что каждый, кто берется за историю философии, должен непременно обладать определенными философскими взглядами, какие бы эти взгляды ни были — верные или неверные. А позднее, в своих «Лекциях о сущности религии», он высказывается против иллюзорного представления, будто философские убеждения складываются лишь в процессе изучения истории философии. «Я, — заявляет Фейербах, — не делаю заключений, подобно историкам, от прошлого к настоящему, а заключаю от настоящего к прошлому. Я считаю настоящее ключом к прошлому, а не наоборот, на том простом основании, что ведь я, хотя и бессознательно и непроизвольно, но постоянно измеряю, оцениваю, познаю прошлое исключительно со своей нынешней точки зрения...» (19, II, стр. 590).

Это нисколько не противоречит признанию исторической закономерности в развитии идей: понимание исторической необходимости, исторической обусловленности того или иного заблуждения отнюдь не исключает права на критику этого заблуждения, на «критическое суждение о нем с высшей точки зрения». Стараясь всегда оставаться верным исторической правде, Фейербах в то же время в своих историко-философских работах никогда не упускает возможности «исходя из истории бороться против современности» (47, I, стр. 91). В одном из своих посмертно опубликованных афоризмов, касаясь политических взглядов Спинозы, Фейербах замечает: «Не зря я во втором издании моей „Истории философии“ привел выражение Спинозы: Je suis bon republicain [Я — добрый республиканец]; как и в других местах, так и здесь под именем Спинозы я высказал свое собственное убеждение» (47, II, стр. 329). В предисловии к собранию своих сочинений Фейербах, характеризуя свои историко-философские произведения, прямо заявляет, что в них он под чужими именами высказывает свои собственные мысли. Было бы, однако, неверным считать эти произведения замаскированным, неадекватным воспроизведением взглядов рассматриваемых в них философов. Отношение Фейербаха к тому или иному философу выражено здесь в отборе материала, сопоставлениях, оценках. Фейербах партиен, когда он, не нарушая исторической перспективы, изображает отжившее, косное во всей его неприглядности и новаторское, передовое во всей его значительности и привлекательности. Он пристрастен, но пристрастия его исторически оправданы. «Если человечество,— поясняет он во „Фрагментах к характеристике моей философской биографии“, — хочет основать новую эпоху, оно должно решительно порвать со своим прошлым...» (19, I, стр. 256).

Понимание партийности передовых мыслителей прошлого, которая выражалась в их противодействии застою и ретроградности, характеризует историко-философские суждения Фейербаха, а бессилие всех стараний к преодолению партийности, к примирению противоположностей — одна из центральных тем его истории новой философии. Вместе с тем, осуждая половинчатость, непоследовательность той или иной философии, Фейербах не осуждает самого философа, поскольку каждый философ — сын своего времени. Историческая ограниченность — не вина, а беда философа. Это не относится, впрочем, к таким случаям, как полемика Фейербаха с Шеллингом периода «философии откровения»: когда философ изменяет своему собственному прошлому, выступая в роли хулителя прогрессивных традиций, — Фейербах не только не щадит его «антифилософию», но и беспощадно обрушивается на ее проповедника.

Как же проявляется партийность Фейербаха как историка философии до и после 1839 г.— в идеалистический и материалистический периоды его творчества? Сочинения, написанные в 1833—1838 гг., уже содержат в себе ростки последующего идейного развития и с самого начала, вопреки формальной приверженности Фейербаха идеализму, существенно отличаются от гегелевской историко-философской концепции. В процессе работы Фейербаха над историей философии совершалось продвижение самого Фейербаха от идеализма к материализму.

Звеном, связующим оба этапа философской эволюции Фейербаха, является его атеизм. Резко выраженная антирелигиозная тенденция перерастает в философский материализм. Вот почему последующие дополнения к «Истории философии» выглядят не как переход на противоположные позиции, а как закономерные выводы, потенциально заключавшиеся в посылках. В одном из примечаний к «Лейбницу», сделанном в 1848 г., мы читаем: «Развитый здесь взгляд целиком расходится с тем, что Гегель говорит о системе Лейбница в своей „Логике“... Но автор не для того высказал этот взгляд, чтобы сказать что-нибудь новое, особенное и, в соответствии с модой, выступить против Гегеля. Нет, этот взгляд сложился у него, как и все его понимание и истолкование Лейбница, независимо, вне связи с тем, что говорил Гегель и другие о Лейбнице, за или против него» (20, V, стр. 207). И действительно, даже беглый просмотр содержания фейербаховской истории философии не оставляет сомнения в том, что он, по его собственному выражению, следует за Гегелем «не по-обезьяньи, а по-человечески». Внимательное изучение его работ даже идеалистического периода окончательно убеждает в их существенном, принципиальном отличии от гегелевской историко-философской концепции.

Возникновение, весь ход и результат развития философии нового времени предстает в работах Фейербаха как история все обостряющейся борьбы двух лагерей в философии. При этом в качестве основных борющихся лагерей выступают не лагерь идеализма и лагерь материализма, а лагерь теологии и подчиненной ей смиренной, коленопреклоненной философии, с одной стороны, и лагерь отстаивающей свою независимость антитеологической философии — с другой: догматическая философия веры и критическая, самодеятельная, свободная философия разума. Несмотря на смещение Фейербахом границы, разделяющей два основных направления в философии, философы-материалисты, как наиболее последовательные и решительные борцы против фидеизма, естественно, выдвигаются им на передний план и занимают ведущее положение в прогрессивном лагере, тогда как философы-идеалисты, поскольку они способствуют укреплению религиозных верований, оказываются консерваторами.

Достаточно сопоставить тот факт, что Фейербах уже в идеалистический период своего творчества, внимательно рассматривая учения философов-материалистов, выяснял их положительную роль в развитии философской мысли с характерным для гегелевской истории философии игнорированием материалистов, которое отмечал Ленин, чтобы убедиться в том, как значительно расхождение между Фейербахом и Гегелем не только в оценке, но уже в самом отборе заслуживающего внимания историко-философского материала. Бэкон, Гоббс, Декарт, Спиноза — в центре его интересов, причем материалистической физике Декарта уделяется не меньше внимания, чем его идеалистической метафизике, а атомистике Гассенди, которую Гегель лишь вскользь упоминает, Фейербах посвящает целую главу. Но главное не в этом, а в том, как ставится и решается вопрос об исторической роли этих мыслителей и их противников. Фейербах противопоставляет Бэкона Бёме, Спинозу Мальбраншу, Декарта неоплатоникам Генри Мору и Кедворту. Мало того, он вскрывает внутреннюю противоречивость систем Декарта и Лейбница, в самих учениях которых сталкиваются между собой исключающие одна другую тенденции, делаются неосуществимые попытки примирить непримиримое, сочетать несовместимое.

В 1846 г., характеризуя свою историю новой философии, написанную в 1833 г., сам Фейербах отмечает, что он в ней «с особой любовью» рассматривал Бэкона, Гоббса, Гассенди, а во введении к «Лейбницу» (1837), говоря об английской философии, указывает, что в противовес платонизму, аристотелизму и мистицизму подлинно творческая философия развивалась лишь на почве эмпиризма и материализма. Мысль Фейербаха все время упорно, настойчиво пробивается к осознанию того, что материализм — действительный носитель философского прогресса.

Это убеждение отчетливо выражено в резко критической рецензии на вторую часть «Истории новой философии» Б. Эрдманна. Рецензия эта была опубликована в том же самом 1838 г., когда вышел в свет заключительный том его историко-философской трилогии. Фейербах с негодованием обрушивается на Эрдманна по поводу того, что последний исключил из истории новой философии Бэкона и Гоббса. Как мог он забыть родоначальника материализма нового времени Бэкона, этого «поистине титанического мыслителя», который не допускал между своим мышлением и самой объективной действительностью никаких преград, никакой искажающей призмы предубеждения? Как позволил он себе игнорировать этого философа, впервые поставившего своей целью «обосновать значение, которое приобретает в повой философии материя», а вслед за ним Гоббса, не признававшего никакой другой реальности, помимо материн (см. 20, II, стр. 104)? Как мог Эрдманн исключить этих прямых предшественников

Спинозы, придавшего протяжению статус атрибута бесконечной субстанции? Эрдманн лишил основоположников материализма права гражданства в философии нового времени, но включил в нее мистиков, которым не место в философии, которым чужда и враждебна сама стихия научной, философской мысли. Не принадлежит ли также, саркастически спрашивает Эрдманна Фейербах, солдат, спаливший Архимеда, к числу деятелей истории математики (см. 20, II, стр. 107)?

Несмотря на упомянутое смещение демаркационной линии между двумя лагерями в философии и построение всей истории новой философии, исходя из расстановки сил, противостоящих друг другу в борьбе вокруг теологического догматизма, Фейербах понимает, что невозможно удовлетворительное идеалистическое решение основного вопроса философии вследствие неудовлетворительности самой постановки этого вопроса идеализмом. «...Вопрос о том, как из нематериального возникло материальное, из духа — тело, из бога — мир, — вопрос этот неразрешим вследствие своей нелепости» (20, V, стр. 211). Тем не менее, по существу тяготея к материализму и фактически содействуя своим анализом борьбе против идеализма, Фейербах формально в своем историко-философском трехтомнике все же не порывает с классической идеалистической традицией. По его словам, «идеализм есть изначальное и даже всеобщее мировоззрение человека» (20, V, стр. 165). «Всякая философия и вообще всякое воззрение человека является таким образом идеализмом...» (20, V, стр. 167), различие состоит только в его степенях, формах, аспектах и границах. Материализм— хотя и необходимый, но вторичный, производный продукт духовного развития, характеризующий переломные фазы развития духа. «Однако и сам он — также идеализм, хотя и вопреки воле и сознанию» (20, V, стр. 165). Такое странное стирание граней между материализмом и идеализмом в этих высказываниях Фейербаха объясняется его уверенностью в том, что философия, сама будучи не чем иным, как духовной деятельностью, хочет она того или нет, не может исключить дух из философии, а это как раз и делают материалисты, сводящие духовное к телесному. «Дух не может сам себя отрицать и отвергать; материалист может восставать против духа и противостоять ему сколько угодно, — он опровергает лишь ложное» (20, V, стр. 166). Когда материалист утверждает, что реальна только материя, он высказывает суждение, утверждает мысль, истину, т. е. осуществляет реальную духовную деятельность. «Поэтому, поскольку дух при этом действует, т. е. думает, он не может думать о себе как о ничто, ибо это значило бы отрицать себя в то время, когда ты себя утверждаешь» (20, V, стр. 167). Нетрудно уловить в этих рассуждениях картезианский мотив: я мыслю, следовательно, существую, притом — как мыслящее существо. Но сам Фейербах в своем анализе философии

Декарта убедительно показал внутреннюю необходимость преодоления субъективно идеалистического замыкания сознания в себе самом и выхода на простор объективной реальности. Все дело в том, что панидеалистическая концепция Фейербаха основана на неправомерном отождествлении материализма с его вульгарной и механистической формой, отвергающей сознание и сознательное бытие как особую форму реального бытия. Аргументы Фейербаха бьют мимо цели, когда мы имеем дело с материализмом, утверждающим объективную реальность мыслящей материи, одухотворенного бытия, т. е. с таким материализмом, к которому вскоре пришел сам Фейербах.

Но ведь спинозизм свободен от указанного недостатка, поскольку он признает мышление столь же неотъемлемым от субстанции, как и протяжение. Чем же он не удовлетворяет Фейербаха? Во-первых, своим абстрактным, обесцвечивающим все чувственные характеристики пониманием субстанции, механическим сведением всего качественного многообразия природы к протяжению, «телескопическим» и «ахроматическим» («бесцветным») видением мира. А во-вторых, пантеистической «облицовкой» природы, принижением конечного во имя бесконечного, «теологическим отрицанием теологии», «отрицанием теологии с позиции теологии». Фейербаха не удовлетворяет сублимированная, вознесенная в небесную высь, внутренне противоречивая спинозовская природа. Нет, «не deus sive natura [бог, то есть природа],— восклицает Фейербах,— a aut deus, aut natura [либо бог, либо природа]—вот пароль истины» (20, IV, стр. 392), не оставляя никаких сомнений в том, что поставленная здесь альтернатива решается в пользу природы. Придя к материализму, Фейербах утвердил не бесконечную мыслящую субстанцию, а конечные мыслящие и чувствующие живые существа во плоти и крови как опорный пункт, архимедову точку всех своих построений.

«Кульминационным пунктом» всей фейербаховской истории философии XVII в. является анализ взглядов Бейля. Изучению этого интересного и противоречивого французского мыслителя, которому Гегель в своей истории философии уделяет буквально три строчки, Фейербах посвятил целый том. Почему? Ведь философию Бейля никак нельзя признать последним звеном, завершением философского развития рассматриваемого века. Но «Пьер Бейль» Фейербаха гораздо больше, чем аналитический очерк о самом Бейле. Это, по сути дела, монография, подводящая итоги рассмотрению основной темы всего трехтомника, всесторонне освещающая историю исконной и неискоренимой вражды между верой и знанием, религией и наукой, теологией и философией. В философии Бейля их коллизия достигает предельного напряжения, со всей очевидностью обнаруживая невозможность ее мирного, компромиссного разрешения.

Вся история философских устремлений нового времени предстает перед читателем трилогии Фейербаха как обширная панорама, изображающая перипетии борьбы за постепенное освобождение философии от пут теологии, борьбы, проявлявшейся не только в столкновениях между различными течениями, но и в противоречиях внутри систем отдельных философов — Декарта, Гассенди, Спинозы, Лейбница. Нигде эта борьба не достигает такого напряжения, как в исполненной антиномий мысли Пьера Бейля; для него она стала осью, вокруг которой непрестанно вращаются все его помыслы. У Бейля коллизия идей приобрела «трагический характер».

История философии нового времени начинается, по Фейербаху, как антитеологическое, антисхоластическое восстание. В отличие от Гегеля, относящего философов Возрождения к средневековью, Фейербах справедливо считает Италию родиной новой философии: «Не с Бэкона, не с Картезия, а в Италии берет начало новая философия» (20, II, стр. 96). Ее предки — «протестанты» Телезио, Бруно, Кампанелла. В Италии она родилась, но не осела в этой стране. Выросла она в Англии, созрела во Франции и Голландии и достигла полного самосознания и самоопределения в Германии. «Здесь она снова перечитала все сочинения, написанные ею в заграничных разъездах, подвергла их критике и исправлениям, а кое-что и вовсе отбросила» (20, V, стр. 13).

Шаг за шагом прослеживает Фейербах все попытки совместить веру и разум и все старания философов обрести свободу и независимость, прокладывая путь к истине и преодолевая бесчисленные препятствия, нагромождаемые мертвым догматизмом, ветхим традиционализмом, слепым авторитаризмом. История новой философии для Фейербаха — это история трудного поворота человеческой мысли от неба к земле, от бога к природе, история преодоления мышлением многовековой инерции и косности, история умственного пробуждения человечества.

Фейербах исходит из твердого убеждения, которое он последовательно проводит во всей своей работе, что истинная философия и научное познание вообще противоречат теологии, исключают ее по самому существу своему. Приводимые Фейербахом слова патера Канай, обращенные к маршалу Окинкуру: «Никакого разума — вот истинная религия, никакого разума!» (20, VI, стр. 163) — лучше всего выражают отношение религии к философии. «Философия, которая удовлетворяла бы теологов, была бы ложной философией, не была бы философией вообще» (20, VI, стр. 33), ибо первый признак философии — критичность, доказательность, рационально обоснованное преодоление сомнения. Вера и сомнение — взаимоисключающие состояния духа, а «некритическое мышление» — это круглый квадрат. Теология немыслима без догматизма, без слепого беспрекословного подчинения авторитету Священного писания и церковным установлениям. Всякая догма, и тем более священная,— это «не что иное, как прямой запрет думать» (20, VI, стр. 141). Поэтому догматизм с его принудительностью сам по себе, независимо даже от содержания догм, противоречит разуму. Догматическое «мышление» подрывает самый принцип мышления.

Фейербах обстоятельно рассматривает религиозные принципы божественного всемогущества, воли божьей и чуда как принципы, подкапывающиеся под самый корень научного познания, основанного на всеобщей закономерности. Всемогущество бога подрывает основы науки, обрекает ученого на неуверенность, превращает поиски законов природы в поиски островов в безбрежном океане божественного произвола. «Фундамент теологии — чудо, фундамент философии — природа вещей; фундамент философии — разум, отец закономерности и необходимости, этого принципа науки; фундамент теологии — воля, прибежище неведения, словом — противоположный научному принципу принцип произвола» (20, VI, стр. 45).

Губительному для науки о природе чуду соответствует губительная для исторической науки традиция. Традиции нет дела до того, было ли действительно то, о чем говорит предание, и происходило ли оно так, как об этом говорится. Традиция не терпит сомнения в исторической достоверности. Подлинная же история недоверчива, критична. Фейербах отнюдь не отождествляет реакционные и прогрессивные традиции. Но там, говорит он, где возникает вопрос, имеем ли мы дело с истинной или ложной традицией, — мы уже выходим за границы веры, там преодолевается бездумный традиционализм, там мысль вылетает из клетки догматизма.

Теология не только антинаучна и антиисторична, она и антиморальна. Она подрывает не только основы разума, но и основы нравственности. Сколько бы ни проповедовали, ни морализировали церковники, они — вольно или невольно — подкапываются под самые корни нравственного сознания, лишая нравственность собственной ценности. Устрашение и воздаяние, покорность и искупление засоряют источник нравственности в самом человеке — имманентную любовь к добру и ненависть к злу. «Для философа добро есть добро, потому что оно добро; для теолога — потому что такова воля бога, такова его заповедь» (20, VI, стр. 45). Религиозная мораль не воспитывает естественного влечения к добру, основанного на любви к людям, а не на любви к богу. Теология прибегает к «безнравственному, низкопробному средству, чтобы завлечь человека на свою сторону: она преподносит ему опиум, когда страдания затуманивают его разум страхом и надеждой...» (20, VI, стр. 298). По сравнению с теологической этикой этические учения Канта и Фихте, обосновавшие нравственную автономию, разорвавшие связь нравственного долга с религией, явились, по мнению Фейербаха, великим философским достижением. «Категорический императив (т. е. непреложный нравственный закон) был манифестом, в котором этика возвещала миру о своей свободе и независимости...» (20, VI, стр. 100).

Историческая заслуга Бейля состоит в том, что, будучи верующим протестантом, благочестивым христианином, он осознал, что верует наперекор разуму и творит добро независимо от веры. Именно то, что Бейль вскрыл антагонизм разума и веры, обусловленный прогрессом философской мысли, начиная с эпохи Возрождения, и побудило Фейербаха сделать философскую трагедию Бейля финалом своей историко-философской работы.

Оглядываясь на весь пройденный и еще предстоящий философии трудный путь борьбы за свое освобождение, Фейербах обращает внимание на то, что его личная судьба подобна уделу наиболее передовых философов прошлого. Не только в Германии его времени истинная философия была удалена с философских кафедр и признаком подлинного философа-новатора стало то, что он не является профессором философии, а признаком профессора философии — то, что он не является более полноценным философом. Так было и раньше. Так было и в других странах. «И Лейбниц, и Спиноза, и Декарт, и Бруно, и Кампанелла не были профессорами философии. Напротив, университеты изо всех сил противодействовали проникновению в них света новой философии...» (20, I, стр. 257). Нет, однако, худа без добра. Когда Бейль лишился профессуры, он не горевал об этом. Напротив, он был в восторге от того, что обрел независимость. Бейль, как и сам Фейербах, за независимый образ мысли был отлучен от официальной философии, что способствовало независимости и плодотворности его философского творчества. Это позволило обоим скрытное, незаконное сожительство с разумом превратить, по выражению Фейербаха, в задушевное содружество, в гармоническое супружество, в чуждый расчету брак по любви.

Вчитываясь в книги Фейербаха по истории философии, свободные и от всякого налета дилетантизма и от академической рутины, все больше проникаешься убеждением, что их затуманивает лишь тонкий слой идеализма, что по мере углубления в историю борьбы философских течений его мысль со стихийной силой прокладывала путь через атеизм к материализму.

Одной из самых глубоких мыслей, высказанных Фейербахом в его историко-философских изысканиях, является устанавливаемый им критерий для оценки философских учений, мерило их исторической значимости. Этим критерием является для Фейербаха способность к дальнейшему развитию. Главное в философском учении — способность стимулировать философский прогресс. «Способность к развитию, — формулирует Фейербах эту свою замечательную идею в предисловии к „Лейбницу“, — признак того, что есть философия... Идея есть возможность развития» (20, V, стр. VI). Раскрыть, расшифровать ценность философского учения — значит уяснить его роль движущей силы (или тормоза) истории и философии. Здесь Фейербах еще на гегельянском этапе своей идейной эволюции превзошел своего учителя. Для Гегеля величайшим достоинством его философской системы было завершение развития, достижение абсолютной идеей своего самопознания. Система Гегеля в своем апофеозе вступает в непримиримое противоречие с самым ценным, что создала его собственная мысль, — с диалектическим методом. Фейербах прямо говорит в полемике против догматизма о том, что мы нуждаемся не в законченных философских системах, не в самоудовлетворенном подытоживании своих достижений, а в творческих идеях, стимулирующих новые достижения. Как показала история философии, учение самого Фейербаха, как и учение Гегеля, выдержало проверку критерием «способствования развитию», послужив животворным источником величайшего в истории общественной мысли революционного переворота.

Глава III. Божество и убожество

О своих сочинениях Фейербах говорит, что все они «имеют одну цель, одну волю и мысль, одну тему. Эта тема есть именно религия и теология и все, что с ними связано» (19, II, стр. 498). Упорная, непримиримая борьба против религиозного мировоззрения была главным делом всей жизни немецкого мыслителя. Эта борьба была следствием не просто индивидуальной склонности, а глубокого убеждения в том, что ничто не оказывает столь пагубного действия на его современников, ничто так не препятствует человеческому счастью, как вера в бога. «Вот почему моральной необходимостью, священным долгом человека является целиком подчинить власти разума темную, боящуюся света сущность религии...» (20, I, стр. 253).

Для Фейербаха разоблачение религиозной веры — не только теоретическая, но и актуальнейшая практическая задача. «Сколь бы теоретическим или спекулятивным ни был предмет, — писал он издателю своей работы „Сущность христианства“ Виганду, — в основе этого произведения лежит вместе с тем глубоко практический интерес... Без этого практического интереса для меня было бы совершенно невозможно потратить столько сил и времени на такой чуждый мне предмет» (22, стр. 142—143). Фейербахом во всей его неутомимой атеистической деятельности руководила уверенность в том, что религия не только совершенно ложна, но и чрезвычайно вредна, и глубоким заблуждением является мнение, будто религия совершенно безвредна и безразлична для жизни и можно с равнодушным нейтрализмом предоставить каждому «быть дураком на свой манер».

Если современному читателю сочинений Фейербаха может показаться чрезмерным преувеличением исключительное внимание, уделяемое Фейербахом религии, то не следует забывать, что в условиях сохранения феодальных пережитков в немецких государствах того времени религия оставалась доминирующей формой идеологии. Если философия в той или иной ее форме овладевала умами незначительной прослойки интеллигенции, то христианская религия — и католическая, и протестантская— имела универсальное влияние. В центре идеологической борьбы против реакционных сил стоял тогда вопрос о размежевании слепой веры и зрячего разума. Философские теории, этические учения, вся система образования, нравы и обычаи, закоренелые предрассудки и предубеждения находились под неуклонным влиянием религии, закреплялись и охранялись ею. «Наши религиозные учения и обычаи, — говорил Фейербах, — находятся в величайшем антагонизме с нашей современной духовной и материальной точкой зрения... Устранение этого противоречия есть необходимое условие возрождения человечества... Новое время нуждается в новом воззрении, в новых взглядах на первые элементы и основы человеческого существования...» (19, II, стр. 733).

Преобладающий у Фейербаха интерес к религии рассматривался им не как уклонение от политической активности, не как проявление аполитичности, а, напротив, как необходимая предпосылка политических сдвигов в общественном сознании. Он отдавал себе отчет в том, что «теология, по крайней мере в настоящее время, служит в Германии единственным практическим и действенным политическим орудием» (22, стр. 95). Вот почему антирелигиозную пропаганду он расценивал как важнейшее средство политической борьбы. И именно на этом участке фронта он повел широкое наступление во всеоружии блестящего ума и превосходного знания противника.

Фейербах был, пожалуй, самым основательным знатоком теологии среди философов своего века, и удары, наносимые им по противнику, были меткими и сокрушительными. Он заслуженно прослыл «могильщиком теологии» среди богословов, в бешенстве обрушившихся на него. Фейербах «вонзил стрелу в тело богословия»,— признал в наши дни, оценивая его деятельность, известный протестантский теолог Карл Барт (цит. по 55, стр. 351, 366). Заслуги Фейербаха в истории атеизма огромны. В эту отрасль истории общественной мысли он вписал новую яркую главу, осветив сущность религии с той ее важнейшей стороны, которая осталась в тени у его исторических предшественников.

Фейербах разошелся с гегелевской философией религии задолго до того, как он порвал с гегелевским идеализмом в целом. Впоследствии, встав на почву материализма, он со всей решительностью подчеркивал коренное различие между своим и гегелевским подходом к религии. У Гегеля нет противопоставления религии и философии по существу, по содержанию, а только различение их по форме: та же истина, которая выражена в религии в форме чувственных образов, в философии выражается более адекватно — в форме понятий. Философия выдается, таким образом, не за антипод религии, а за ее усовершенствование. В противовес этому для Фейербаха само содержание религии несовместимо с разумом, чуждо и враждебно полноценному теоретическому мышлению. У Гегеля философия рационализирует религию; у Фейербаха философия обязывает к отказу от религии. Мифология не форма, а само содержание религиозного миропонимания, и содержание это должно быть отброшено, а не сформулировано по-иному.

Вслед за гегелевской философией религии как необходимой ступенью на пути к абсолютной истине Фейербах отвергает также и основывающуюся на гегельянстве антирелигиозную позицию младогегельянцев. В своей статье «К обсуждению работы „Сущность христианства“» написанной в 1842 г., он усматривает две возможности, заключенные в гегелевской трактовке религии: она допускает не только ортодоксальные, но и противоположные ортодоксии выводы. Последние не только возможны, но и фактически делаются, например, в работе Бруно Бауэра «Трубный глас страшного суда над Гегелем». Однако критика религии в этом памфлете неприемлема для Фейербаха именно потому, что она не порывает с гегельянским пониманием сущности и исторической роли религии, а лишь дает этому пониманию антирелигиозную интерпретацию. Оставляя его в силе, она делает из него другие выводы. В дальнейшем, после опубликования работы Бауэра, посвященной критике евангельской истории Иоанна, и работы Штрауса, подвергающей исторической критике догматическое христианское учение о жизни Иисуса, Фейербах не умаляет их значения. Более того, в письме к Руге он осуждает полемические выпады Бауэра против Штрауса, не разделяя того мнения, что заслуги одного следует превозносить непременно за счет другого (см. 22, стр. 171). Но задача, которую ставит себе Фейербах, выходит далеко за ограниченные рамки критики библейских и евангельских преданий. Он стремится добраться до корней христианской религии в целом и более того — до сущности и назначения всякой религии и религиозности вообще.

Его совершенно не удовлетворяет компромиссная, половинчатая позиция, занимаемая деистами, не отрицающими бога, а только ограничивающими его, пытающимися совместить веру с разумом. Не удовлетворяют его и попытки рационалистического истолкования библейских мифов как символических иносказаний. Рационализм такого рода — это, по словам Фейербаха, «недопеченный, половинчатый, неосновательный атеизм» (19, II, стр. 781).

Атеизм Фейербаха — прямое продолжение атеизма французских материалистов XVIII в. Он не повторяет их, а, опираясь на то, чего достигли его исторические предшественники, выходит за границы их достижений, глубже их проникая в тайники религии. При всем остроумии, язвительности, воинственности полемика французских атеистов не затрагивала глубочайших корней веры в бога. Фейербах находит прежний атеизм, в частности французский, «ограниченным, поверхностным», требующим дальнейшего проникновения в самую суть дела.

Он вовсе не отрицает веских доводов французских атеистов о связи религиозных верований с невежеством. Да, конечно, «религия возникает... лишь во тьме невежества...» (19, II, стр. 724), в результате того, что человек не в состоянии объяснить ни явления природы, ни события своей собственной жизни. Но одной лишь ссылки на невежество недостаточно для объяснения корней и роли религии.

Отсутствие знаний, неспособность понять законы природы, невежество — лишь «отрицательная (курсив мой. — Б. Б.) теоретическая причина или, по крайней мере, предпосылка всех богов...» (19, II, стр. 736). Но не более того. Для уяснения сути дела ее следует дополнить положительной причиной, порождающей и воспроизводящей религиозные верования в продолжение долгих столетий. Фейербаха не удовлетворяет объяснение французских атеистов, согласно которому такой причиной служит обман, использующий невежество. Формула «религия родилась в результате встречи дурака с мошенником» при всей ее язвительности не кажется ему достаточным объяснением жизненности и могущества веры. Необходимо найти более устойчивые, мощные и проникновенные стимулы и побуждения, которые в состоянии объяснить веру, владеющую умами и сердцами честных и вовсе не глупых людей. Да, религия обманчива и вера невежественна, но что держит веками миллионы людей во власти этого обмана и невежества? Почему невежество так стойко сопротивляется знанию? Почему так доверчиво люди поддаются обману? Ответ на этот вопрос был тем шагом, который требовалось сделать в истории атеизма. Фейербах попытался дать развернутый, убедительный ответ на этот вопрос.

Свое понимание сущности религии Фейербах возводит на солидном фундаменте фактов. Он накапливает их в огромном количестве — яркие, убедительные факты, заимствованные из истории религии, из теологии, из практики различных религий. Шесть лет трудится он над своей «Теогонией», изобилующей множеством ранее не привлеченных, не использованных им фактов, еще и еще раз подтверждающих то, что он постоянно доказывал на протяжении всей своей жизни. Но факты эти интересуют его не сами по себе.

Исторические описания различных религий и мифологий — для него только средства к цели, посылки для умозаключений. Его гораздо больше интересует то, что есть в религиях одинакового, тождественного. Задача его — не описание, а познание религии, ее объяснение. Но для него «все понять» вовсе не значит «все простить», — не поняв как следует, нельзя одолеть, искоренить. Религия, как все существующее, должна стать предметом объективного научного познания. Теология как антинаучная теория религии должна уступить место подлинной науке о религии и законах ее происхождения и развития — «теономии», подобно тому как астрология уступила место астрономии. Другими словами, миф о том, как бог создал человека, должен быть заменен достоверным знанием о том, как человек создал бога.

В самом человеке, в «природе человека» и условиях его жизни следует искать источник религии. Первоначально Фейербах предполагал назвать свою первую крупную антирелигиозную работу «Познай самого себя, или тайны религии и иллюзии теологии». Другой вариант заглавия, пародирующий Канта,— «Критика чистого неразумия». Первое издание книги вышло (тиражом около 800 экз.) под названием «Сущность христианства».

Теологи негодовали. Филистеры были шокированы. «На днях до нас дошло,— писала Генриетта Фейербах, — новейшее произведение Людвига Фейербаха „Сущность христианства“. Оно задумано необычайно умно и глубокомысленно и при этом превосходно написано. Но, увы, содержание книги ужасающе. Меня теперь не удивит, если он не получит уже больше никакой должности. Это было бы просто невозможным: он сталкивает боженьку с его трона...» (49, стр. 67).

Разгадку веры, с точки зрения Фейербаха, надо искать в глубинах человеческой психики. Метод познания ее должен быть генетикопсихологическим. Коль скоро одержимое религиозной верой сознание это — пораженное недугом, нездоровое сознание, задача исследователя сущности религии подобна задаче врача-исцелителя: ему следует понять «психопатологию» религиозного сознания, понять особенности психического состояния человека, нуждающегося в религиозных иллюзиях. «Я поставил себе задачу... объяснения и излечения болезней человеческой головы и сердца»,— заявляет Фейербах в предисловии к собранию своих сочинений (20, I, стр. XV). Но голова и сердце не существуют сами по себе, они принадлежат целому человеку; душа неотделима от тела, психическое состояние — от физического. Поиски психологических корней религии требуют познания природы человека в целом. Психология религии перерастает в «антропологию». «Только антропология является ключом к скрытым тайникам религии» (20, I, стр. 390).

Главным отличием фейербаховского атеизма от атеизма французских материалистов и важнейшим его шагом вперед в истории атеизма по сравнению с ними является перенесение центра тяжести при исследовании корней религии с рациональной сферы в эмоциональную сферу, выдвижение на передний план не рассудочных, а чувственных оснований веры в бога. «Чувство — вот главное в религии» (20, I, стр. 249). Первопричина богов — желание. Человек — это прежде всего не созерцающее мир, не любознательное, не познающее существо, а существо, живущее в этом мире, переживающее, удовлетворяющее свои потребности или, по крайней мере, стремящееся их удовлетворить. И именно как такое существо необходимо рассматривать человека, когда хотят постичь, как родилась и созрела у него вера в бога.

Фейербах отвергает распространенное мнение, будто человеку присуще «совершенно специфическое, особое религиозное чувство», своеобразный прирожденный «орган религии» (19, II, стр. 735, 740). То, что именуют «религиозным чувством», в действительности имеет производный характер по отношению к другим чувствам, и прежде всего к чувству зависимости, которое и составляет основу всякой религии, ее сокровенную сущность.

Человек на протяжении всей истории чувствовал свою ограниченность, конечность, беспомощность, свое бессилие по отношению к не подвластным ему стихиям и силам, вторгающимся в его жизнь, определяющим его возможности и самое его существование. Первым предметом, по отношению к которому он ощущал свою зависимость, была окружающая природа. Его самосохранение, его питание, его здоровье находилось не в его власти, а во власти природы, которая угрожала ему, была полна неожиданностей, опасностей и в то же время необъяснимым образом щедро одаривала его.

Было бы неверным односторонне сводить чувство зависимости к чувству страха. Конечно, между тем и другим имеется тесная связь. Страх перед грозными, губительными явлениями природы и связанная с ним неизвестность—неотъемлемый элемент чувства зависимости, но не единственный ее элемент. Чувство зависимости включает в себя также и надежду, упование на освобождение от опасности, восторг, преклонение, благодарность. Это чувство предполагает сознание не только реальной, но и мнимой, воображаемой зависимости — родной сестры неведения, не-предвидимости. Словом, чувство зависимости универсально, оно объемлет все стороны и оттенки переживаний, обусловливающих религиозную веру. Предмет, являющийся источником зависимости, становится объектом религиозного почитания. И поскольку первый такой предмет — природа во всем многообразии ее воздействий на человеческое существование, то она становится и первым объектом обожествления. В богов, властителей человеческой судьбы, превращаются те могущественные силы, от которых зависит жизнь и смерть, счастье и несчастье, здоровье и болезнь, насыщение и голод. А так как в зависимости от естественных и исторических условий в различной среде и на разных этапах разные конкретные силы и явления природы оказывают господствующее влияние на человеческие судьбы,— «не природа вообще или как таковая, а природа данной страны составляет предмет религиозного почитания, ибо только данной стране обязан я своей жизнью, своим существом» (19, II, стр. 534).

Но само чувство зависимости предполагает наличие человеческих потребностей, требующих своего удовлетворения, начиная с инстинктивной потребности самосохранения. «Где нет потребностей, нет и чувства зависимости» (19, II, стр. 821). Известный немецкий писатель и ученый Лихтенберг пишет, обращаясь к великому атеисту древнего мира Лукрецию: «Страх создал богов, но кто же создал этот всемогущий страх?» Стремление к счастью— отвечает Лихтенбергу Фейербах. Гневные или милостивые боги возникли «из тьмы человеческих вожделений, из хаоса человеческих потребностей» (19, II, стр. 821).

При всем разнообразии и при всей изменчивости человеческих потребностей они могут быть в конечном счете сведены к одному знаменателю — к стремлению к счастью, что бы под ним ни подразумевалось. Это стремление является как бы осью, вокруг которой вращаются все потребности, желания, опасения и надежды человека. Чувство зависимости связано с тем, что может дать и отнять счастье, оно «есть выражение стремления человека освободиться от бед, которые у него есть или которых он опасается, и получить то добро, которое он желает...» (19, II, стр. 713). Из этого-то стремления к недостижимой цели возникает чувство зависимости, воплощаемое в религиозной вере.

Если нужда — отец религии, то воображение— ее мать. Когда нет средств и сил преодолеть нужду, удовлетворить свои потребности, на помощь приходит фантазия. Бессилие находит утешение в иллюзии. Пропасть между желанием и действительностью, между целью и ее осуществлением заполняется силой воображения. «...Вера, воображение превращают субъективное в объективное, представляемое в действительное, желаемое в осуществленное» (19, II, стр. 772). Боги должны сделать то, чего не в силах сделать сам человек. На них, всемогущих, возлагаются его упования. Недосягаемое блаженство переносится в безграничное царство воображения. «Бог есть стремление человека к счастью, нашедшее свое удовлетворение в фантазии» (там же).