Помоги проекту - поделись книгой:
Надо сказать, что более или менее адекватный анализ обоих фрагментов по отдельности был проведен самими учасшиками собора. В первом они увидели умаление ипостаси Сына по отношению к Отцу, выразившееся в специфическом неоплатоническом выражении έν αύτω μένοντα καί πρός άυτον έπι.στρέφοντα, и в слове γέγονεν, т. е. перфектной форме глагола γίγνομαι («однажды стал и с тех пор есть»), которую Итал употребил не в контексте домостроительства, что, по мнению участников собора было бы правомерно, а в контексте внутригроичных отношений[994].
На основании второго отрывка Иоанн Итал был обвинен уже в противоположной ереси — в савеллианстве. По мнению обвинителей, то, что Итал, поименовав Отца, Сына и Святого Духа, во–первых, не относит все указанные качества к Каждой ипостаси, во–вторых, не называет Их общую природу Божеством, и, в–третьих, настаивает на неделимости Троицы, указывает на стремление Итала акцентировать единство в ущерб троичности[995].
В деяниях суда неясным представляется замечание об опущении Италом имени «Бог»: «Действительно, единое Божество и мыслится, и называется нетварным, и единый Бог и именуется, и познается в трех ипостасях, потому что и то, и другое показывает тождество сущности. Но выражения «единый нетварный» или «единый вечный» без приложения имени «Бог» Божественное Писание не знает. Ибо имя «Бог», прилагаемое в обоих случаях, показывает, как уже сказано, тождественность сущности, а выражения «единый нетварный» или «единый вечный» стягивают три в одно и укрепляют савеллиан–ское учение»[996]. В действительности как имя «Бог», так и выражения, использованные Италом, могут скрывать за собой различную степень интеграции ипостасей — от полного слияния до полного разобщения. Сами участники собора, высказывая свое мнение по поводу первого фрагмента, указывали, что Итал вкладывает в понятия «единосущный» и «единосильный» арианский смысл[997], не говоря уже о том, что в первом, «арианском» фрагменте слово «Бог» также отсутствует. Таким образом, необходимо констатировать, что обвинители просто не поняли, зачем Иоанн Итал опустил во втором фрагменте слово «Бог». Объяснить этот факт можно только сравнив оба фрагмента, чего на соборе не делалось.
Сравнительный анализ дает следующие результаты. 1) Иоанн Итал действительно избегает имени «Бог». 2) Если в первом фрагменте хотя мы и имеем дело с диалектической триадой, субъектами диалектических отношений выступают только двое — Отец и Сын, а о Духе речи нет, то во втором фрагменте появляется третий, условно говоря, субъект. 3) Первый фрагмент вводит субординацию Отца и Сына: слегка видоизмененная в тексте Итала триада Прокла предполагает онтологическое преимущество источника эманации перед тем, что эманирует[998]. Христианская рецепция этой терминологии у Дионисия Ареопагита, которая предполагает, что возвращение является свойством тварной природы[999], этот онтологический разрыв только увеличила. Напротив, второй фрагмент свидетельствует по крайней мере о равночестности членов триады, но скорее всего представляет их тремя моментами какой–то каждому из них по отдельности нетождественной реальности.
Согласовать оба фрагмента можно, если представить, что описанные в них отношения Лиц Троицы относятся к двум различным онтологическим уровням. На первом уровне Отец превосходит Сына, на втором — Он Ему равен и даже един с Ним. Таким образом, нельзя сказать, что «Отец» в двух отрывках — это один и тот же субъект, в то время как под Сыном в обоих отрывках понимается одно и то же (ведь Он своего статуса не изменяет, изменяется лишь отношение к Нему Отца); и поскольку во втором отрывке речь идет об одном субъекте, то весьма вероятно, что Сын первого отрывка тождественен «Отцу, Сыну и Духр второго. Что из себя представляет третье Лицо Троицы второго отрывка неясно. Ясно только, что его возникновение связано с принципиально иными отношениями в триаде по сравнению с теми, что мы видели в первом отрывке. Итак на первом уровне бытия мы имеем дело с неким Отцом–1, на втором — с Сыном–1, который тождественен триаде «Отец–2, Сын–2, Дух».
Какие пояснения к этой схеме можно найти в сохранившихся сочинениях Иоанна Итала? В 63–м вопросе под названием «О нравственной добродетели» Иоанн Итал описывает мистическое восхождение души, которая оставляет все телесное и материальное, познает саму себя и свое бессмертие, через это познание постигает сущность, приходит к «вершине сущих», смешивается с невыразимым светом и в результате обретает подлинную стсофросп^г), которая есть «не соразмерность удовольствий и не сдерживание движений, но причастие тому, что существует иначе, полное очищение от всего, любовь к Единому и уподобление Ему»[1000]. В связи с этим Итал задается вопросом: а что такое Единое? Он отвергает мнение, что речь идет о математической или физической единице и приходит к выводу, что в подлинном и первичном смысле Единым и Сущим является некое Первое сущее, а все прочее воспринимает единство и бытие от Него. Далее следует интересующий нас текст:
Это самое Единое также следует называть трехипостасным. <…> Ибо Им все постигается, но Оно ни для чего не постижимо. Древние называли его Единым–в–себе и Благом–в–себе, а ипостаси — промыслом, волей и силой. Мы же, наученные одной из них, а точнее той, что позже стала подобной нам, называем Единое единым Божеством, природой и сущностью, ипостаси же Отцом, Сыном и Святым Духом. Стало быть, трехипостасное есть Единица или Единое[1001].
Обращает на себя внимание отождествление ипостасей христианской Троицы с элементами триады Прокла. В богословии последнего триада «промысел, воля, сила» возникает на уровне Ума–демиурга, т. е. относится к первой ступени эманации[1002], и следовательно, имеет более низкий онтологический статус по сравнению с Единым. Нельзя также не заметить, что в данном случае слово «Божество» прилагается только к Единому, но не к ипостасям. Это проясняет недоумение участников собора. Действительно, триада «Отец–2, Сын–2, Дух» не является Богом в том смысле, в каком Богом является Отец–1.
Нельзя сказать, чтобы у Иоанна Итала было четкое и последовательное различение между Отцом–1 и Отцом–2. Так, в 71–м вопросе он говорит об «Отце, у которого нет другого отца и причины, превышающей Его»[1003], имея в виду именно Отца как члена координированной триады. Кроме того, здесь же Итал использует имя «Бог» по отношению ко всем трем ипостасям по отдельности[1004] и вообще, рассуждает в духе Их равночестности. Некоторую ясность вносит следующий пассаж:
Сын и Божество и не Божество, но Бог, и Он не иное какое–либо из Лиц. Напротив, Лица пребывают в Божестве. Они едины природой и сущностью и желанием. Но и Божество есть Лица. Ибо мы не рассуждаем как эллины о не–сущем и не вводим четверицу Божества[1005].
Самым существенным здесь является различение «Бога» как единичности и «Божества» как общего. Каждая ипостась является Богом, но не полнотой Божества. С другой стороны, Божество является совокупностью всех Лиц. Таким образом, ипостаси Троицы выступают как частные проявления общей Божественной природы. Однако различение «Бога» и «Божества» не ведет в данном случае Иоанна Итала к обособлению Единого как особой ипостаси. Возможно, этот логический шаг был им сделан к 1082 г. (цитируемый трактат относится к более раннему времени).
Завершая анализ триадологии Итала, следует обратить внимание на некоторый богословский казус, который мы уже встречали у Михаила Пселла. Дело в том, что наряду с православным учением о Троице (специфическим образом интерпретируемым), Иоанн Итал признаег также неоплатоническое учение о трех субординированных ипостасях. Если в трактате «О третьей ипостаси» (вопрос 68) философ излагает данную неоплатоническую концепцию хотя бы со ссылкой на «эллинов» и «внешних мудрецов» — почему мы и не рискуем привлекать этот текст в качестве достоверного источника, — то в вопросе 69 («Три древнейших мнения о Божестве: безначалие, многоначалие, единоначалие») он, комментируя слова Григория Богослова о движущейся Единице, излагает некоторые аспекты неоплатонического учения как свои собственные. Данный трактат важен, поскольку он дает представление о том, как координированная триада переходит в субординированную. Иоанн Итал ставит перед собой задачу ответить на два вопроса: каким образом движется то, что по природе является неподвижным; и почему движение Единицы остановилось на Троице? На первый вопрос Иоанн Итал отвечает в том смысле, что образ движения определяется той сущностью, которая движется: если это несовершенная, временная сущность, то и движение временно, несовершенно и обусловлено чем–то вне–положенным вещи, а если совершенная, то и движение происходит вне времени, совершенным образом и в обращенности на себя. Такое движение в себе является покоем и поэтому целью движения всего сущего[1006]. Первое неподвижное является Перводвижителем (т. е. Умом) в аристотелевском смысле. Какова цель движения Единицы? Дело в том, что Она сама по себе не порождает никакого числового, т. е. определенного, бытия. Она является лишь его основанием и началом в смысле самого факта бытия. Чтобы быть началом бытия именно в качестве чего–то определенного Единица посредством идеальной двоицы становится первой числовой определенностью. Такой определенностью, которая выступает в качестве образца для всей бытийной иерархии, и является Троица[1007]. В итоге Иоанн Итал различает Единицу как неопределенное начало и тождественное Троице «составленное из единиц» Единое[1008]. Подражая Троице существует и всякий иной чин бытия или, как выражается Итал в схолиях к Дионисию Ареопагиту, «ангельская и душевная иерархия»[1009].
В вопросе 69 есть некоторая странность, которая вообще характеризует триадологию Иоанна Итала по существу. Дело в том, что двоица, которую минует Единица, чтобы остановиться на Троице — это не Двоица материи и формы Григория Богослова[1010]. Речь идет о Двоице идеальной, которая, по словам самого Итгала, «сродна Единице»[1011]. Троица, в соответствии с классической «пифагорейской»[1012] логикой, оказывается первым и лучшим продуктом взаимодействия Единицы и Двоицы. Стоит ли говорить, что эта логика, во–первых, никак не может оправдать равенства Единицы и Троицы, поскольку единство, опосредованное двойственностью, ниже чистого единства, а во–вторых, противоречил тождеству Единого и Ума, которым в данном тексте соответствуют Единица и Единое, которое есть также Троица.
Непоследовательность отождествления Единого и Ума позволяет понять все вышеприведенные триадологические пассажи. Вполне объяснима двойственность ипостаси Отца, ко торый оказывается то выше остальных членов 'триады, когда Итал все же пытается вычленить чистое сверхинтеллектуальное единство, то равен им, когда он говорит об Уме как высшей реальности. Понятно и отождествление Троицы с интеллектуальной триадой Прокла, в которой первый элемент всегда обособлен и выше двух других. Наконец, частичность Божественности ипостаси по отношению к общему Божеству Троицы также поддается объяснению если ипостась — это один из моментов интеллектуального движения. Двойственность триадологии Итала и заставила участников собора 1082 г. обвинить Итала в противоположных ересях.
К первому классу относятся роды и виды, которые не связаны непосредственно с бытием единичных вещей и не смешаны с порождающей множественность материей. Роды–до–многого пребывают обособленно от материи в ипостаси Души.
Второй класс составляют непосредственно соотносящиеся с единичностями виды. Они являются содержанием природы (φύσις), ^ли некоей реальности структурированного становления, вызванного соединением Души и материи, которое начинается с чего–то определенного, т. е. с вида, и завершается также чем–то определенным, т. е. конкретной единичностью. В результате этого становления происходит «вживление» видов в материю и возникновение единичностей[1018]. Причем надо сказать, что, учитывая случайность материальной составляющей единичности, которая выразилась, в частности, в учении Иоанна Итала о том, что воскресшее тело человека будет иметь ту же форму, что и при первом рождении, но иную материю[1019], источником идентичности единичности является именно ее форма. Проще говоря, единичность — это прежде всего форма единичности или ее сущность[1020].
К третьему классу относятся роды и виды как понятия рассудка. Иоанн Итал именно их называет общим в строгом смысле[1021]. Впрочем, он оговаривается, что порядок сущего в уме соответствует порядку сущего в действительности[1022]. Таким образом, Иоанн Итал признает бытие как реального общего (роды–и виды–до–многого), так и идеальной единичности.
Материалы, касающиеся христологических представлений Иоанна Итала, еще более легко обозримы, нежели те, что свидетельствуют о его триадологии. Прежде всего следует упомянуть первый ана–фематизм Иоанну Италу, изданный комиссией по делу философа в 1076 г.; далее, христологический характер имеют два фрагмента записки Итала на соборе 1082 г.; наконец, отрывочные свидетельства дают сочинения Иоанна Итала.
К сожалению, мы вынуждены совершенно исключить из нашего рассмотрения трактат «О двух природах»[1023] по той причине, что он содержит совершенно отличное учение от того, что представлено в других источниках. Трактат либо является не самостоятельным произведением, а компиляцией (подобно трактату «Об иконах», который является конспектом сочинения Иоанна Дамаскина[1024]), либо составлен уже после 1082 г. Это сочинение содержит полемику против монофизитов юлианитского толка — возможно, армян–актиститов (во всяком случае, оппоненты Итала отрицают не только наличие двух природ по соединении, но и умозрительное различение свойств природ, которого не отрицали яковиты). Иоанн Итал трактует соединившиеся природы как общие и сохраняющие по соединении свои особенности.
Обратимся к христологическим фрагментам записки Итала на соборе 1082 г.:
1) «Верую в Единородного Сына Божия, от Отца прежде веков неизреченно рожденного, и от Приснодевы Марии в конце времен плоть и разумную душу, воспринявшего, то есть плоть, одушевленную разумной душой, будучи Богом и человеком, и одной ипостасью из двух природ, из которых одну он имел всегда, а вторую воспринял»[1025].
2) «Верую в Сына Божия, не в простого человека и не в Бога бестелесного, не в воображении зримого и осязаемого, не в человека простого, рожденного и впоследствии обоженного, но в Бога вочеловечившегося, и не в человека богоносного, но в Бога плотоносного»[1026].
Если в случае триадологических фрагментов комментарии участников собора выглядели более или менее убедительно, то в данном случае их все же скорее можно считать придирками. В первом фрагменте судьи усмотрели арианскую ересь, поскольку Итал использовал выражение «имел всегда»[1027]. Очевидно, что раз в тексте идет речь о превечном рождении, то данное выражение можно понимать только метафорически, тем более что в неоплатонической философии время возникает только на уровне Души, тогда как первая эманация является вневременной. Во втором фрагменте Иоанн Итал, по мнению судей, погрешил тем, что использовал аполлина–ристскую формулу «не человек богоносный, а Бог плотоносный», ложный смысл которой раскрыл в одном из сочинений Григорий Богослов[1028]. Однако то, что Итал не вкладывает в нее никакого апол–линаристского смысла, видно из слов первого фрагмента: «…плоть и разумную душу воспринявшего». Формула заимствована Италом у Михаила Пселла[1029] и явно направлена против несторианского понимания боговоплощения.
Таким образом, единственным источником по христологии Пселла является один из анафематизмов против Иоанна Итала 1076 г. Ана–фематизм звучит так:
Тем, что всецело стремятся ввести какое–либо изыскание или учение неизреченному воплощенному домостроительству Спаса нашего и Бога, искать, каким образом Сам Бог–Слово соединился человеческому смешению и принятую плоть обо–жил согласно некоему слову, и тем, что используя диалектические выражения «природа» и «положение» (c))uaiv ка10eaiv) берутся спортъ о сверхприродном обновлении природ Бога и человека, — анафема![1030]
Из текста анафематизма следует, что слова фистк; и Эестк; употреблялись Италом как термины, заимствованные именно из философского источника, однако не очень ясно, что же это за источник. В качестве вероятных источников можно указать, во–первых, на комментарий Аммония Александрийского к трактату Аристотеля «Об истолковании» и, во–вторых, на толкование Прокла к платоновскому «Кратилу». Оба автора сходятся в том, что истинные имена даются как по природе, так и в соответствии с вечными Божественными установлениями, и потому в конечном итоге именование посредством фистк; и посредством Эестк; — одинаково, за исключением тех случаев, когда речь идет об именовании разрушимых вещей[1031]. Прокл развивает эту мысль в теологическом аспекте. Демиург, утверждая мироздание, посеял в каждой вещи «знак невыразимой и запредельной мыслимым вещам причины». Каждый из богов, учреждая низший чин, снабжает его символами своего естества. Таким образом, имя есть отображение высшего в низшем, сообщенное самим этим высшим. При этом в этом отображении есть то, что высший по иерархии бог сообщает от себя (фистк;), и то, что он устанавливает (Эестк;)[1032].
Таким образом, если Иоанн Итал, подобно Проклу следуя пониманию равнозначности фистк; и Эестк;, принимал эту прокловскую концепцию, он должен был мыслить обожение как получение Христом божества в умаленной степени, поскольку для него Божеством фист£1 является только Единый Бог; Сын же, хотя и принимает природные свойства Божества, обретает еще и нечто Собственное, то, что существует по положению, причем фистк; и Эёстк; во Христе — есть одно и то же, рассматриваемое в разных аспектах.
Рассматривая философскую систему Пселла в целом, можно сказать, что такая трактовка весьма правдоподобна. Сын является одним из членов интеллектуальной триады, которая сама по себе есть становление Единого. Поэтому, выступая как самостоятельный субъект, Он есть некое частное проявление Божественного Ума. Человеческая природа Христа, в свою очередь, составляется из частной формы и случайной материи, т. е. является не общей, а частной. Форма является частной по отношению к более высокой реальности, содержащейся в Душе, а устроение Души подражает устроению Ума. Таким образом, во Христе соединяются вещи, принадлежащие к наиболее высокой и наиболее низкой ступеням эманации.
Сотериология Итала направлена не на соединение со Христом, а на уподобление Единому, методом чего является очищение от материального и интеллектуальное восхождение. По мнению мыслителя, «посвящаемый… на границе чувственного и вблизи умопостигаемых вещей через благоустроенность движений и остановку природы [т. е. становления, связанного с двойственностью формы и материи. —
Однако свою роль в учении Итала играет и Иисус Христос, Который выступает у него как образец для подражания и учитель добродетели, каковая состоит отнюдь не в исполнении тех или иных этических предписаний и не в той или иной аскетической практике. Истинная добродетель — это соединение с Богом, и Христос для совершенствующегося в ней является кем–то вроде проводника в небесные обители. Этот аспект богословия Иоанна Итала стал содержанием 77–го вопроса. Философ пытается истолковать евангельское изречение Христа: «Кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мф. 5, 39) и приходит к тому выводу, что Христос имеет в виду отказ не только от двоицы гнева и вожделения, что, конечно, также является одной из низших целей добродетели, но и от всякой земной двойственности — разделения мнения и разума, чувства и фантазии и, наконец, материи и формы[1037]. Человек проделывает путь обратный тому, что совершил Сын Божий, сначала выйдя из отеческого единства, а затем восприняв двоицу эйдоса и материи. Впрочем, этого преодоления до конца никогда не происходит. Подлинному обожению и соединению с Умом мешает материальное начало, а вхождение самого материального начала в общение с Божеством для Итала немыслимо.
Иоанн Итал. Вопросы и ответы (фрагменты) (пер. Т. А. Щукина)[1038]
<…>
Если живое пребывает в Душе, в природе и в материи, то в Душе она будет одушевленной и чувствующей сущностью. Но это неверно, ведь одушевленная сущностью — это тело.
То, что существует в материи, и то, что сказывается о подлежащих, — не одно и то же. Ибо то, что в материи, — материально. Все подобное есть тело. Оно существует в природе как вид, а в материи как возможность. Ибо в замысле тело не существует, а когда рождается, становится материальным. То, что в Душе, существует обособленно. Ведь мы говорим, что материя есть причина разрозненности и множества, поэтому и все, что существует в ней, — единично. А Душа единовидно есть причина соединения и природы. Природа же есть причина среднего чина. Поскольку это так, ясно, что материя есть причина единичностей, и именно она порождает различие, а не вид. Природа есть причина видов. Поэтому они и существуют в одной и той же природе. Ибо природа есть соединение лучшего и худшего и не является чем–то отличным от соединяемого. Душа — причина родов, будучи лучше и материи, и природы. В Душе пребывает не одушевленное живое существо, но Жизнь, ибо и она лучше и материи, и природы. И в природе пребывает не двуногое и сухопутное, но то же самое в возможности, которая осуществляется не в ней самой, а в материи. Ибо есть иной образ потенциального бытия в той же самой природе. Действительно, одно дело, когда возможное существует в творческом замысле, а другое, когда в материальном осуществлении. Поэтому двуногое и сухопутное пребывают в материи не в собственном смысле, а так, как о них сказано выше.
Впрочем, в Душе пребывают и живое существо, и человек, и Каллий, но только как Жизнь, и как единственная Жизнь. Соответствующим способом в каждой отдельной реальности пребывает все бытие. Являясь как живое существо, оно представляется более отчетливо, как человек и Каллий — более смутно. Поэтому всякое живое существо есть также и Жизнь. В природе Каллий и Сократ смутно являют человека и живое существо: одно существует по причастию, а другое само по себе, ибо подвержено делению. Все пребывает в Душе как живое существо или Жизнь, в материи — как Платон или любой другой единичный человек, и в природе — как человек, или лошадь, или что–либо иное. Итак, живое существо в Душе — это род, в природе — вид, а в материи — единичность. Ни одна из них не об одной не сказывается. Ибо такие вещи не существуют абстрактно подобно тому, что сказывается, и они есть не то, что следует за теми, о которых что–либо сказываются, но причина и то, что действует прежде, и именно этим они отличаются друг от друга. <…>
69.
В данном месте[1039] божественный учитель подошел к учению о Божественном весьма по–научному, справедливо разделив и систематизировав то, как учили о Боге древние. Действительно, то, что все собирает, все соединяет и всем управляет, — есть или Единое, или многое, или ни то, ни другое. Очевидно, что это благочестивое слово (я имею в виду пересказанное нами) не соглашается с подобным разделением и не предпочитает его. Ибо хотя мы именно так научены о Боге древними, наше сочинение, рискуя не иметь успеха, предлагает и другое. Ведь пресвитеры и те, что причастны к богословию, недостаточно говорят об этом разделении. Действительно, то, что не едино, справедливо назвать множеством. Но существует и то, что мыслится ни тем, ни другим, но средним между ними, точно так же как между числом и единицей. Ибо Двоица — это не число и не начало как таковое, но нечто предшествующее числу, чему число причаствует, и нечто, в свою очередь, следующее за началом чисел, причастных к двоице.
Поскольку доказано, что неправильно, чтобы обязательно существовали или единоначалие, или многоначалие, или безначалие, следует принять нечто среднее между ущербным единоначалием и преизбыточным многоначалием, нечто, что не является ни тем, ни другим, будучи и наилучшей мерой, и тем, что достигает наилучшего. Ибо наилучшему из сущих более сродна наилучшая мера. Поэтому Единица, от начала подвигнувшаяся в Двоицу, остановилась на Троице. Что за движение следует нам усматривать в столь великих и превосходящих человеческое разумение вещах? Ведь очевидно, что это никак не рождение и не разрушение, которое называется просто изменением, но не является движением, и не что–либо иное из перечисляемого Аристотелем. Напротив того, уже доказано, что нелепо заявлять о каком бы то ни было движении Божества, совершенно чуждом Ему, поскольку существует то, что после неподвижного, а именно, движимое и неподвижное. Ибо первично движущее всецело неподвижно. В противном случае, если оно не будет покоиться, не будет ни движимого, ни самодвижного. Поэтому, конечно, неподвижное существует. Мы именуем Его и достойнейшим, и наилучшим из сущих, Единым и Благом. Если же мы говорим, что Оно подвиглось в Двоицу и остановилось на Троице, то говорим, что это произошло не иначе как от начала. А то, что от начала, то не существует во времени. А то, что, как мы, во времени движется, в нем и получило свою сущность. А то, что не во времени приобрело сущность, очевидно, не в нем и движется. Ибо всему движимому присуще движение, которое всегда не бесконечно, поскольку то, действие чего обусловлено этим движением, всегда несовершенно. Поэтому, конечно, оно когда–нибудь прекратится, достигнув лучшего. А движимое от начала и не во времени будет стремиться не к иному, но Само к Себе, к Самому Себе вечно возвращаясь и направляя действие, но тем самым в то же время подвигаясь вторичными сущностями к тому, чтобы им, насколько это возможно, причаститься Ей и тем, что после них, передать озарение.
Именно это движение, если уж необходимо назвать это движением, как мне кажется, наш божественный учитель в данном месте и имел в виду. Это движение также является и называется животворным, мыслительным и никогда не перестающим. Поэтому Единица от начала подвигнулась в Двоицу и остановилась на Троице. Он мудро указал на то, что подразумевающееся здесь движение не происходит во времени, поскольку не во времени пребывает то, что движется в этом движении. И что нет нужды в аристотелевских рассуждениях о движении, изложенных в сочинении о категориях, которое предназначается для начинающих юношей. Напротив, слово о движении, нуждающееся в лучшем созерцании, вынуждено замолчать.
Почему же тогда «остановилась на Троице», а не на четверице или на каком–либо ином из чисел. Неужели Единица остановилась на Троице как на числе, которое ее превосходит, но не соответствует наилучшим разрядам бытия? Однако высказывалось мнение, что не только Троица, но и четверица — наилучшее из чисел. Ибо она есть источник вечнотекущей природы и бесконечный треугольник, и насколько превосходит единицу, настолько уступает седмерице. Четверица располагается между началом и ему же подобным числом. Если же всякое множество как–то причаствует Единому, что за различие существует между числами, не считая единицы и сродной ей двоицы? Действительно, каким образом число причастно единице и само по себе целиком и частью? Ведь если оно не причастно единице, то не будет ни целого единого числа, ни какой–либо из его частей, или же причаствующий единице не будет тождественен причаствующе–му. Для тех, что подобным образом причаствуют единице, есть еще нечто, что производит их отличие друг от друга и позволяет одному быть лучше другого, а другому — хуже по причастию. Его следует называть отличием, и отличием по преимуществу. Ибо когда нечто составлено из объединенностей — не из единиц, а из чисел, — хотя бы оно и было причастно Единице, как и все прочее, оно не тождественно тому, что этого не испытывает. Ибо если тождественно, то уничтожается то, что первично, а вслед за ним порядок и знание. Однако эти вещи существуют и их можно познать, поскольку известны начала. Поэтому точно так же как Единое стало причиной для тех, что после Него, точно так же и те, что от Него, стали причинами для тех, что после них. Ибо все, что приближается к Единому, количественно умаляется, но возрастает в силе. Ибо делимое — ниже, и если Единое совершенно неделимо, Оно является причиной того, что после Него, то есть причиной всего. И пожалуй, что Оно и состоит из единиц, поскольку прежде Него нет ничего, что состояло бы из объединенностей, а после него это возможно. Эти вещи, так же как и прочие, подчиняются такому порядку, что первичное состоит из единиц, вторичное из объединенностей, и так по очереди вплоть до низших уровней. Ибо первичное по отношению к тому, что состоит из единиц, не будет состоять из единиц. Однако оно и не число, но непосредственно мать и отец числа и через число — всех вещей. Ибо исхождения происходят не при отсутствии сущих, но через многие причины и следствия, и только от причины к следствию. И следствие и причина в одном случае могут быть творческими, а в другой — материальными. Поэтому Единица, от начала в двоицу подвигшаяся, остановилась на Троице. И нет нужды, чтобы божественное число простиралось за пределы Троицы, поскольку следующее за ней число — делимо и составлено из объединенностей. Действительно, то, что простирается за пределы Троицы, имеет преизбыток, так же как и не достигающее Ее — недостаток. Ибо одно преизбыточно, потому что превосходит совершенное сущее и то, что ему сродно, а другое недостаточно, потому что лишено совершенств и во всех отношениях бесплодно, поскольку от него и после него ничего не рождается. Ибо не потому Троица есть совершенство, что Она называется бытием сущих, но потому что Она начало их и конец. Она же и середина всех вещей, потому что они из Нее, через Нее и посредством Нее. Ибо то, что выше вещей, есть преизбыток, то, что не в вещи, — недостаток, а наличное бытие — есть сами вещи.
Именно поэтому в Двоицу подвигшаяся Единица остановилась на Троице. И Она подвигалась, как уже сказано, не прибавлением, не уменьшением и не каким–либо иным из способов движения, но по той причине, что Она есть образец и этих, и противоположных им движений. И как же Единице не быть началом тех вещей, что из Нее? Ибо если нечто не происходит из Единицы, то очевидно, что оно происходит из другого начала. С другой стороны, поскольку существует другое начало, Единица началом не будет, лишившись именования, потому что нечто лишилось начала. И окажется, если начала уничтожаются, что сущее тождественно не–сущему. Но они различаются, и это очевидно. Следовательно, есть некое начало, а не начала, вещей. Ибо если нет единого, нет и многого, как мы показали. И не говорим ли мы, что это не движение в собственном смысле, но то, что сочинение Григория объявило плодотворной и порождающей иные вещи силой, и тем, что словно в вечном круге сходится и со–вращается с собственным числом сообразно единому неслитному соединению по некоему несказанному слову Благодаря этому движению произошли круговращения и схождения иных чинов, расположенных выше сущностей и тех, что ниже. Эти движения суть соединения низших и возвращения их к тому, что прежде них, рождения животных и растений, а также бытие всех сущих. Подобает, чтобы начало было именно таково, и поэтому оно есть начало не известных причин сущих, ибо это неразумно, а тех, что через Него получают бытие, и движения к Нему тех, что нуждаются в Нем.
Иоанн Итал. Схолии к «О небесной иерархии» (фрагменты) (пер. Т. А. Щукина)
Он различает даяние и дар точно так же как движение и передвижение. Ибо даяние — целое, а дар — частное. Сходным образом в собственном смысле и в первую очередь мы называем движением перемещение небесных тел. А уж во вторую — перемещение элементов. Перемещения же отдельных животных и растений скорее следует называть передвижениями, чем движениями. «Всякое даяние доброе, — говорит он, — и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов» (Иак. 1, 17), словно существуют иные несовершенные дары и даяния. Поэтому следует предположить, что такие дары не получают поддержки свыше, ибо не благоволящий Отец светов неизреченно полагает им предел.
Писания называют Отца «Отцом светов» не потому, что Он является Отцом только солнечных лучей. Ведь Он — Отец всего согласно творческому логосу. У нас источниками света являются два светила, огонь и драгоценные камни. Но Он — Отец свыше посредством мыслимых и мыслящих чинов к нам нисходящих благ. Ибо точно так же как зло и является и называется тьмой, благо именуется светом. Поскольку и у нас свет есть благо, а тьма — его противоположность, то и Божественное Писание именует Бога и всю ангельскую и душевную иерархию светом, хотя их и не следует почитать так же, как чувственное и видимое. Нам следует мыслить аналогически и возводить себя от чувства к уму. Я называю умом всякую мыслительную энергию и упорядочивающую деятельность, а чувственное я называю образом первого света. Точно так же следует воспринимать и видимое солнце. Ибо для причастия солнцу необходимо причаститься трем его отображениям. Мы приобщаемся единому солнцу, вечно пребывающему в нас, тому, что пребывает там в нем, способности зрения в нас, и сущности, и свету в нем. Очевидно, что разумная и мыслительная способность аналогична зрению, оттуда ниспосылаемые дары — свету солнца, сущности же солнца — Отец светов и Бог. Стало быть, когда душа нечиста, она нисходит, а озарение не нисходит. Нисходит же оно как солнечные лучи. Не нисходит оно к тому, кто не имеет способности воспринимать. Ибо слепые не видят солнца не потому, что его нет, а потому что нет способности к приобщению к нему. Солнце, словно стремясь приобщить нас к своему телу, простирает сквозь воздух исходящий от него свет разделяющихся среди нас явлений. В свою очередь, нисходящий свыше к нам свет наших чистых умов простирается к Богу, ведет к Нему, возвращается и довершает некий возвратный путь чем–то единым. Существуют озаряющее и озаряемое, то есть озаряющее богов по благодати, причастных материи, и некий плотской мрак, насколько это возможно соединяющийся с Богом. Дионисий называет Бога «Единым» как запредельного всякой двойственности. Ибо как сложное, составленное из многих вещей, является причиной их тления, так и простое является причиной сохранения свойства и устойчивости вещи. Устремляя взор к простоте Божественной природы, он сказал, что Она есть Единое. Я полагаю, что этот термин принадлежит древнему учению, и он, очевидно, берется нами извне. Ибо все должно подчиниться Христу, по слову апостола[1041].
Озарения же, которые получают пророки свыше и передают нам в священных речениях, он называет «переданными Отцом»[1042]. Эти речения также следует называть пророчествами. Умопостигаемые и небесные предметы открываются нам в загадках. Поэтому, говорит он со внушением, следует не оставаться среди них, но обращать взор на то, что в них является и что познается не чувственными, но умными очами. Ибо невозможно познать чувствами то, что превосходит чувства. Поэтому те вещи, на которые невозможно взирать с помощью чувства, производят только то, что невозможно увидеть чувственно, но очень легко — мыслительно. Он говорит, что вышний свет прост, поскольку земные светы являются сложными и телесными энергиями, нисходят через тела и пребывают вокруг тел. Но он говорит, что вышнее озарение и единовидно, и достигает нас, пребывающих здесь. Разделяясь расстояниями, и временами, и способами, оно остается всегда единым и единовидным, доставляя единство тем, кто ему причащается. Поэтому мы не говорим, что места и образы действия […] изменяют Божественную природу. Она не претерпела влияния иного, будучи сильной и не [воспринимающей] силу от [другого]. Ибо следует сказать, что для силы претерпевать скорее невозможно, чем наоборот. Поэтому одна и та же и изошла, и пребывает, и не переменилась в иное или в то, от чего она подвигается пространственно. Однако и выйдя, и пребывая, она все же подвигается. Ибо Божество всегда бесконечно […] и в то же время подвигается с определенного места, будучи чем–то тождественным и предшествуя всякому месту. Оно остается бесконечным, потому что едино и неделимо. Ибо подвигаться и всегда пребывать не свойственно иным делимым и единичным телам, которые от бессилия подвержены изменению при всяком движении в них.
Схолия 2 К «О НЕБЕСНОЙ ИЕРАРХИИ» 1.3
Дионисий говорит, что наша иерархия подражает иерархии небесных существ как своему образцу Ибо, как явствует из дальнейшего изложения[1043], он полагает, что все чувственные отражения здешнего солнечного образа подражают умопостигаемому. Ведь с помощью умных очей возможно увидеть в образах первообразы. И от образов следует восходить к их первообразам. Таинства и [образы], в которых [посвященные] в таинства не чувственно, но умственно видят и прообразы самих вещей, намекают, что такова истина. Таким образом, […] вышнее руководство наших душ […] для тех, кто по неразумию не испытывает взаимной любви к высшему совершенству, ничуть не таково. Ибо если у нас только […] тело всецело связано с телами, и поскольку нечто божественное и бессмертное вчинено нам, то душа, с помощью которой мы мыслим и рассуждаем, […] превыше нас к […] тому самому началу всех вещей […] через […] них и […] нуждается в телесных […]. И если мы будем пребывать в телах, но умственно, и узрим небесные предметы, и так будут поступать в подражание нам, то небесное озарение, снизойдя, обернется и придет к нам.
Он говорит, что небесная иерархия нематериальна, в то время как земная — материальна. Небесная иерархия не есть что–либо из земного, поскольку весь строй умопостигаемого нематериален. Каким образом он нематериален, инаков, а […] следует называть превосходящими? Во–первых, потому что где бытие сообразно возможности и действительности, там материя и материальное, а где этого нет, там нет и материи. Ибо нашими предшественниками засвидетельствовано, что помимо изначального рождения в умопостигаемом мире нет становления сущности. Точно так же нет там и тления. Ибо все подверженное тлению обращено к материи. С другой стороны, рожденное вне материи, при отсутствии, конечно, в нем тления и становления, и при том, что оно есть не бытие сообразно возможности и действительности, и по этой причине не материя и не материальный эйдос, но нематериальный эйдос, действительность […] и действительность–в–себе, которой просвещается наша душа. Поэто–му–то для [нас] людей она действует невыразимо. Каким же образом вышнее соединяется [с нами, материальными] и обладающими формой фигурами, и раскрывается перед теми, кто пользуется воображением? Чтобы […] от священных речений и творений, умственно действуя, к первообразам […] и безобразным сущностям [взойти] и она […] минуя и то и другое […] как говорится, переступить порог и избавиться от земного ради небесного, умопостигаемого, божественного и сверхмирного полностью не может.
Николай Мефонский. Полемика с латинянами и с Сотирихом, учение о Пятидесятнице и опровержение Прокла в контексте учения об иерархии причин и проблемы универсалий (Д С. Бирюков)
Деятельность Николая, епископа в Мефоне (митрополия г. Патры в Южной Греции), причисленного к лику местночтимых святых в греческой Церкви, приходится на эпоху императора Мануила Комнина (1143—1180 гг.). Николай Мефонский был одним из значительнейших богословов своего времени; это находит свое проявление как в масштабности его трудов, касающихся важнейших догматических и философских тем, гак и в том месте, которое он занимал при дворе императора: к Николаю обращались за советом по богословским вопросам различные придворные сановники, и он выступал в качестве хранителя православной традиции против всех современных ему ересей.
Николай родился в 10–х гг. XII вв.; скончался он, вероятно, до 1166 г., но после 1160 г. С) его образовании и начале жизненного пути почти ничего не известно. Судя по его трудам, Николай получил весьма хорошее образование, позволившее ему глубоко разбираться не только в богословских, но и философских вопросах. В 1147 г. Николай участвовал в суле и осуждении за склонность к богомильству монаха Нифонта и покровительешовавшего ему патриарха Космы Аттка, который в результате был низложен. В связи с этими событиями Николай написал грактат о Евхаристии, направлены против богомилов. В качестве преемника Космы на патриаршую кафедру был возведен Николай Музалон, бывший ло того архиепископом Кипра, но отказавшийся от кипрской кафедры и пребывавший на покое; возведение Музалона на пафиарший престол, происшедшее по воле императора и с согласия архиереев, тем не менее, через некоторое время вызвало несогласие среди некоторых архиереев. Николай Мефонский поддержал Музалона н написал в 1147 г. в его поддержку речь; на основании того, что Николай выступил в поддержку Музалона, насколько известно, в качестве члена Синода Эндимуса, можно счигать, что к этому времени он уже был епископом. Ко времени конца 1140–х — начала 1150–х гг. относится н антилагинская полемика Николая, нашедшая свое выражения в различных фам агах.
Особое место в церковной деятельности Николая Мефонского занимает его полемика с Сотирихом и его сторонниками относительно слов в тексте Литургии свт. Василия Великого и свт. Иоанна Златоуста, которые присутствуют в тайных молитвах священника на Великом входе: «Ты бо еси приносяяй [т. е. приносящий], и приносимый, и приемляяй [т. е. принимающий], и раздаваемый»[1044]. Спор начался после того, как некий диакон Василий в проповеди, посвященной этом словам, истолковал их так, что Христос есть и Жертва, и Тот, Кто принимает Жертву за грехи мира. Знаменитые ученые мужи Константинополя — Михаил Фессалоникийский, магистр риторов, и Никифор Василака, ритор и преподаватель толкования Апостольских посланий в патриаршей школе, обвинили Василия в том, что тот, таким образом, разрывает Христа на две ипостаси. Обвинителей поддержали Евстафий, еп. Эпиддмна, и Со–тирих Пантевген (с которым и будет полемизировать Николай), влиятельный диакон Собора св. Софии в Константинополе, избранный патриархом Антиохийским, но еще не возведенный на патриарший престол (он был «нареченным патриархом»). Важнейшими защитниками позиции диакона Василия были Николай Мефонский и Георгий Торник, еп. Ефесский. Стоит отметить, что в целом данная полемика имеет за собой не только богословскую составляющую, но она связана и с борьбой влиятельных партий в Константинопольском клире[1045] (впрочем, эти составляющие находятся в тесной взаимосвязи). Для разрешения спора по инициативе Киевского митрополита блаж. Константина января 1156 г. был созван собор под председательством Константинопольского патриарха Константина IV Хлиарена и Иерусалимского патриарха Николая, на котором в качестве соборного определения было признано положение, предложенное митрополитом Константином, согласно которому жертва была принесена Христом и приносится доныне и всегда в Евхаристии не одному Богу–Отцу[1046], как считали противники диакона Василия, но всей Троице. На соборе 1156 г. никто персонально не был осужден, но была наложена анафема на упорствующих в противоположном принятому на соборе мнении. Михаил Фессалоникийский и Евстафий еп. Эпидамны в итоге отказались от своих прежних мнений — Михаил сразу, а Евстафий после того, как в подтверждение позиции собора ему были представлены соответствующие выдержки из творений отцов Церкви. Однако легитимность прошедшего собора была подвергнута сомнению противниками принятого на нем решения, которые ссылались на отсутствие на этом соборе императора. В частности, Сотирих настаивал, чтобы решения собора еще были обсуждаемы в присутствии императора. Кроме того, Сотирих написал и стал распространять диалог, посвященный соборному решению, в котором утверждалось, что оно является несторианским. Николай Мефонский выступил против Сотириха и написал опровержение на его диалог.
12 мая 1157 г. в присутствии императора Мануила и многочисленных чиновников состоялся второй собор, в котором участвовало множество епископов и новый патриарх Лука Хрисоверг, этот собор подтвердил решение собора 1156 г. На соборе 1157 г. Сотирих был осужден и, несмотря на то, что он отрекся от своих мнений, был признан недостойным патриаршего и даже диаконского сана; Никифор Васила–ка был отправлен в ссылку. В итоге на соборе были провозглашены четыре анафематизма, затем внесенные в текст «Синодика православия»[1047].
В довольно обширном литературном наследии Николая можно выделить ряд важнейших тем: это пневматологическая, и шире — триадологическая тематика, проявляющаяся, в частности, в антила–тинской полемике Николая, затем — евхаристическая проблематика и связанная с ней, но не ограничивающаяся ею полемика с Соти–рихом, и далее — полемика с языческой философско–богословской мыслью (философией Прокла). Имеются также произведения, не связанные ни с одной из перечисленных тематик; коснемся сначала их.
Таково, в частности, написанное Николаем житие Мелетия Нового (XI в.) — «Житие преподобного отца нашего Мелетия, подвизавшегося на горе Миупольской»[1048], а также речь, адресованная императору Ма–нуилу, «О разногласии при поставлении патриарха и об иерархии»[1049] в защиту патриаршества Музалона, в которой доказывается, чго отречение от некоей кафедры не означает отречения вообще от епископского сана и, таким образом, это не препятствует возможности поставить соответствующего человека в патриархи; также перу Николая принадлежат три Слова «К спросившему: есть ли [предустановленный] предел жизни и смерти, и если есть, то как же Бог не будет виновником зла?»[1050] . Николай опровергает как точку зрения, согласно которой все, чго случается, предопределено Богом[1051], так и противоположную точку зрения, исходящую из того, что Бог знает будущее неопределенно и «приноравливается» к случающимся событиям. Мефонский епископ доказывает, что, хотя Бог хочет спасения всем людям, судьбы людей зависят от реализации данной им способности свободы воли, и Бог предузнает, но не предопределяет человеческие поступки. На аргумент сторонников неопределенности случающихся событий в очах Бога, исходящий из факта существования насильственной смерти (от чуткой руки или от своей), Николай отвечает, что убийства и самоубийства бывают как по воле Божией (как в случае Самуила (1 Цар. 15, 33), Илии (3 Цар. 18, 3–40) или святых мучеников), так и против нее. В первом случае убивающие достойны похвалы, во втором — осуждаются, однако в последнем случае следует говорить именно о попущении Бога на пользу страдающим.
Тематика трактата «К соблазняющимся апостольскими словами: «Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, и да будет Бог все во всем» (1 Кор. 15, 28)»[1052] имеет отношение к более позднему сочинению Николая «Опровержение «Начал теологии» философа–платоника Прокла». В трактате «К соблазняющимся…» показывается, с одной стороны, что когда в Писании говорится о подчинении Сына Отцу, то не имеется в виду, что природа Сына в каком–либо отношении меньше или умаленнее, чем природа Отца, и с другой стороны — что слова Писания: «будет все во всем» не могу!' свидетельствовать в пользу оригеновского понимания апокатастасиса; Николай раскрывает, каким образом Бог в будущем веке будет «все во всем»:
Праведникам сообщаясь многообразно, или лучше — всяческим, гак сказать, образом, а неправедным — только по бытию, что одно только и осталось у них из дарований от благого Бога. Ведь поскольку они сохраняют бытие, потому и в них пребывает Бог. … [Для праведников] Он есть и радость неизреченная, и веселие неугомляющее и неиждива–емое… для грешников же, напротив, Он является тьмою, плачем, горем, глубинами тартара, всяким мучением. Ибо что для первых служит источником всякого добра, то для них, по причине .шшения, становится причиною всякого зла[1053]".
Антилатинская полемика Николая Мефонского представлена в следующих его сочинениях[1054]: «Разделенные по главам обвинения новоявленного учения латинян»[1055], «К латинянам о Святом Духе»[1056], «Припоминания из того, что в разных сочинениях написано против латинян»[1057], «Другой свод против латинян»[1058] и «Слово об опресноках»[1059]. Судя по реконструкции А. В. Бармина[1060], «Разделенные на главы обвинения» являются первым антилатинским сочинением Николая, созданными на рубеже 1140–х — 1150–х гг.; затем было написано сочинение «К латинянам о Святом Духе»[1061]; позже в «Припоминаниях», не имея на руках своих предыдущих сочинений, Николай изложил разработанные там мысли; затем, когда эти сочинения стали доступны Николаю, он переработал «Припоминания», в результате чего появилось сочинение «Другой свод против латинян»; и примерно во время написания (Достопамятных мест» было создано «Слово об опресноках». Большая часть аргументов против учения латинян о
Важными с историко–богословской и философской точки зрения являются следующие положения, выдвигаемые Николаем в полемике против
В богословии Пятидесятницы антилатинские сочинения Николая Мефонского смыкаются с его трактатом, специально посвященном вопросу ипостасного схождения святого Духа на апостолов, а именно, с трактатом, который был написан как ответ на вопрос великого доместика Николая Аксуха о том, почему апостолов, на которых в Пятидесятницу сошел Святой Дух, нельзя называть «христами» (т. е. «помазанниками»); название этого трактата следующее: «К великому доместику на вопрос его о Святом Духе: «В каком смысле говорится [у свт. Григория Богослова[1071]], что Дух Святой существенно вселился и обитал в апостолах? И если Он таким же точно образом пребывал и во Христе, то почему и они не называются христами? А если не так [как во Христе], то в чем различие?»»[1072]. В этом сочинении и в «Припоминаниях» Николая проводится фактически идентичное учение об ипостасном схождении Святого Духа на апостолов в Пятидесятницу, при различии акцентов на некоторых его деталях.
Прежде чем перейти к изложению этого учения, скажем о специфике триадологического языка, который Николай использует в своих антила–тинских сочинениях и в сочинении «К великому доместику…». С вышеупомянутой триадой
Таким образом, поясняет Николай, Лица Троицы соединены неслитно и нераздельно[1081]; они не представляют собой трех богов или некие три частные сущности (церист ouuiai)[1082], но имеет место одно и то же всецелое Божество Каждого Лица и Трех сразу. Единосущие Лиц в Троице означает, что Каждое Лицо неотделимо от других, и Дух Святой предвечно соединен с Сыном и всецело пребывает с Ним, о чем засвидетельствовал Иоанн Креститель, который видел Духа, сходящего с неба в виде голубя и пребывающего в Сыне (Ин. 1, 32), что указывает на исхождение Духа от Отца и пребывание Его в Сыне. Соответственно, Дух всецело присутствует в Сыне и по воплощении, в Его Домостроительстве (в частности — пребывает и в человеческой природе Сына), и в самой смерти Христа Дух пребывает и с Его телом, и с душой, хотя они и разделились[1083], поскольку нет времени, когда Сын был бы без Духа[1084].
После того как Сын Божий исполнил Домостроительство, понес страдания и воскрес, отношение Духа к Сыну перенеслось на апостолов, и в Пятидесятницу Святой Дух «существенно», как говорит свт. Григорий Богослов[1085], т. е. по Своей ипостаси, сошел на учеников Сына Бо–жиего. По слову того же свт. Григория Богослова, Святой Дух всегда все сущностно исполняет, оставаясь невместимым для мира по силе[1086], — однако, объясняет Николай, Дух Святой всегда и везде присутствует именно по общей сущности для трех Лиц Божества, т. е. вместе с Отцом и Сыном[1087], и эти слова свт. Григория следует понимать так, что Бог все исполняет по «энергии»[1088]. В Пятидесятницу же Христос явил пребывающего в Нем Святого Духа так, что Дух стал присутствовать не по энергии, но явился самолично (αύτοπρωσώπως) — телесно и чувственно (σω–ματικώς καί αίσθητώς)[1089], как если бы кто–то сначала отсутствовал (μηδέ φαινόμενον) и являл себя посредством некоей своей деятельности — неявно и прикровенно, как художник через свои произведения, затем же стал присутствовать открыто и явно (φανερώς) и действовать самолично[1090]. Поэтому, когда свт. Г ригорий Богослов говорит, что Святой Дух в Пятидесятницу сошел на апостолов существенно, это означает, что Он стал присутствовать в них по Своей ипостаси. Здесь Николай обращается к аристотелевской терминологии и пишет:
Поскольку' же сущностью и называется всеобщее и общее, как, например, вообще человек и человечество, но называется [сущностью] и отдельное и неделимое, как, например, этот человек, Петр или Павел, которую славный во внешней мудрости Аристотель называет и первой, и преимущественной, и в собственном смысле сущностью, как не представляемую воображением подобно всеобщей, но на самом деле и истинно существующую, явно и постигаемую и видимую, то Дух Святой всегда все наполняет и везде присутствует по Божеской сущности, общей с единосущными Отцом и Сыном, и по этому значению сущности нераздельными… А тогда, в праздник Пятидесятницы, сошел на апостолов существенно уже не по общей только сущности, разумеемой и созерцаемой в действии [или: энергии][1091], но ясно и в отдельности, или — сошла Сама ипостась Духа… Посему второй этот богослов[1092]«действием»[1093]назвал здесь невидимое Его, и бестелесное, и неограниченное, и всецело Божеское и общее с Отцом и Сыном присутствие, так как оно постигается только через действие, а телесно виденное и совершенно воспринятое, когда именно присутствовала и Сама ипостась Духа, наименовал «существенным»[1094].
Далее Николай указывает на то, что все–таки, когда говорится о «существенном» пребывании Духа в апостолах в противовес Его пребыванию как Лицу Троицы во всем сущем «по энергии», понятие «существенно» следует понимать условно, не в собственном смысле, о чем свидетельствует и свт. Григорий Богослов, сразу после слов о существенном пребывании Духа добавив: «как сказал бы иной». Слова о «существенном» присутствии Святого Духа в апостолах значат лишь то, что Святой Дух в истории спасения открывался все явственнее, сначала действуя в небесных силах, затем в патриархах, в пророках, в апостолах — одним образом до страстей Христовых, другим после страстей и Воскресения и третьим, наиболее совершенным, — в Пятидесятницу[1095]. Последнее есть и не собственно действие, и не существенное присутствие в собственном смысле, но и то, и другое[1096]. Его можно назвать «действием» по сравнению с всецелым пребыванием Духа во Христе, и «существенным присутствием» по сравнению с действиями Духа не в Пятидесятницу[1097].
Николай делает особый акцент на том, что присутствие Святого Духа в апостолах в Пятидесятницу принципиальным образом отличается от пребывания Духа в Сыне. Сын принимает ипостась Духа во всей полноте, и Дух всецело (όΛον) и неотделимо (άχωρίστως) пребывает в Сыне, в то время как для апостолов, даже во время схождения на них ипостаси Духа в Пятидесятницу, Дух остается необъемлемым, поэтому Он пребывает в них Своими раздельными и частными (δι–αιρετώς καί μεριστώς) дарованиями, и не неотделимо (это видно из того, что апостолы иногда разногласили между собою); в противном случае апостолы именовались бы «христами», а не причастниками Христа[1098].
Это различение у Николая Мефонского между энергийным и особенным, ипостасным присутствием Святого Духа в тварном сущем позволяет некоторым исследователям считать богословие Николая (наряду с учением других поздневизантийских авторов) предтечей паламизма, а именно, в плане различения сущностного и энергийного порядков, характерного для паламитского учения[1099]. Однако в этом отношении учение Николая почти ничем не отличается от учения свт. Григория Богослова, которого он толкует. Если же говорить об аспеетах, в плане которых толкование Николаем схождения Святого Духа в Пятидесятницу тесно приближается к паламитской парадигме, можно указать на то, что там, где свт. Григорий Богослов говорит о том, что Дух всегда все сущ–ностно исполняет, Николай ведет речь об энергии, в которой созерцается общая сущность Лиц Троицы, — энергии, которая исполняет мир; эта энергия, согласно Николаю, есть энергия силы, которая происходит от Божественной сущности и всегда следует за сущностью[1100], а значит, отлична, но и неотделима от нее.
Теперь обратимся к полемике Николая Мефонского с Сотирихом. Николай написал три сочинения, посвященных спору о евхаристической жертве в контексте полемики с Сотирихом Пантевгеном. Это «Опровержение на то, что написал Сотирих, кандидат в патриархи Антиохийские»[1101] — сочинение, написанное между соборами 1156 и 1157 гг., затем «Дополнения о Божественном священнодействии и о том, каким образом о Христе говорится «приносящий и приносимый, принимающим и раздавающий»
По мнению Сотириха, если Жертву приносит и принимает Один и Тот же Христос, то, будучи субъектом противоположных действий, Он разделяется на две ипостаси, и, соответственно, как утверждает Сотирих, из этого вытекает несторианство[1104]; в противном случае получается, что действовать должны безыпостасные природы[1105] (оба эти вывода были неприемлемы для Сотириха). Согласно же Сотириху, Жертву приносит ипостась Сына ипостаси Оща, но не Его природе, общей с Сыном и Духом. Если же из единосущия Лиц Троицы выводить то, что для Лиц принятие Жертвы должно быть общим, то тогда общим для трех Лиц придется признавать и воплощение[1106]. Сотирих отвергает, что во время Евхаристии приносится Жертва та же, что была принесена Христом на Кресте. Он считает, что Крестная Жертва Христа уникальна, она была принесена «тогда» (тоге) (т. е. на Кресте), жертва же, которая приносится «теперь» (vuv) на литургии — это иная жертва, являющаяся лишь воспоминанием и символом Жертвы Крестной, хотя во время Евхаристии причасшики вкушают истинное Тело и Кровь Христа, т. е. само преложение происходит не символически[1107]. Это представление Сотириха связано с его учением о примирении Бога с человечеством, необходимом вследствие запятнанности человека грехом. Согласно Согириху, всякое примирение подразумевает нечто принятое каждым лицом в залог дружбы, но, поскольку у человечества нет ничего чистого, незапятнанного грехом, что оно могло бы предложить[1108], Бог–Слово, восприняв нашу природу и освятив ее, совершил этот акт примирения посредством своей Крестной Жертвы, которая есть второе освящение[1109]. Причем, говоря о двух освящениях, Сотирих ведет речь и о двух примирениях человеческого рода: первое — с Сыном, и второе, отличное от первого, — через кровь Сына с Отцом[1110]. Поскольку Сам Сын примирился с человечеством в силу Своего воплощения, то в случае второго примирения Сын участвует только как Посредник, но не как объект примирения. Соответственно, слова молитвы «Ты есть приносящий и приносимый…» Сотирих толкует так, что «приносящим» Сын называется из–за воспоминания Его Крестной жертвы на литургии, а «принимающим» — поскольку Он принимает приносимые Ему людьми жертвы[1111].
Николай Мефонский отвергает учение Сотириха, говоря, что он смешивает понятия природы и ипостаси и считает ипостась (а не природу) носителем действия. Утверждение, что Христос как человек приносит, а как Бог принимает Жертву, не может предполагать ни разделения Христа на две ипостаси, ни признания действования безыпосгасных природ[1112], поскольку и в случае принесения Жертвы, и в случае ее принятия действие относится к одной ипостаси — Сына, Который действует в каждом случае посредством одной из Своих природ — человеческой или Божественной. Николай указывает на то, что позиция Сотириха имеет своим следствием выводы в духе монофизитского и арианского учения, поскольку Сотирих отрицает, что Сын лишен той чести, которая полагается Отцу, и считает, что Христос не может действовать отдельно как Б01 и отдельно как человек. Николай справедливо замечает, что позиция Сотириха предполагает различную направленность воли Лиц Троицы. Здесь Николай обосновывает важнейшее положение, связанное с учением о единстве воли Лиц Троицы, и это связывает полемику Николая с Сотирихом с его богословием Пятидесятницы: принятие жертвы Сыном по Его Божественной природе, так же как воплощение Сына и схождение Духа в Пятидесятницу, не разрывает единство воли Лиц Троицы, но все Домостроительство Божие совершается согласно единой воле Божества, направленность которой не может различаться для Лиц Троицы:
И хотя только Слово воплотилось, но Оно пребывает и единым Богом с Отцом и Духом, не воплотившимися, но имевшими участие (κοινωνίαν) в Домостроительстве воплощения, один — благоволением, другой — содействием. И воплотившийся действовал то как Бог, то как человек, но все Свое Божественное действие считает не Своим собственным, а общим и для Отца и Духа. …Троица сверхъедина и неразлучна, вместе и существует, желает, и действует, и освящает, и примиряется. И потому не должно допускать ни двух освящений, ни двух примирений Единой Троицы. <…> Так же как воплотившийся Бог Слово особенно не действовал только Один, но Божественное — [совершал] вместе с Отцом и Духом, потому что творил не Свою волю, а всецело Божию, и по сущности пребывал неразлучным от Отца и Духа; так и Дух, сходя на святых учеников, не меньше прежнего пребывал неразлучно с Отцом и Сыном, единоприродными Ему по сущности, воле и действию. Каждое [Лицо] и само по себе действует, и вместе с единоприродными, первое — по причине раздельности Лиц, второе — по тождеству сущности, действия и воли. <…> Таким образом, у трех Лиц по единой сущности одно и действие, и хотение, а поэтому — одно освящение и одно примирение Единого и триипостасного Бога[1113].
Таким образом, Николай Мефонский показывает, что освящение и примирение — одно, а также, что освящающей и примиряемой стороной является Бог–Троица, а не какая–либо одна ипостась Троицы; соответственно, Жертва Христова повторяется на каждой Евхаристии и нельзя говорить, что она воспроизводится лишь образно и воспоми–нательно. Николай говорит о неправомерности представления Сотири–ха о примирении, отмечая, что он отождествляет примирение и обмен. Бог даровал нам усыновление как дар, и Он спасает нас не в обмен на что–либо, но из Собственной благости[1114].
Интересно, что топос обвинения в несторианстве, который имел место у Сотириха, встречается в ином контексте — а именно в контексте полемики с латинанами — и у самого Николая Мефонского. Приведем соответствующие отрывки из <Ддалога» Сотириха и из «Припоминаний» Николая. Сотирих от лица одного из собеседников (Филона) в «Изложении» следующим образом описывает начало спора:
Речь, по существу, шла о гом, что воспринятая Словом природа принесла Жертву не одному О гцу, но принесла и Божеству Единородного Собственную Свою Кровь. Эти слова многих кого смутили, а в том числе и мужей, известных своей добродетелью и мудростью, будучи не только несогласными с основами нашей [веры], но и вводящими несторианское разделение. Ведь, в самом деле, если одна из природ приносит, а другая принимает, то тогда совершенно неизбежно и природу приносящую, как Архиерей и Жрец, считать ипостасью, и природу, принимающую Жертву, как Бог, равным образом, считать ипостасью
Сотирих постулирует, что действие, направленное от одной природы Христа к другой, вынуждает каждую из природ считать ипостасью, а значит, приводит к несторианскому выводу о двух ипостасях во Христе. В чем–то подобная логика прослеживается и в антилатинской аргументации Николая Мефонского: полемизируя с представлением латинян о том, что Святой Дух исходит от Отца и Сына, Николай приводит евангельский пример сошедшего на Иисуса голубя, свидетельствующий, как утверждает Николай, о том, что Святой Дух исходит от Отца, но и предвечно почивает на Сыне[1116]. Если же Святой Дух исходит от Отца и Сына, как считают латиняне, то Дух должен исходить от Сына и нисходить к Сыну же, что, как утверждает Николай, подразумевает несторианское признание того, что у Сына Божиего два лица (ипостаси):
Посему один и Дух, и только один Дух, и никакой из прочих [духов, т. е. творений], от одного только Отца единственным в своем роде образом исходящий… соединенный же и с Сыном, и таким образом, представляемый и называемый пребывающим в Нем, как и боговдох–новеннейший Креститель при крещении Господа видел и засвидетельствовал: «Я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Иисусе» (Ин. 1, 32). Свидетельствуют и евангелисты, повествующие о крещенни Господа, говоря, что и крестившийся Иисус видел Духа Божия, сходящего как голубя и ниспускавшегося на Него (Мф. 3, 16; Мк. 1, 10). Откуда сходящего и от Кого на Кого ниспускавшегося? Не ясно ли, что от Отца Светов (Иак. 1, 17) [т. е. Бога–Отца]? Потому что Они, Сын и Дух, единосущны с Ним и Друг с Другом. <…> А если говоришь: «и от Сына», по господствующему теперь у вас [т. е. ла шнян] новому мнению, как согласовать с этим [то, что Дух — ] и испускавшийся на Иисуса, если, подобно Несторию двуличному, не разделишь одного Христа надвое, чтобы сказать таким образом: Духа видел исходящего от Отца и Сына, ниспускающегося и пребывающего на Иисусе, конечно, как на другом лице
Очевидно, что между этими двумя случаями имеется аналогия, и также очевидно, что эта аналогия далеко не полная. Если в случае спора о Христовой Жертве речь идет о действии, направленном от человеческой природы Христа к Божественной (принесение Жертвы), а также о действии, направленном от Божественной природы Христа (тождественной природе других Лиц Троицы) к человеческой (принятие Жертвы), то в случае спора о
* * *
Остановимся теперь еще на одной важнейшей теме в богословии Николая Мефонского — это его полемика с неоплатонизмом, которой посвящен его фундаментальный труд «Опровержение Начал теологии философа–платоника Прокла». Полемика Николая с неоплатоническим учением была вызвана тем, что начиная со второй половины XI в. в Константинополе имела место заметная тенденция в сторону пристального изучения платонических и неоплатонических философских текстов (в первую очередь — Платона, Плотина, Порфирия, Ямвлиха и Прокла). Эта тенденция была названа современным исследователем о. Герхардом Подскальски византийским «проклренессансом»[1119]. Она была чревата тем, что неоплатонические парадигмы использовались для решения догматических вопросов христианского богословия (что послужило, в частности, осуждению Иоанна Итала). А. Ангелу замечает, что Прокл рассматривался в поздней Византии как воплощение эллинской премудрости; одни восхищались им, другие его боялись как ересиарха и отца ересей. Имя Прокла стало в византийском обществе частью официальной риторики, а именно, знаком оппозиции христианству, как имя Ария — знаком оппозиции православию[1120].
«Опровержение Начал теологии» — зрелое сочинение Николая Ме–фонского, написанное им, вероятно, после споров с Сотирихом[1121]. Это сочинение являет собой второе в христианском мире фундаментальное опровержение Прокла, после трактата «О вечности мира, против Прокла» Иоанна Филопона[1122]-[1123]. Николай опровергает философию Прокла не в целом, но разбираег один из важнейших трактатов Прокла «Начала теологии» теорему за теоремой (хотя некоторые теоремы Николай пропускает). Как отмечает А. Ангелу, «мы можем выразить общее отношения Николая к Проклу так: он читает теорему Прокла и спрашивает себя: может ли так сказать христианин?»[1124]. Мефонский епископ не только критикует Прокла, но он и готов принять, с определенными оговорками, некоторые моменты его учения. Размышляя над теоремами прокловских «Начал», Николай конечно же заметил схожесть между Проклом и автором
Здесь можно указать на следующее. Как известно, автор
Немаловажный для «Опровержения Начал теологии» полемический ход Николая заключается в отрицании характерного для Прокла принципа иерархической причинности как способа устройства сущего. Философская система Прокла включает в себя цепочку находящихся в иерархическом порядке причин
А он [Прокл] хочет говорить, что Бытие — более целое и более причинное, чем Жизнь, и Жизнь — более целое и более причинное, чем разумная сущность и Жизнь, как будто Бытие есть иное, чем Жизнь, и Жизнь — иное, чем разумная жизнь[1140].
Таким образом, согласно Николаю, Бытие, Жизнь, Ум есть нечто одно, это различные проявления Единого Божества. Однако здесь Николай расходится
Используемая Николаем Мефонским парадигма находит свое отражение и в осмыслении им такой важной и интересной с историко–философской точки зрения проблемы, как проблема универсалий. На византийскую философскую мысль в этом плане повлияла позиция Александрийской философской школы Аммония (сына Гермия)1(Ц, который был учеником Прокла. Аммоний Александрийский был основоположником неоплатонической традиции комментариев к Аристотелю. Согласно Аммонию, универсалии до вещей существуют в уме Демиурга как некие умные сущности, являющиеся причинами соответствующих отделенных от них универсалий в вещах, особенности которых мы воспринимаем[1147]. Соответственно, Аммоний говорил о трояком способе существования универсалий: до вещей, в вещах и после вещей, приводя в пример узор на печати, ее оттиски на различных кусках воска и общие характеристики отпечатков, воспринимаемые человеком[1148]. Такой способ решения проблемы универсалий Л. Бенакис назвал «концептуальным реализмом», утверждая, что он отличен от всех других вариантов решения этой проблемы в античности и Средневековье[1149].
Парадигма, заданная Аммонием, была подхвачена александрийскими комментаторами аммониевской школы[1150] (Филопон[1151], Асклепий, Олимпиодор, Элиас, Давид) и заимствована византийскими авторами, причем, как отмечает Л. Бенакис, «ни один из них [александрийских комментаторов. — Д
Аммониевской парадигме существования универсалий следовали и Иоанн Итал с Евстратием Никейским. В своем «Изложении различных предметов» Итал касается проблемы универсалий в глл. 5, 6, 15, 52 и др. Он определенным образом развивает аммониевскую парадигму. Понимание Италом универсалий в вещах таково, что, согласно ему, роды и виды преломляются особым образом в каждой единичной вещи[1153]. В этом отличие Итала от Аммония, для которого в вещах одного вида пребывает одна и та же универсалия; и в этом же сходство Итала с Проклом[1154]. В гл. 15 Итал, обсуждая, почему Порфирий в «Исагоге» (8.1 (Busse)) говорит о роде как виде целого, обращается к 67 теореме «Начал теологии» Прокла, которую позже будет разбирать и Николай Мефонский. В этой теореме Прокл различает целое до частей, как существующее согласно причине (κατ' αιτίαν); целое из частей, как налично существующее (καθ' ύπαρξιν); и целое в части, как сущее по причастности (κατά μέθεξιν)[1155]. К. Иеродиакону, исследовавшая проблематику универсалий у Иоанна Итала, отмечает очевидную соотнесенность у него между способом представления универсалий согласно аммониевской парадигме (универсалии сразу до вещей, в вещах и после вещей) и согласно прокловскому способу описания отношения целого и частей: универсалиям до вещей соответствует целое до частей, универсалиям же в вещах и после вещей с определенными ограничениями и нюансами можно поставить в соответствие целое в части и целое из частей[1156]. В целом К. Иеродиакону вслед за Л. Бенакисом признает позицию Итала соответствующей концептуальному, или умеренному, реализму[1157]. Ученик Итала, Евстратий Никейский, также воспринял ам–мониевскую парадигму и, соответственно, позицию концептуального реализма[1158].
В свою очередь, Николай Мефонский отвергает эту парадигму. Согласно ему, до вещей, в вещах, в каждой конкретной вещи и после вещей — Бог, являющийся Причиной каждой единичной вещи, но не ка–кой–либо причинной цельности до вещей. Комментируя 66–68 теоремы «Начал теологии» Прокла, Николай пишет: Целым прежде всего, и во всем созерцаемое, и все предвосхищающее и охватывающее причинностно — так должно изрекаться Божественное. А то целое до частей и во всех частях, что после Него, следует отвергнуть, как [только] мыслимое и неипостасное. <…> Само Божественное, прежде всех вещей целое, все предвосхищающее… Которое и во всех названных так или иначе целых созерцается присутствующим безуслов
Немного ранее Николай пишет, что «Причина всего [Бог] и прежде всех вещей действует, и во всех вещах, и после всех вещей, и через все вещи»[1160].
Таким образом, Николай отвергает прокловское различение видов целого, утверждая, что целым до частей является Бог, а целое из частей и целое в части есть лишь отношения (что в аммониевской парадигме соответствует универсалиям после вещей[1161]’1), а значит, они не существуют как реально различающиеся виды целостностей и сводятся к нашему восприятию единичных сущих. Важно, что здесь же Николай использует и более классический язык универсалий, говоря, что Бог — до всего, во всем и после всего, отсылая, очевидно, к языку аммониевской парадигмы универсалий, и фактически отвергая классическую аммони–евскую схему троякого существования универсалий, а именно, отвергая существование универсалий до вещей[1162] и в вещах (при этом Николай в «Опровержении Начал теологию не отрицает, что единичности бывают различных видов).
Такая позиция Николая, помимо общих для «Опровержения» соображений полемики с учением Прокла об иерархии бытия, могла быть обусловлена и тем пониманием, что признание существования целого до вещей, или идей, влечет за собой учение о совечном Богу существовании тварного сущего, за что менее столешя назад до написания Николаем «Опровержения» был осужден Иоанн Итал[1163]. Действительно, аммониевская парадигма троякого способа существования универсалий может быть понята в этом смысле, ведь она подразумевает реальное существование универсалий как до вещей, так и в вещах (об этом свидетельствует и само название, введенное Л. Бенакисом для этого типа понимания универсалий: «концептуальный реализм»), поскольку универсалии в вещах, согласно ей, являются необходимым следствием существования универсалий до вещей[1164]-[1165]. Таким образом, если универсалии до вещей вечно находятся в уме Бога, а универсалии в вещах являются их выражением, то из этого вытекает, что и вещи должны существовать вечно.
Этот отмеченный нами, условно говоря, номинализм Николая Ме–фонского иногда проявляется и в его богословском языке. Здесь можно вспомнить о том, что, ведя речь о схождении на апостолов Святого Духа в Пятидесятницу, Николай говорил о первой сущности по Аристотелю, толкуя ее в русле расхожего понимания Аристотеля и называя ее преимущественной и в собственном смысле сущностью, как не представляемую в уме, подобно второй сущности по Аристотелю, но на самом деле и истинно существующую[1166]-[1167] .
Заключая наш обзор учения Николая Мефонского и его полемики с различными неортодоксальными течениями его эпохи, отметим, что, не соглашаясь с концепцией Ф. И. Успенского, согласно которой борьба ортодоксальной и еретической мысли в средней и поздней Византии есть продолжение давнего спора между платониками (реалистами) и аристотеликами (номиналистами), и, соответственно, для ортодоксальной византийской мысли характерно следование аристотелевскому учению, в то время как для еретиков — платоновскому[1168] (на наш же взгляд, диспозиция ортодоксальной и неортодосальной мысли в Византии не поддается однозначному разложению по парадигмальным философским направлениям), мы вынуждены признать, чго в плане своей философской позиции учение Николая Мефонского, как мыслителя и хранителя православной традиции, по ряду признаков имеет тенденцию к номинализму, что, вероятно, представляет собой скорее исключение для византийской мысли в целом.
Николай Мефонский. Опровержение Начал теологии философа–платоника Прокла (фрагменты) (пер. С. Б. Акишина[1169]
Поделиться книгой: