Помоги проекту - поделись книгой:
Св. Симеон Новый Богослов. Гимн тридцатый[903].
Поистине Божество есть огонь, как сказал Владыка, так как Он пришел, чтобы низвести его[905]. Но на какую землю, скажи мне? — На людей, конечно, земное мудрствующих. О том, что Он хотел и хочет возжечься во всех, послушай, чадо, и познай глубину Божественных таинств. Итак, какого рода этот Божественный огонь? Не считаешь ли ты его видимым, тварным или уловимым? — Он отнюдь не таков. Если бы ты был посвящен в его тайну, то достоверно бы знал, что он неудержим, несотворен, невидим, безначален и нематериален, совершенно неизменен, равно как неописуем, неугасим, бессмертен, совершенно неуловим, будучи вне всех тварей: вещественных и невещественных, видимых и невидимых, бестелесных и телесных, земных и небесных, — вне всех их пребывает он по природе, по сущности и, разумеется, по власти. Итак, скажи мне, в какое вещество ввергается он? — В души, преизобильно имеющие главнее всего милость и прежде этого и вместе с этим веру и дела, ее подтверждающие. Когда приобретены бывают эти добродетели, тогда как в светильник, полный елея и пакли, Владыка ввергает огонь, которого мир не видел и не может видеть. Миром же я называю находящихся в мире и мирское мудрствующих. Подобно тому, как светильник возжигается тогда (я говорю в чувственных образах), когда прикоснется к огню, так, духовно разумей, и Божественный огонь, прикасаясь к душам, воспламеняет их. Прежде чем прикоснется, как он может возжечь? А прежде чем не будет ввержен, как прикоснется? Поистине никак не может. Когда же светильник горит и ясно всех освещает, не погаснет ли он, если не станет елея?
Но обрати внимание на нечто другое — важнейшее, что более всего меня устрашает. В то время, когда светильник мой ярко горит при изобилии елея и пакли, мышь или какое–либо другое животное, придя, опрокидывает светильник или, вылизав мало–помалу, уничтожает елей и съедает паклю — и лампада угасает. Еще удивительнее то, что когда пакля, называемая фитилем, вся погружается в елей, тогда огонь тотчас угасает — и светильник мой, перестав светить, делается совершенно темным. Под светильником разумей душу мою, под елеем — добродетели, фитиль же — это ум мой. Появляясь в нем, Божественный огонь освещает душу вместе и весь дом тела моего и находящихся в доме, то есть мысли и намерения. Так бывает, когда огонь этот светит. Если же появится зависть, или злопамятство, или славолюбие, или какая–либо другая похоть некоего удовольствия или страсти и опрокинет светильник, то есть [доброе] расположение души моей, или вылижет елей, говорю, добродетелей, ум же мой, который, как я сказал, поистине есть фитиль, имеющий в себе ярко светящий Божественный свет, либо весь поглотит дурными мыслями, либо весь погрузит в елее, то есть когда ум, помышляя о своих добродетельных деяниях, впадет в самомнение и ослепнет — если от одной из этих причин или от чего–либо другого светильнику моему случится угаснуть, то скажи мне, где тогда будет огонь или что сделается с ним? Останется ли он в светильнике или исчезнет из него? О неразумие, о безумие! Как можно допустить, чтобы светильник возжегся без огня, или огонь остался в нем без вещества? Ведь огонь всегда ищет и стремится охватить вещество. Но наше дело, конечно, — изготовлять это вещество и вполне охотно представлять самих себя в качестве светильников с елеем, украшенных всякими добродетелями, фитиль же ума держать прямо, чтобы он, коснувшись огня и мало–помалу возжегшись, оставался в таком состоянии у тех, которые стяжали последний. Иначе ведь этот огонь (пусть никто не обольщается) — невидим, недержим и совершенно неуловим, потому что он, как сказал я, пребывает вне всех тварей; неуловимо же уловимым делается он чрез неизреченное соединение и описуемым точно также в неописуемом образе.
Не исследуй же этого вовсе ни на словах ни в мыслях, но проси ниспослать тебе тот огонь, который научает и ясно показывает стяжавшим его все это и еще более таинственные вещи неизреченным образом. Внимай же, чадо, этим сокровеннейшим таинствам, если желаешь. Когда Божественный огонь воссияет, как сказал я, и прогонит рой страстей, и дом души твоей очистит, тогда он смешивается с нею без смешения и соединяется несказанно, существенно, с сущностью ее, весь со всею совершенно, и мало–помалу озаряет ее, делает огнем, просвещает, и при том как? — Так, как и сказать я не могу. Тогда двое, душа с Творцом, делаются едино, и в душе пребывает Творец, один с одною весь тот, кто дланью Своею содержит всю тварь. Не сомневайся, Он весь с Отцом и Духом вмещается в одной душе и душу внутри Себя объемлет. Разумей, смотри, внимай этому. <…> Я ведь сказал тебе, что душу содержит внутри Свет нестерпимый и неприступный для ангелов, опять же, и Сам в душе обитает, отнюдь не сожигая ее. Познал ли глубину таинств? — Человек, малый среди видимых вещей, тень и прах, имеет внутри себя Бога всего, на одном персте Которого повешена тварь, и от Которого всякий имеет бытие, жизнь и движение. От Него — всякий ум, душа и разум разумных существ, неразумных же — дыхание. Оттуда же происходит бытие всех животных как одаренных умом, так и одаренных чувствами. Имеющий Его, кто бы он ни был, и носящий внутри себя, и созерцающий красоту Его как стерпит он пламя желания? Как снесет огонь любви? Как не источит горячих слез от сердца? Как поведает чудеса эти? Как исчислит то, что совершается в нем? Как и умолчит совершенно, будучи принуждаем говорить? Ибо он видит себя во аде, благодаря сиянию, говорю, света. Никто ведь из сидящих там не может познать себя прежде озарения Божественным светом, но все они находятся в неведении о том мраке, тлении и смерти, коими одержимы. Однако душа та, говорю я, видит просвет и понимает, что вся она находилась в страшнейшей тьме, под крепчайшею стражей глубочайшего неведения. Тогда видит она, что все то место, где она заключена, есть болото, наполненное нечистыми ядовитыми гадами. Себя же саму она видит связанной и скованной узами по рукам вместе и по ногам, иссохшей и загрязненной, вместе с тем израненною укушения–ми змей, и что плоть она носит вспухшую и со множеством червей. Видя это, как не содрогнется она? Как не восплачет? Как не вскричит, горячо каясь и прося исторгнуть ее от тех страшных уз? Всякий кто бы действительно увидел это, и восстенал бы, и взрыдал, и пожелал бы последовать источнику света — Христу.
Итак, когда я делаю то, что сказал, и припадаю к источнику света (хорошо внимай словам моим), Он касается руками моих уз и ран, и где прикоснется рукою или приблизится перстом, там тотчас разрешаются узы, черви вымирают, исчезают раны, и вместе с ними спадает грязь и мелкие пятна плоти моей. Все это стягивается и заживает так хорошо, что на месте раны совершенно не видно бывает рубца, но скорее Он соделывает то место блистающим, подобно Божественной руке Своей, — и дивным чудом бывает тогда плоть моя! Не только, говорю, существо души, но также и члены тела моего, приобщившись Божественной славы, блистают Божественным светом. Видя, как это совершилось над частью тела моего, как не пожелаю я и не стану молить о том, чтобы и все мое тело избавилось от зол и точно так же получило то здравие и ту славу, о каких я сказал? И когда я делаю это, лучше же и еще горячее молюсь, и когда соразмерно чудесам изумляюсь, благой Владыка, передвигая Свою руку, касается прочих частей тела моего, и я вижу, как они таким же образом, как раньше сказано, очищаются и облекаются в Божественную славу. Итак, лишь только я очистился и освободился от уз, Он подает мне Божественную руку, поднимает из болота, весь обнимая меня, падает на шею и (увы мне! как я стерплю это) беспрестанно целует меня. Когда же я весь изнемог и лишился сил (горе мне, как напишу я это), Он берет меня на плечи, — о любовь, о благость! — изводит из ада, от земли и из мрака, и вводит меня в иной либо мир, либо воздух, чего вообще я не могу выразить. Я знаю только, что свет меня и носит, и содержит, и возводит к великому Свету, коего великое Божественное чудо совершенно не в силах, думаю, изречь или высказать друг другу даже ангелы. Когда я был там, Он снова показал мне то, скажу тебе, что находится во свете, лучше же, что от света, дал мне уразуметь то дивное воссоздание, которым Сам воссоздал меня, избавил меня от тления и всего меня освободил от смерти, с ощущением этого даровал мне бессмертную жизнь, отделил меня от тленного мира и присущих миру вещей, облек меня в невещественную и световидную одежду, надел также обувь, перстень и венец — все нетленное, вечное, необычайное для здешних вещей, сделал меня неощутимым, неосязаемым и — о чудо! — невидимым, подобно тем невидимым [вещам], с которыми соединил меня.
Итак, сделав меня таковым и таким образом, Создатель ввел меня в чувственное и телесное жилище, заключив меня в нем и запечатав. Низведя же в чувственный и видимый мир, Он опять определил жить и сопребывать мне, освободившемуся от тьмы, с пребывающими во тьме, то есть запереться с теми, которые находятся в болоте, лучше же — учить их, приводя в познание того, какими ранами они обложены и какими узами держимы. Заповедав мне это, Он удалился. Итак, будучи оставлен один, в прежней, говорю, тьме, я недоволен был теми неизреченными благами, которые Он даровал мне, всего меня обновив, всего обессмертив и Христом соделав, но лишившись Его, забыл о всех тех благах, о которых сказал и [коих] считал себя лишенным. Поэтому как прикованный к одру прежних болезней, я терзался и, сидя внутри своего жилища, как бы заключенный в гробе или в бочке, плакал и сильно рыдал, совершенно ничего вне себя не видя. Ибо я искал того, кого возжелал, кого возлюбил, красотою которого был уязвлен; возжегшись, я горел и весь пламенел. Итак, когда я таким образом проводил жизнь, так плакал, истаивая от слез, и как бы бичуемый вопил от сильной боли, Он, услыша мой вопль, приклонился с недомысленной высоты и, увидев меня сжалился и снова сподобил меня увидеть Его — невидимого для всех, насколько доступно то человеку. Увидев Его, я весьма удивился, будучи заперт в жилище и заключен в бочке, и находясь среди тьмы, то есть чувственного неба и земли, потому что сам я — тьма. Так как всех людей, мысли которых прилепляются к чувственным предметам, эти последние покрывают густою тьмою.
Однако, находясь среди этих предметов, я, как сказал, умно увидел того, кто и прежде был и ныне пребывает вне всех вещей, и удивился, изумился, устрашился и возрадовался, размышляя о чуде, как я, находясь среди всех вещей, вижу пребывающего вне всего, — один вижу того, кто меня видит, не зная, где Он, сколь велик и какого рода, или каков тот, кого я вижу, или как я вижу, или что вижу. Однако, видя это видение, я плакал, что совершенно не мог ни знать, ни помыслить или сколько–нибудь уразуметь тот способ, как я Его вижу и как Он меня видит. Итак, я снова увидел Его внутри своего жилища — бочки, что Он весь внезапно пришел, невыразимо соединился, неизреченно сочетался и без смешения смешался (μιγέντα άμίκτος) со мною, как огонь в железе и как свет в стекле[906]. Он и меня сделал как бы огнем, показал как бы светом, и я стал тем самым, что видел пред этим и созерцал вдали, не зная, как выразить тебе тот невероятный способ. Ибо я и тогда не мог познать, и теперь совершенно не знаю, как Он вошел и как соединился со мною. Будучи же соединен с Ним, как я изъясню тебе, кто тот, который соединился со мною, и с кем я взаимно соединился. Боюсь и трепещу, как бы, в случае расскажу я, а ты не поверишь, не впал ты, брат мой, по неведению в богохульство и не погубил свою душу. Однако если я и тот, с кем соединился я, стали едино, то как назову я себя? — Бог, Который двояк по природе и един по ипостаси, двояким меня соделал[907]'[908]. Смотри различие: я — человек по природе и бог по благодати. Видишь, о какой я говорю благодати? — О том единении, которое бывает с Ним чувственным образом и умным, существенным и духовным. Об умном единении я говорил уже тебе разнообразно и разносторонне; чувственным же я называю то, которое бывает в таинствах. Очистившись покаянием и потоками слез и приобщаясь обоженного тела как Самого Бога, я и сам делаюсь богом чрез неизреченное соединение. Итак, вот таинство: душа и тело (повторяю от великой и чрезмерной радости) в двух сущностях бывают едино, то есть едино и два они бывают, приобщаясь Христа и пия Его Кровь; соединяясь с Богом моим обоими сущностями и природами также, они делаются богом по причастию. Поэтому одноименно и называются именем того, кого существенно приобщились. Ведь уголь называют огнем и черное железо, когда оно раскалено в огне, кажется как бы огнем. Итак, чем предмет кажется, тем и называется: кажется огнем, огнем и называется[909]. Если ты не опознаешь себя таковым, то не отказывайся, по крайней мере, доверять тем, которые говорят тебе об этих вещах. Но от всего сердца своего взыщи, и получишь жемчужину, или каплю, или как бы горчичное зерно, как искру — Божественное семя.
Но как ты будешь искать то, о чем я говорю тебе? — Внимай и тщательно исполняй, и ты вскоре найдешь. Возьми ясный образ камня и железа, потому что в них заключена, конечно, природа огня, хотя она совершенно не видна. Однако, сталкиваясь друг с другом, они испускают одну за другой огненные искры, но, показываясь в своем прежнем виде, все же не зажигают, доколе не коснутся вещества. Когда же с последним соединится самая малая вышедшая из них искра, то она мало–помалу зажигает вещество, испускает вверх пламя и освещает дом, прогоняя тьму и давая возможность видеть всех находящихся в доме. Видел ли диво? Итак, скажи мне, как камень и железо прежде чем много раз не столкнутся могут испустить искры? Без искры же как вещество может само собою зажечься? А прежде чем не возжется, как оно станет светить или как тьму прогонит, давая тебе возможность видеть? — Никоим образом, скажешь ты мне, конечно, невозможно этому быть. Так старайся же таким образом делать и ты, и получишь. Что, говорю, получишь? — Искру Божественной природы, которую Творец уподобил многоценной жемчужине и горчичному зерну. Но что же должно тебе, говорю, делать? — Терпеливо внимай, чадо. Пусть будет у тебя душа и тело вместо камня и железа, ум же, как самодержавный властитель страстей, пусть упражняется в добродетельных деяниях и богоугодных мыслях, содержа умными руками тело как камень, душу же как железо, пусть он влечет их и силою принуждает к этим деяниям, потому что «Царство Небесное силою берется» (Мф. 11, 12). Но о каких деяниях я говорю тебе? — О бдении и посте, горячем покаянии, печали и потоках слез, неусыпной памяти смертной, беспрестанной молитве и терпении всевозможных находящих искушений. Прежде же всего этого — о молчании, глубоком смирении, совершенном послушании и отсечении своей воли. Упражняясь в таких и таковых деяниях и будучи всегда занята ими, душа делает прежде всего ум твой способным к восприятию озарений. Но последние скоро угасают, потому что ум не утончился еще настолько, чтобы тотчас возжигаться. Когда же Божественный луч коснется и сердца, тогда и его осветит, и ум очистит и на высоту поднимет и, возведя на небо, соединит с Божественным светом.
Прежде чем ты не сделаешь того, о чем говорю я, как, скажи мне, можешь ты очиститься? А прежде нежели очистишься, как ум твой может воспринять Божественные озарения? Каким образом, скажи мне, и откуда иначе Божественный огонь может упасть в твое сердце и возгореться в нем, и его возжечь, и воспламенить, и соединить, и сочетать с Богом, сделав творение нераздельным с Творцом? — Никоим образом, скажешь ты мне, этого не может быть ни с кем ни из рожденных, ни из имеющих родиться. Что следует затем, не спрашивай. Ибо если соединишься со Светом, то Он Сам всему научит тебя, и все откроет и покажет, сколько полезно тебе научиться, потому что иначе невозможно тебе посредством слов научиться тому, что находится там. Господу нашему слава во веки веков. Аминь.
Михаил Пселл (Т. А. Щукин)
Имя «Михаил», под которым философ, которому посвящена эта статья, вошел в историю, он получил при пострижении в монахи. При рождении же его, которое имело место в 1018 г., скорее всего, в Константинополе, Пселл получил имя Константин (по некоторым данным — Констант).
Пселл был третьим ребенком в семье. Мать его звали Феодотой, и о происхождении ее мало что известно. Отец принадлежал к чиновному сословию. С пяти лет Пселла отдали учиться. Сначала он постиг правописание, грамматику, изучает законы стихосложения, а с 16 лет приступил к изучению риторики и философии, которые ему преподавал Иоанн Мавропод, ставший впоследствии близким другом философа. Примерно в 1038 г. Пселл закончил учебу и поступил на службу. Сначала он исполнял функции фемного судьи, затем занимал должности нотария, асикрита, фемного судьи, и к 1041 г. был уже императорским секретарем. В 1042 г. Пселл был введен в синклит, приближен ко двору и стал одним из самых близких друзей императора Константина Мономаха, благоволившего к нему вплоть до своей кончины в 1055 г. Около 1044—1047 гг. император основал т. н. «Константинопольский университет» и назначил Пселла главой «философского факультета» — ипатом философов (главой юридической школы стал еще один друг Пселла — Иоанн Ксифилин). В царствование Мономаха философ получил титул вестарха и существенно обогатился. Незадолго до кончины императора в 1055 г. Пселл постригся в монахи, а после нее удалился в монастырь на Вифинском Олимпе. Там он пробыл совсем недолго, так что уже в 1056 г. вновь участвовал в государственной жизни. Так, например, он состоял в посольстве, отправленном императором Михаилом VI Стратиотиком к мятежному Исааку Комнину. Пселл, несмотря на деятельное участие практически во всех придворных интригах своего времени, остался приближенным и последующих правителей: Константина X Дуки, Евдокии, Романа Диогена и Михаила VII Дуки (он был к тому же учителем последнего). Именно императоры зачастую являются адресатами многих богословских и философских сочинений Пселла. И именно благодаря этим византийским владыкам (особенно Константину Мо–номаху и владыкам из рода Дук) мы обязаны существованию такого своеобразного историко–философского феномена, как «школа Пселла», к которой принадлежали непосредственно Иоанн Итал и Евсфатий Никейский, опосредованно — монах Нил, Михаил Эфесский, Михаил Италик, а также те фигуры византийского философского пейзажа, против которых созывались Константинопольские соборы 50—60–х гг. XII в.
Неразработанность в науке темы «Пселл как богослов» не позволяет до конца понять и некоторые чисто биографические подробности его жизни. Например, довольно много написано об отношениях Михаила Пселла и патриарха Михаила Керуллария[910], в частности, о коварстве Пселла по отношению к последнему. Но, разбирая один из главных источников по этому вопросу — обвинительную речь Пселла на процессе против патриарха[911], никто из ученых за нагромождением лживых обвинений, приписывающих патриарху самые дикие языческие концепции[912], не обратил внимания на содержащуюся в этом документе действительную богословскую полемику против оппозиционного Пселлу направления в
Время политической смерти Пселла установить несложно. Она произошла в 1076 г., о чем свидетельствует его удаление с поста ипата философов. А вот о том, когда Пселл умер физически, есть несколько предположений. Наиболее поздняя и, судя по всему, наиболее достоверная датировка была дана Я. Н. Любарским — 1097 г.[913]
Перечислять все произведения Пселла бессмысленно — их слишком много. Назовем лишь основные направления его литературного творчества.
Имеется внушительный корпус писем Пселла — важнейший источник для понимания историко–психологического климата в Византии XI в.[914] К историческим трудам Пселла относится прежде всего великая «Хронография»[915], в которой он по большей части на основании собственных воспоминаний описывает время от смерти Василия II Болгаробойцы (1025 г.) до начала царствования Михаила VII Дуки (начало 1070–х гг.); также к историческим сочинениям Пселла относится найденная только в 1970–х гг. «Краткая история»[916]. От Пселла сохранился целый ряд разного рода риторических сочинений: панегириков царственным особам и высокопоставленным друзьям — в частности Иоанну Мавроподу, а также энкомиев (матери, Симеону Метафрасту и др.), судебных выступлений (как обвинительных, так и апологий), наддробных слов, и множество речей, произнесенных по более или менее значительным поводам[917].
Сочинения, посвященные научным вопросам, имеют у Пселла различную форму и назначение. Одни представляют собой университетские лекции. Другие предназначены для царственных особ. Третьи Пселл, возможно, вообще не готовил к публикации. Он облекал научную мысль в форму трактата, диалога, поэтического произведения. Ученый много занимался вопросами логики, физики, психологии, демонологии и многим другим, вплоть до учения о военном строе. Некоторые сочинения являются пересказом прочитанных и усвоенных Пселлом книг (надо заметить, что сочинения Пселла остаются не до конца оцененным источником по античной философии), а некоторые содержат вполне оригинальные суждения.
Однако богословская (в церковном смысле) проблематика в различных ее формах более всего находит отражение в текстах византийского энциклопедиста. Во–первых, речь идет о догматических произведениях. Самым значительным трактатом такого рода является трактат «О всеобщем учении», который, правда, как следует из названия, охватывает не только догматику, но вообще все области знания. Этот трактат представляет собой попытку подражания «Источнику знания» Иоанна Дамаскина. Кроме э того Пселл много занимался толкованием Священного Писания (сохранились, например, пространные поэтические толкования на Псалмы и на Песни Песней) и святых отцов, в особенности Григория Богослова и Дионисия Ареопагита. Интерпретируя последних, Пселл многое заимствует у св. Максима Исповедника. Нельзя также забывать о литургическом и агиографическом творчестве Пселла.
Богословские и философские трактаты Михаила Пселла были знакомы русскоязычному читателю в очень незначительной степени. Несколько переводов сочинений, довольно второстепенных для понимания его собственно богословских взглядов, вышло до революции[918]. В конце 1960–х — начале 1970–х гг. появились осуществленные Т. А. Миллер переводы небольших трактатов Пселла по вопросам физики, поэтики и риторики, а также некоторых писем[919]. Определенные представления о мировоззрении философа можно получить и из сделанного Я. Н. Любарским перевода самого известного произведения Пселла — «Хронографии»[920]. Наконец в 1998 г. были опубликованы богословские сочинения византийского мыслителя в переводе архимандрита Амвросия (Погодина)[921]. Большую часть издания занимает по–своему интересное, но далеко не самое важное «Толкование на Песнь Песней», тогда как фундаментальное сочинение «О всеобщем учении» представлено только фрагментами. Указанное издание имеет и ряд других недостатков[922]. В любом случае, объем переведенных текстов совершенно несопоставим с огромным наследием Михаила Пселла — даже если мы говорим только о его богословских и философских трудах. Еще хуже обстоит дело с русскоязычными исследованиями богословских текстов. Можно сказать, что маленькая статья академика Вальденберга[923] остается до последнего времени абсолютным исключением, при том что нельзя сказать, что другие стороны интеллектуальной деятельности Пселла отечественным ученым были неинтересны[924].
Внимание к философии Пселла в русской науке, конечно, прямо пропорционально такому вниманию в науке западной, а оно, в свою очередь, обусловлено наличием изданных текстов. Если учесть, что большая часть их появилась только в последние двадцать лет, историю изучения философии Пселла нельзя считать совсем скудной[925]. Первой работой, посвященной философии Пселла[926], была монография Шарля Зервоса «Византийский неоплатоник Михаил Пселл»[927], в которой французский исследователь определил круг чтения Пселла, его источники, перечислил некоторых его оппонентов — в частности, богомилов, — и даже попытался проследить дальнейшую судьбу сочинений Пселла в истории византийской и западноевропейской мысли вплоть до Гемиста Плефона и флорентийского платонического кружка. Зервос почти не использует рукописи в качестве источника и потому плохо знает Пселла как богослова; в конечном итоге Пселл в книге Зервоса предстает простым пересказчиком неоплатонических текстов. Следующим этапом в изучении философии Пселла стала монография Периклеса Иоанну «Христианская метафизика в Византии: учение об озарении у Михаила Пселла и Иоанна Итала»[928]. Автор, основываясь на тех же материалах, что и Зервос, приходит к противоположным выводам. Пселл для Иоанну — православный автор, виртуозно использующий неоплатонический материал для построения христианской философии. Правда, Иоанну сосредотачивается почти исключительно на учении о творении и на космологии Пселла. Важным результатом его груда является вывод о том, что как для Пселла, так и для Итала отношение между Божеством и миром есть отношение абсолютной интеллектуальной природы, выступающей в качестве парадигмы, и тварных сущностей как ее отображений. Собственно догматику, в частности христологию Пселла, Иоанну не исследует. Куда более всеохватной и по использованным сочинениям Пселла (произведена работа с рукописями, и в частности, с главной — Parisi–nus gr. 1182), и по затронутым темам является работа ученика Иоанну Георгиоса Карахалиоса «Философская трилогия Михаила Пселла: Бог—мир—человек»[929], которая и до сих пор остается лучшей в своем роде. Карахалиос всесторонне рассматривает триадологию, космологию и антропологию византийского мыслителя и приходит к тому же, что и Иоанну, выводу: перед нами писатель ни в чем не отступающий от церковной догмы, правда, весьма начитанный в античных текстах и активно их использующий. Чем больше Карахалиос погружается в сочинения самого Пселла, тем меньше он обращает внимание на их исторический фон, что, конечно, не способствует выяснению специфики исследуемого автора. В 1989 г. был издан основной корпус богословских работ мыслителя, что должно было послужить толчком к изучению Пселла как богослова в контексте православной градиции, однако на данный момент сделаны только первые шаги в этом направлении[930]. По сути дела сейчас единственной работой, рассмалривающей Пселла с историко–догматической точки зрения, является упомянутая статья В. М. Лурье, в которой философ предстает одним из представителей т. н. «придворного богословия», принципиально отличного по своим идейным установкам от богословия монашеского. Недостатком статьи Лурье является рассмотрение христологии Пселла изолированно от его ноологии.
С другой стороны, перспективным является историко–философ–ский подход, не смешивающий философские идеи автора с его религиозными представлениями (Иоанну, Карахалиос) и не растворяющий их в смутных «литературно–эстетических» взглядах (Любарский). Такой подход профессиональных исгориков философии был еще с 1960–х гг. представлен статьями Линоса Бенакиса[931], а теперь развивается Катериной Иеродиакону[932].
Сложно на данный момент реконструировать историко–богословский фон трудов Михаила Пселла. Единственное, что уже можно сказать с абсолютной уверенностью — философ, несмотря на значительность и даже центральное положение его фигуры в богословии XI в., все же не является самоучкой и основателем нового течения в богословской мысли, как это может показаться на основании некоторых его собственных свидетельств[933]. Пселл — важное звено, но все–таки лишь звено некоей богословской традиции. О предшествующих звеньях пока известно очень мало, но сам факт их существования несомненен. Чтобы удостовериться в этом можно обратиться, например, к такому обширному источнику, как труды св. Симеона Нового Богослова, который зачастую полемизирует со взглядами практически идентичными тем, что отстаивал Пселл[934].
Более общим фоном для богословия Пселла является, конечно, античная философская традиция: кроме известных всякому образованному византийцу Платона и Аристотеля, это практически все великие неоплатоники и перипатетики: Александр Афродисийский, Плотин, Порфирий, Ямвлих, Сириан, Прокл, Дамаский, Иоанн Филопон и многие другие, а также некоторые квазифилософские тексты вроде «Халдейских оракулов» и
* * *
Тексты, подготовленные для данной антологии, посвящены ноо–логической и христологической проблематике. Поэтому далее во вступительной главе, переходя к изложению богословских взглядов Пселла, мы бы хотели ограничиться рассмотрением именно этих вопросов. Учение Пселла будет изложено нами с опорой на наиболее обстоятельные исследования из тех, что мы имеем на сегодняшний день: при изложении ноологии Пселла мы будем опираться на указанную монографию Карахалиоса, а христологии — на статью Лурье (которая вообще является единственной работой по христологии и согериологии Пселла).
Учение Михаила Пселла о Троице нельзя представлять ни как повторение традиционной триадологии Восточной Церкви, ни как пересказ неоплатонической доктрины о божественных ипостасях — Елином, Уме и Душе. Попытки увидеть подлинного Пселла в двух противоположных образах — Пселла–христианина и Пселла–неоплатоника исходят как правило из двух противоположных посылов: 1) исповедуя христианские догматы, византийский мыслитель использовал язык неоплатонизма для описания догматических истин; 2) Пселл был православным на словах, а на деле следовал языческой философии. Конечно, оценивать сказанное Пселлом нужно исходя из того, в какой ситуации и с какой целью он высказал то или иное мнение. Только так можно определить, является ли это мнение его собственным. Это заставляет историка философии выполнять двойную работу: сначала понять, насколько то, о чем идет речь у Пселла, сказано им самим, а потом уже понять, что именно он сказал[935].
Удобнее всего учение о Троице проследить по самому большому догматическому трактату «О всеобщем учении», поскольку здесь, в основном, целью является передать истину так, как ее представляет сам автор трактата, а случаи, когда излагается чужое учение, оговариваются особо. Опираясь на это сочинение (и, конечно, не только на него одно), можно сказать, что
Центральным и важнейшим для понимания всех аспектов богословия Пселла является его учение об Уме. Пселл в отдельных местах определенно утверждает, что Ум в собственном смысле не является высшей реальностью[936]. Единственное имя, подобающее Богу, это имя Единого. Будучи Единым, Бог не является ни Бытием, ни Умом, ни Душой, ни эйдосом, ни материей[937], ни каким–либо из типов единства (единица, единичность, соединение[938]), потому что каждая из этих реальностей по–своему предполагает множественность. Вместе с тем Бог является Бытием и Умом для тех, кто Ему причастен[939], что вполне лежит в русле традиционной (ареопагитской) интерпретации неоплатонизма.
Однако в текстах Пселла мы имеем два терминологических ряда. В некоторых контекстах Бог именуется Единым, а Ум — это имя более низкой онтологической реальности[940]. В других случаях Бог–Творец — это «Первый и непричаствуемый [душой] Ум»[941].
Действительно ли мы имеем дело только с терминологической двойственностью или перед нами двойственность самого учения об Уме? Исходя из общих соображений нужно сказать, что неоплатоническое учение о субординированной триаде, как и всякая последовательная философская система, не может быть заимствована частично — так что один ее элемент становится элементом другого философского построения, а прочие отвергаются. Учение о Едином, связанное с концепцией особой ипостаси Ума, как в неоплатонизме, и учение о Едином, которому со–полагаются только тварные единичности, непосредственно Ему причаствующие, как в христианском богословии, — очевидно не одно и то же. В неоплатонической модели не только Ум воспринимает свойства Единого, но и само Единое интеллектуализируется: учение об эманации в строгом смысле — это учение об интеллектуальном причастии. Таким образом, если Пселл вообще допускает интеллектуальную реальность, которая является посредствующим звеном между Троицей и другими тварными сущностями, то и Троица должна понималъся интеллектуально. Именно пониматься, а не называться: образы ума и мышления при описании внутритроичных отношений уже были освящены традицией[942]. Действительно, у Пселла есть прямые утверждения, что Первый Ум и Единое — одно и то же[943]. С другой стороны, содержание понятия «Первый Ум» у Пселла раскрывается вполне подробно в 20—26 глл. «О всеобщем учении»: речь идет именно об Уме в самом привычном смысле. Первый Ум, по Пселлу, как и
Византийский мыслитель ставит нас в затруднительное положение. Единое, которое у Пселла, несомненно, тождественно христианской Троице, полагается выше Ума. При этом Единое внятно отождествляется с Умом и прямо, и косвенно (когда Ум называется Творцом[946]). Таким образом, если мы только не подозреваем Пселла в терминологической путанице и даже в невнимательности (поскольку подобные «противоположные» утверждения можно встретить на страницах одного и того же трактата — например «О всеобщем учении»), то следует предположить, что Пселл полагал, что сам Первый Ум и выше, и ниже Троицы. Хотя в различных контекстах Умом называется Каждая из ипостасей Троицы[947], однако только Сын называется Первым и творческим Умом[948], что полностью соответствует терминологии 20–й гл. «О всеобщем учении». В итоге можно заключить, что
Вместе с именем Ума Он принимает и все свойства интеллектуальной субстанции — по определению тварной: еще раз повторим, что Первый Ум описывается у Пселла как ум в собственном смысле, которому вполне подобен любой более низкий ум, включая человеческий[949].
Ум, по Пселлу, является самостоятельной субстанцией. Точно так же самостоятельностью обладает Первый и Непричаствуемый «Ум» (=Слово Божие, Сын), и следующий за ним Ум причаствуе–мый (или премирный, которому, очевидно, соответствуют ангельские силы[950]) обладает определенной автономностью, поскольку причаствует Единому посредством Первого Ума. В меньшей степени, но той же обособленностью и самостоятельностью обладает внутримировой (человеческий) ум, который получает божественный свет только посредством премирного ума и в умаленной степени[951]. Низшее положение внутримирового ума обусловлено его близостью к материи, с которой он, правда, соединяется не сам, но через душу[952].
Несмотря на резкое разделение тварного и нетварного, которое, по мнению Карахалиоса[953], присутствует у Пселла, сама тварь, согласно его ученеию, составляет иерархию не единообразную по способности восприятия[954], но такую, в которой степень
Если обожение человека происходит таким образом, что же тогда представляет из себя историческое воплощение Ума? Пселл говорит, что есть три разных человека: человек–в–себе — интеллектуальный эйдос человека, человек как мыслящая субстанция (по Пселлу человеческое ограничивается интеллектуальной деятельностью) и эмпирический человек. С каким же человеком соединяется Первый Ум? Он соединяется с целым человеком, но в конце концов имеет человеческую природу, целиком ставшую интеллектуальной. Действительно, свойством Христа до воскресения, как и всякого человека, было то, что человеческий ум («второй человек») являлся посредствующим звеном между Богом (= Первым Умом) и телом («третьим человеком»)[959], но после воскресения соединение природ приобрело иной характер: тело утратило грубость и стало боготвориться без посредства ума[960], иначе говоря, само стало умом.
Итак, по Пселлу, Бог становится человеком всецело в том смысле, что человечество Христа целиком переходи!' в Божественную природу. Человек же, если под человеком разуметь не только ум, но и весь душевно–телесный состав, не достигает полноты обоже–ния. Действительно, Пселл настаивает на несимметричности соединения Бога и человека[961]. Вследствие этого Христос оказывается единственной и уникальной единичностью своего «богочеловеческого» вида[962], что делает невозможным для человека соединение с Ним. И это понятно, поскольку, согласно Пселлу, спасение состоит в причастии более низкого ума более высокому, которое доступно человеку и без соединения с Умом–Христом. Можно сказать и иначе: нет никакой необходимости соединяться с тем, что не имеет никакого самостоятельного онтологического статуса, а именно таково человеческое тело[963]. В этом, по нашему мнению, специфика неоплатонической доктрины в сравнении с христианской: человек причащается интеллектуальной природе, которая не может полагать помимо себя ничего иного себе и поэтому не допускает к соединению с собой телесного состава человека.
Михаил Пселл. О всеобщем учении (фрагменты) (пер. Т. А. Щукина)[964]
<…> 20.
Не всякий ум допускает причастие всякой души. Первый Ум не допускает причастия никакой души. Ибо каким образом превышающий все Ум и Творец всего допустит причастие некой души? Ведь некий Ум предшествует множеству всего мыслящего и множеству умов. Именно этот Ум и есть и называется непричаствуемым и первым. После непричаствуемого Ума следует причаствуемый — не внутримировой, но премирный и отделенный от мира, а потом уже внутримировой. Поскольку, по словам эллинов, и сам мир является одушевленным и разумным. И внутримировая душа не прямо причаствует премирному уму, но сперва — внутримировому. Таким образом, существуют порядок, число и имена этих умов: непричаст–вуемый Ум, премирный ум и ум внутримировой.
21.
Всякий ум мыслит самого себя. Но первый и непричаствуемый Ум мыслит только самого себя. Ибо он не имеет ничего прежде себя, что Он мог бы мыслить. А то, что после Него, Ему мыслить не подобает. Но в безмыслии паче мышления, Он содержит мышление тех, что ниже Него. И поскольку он сам — Ум, то он не только Ум, но и предмет Ума. Ум — как мыслящий самого себя, а предмет — как мыслимый самим собой. А причаствуемый ум, который после непричаствуемого, мыслит и самого себя и тот ум, что после него. Ибо всякий ум мыслит или самого себя, или то, что выше него, или то, что после него. Но если он мыслит то, что после него, то обращается к худшему. Если же он мыслит то, что выше него, то или через познание самого себя, когда он и себя, и то, что выше, познает, или мысля только то, что выше, когда он самого себя не знает, будучи умом. Но познающий то, что прежде него, познает и себя самого. И в уме пребывает мыслимое, и в мыслимом — ум. Мыслимое пребывает в уме более цельно, а ум в мыслимом более частично.
22.
Всякий ум имеет вечную сущность, силу и энергию. В то же время сущность ума является цельной, не прибавляется, не увеличивается, и не такова, что сегодня она есть, а вчера — не было. И мышление его подобно сущности. Преисполненное и цельное, оно вместе с тем все мыслит, но оно не видит преходящего и не знает будущее, как то, что будет, но все ведает в единстве, не двигаясь, не рассуждая, не строя предположений и не делая выводов, как душа, но все в одном познавая. Будучи неподвижным, ум не измеряется временем, ни по сущности, ни по энергии. Если и сущность Его, и энергия являются вечными, то и силе, которая есть посредница между ними, определено вечное существование.
23.
Всякий ум есть неделимая сущность. Потому что он, не будучи телом, оставаясь всецело неподвижным и неделимым, не обладает величиной. Ибо все делимое делится или по величине, или по числу. Если ум безусловно вечен и отделен от тел, то он, конечно, неделим. Почему? Потому что ум бестелесен, потому что мыслит сам себя и к самому себе возвращается, ибо никакое тело его не мыслит. А из чего следует, что он вечен? Из того, что его мышление не разделяется, но пребывает в тождестве, как сущность. Сообщает всякой вещи бытие не всякий ум, но Непричаствуемый и Творец мира. Он сообщает бытие сперва существенному и неизменному, а потом — изменчивому и временному, не так, что сначала одно творит, а потом другое, но в едином акте. Твари существуют согласно своему чину и свойству, одни — согласно свойству мышления, другие — согласно природному движению.
24.
Что же касается ума, следующего за непричаствуемым, или ума причаствуемого, то он и имеет в себе первый ум как объект мышления, и обладает умственным постижением тех, что после него. Сообразно собственной сущности он и первое, и последующее содержит в себе. Поэтому он постигает мыслительно и непричаствуемый ум. Ибо хотя первый ум является непричаствуемым, он передает некие образы своего существования тем, которые после него. Подобным образом и причаствуемый ум в мышлении знает и душу, и природу. Ибо он не так постигает мыслимые вещи, как они существуют. И не лучше знает худшее, и не хуже — лучшее, но и то, и другое умственно. Ибо второй ум не превращается вместе с тем, что он мыслит. Ибо измениться к лучшему он не может, а к худшему не хочет. Ибо, исходя из своей природы, он мыслит и то, что выше него, и то, что ниже. Причаствуемый ум содержит в себе не вещи, которые ниже него, но причины этих вещей. Следовательно, он содержит в себе умственно как умопостигаемое, так и чувственное.
25.
Все мыслящие виды, как то души, умы, ангелы, архангелы, силы и прочее подобное и друг в друге пребывают, и каждый сам по себе. То, что они пребывают друг в друге, не предполагает слияния, но и тем, что каждый существует сам по себе, эти виды и не вносят разделения. Все проникает во все и каждый остается в себе самом. Телесное остается каждое само по себе, и не может проникать друг в друга по причине плотности. Бестелесные и мыслительные виды чуждые плотности и величины проникают друг в друга. Но остаются не слитными. Все мыслящие виды, словно образы в единой душе, существуют друг в друге объединенно и каждый в отдельности обособленно.
26.
Всякий ум полон божественных эйдосов, а именно, благости, благочестия, праведности, тождества, подобия и прочего, но более божественный ум содержит в себе более цельные виды, а более низменный — более частичные. Ибо более высокие умы пользуются лучшими Божественными силами, а более низкие, увеличиваясь, скорее истощают силы, которые имеют. Ибо более сродное Единому уступает численно тому, что под ним, а по силе превосходит. А то, что дальше отстоит от Единого, напротив, более многочисленно, но уступает в силе. Ибо все то, что увеличивается в числе, слабеет, а то, что соединяется, становится сильнее, хотя и уменьшается количественно. Соединение порождает большую силу, а разъединение — большее число. Соединение дает меньшее количество, а разъединение — большее угасание силы.
27. О
Существуют три силы души. Первая, которая объединяется умопостигаемыми сущностями, именуется мышлением. Низшая — способность познания чувственных предметов посредством общего чувства — называется мнением. А средняя, прирожденная восходить и нисходить, — это рассудок. В пределах этих сил существует человек, то есть ум, рассудок и мнение, а то, что после них, — это животное начало. Ибо есть многообразная природа, и сущность, имеющая часть в Божестве, и влечение — многоглавый зверь, и ярость, подобная львиной, но истинный человек — это разум. Однако есть и иной более божественный и более истинный, чем этот, человек, которого мудрецы, стремящиеся к созерцанию эйдосов, называют человеком–в–себе. Ибо существуют три человека: мысленный и единовидный; рассудочный — трехчастный и обладающий тремя силами; чувственный — многовидный и многообразный. Предмет же размышления и созерцания — мы сами, потому что мы и душа — одно и то же.<…>
Душа, зная саму себя и имея божественное достоинство, далеко отстоит от природы. Она превосходит все семенные логосы. Ибо одна из душ существует самостоятельно намного раньше всех тел. Она восседает на своем седалище где–то над природными и семенными логосами — проще говоря, над всем этим. Ибо она не присутствует в теле благодаря истечению звезд, и не рождается по природе, и не телесные логосы насаждают ее в теле, но она нисходит от Бога. Напротив, не зная саму себя, хотя она — благородного вышнего происхождения и стала свободной, душа раболепно служит телу и уничтожает свободу. И великое око ее покрывается и угашается природным покровом.<…>
33.
Душа сама по себе — не начало, она не является также нерожденной и не существует — сама прежде прочих вещей — без другой причины. Какова же эта причина? Известно, и это ясно всякому, что, исходя из этой первой причины, душа становится творческим началом всякого рождения в бытии. Каково же исхождение ее? И как она произошла? Мы производим ее от дыхания, которое вдунул Бог в первого человека. Эллины же более разнообразно рассуждают об этом, впрочем? как и обо всем прочем: Бог порождает производимое благодаря одному совершенству. И чтобы целое явилось совершенным, производит все тут же. Но каждая вещь происходит согласно своему чину. Бытие от Самого Себя, Жизнь от Бытия, Ум от Жизни, Душа от Творческого Ума. А еще они говорят, что Душа — порождение Ума, происходящая от Него вне времени.<…>
37.
Абсолютное бытие, вечность, совершенство и прочее подобное этому — таковы свойства умопостигаемых вещей. Свойства чувственных вещей несколько иные: временность по сущности, делимость, зависимость от иного и прочее в этом духе. Между ними пребывает относительное бытие, вечное по сущности, но энергийно временное, и все, что из этого следует. Так и душа не обладает ни абсолютным бытием, ни абсолютным небытием. Поэтому мы говорим, что душа является посредницей между вечными и чувственными вещами, будучи в строгом смысле ни вечной, ни чувственной, но смешанной из того и другого, и словно составленной из крайностей. Ведь если бы она была абсолютно сущей, она была бы неделима, а если бы абсолютно не–сущей — делима. Поскольку же душа обладает относительным бытием, она — посредница между неделимым и делимым.<…>
39.
Есть некая воспринимающая сила твоей души, согласно которой воспринимаются вещи. Есть сила пассивная, согласно которой вещь или принимается, или отвергается. Есть активная, согласно которой душа добровольно побуждает себя к поступкам. Из этих сил одни свободны и принадлежат одной душе, другие и принадлежат душе, и седлают световидные тела, а некоторые положили как основу для себя материальные тела. Последние в одеревеневшие тела и переходят. Есть еще сила воображения, которая сродна каждой из сил души, и словно структурирует ее, отображает высшее в низшем, а высшее в низшем. Отображая силы ума в рассудке, она запечатлевает их. И наоборот, организуя понятия рассудка, она делает их материалом для ума.
Михаил Пселл. Из богословских сочинений (фрагменты) (пер. Т. А. Щукина)[965]
«Первообраз твой, — говорит наилучший уроженец Дамаска Иоанн Песнописец, словно к Богу обращая речь, — в творении благой Ты показал», и далее: «…не как в образе, но так, как Он Сам есть по сущности». А вот окончание песни: «Бог истинный и человек»[966]. Требуется надлежащим образом уяснить, что это за благой первообраз, чтобы ему являться в творениях в одном случае в виде образа, а в другом — показуясь по сущности, и каким образом по этой причине образец, проявляясь в образе, не являет существования образа, но показуется в соответствии с особенностями собственной природы.
<…> Бог, будучи благим и превосходя всякое тление, все сотворенное сделал причастным собственной благости. Ибо из существующих вещей нет ни одной, которая бы не была причастна Богу. Бог же и благо — тождественны. Возьми даже саму материю — и она не лишена блага, получая сущность благодаря способности к восприятию эйдосов. Хотя все способно вмещать Божественные явления, степень способности неодинакова. Но то, что приближается к Богу, то и являет более чистые образы Бога, как наши херувимы и весь ангельский чин, а то, что пребывает в отдалении, изображает Божество в более смутных образах. Ибо озарения, посылаемые от Единого, будучи образами Его сущности, иначе высшими чинами, иначе низшими представляются. Ими всеми Божество видится не по сущности, но в неких образах… и тонких видениях, и неясных отпечатках, поскольку ни одна рожденная природа не способна вместить сущность Бога. Поэтому озарение происходит соразмерно способности воспринимающего. Ангелы Божии, когда отражают умное излияние, воспринимают его по превосходству природы, вмещая и чистые светы, и невыразимые сияния, и беспримесные свечения. Различные же мужи, превзошедшие природу, сами с собой разнятся в показаниях, описывая Божественные явления. <…>
Поскольку природа созерцающих была не способна вместить сущность Бога, она представлялась в образах доступных для восприятия. Ибо помутнение образов происходит не от Божией природы, но от силы видящих. Отдельное существо видит по–своему и в соответствии с тем, что каждое имеет по природе или благодаря способности. Ведь точно так же это видимое солнце, будучи всегда одним и тем же неизменным и равномерно всему посылая лучи, по–разному видится разными существами. <…> Поскольку мы не видим его, имея способность от природы, то представляем в образах и тенях. Бога и подавно мы мыслим в образах, потому что Он не воплотился, чтобы подчиниться всем нашим глазам, но целиком неуловим и бесконечен.
Хотя издревле в образах нам показывался Бог, когда «пришла полнота времен» (Гал. 4,4) и мы «достигли последних веков» (1 Кор. 10, 11), по словам апостола, тогда Сам «Предел и Слово Отца», единая ипостась троического озарения, к Собственному образу существенно подвигнулся, не озаряя нас Своим Божественным явлением, но в собственном лице нашу природу существенно утверждая. До тех пор беспримесное Благо оставалось под покровом, пока не потребовалось, чтобы Оно, словно от некого диска зажгло творение. Для этого Ему была уготована гора Фавор. Были выбраны наилучшие из учеников, которые взошли вместе с Иисусом. Что же? Ему явились Моисей и Илия, славнейшие из пророков, нисхождение Его по лествице прообразующие, чтобы того, кого они видели в тенях, они узрели истинно явившимся. <…>
Иоанн говорит: «Первообраз твой в творении благой Ты показал». Воистину чистый блеск ипостаси Сына — это «Первообраз благой». Поскольку и многим другим явились Божественные сияния, как в случае Моисея, который «увидел Божественное сияние и просиял лицом»[967], Иоанн и говорит, что: Ты не так просветил ту природу, которую воспринял, как образное и неясное озарение, но как Сам освещающий и освещаемый; ибо Ты — единая ипостась и остался тем же, вечно сущий и всегда сосуществующий Отцу, Тот же Самый «Бог истинный и человек».
<…> Ангелам Он дает некие образы и тени Своей ипостаси, а нам позволил иметь Самого Себя. Не отверг как недостойное низость нашего тела, но посредством души целый соединился со мной целым — «целый по Божеству смешавшись с человечеством»[968]. Ипостаси разделены троическим освещением. И каждая познается по сродному свойству. Ибо Отец, Сын и Святой Дух — нерожденность, рожден–ность и исхождение. Божество же едино. Ибо то же самое Божество в Отце, что в Сыне и в Духе, и То же самое в Сыне, что и в других двух ипостасях, и то Божество, что в Духе, тождественно тому, что в Отце и в Сыне. Имея целое Божество, которое в Отце и Духе, сошел Сын, и в ипостаси Его сыновней целую нашу природу посредством сотворенного тела смешал с Божеством и соединил разделенное, то есть человечество и божество в единой Своей ипостаси. Ибо поскольку Сын есть единая ипостась, то Он неделимо соединил со своей ипостасью человека — не того или другого, но всю природу, и к Божеству, конечно, человека присоединил целиком. <…>
Слово о Божественном вочеловечивании: насколько ты ревностен к Божественному и насколько благодаря добродетелям и сближению с Богом восходишь к Нему, настолько ты вместе со Христом умопостигаемо нисходишь к вочеловечению Его и рассуждаешь о человечестве Его сообразно обожению, которого ты достигаешь ревностью. Таким образом, ты настолько познаешь Его через свое вочеловечение, насколько ты через Него становишься Богом, и ревностной жизнью рождаешь человека. То есть настолько обожива–ешься, насколько в твоем знании верой постигается человечество Христа.
<…> Изумиться непостижимости Творца, возжелать любезного и высочайшего Владыки, через это получить очищение, после этого принять образ, сообщающий творению Божественные свойства, еще не столь велико. <…> А то что Бог как с богами с нами соединяется и настолько мыслится, насколько знает достойных познания Его, — называется крайним дерзновением и признается чудом. Ибо стать боговидным — это еще не ново. Но Бог, как подобает Творцу, оказался выше и богоподражания, и постигающего воображения, и всякого инструмента разума. Ибо как причастие Единому должно, конечно, называться единовидным, но не единым, так и причастие Божеству если кто–нибудь назовет божественным и боговидным, не ошибется в выборе подобающего имени. Посчитав эти вещи достойными именования Божества, сей дерзновенный муж справедливо их назвал, явив крайнее дерзновение к Богу. Ибо соединиться с Ним в качестве причастных Ему богов и настолько быть познанным, насколько Он познает их, — это мне представляется предельным дерзновением и большой смелостью. <…>
Но что такое соединение нас с Богом? Каким образом вообще то, что лучше соединения и пребывает прежде всякой природы смешения и слияния, с нами, то есть с теми, кто ниже, соединяется и нами через это познается? Только Сам Бог, пожалуй, познал истинный и совершенно непреложный смысл этого соединения. Мы же, говоря словами древних философов, изложим в высшей степени недоказуемое. Бог, где бы Он ни был, присутствует повсюду, не имея протяжения, но и не разделяясь, и всякому в равной степени сообщает свои сияния. И каждая из вещей, существующих после Него, соразмерно своей природе этим сиянием озаряется. Точно так же, хотя солнце повсюду созерцается и всем светит, одни вовсе не причастны вышнему свету, другие освещаются в большей или меньшей степени, а третьи — более частное проясняя его сияниями и свой свет теряют. Вот так и Бог хотя повсюду пребывает и стоит превыше всего — одни чувствуют Его присутствие и обращаются к Нему, а другие, будучи слепы к превышнему сиянию, обращаются к спокойствию материи, как и глаз, болящий от солнечных лучей, с удовольствием обращается к тени. Сколько ни есть тех, что превзошли тело, познали сами себя, что они суть ум, только лишь пользующийся телом по рождению, кто очистил свой ум и приготовил друг друга к принятию Первого и Творческого Ума, таковыми мыслится Бог. Ибо Ум, будучи несмешанным, непосредственно собеседует с умом, через него соединяется с душой, словно через нее приближается к телу. Бог мыслится не так как Он есть, но насколько мы способны войти в соединение.
Вот так Бог мыслится людьми, не постепенно лишаясь Своей славы, но пребывая превыше всего и вселяясь в очищаемых и мыслящих. Так же и познается. Ибо никто не может познать Бога иначе, чем освобождая ради Него свою душу и принимая Его в нее. <…> Бог не иначе становится познаваемым для нас, как соединившись с нами, насколько мы в состоянии войти в соединение с Ним.
Григорий говорит, что Бог познается «настолько, насколько Он познает познающих Его»[970]. <…> Я полагаю, святой имеет в виду, что не в одинаковой степени мы познаем Бога и Бог познает нас <…> Бог, предмет недосягаемый и непостижимый не только для этой рожденной природы, но и для вышних сил, будучи источником благости, желает, чтобы твари причаствовали Ему. Поскольку всесвя–тые, и Божественные, и священные вещи незримы для заклятых и непосвященных, наше око сперва возводит над сокрытым курган вещества, затем очищает и отмывает его от земли, под которой оно прозябало, передав ему часть собственного света, связывает с собой, устанавливает ближайшие отношения и поселяется в соприкосновении. То, что обращено вверх, и то, что к безмерному свету свой свет посылает, смешалось с Первым светом и по возможности стало для Него своим.
И оно в той степени делается своим, в какой оно познает Бога, Который усваивает его. Ибо не так Бог обоженного человека познал, как человек обожившего его Бога. Ибо частное целым охватывается и описуемое сближается с безмерным светом. Каким же образом целое выражается частным? Каким образом видит глаз, запертый в маленькой части тела, все пространство небес? Каким образом душа познает целый и творческий ум? Не так Бог познает человека, как человек познает Бога, но в той мере, в какой человек соединяется с Богом и делается для Него своим, — в той же степени и Бог познается человеком. Ибо с человеческим восхождением связано Божественное нисхождение. Подымешься ли от земли на локоть — в той мере и познаешь нисходящего Бога. Если в два раза выше ты подпрыгнул, и Он удвоил нисхождение к Тебе. Таким образом, сообразно логосу восхождения происходит нисхождение познания Бога. И насколько познает познаваемых Бог, настолько ими Он познается.<…>
Иоанн Итал (Т. А. Щукин)
Иоанн Итал родился в Южной Италии. Прозвище «Лонгобард», как именовал его Михаил Пселл[971], могло быть дано ему не по месту рождения, а по той области, от куда он прибыл в Константинополь. Дата рождения Итала также точно не установлена; ее можно отнести к 1025–1030 гг.
Итал получил скорее всего военное образование. В 1043 г. византийский полководец Георгий Маниак, отстраненный Константином Мономахом от дел, поднял восстание и захватил Сицилию. Иоанн Итал и его отец вынуждены были бежать в Ломбардию. Спустя некоторое время, около 1049 г., Итал прибыл в Константинополь, чтобы продолжить обучение. Сперва он слушал «ученых мужей, обладавших грубым и суровым нравом»[972], от которых получил литературное образование. После этого он обучался у Михаила Пселла. Несмотря на то что Иоанн постоянно полемизировал с учителем, он был его любимцем[973] но при этом явно не пользовался популярностью среди прочих учеников[974]. Благодаря успехам в науке, Иоанн Итал был приближен к царственной особе Михаила Дуки. Вместе с Пселлом они устраивали словесные споры перед императором и его братьями[975]. Около 1070 г. во время войны с норманнами Михаил Дука послал Итала в качестве своего представителя в Эпидамн (Ломбардия), «полагая, что он свой человек, честен и хорошо знаком с положением в Италии»[976]. На философа донесли, обвинив его в предательстве. Михаил отправил в Италию человека, чтобы сместить его. Итал, испугавшись, бежал в Рим, но затем, раскаявшись, по милости императора вернулся в столицу, где ему в пользование были отданы монастырь Пиги и церковь Сорока Мучеников[977]. В 1075 г.[978], после того как Пселл отошел от дел, Итал сменил его на посту ипата (или магистра) философов. Он преподавал молодым людям учения Прокла, Платона, Порфирия, Ямвлиха и, разумеется, «Органон» Аристотеля. Среди его учеников были высокопоставленные чиновники Иоанн Соломон, Ясит и Сервлий[979]. О последнем существует легенда, которую приводит Никита Хониат, что под влиянием Итала он совершил самоубийство[980]. Анна Комнина отмечает несдержанный нрав Итала[981], а также его неискушенность в словесности[982].
В 1076 г. царь Михаил VII Дука, с которым Итал находился в дружеских отношениях, вследствие смущения, производимого деятельностью Итала, составил несколько глав, содержащих его учение, но без упоминания имени, и отослал их на рассмотрение патриарху Косме. По решению собора некоторые положения были преданы анафеме и включены в Синодик, но опять же без упоминания имени Иоанна. Для философа это не имело никаких внешних последствий. Однако Итал, будучи уверен в своей правоте, после того как анафемы были оглашены публично, т. е. весной 1076 г., подал записку патриарху с исповеданием веры, но тот хода делу не дал[983]. В 1082 г. Иоанн Итал, стремясь окончательно избавиться от подозрений, обратился к новому патриарху Евстратию Гариде[984], чтобы тот всесторонне рассмотрел его дело. Патриарх затеял следствие по этому вопросу, для чего Италом была составлена новая записка с изложением его учения. Однако на первом заседании собора патриарх в присутствии архиереев обратился к исследованию прежде ана–фематствованных положений и записки почти не коснулся. Второе заседание, на которое прибыл Итал с учениками, едва начавшись, было прервано бесчинствами, устроенными народом. Вследствие этого патриарх передал ведение дела едва вступившему на престол в 1081 г. царю Алексею Комнину. Тот собрал смешанный совет из светских и духовных лиц, который исследовал выдвигаемые в записке Итала положения[985]. На основании некоторых фрагментов записки философ был признан еретиком. Его имя было внесено в Синодик[986], а сам он подвергся ссылке в монастырь[987]. Год его смерти неизвестен.
Существует два источника, из которых мы можем узнать о философии Итала. Во–первых, это церковные суждения о нем, и во–вторых, произведения самого Иоанна.
В «Синодике в Неделю Православия» содержатся десять анафе–матизмов Иоанну Италу — девять богословских и одно с указанием на ересеначальника и предостережением для его последователей. Среди материалов делопроизводства приводятся шесть фрагментов записки Итала с исповеданием учения и соборные опровержения положений, изложенных там.
Корпус работ Иоанна Итала объединяет около ста разновеликих сочинений. Девяносто пять небольших сочинений собраны в компендиум под названием «Вопросы и ответы». Остальные работы — «К царю киру Андронику, вопрошающему о диалектике», «Изложение учения о материи силлогизмов и сочетании оных», «Риторический трактат построенный в виде общего обзора», «Пересказ Второй топики» и единственное дошедшее до нас ненаучное сочинение Иоанна — «Защитное послание Итала к архиерею, или патриарху». Кроме того, недавно Антонио Риго издал несколько найденных Беатой Зухлой схолий Итала к трактату Дионисия Ареопагита «О небесной иерархии».
Среди авторов, повлиявших на Иоанна Итала, нужно назвать прежде всего Аммония Александрийского, Порфирия и Прокла. Разумеется, Итал знал Платона и Аристотеля. Однако толкование их текстов у Итала — это фактически «комментарии на комментарии» этих текстов у александрийцев или у других позднеантичных комментаторов[988]. Нет никаких следов знакомства Итала с Плотином и Ямв–лихом[989]. Иногда он ссылается на тексты древних античных авторов, которые трудно идентифицировать. Например, в одном месте он приводит неизвестное высказывание Эмпедокла[990]. Из христианских мыслителей Иоанн знаком с Иоанном Дамаскиным и Григорием Богословом. Как это ни странно, Итал проявляет мало интереса к Дионисию Ареопагиту (кроме упомянутых схолий, других свидетельств о таком интересе нет). Священное Писание Итал цитирует очень редко. В целом число задействованных в трудах философа христианских текстов совершенно несопоставимо с числом языческих.
Хотя в сочинениях Иоанна Итала имеются рассуждения о грамматике, астрономии, государственном устройстве, в основном, конечно, проблематика трудов Итала философская, логическая и реже — богословская.
Наконец, следует отметить, что наше представление о составе сочинений Иоанна Итала вполне вероятно сильно искажено тем фактом, что большинство откровенно еретических его текстов было уничтожено еще в конце XI в.[991] Этим можно объяснить полное отсутствие в сохранившихся сочинениях Итала некоторых еретических положений, зафиксированных в анафематизмах 1076 г.
О триадологии Итала мы можем составить представление прежде всего на основании материалов судопроизводства 1082 г. Два из сохранившихся фрагментов защитительной записки Иоанна Итала имеют триадологический характер. Приведем их:
1) «Верую в Отца безначального и Сына собезначального, впрочем и небезначального, но не временем, а причиной, единосущного и единосильного, от Отца прежде веков рожденного, и в Нем пребывающего, и к Нему возвращающегося. Ибо Сын не является иным по сущности, хотя и стал (yeyovsv) иным по ипостаси»[992].
2) «Верую в Отца нетварного, и Сына нетварного, и Духа нетвар–ного. И как нетварен Отец, Сын и Дух, так же и непостижим Отец, Сын и Дух. Так же неделим Отец, Сын и Дух и вечен Отец, Сын и Дух. И поэтому не три вечных, но один вечный, поскольку и не три нетварных, и не три непостижимых, но один нетварный и один непостижимый»[993].
Поделиться книгой: