Помоги проекту - поделись книгой:
Если «бог», то не «всякий», и если «всякий», то не «бог», так как множество богом не является; ведь «всякое» говорится применительно ко многому.
Отец есть самосовершенная Единица, то есть совершенная ипостась, и совершенная ипостась — Сын, и совершенная ипостась Святой Дух, три совершенных, три ипостаси, а не три бога и не просто три единицы, поскольку каждый от остальных отличается не как бог или единица, но по ипостасным особенностям, по которым один есть и зовется Отцом, другой — Сыном, и третий — Духом Святым.
Не от доморощенности своей мы утверждаем, что они таковы, но будучи научены от самого Сына. Подробнее у нас об этом написано в возражении на 64 главу. Итак, в соответствии со всем сказанным нами следует утверждать, что Единица — самосовершен–на, что Бог один и единственный, и что Святая Троица, по нашему учению, есть и сама Единица. Первое обеспечивается свойственной самому Отцу порождающей способностью, и тройственностью существующих обособленно ипостасей, то есть Лиц, а второе — тождеством природы или сущности, по которому и Каждое Лицо из Троих существует отдельно и в составе целого, и вместе с тем Трое суть самосовершенная Единица и цельный Бог. Ни одному из Лиц здесь не присуще несовершенство, и ни одно не нуждается в другом для совершенства, и ни одно по сродству не причаствует божественной особенности в лице многих лжеименно называемых богов, согласно болтовне мудреца об оных; поистине, не единичность, не Бог по причастию, но самосущая Единица и самосущий Бог, или Троица целая и Каждый из Троих. А незамеченным осталось, что оный мудрец опроверг сам себя, когда ввел сродство многих богов друг с другом и с единым, и в том, что ему угодно, чтобы они были самосовершенными богами и единичностями, согласно его утверждению, будто они в качестве обоих [и как боги, и как единичности], причастны божественному своеобразию. Но дело в том, что причастное по самому тому, чему причаствует, не является самосовершенным, ведь и согласно этому мудрецу всякое причаствуемое лучше, чем причаствующее. И может ли быть Богом тот, кто причаствует другому, а потому и уступает тому?
Похоже, что он самосовершенными называет вторые по чину единичности, то есть те, которые от первых и начальных имеют основу бытия, третьи же не самосовершенные, но лишь отблески, нуждающиеся в субстрате, чтобы в нем получить основу бытия, как он говорит в 64 главе, а потому третьи не суть боги, коль скоро не самосовершенны. И каким же образом те, кто богам не причастны, а точнее, умы, непосредственно зависимые от них по всему ряду, божественны?
115.
Не «всякий бог», но один и единственный Бог, Который превосходит все, поскольку всему предшествует как Причина и [все] производит от Себя. Как же, следовательно, каждый из многих [может быть] всем? И если один из этих [многих] есть все, то что нужно [сказать] об остальных? Или, верно, они разнятся друг от друга и то, чем они различаются, не есть общее, следовательно, каждый [из них] не есть все (учитывая различие); или не разнятся, и тогда их нужно называть не многими, но одним, подобно, конечно, тому, как и мы, Троих счисляя — Отца и Сына и Святого Духа, говорим, что трое — один Бог, поскольку не можем говорить о том, чем трое различаются друг от друга по природе божественности, хотя они суть трое по ипостасным особенностям. Утверждаем же мы, что Они и сущность сверхсущностная, и жизнь сверхжизненная, и ум сверхразумный, и [что Они равным образом и] трое неслиянно объединенных по ипостасям, и единое, [которое] не содержит по природе различий. А многие, согласно оному, боги суть множество, отчего «всякий [бог]» и говорится о [каждом] из них, [а вовсе] не суть они самосовершенные единичности и не боги в собственном смысле; ведь «всякое множество причаствует неким образом единому», и, конечно же, не есть само единое. По этой причине они и не самосовершенные единичности, пусть даже и называть их объединенными, и, стало быть, не боги в истинном смысле те, которые по обоим [свойствам], по бытию единичностью и благости, причаствуют божественному своеобразию, как сам оный предусмотрительно заявил в предыдущей главе. Троица же, согласно нам, есть и сама Единица, будучи одним и единственным Началом всего сущего, и все прежде содержа в Себе, в соответствии с тем, что Она — причина [всего], превышая [все], и обеспечивая всему от Себя объединенность и различенность: первое — поскольку Она есть само Единое, второе — как Троица. И как сама сущая первая сущность, первая Жизнь, первейший Ум, одновременно [Она предоставляет всему] бытие, жизнь, мышление, Сама же будучи и [предшествующим] всему и высочайшим единым, и благом, к которому все стремится. Она есть один и единственный Бог — и сверхсущностный, и сверхжизненный, и сверхмыслящий, и [Ему] достойно было бы по высшей справедливости наименовывать всякие вообще [определения] с [тем, что Ему свойственно] превышение каждого [из них], [не называя Его] ни рядом многих богов вокруг этого [первоначала], ни божественным числом, ни родом, ни чином, ни порядком, так чтобы одни [при этом] были первыми богами и непричаствуемыми, другие — вторыми и при–частвуемыми, далее, третьими — причаствующими, с целью того, чтобы подвизалось среди богов худшее, и предшествующее, и последующее, и одни были бы худшими, чем первые и лучшие, другие — вторыми, худшими же еще этих худших — третьи. Этого–то всецело избегает единое Начало всего, согласно нашему [учению], всему предшествующее и все превосходящее, и, в свою очередь, не являющееся ничем из всего по причине сверхобособленного превосходства в отношении всего остального и в отношении всякого единства и разделения, почему и в сокровенном таинстве воспевается, как то, что не есть ни одно, ни три, согласно многобожественному Дионисию.
116.
Не «всякий бог», но единственный Бог и допускает, и не допускает причастия Себе; и что ничего нет всецело невозможного для этого предположения, уже сказано. И ныне следует напомнить, что, будучи природой простой, невещественной, бестелесной, ни в чем Он не имеет препятствий и присутствовать повсюду, и нигде [не быть отдельно], и всеми по отдельности причаствоваться, и пребывать всецело непричаствуемым, поскольку Он ни в чем не заключен.
Первые единицы суть трое по ипостасям, различаясь друг от друга только тем, что одна — нерожденная, другая — рожденная, третья — исходящая, почему каждая [из Них] — и Бог, и единица без различения; почему и причаствуются и непричаствуются, таким же образом, трое. Мудрец же говорит, что две ипостаси имеет каждый из его богов, даже о том не заботясь, чтобы сохранить свойственную Богу простоту, и не принимая во внимание общее и ясное для всех положение о том, что нет недопустимости двум природам сходиться в одной ипостаси. Ибо одно дело природа души, другое — природа тела, и каждая ипостась одушевленных существ в равной степени составлена из души и тела; две же ипостаси в одной природе не сходятся никогда. Так эллинские мудрецы были изобличены в глупости, когда утверждали, что они мудрые.
Ведь заметь, что он называет не–единое некоей другой ипостасью наряду с единым, поскольку, собственно, и единое, которое [присутствует] в другой, наряду с собой утвержденной в бытии, ипостаси, есть ипостась. Но мы, сохраняя три ипостаси одного Божества, соединенные неслиянно и различенные неразлучно, говорим, что одна из этих трех [ипостасей], Сын и Слово, приняла нашу природу [так, что та приобрела] ипостасное бытие в Нем, однако не [так, что] Он сделался иной по отношению к Себе ипостасью, но Он, или одна ипостась Божества, стал ипостасью человечества; и так мы избегаем всяческой несообразности со всех сторон.
117.
Бог размеряет, устанавливает границы, придает меру и определяет все сущее не потому, что Сам есть мера, но потому, что мера всего предсуществует в Нем и отмежевывает каждому свойственное по заслугам. Следовательно, всякая мера или равна измеряемому, или меньше его, но никак его не превышает; ведь не десятью измеряют пять, но пятью десять; измеряет же и время в ту же меру равное себе возникновение; однако недозволительно приравнивать Бога к чему–то сущему, тем более умалять перед ним.
118.
Все в Боге по причине единичным образом и сверхсущно, того же, чем когда–либо бывает Бог по наличному бытию, никто не знает, ибо Бога никто никогда не наблюдал, и не способен ведать, говорят истинные богословы.
Тем более, поистине, недопустимо утверждать, будто Бог есть нечто по причастию, и как же ты, о Прокл, говоришь о лжеименитых богах, что ничто в них не присутствует по причастию, поскольку каждого из них ты возвещаешь и единым и не–единым, — и называешь их не единым, раз они не наличествуют как Единое, но единичными, поскольку по причастию имеют Единое? Или, действительно, они причаствуют Единому, и как же ты утверждаешь, что ничто в них не присутствует по причастию и почему не назовешь ты их скорее божественными, наподобие «единичных», по причастию Единому, сиречь Богу, поскольку тождественны Бог и Единое? Или не причаствуют, как ты говоришь, и тогда они не божественные, и тем более не суть боги.
119.
Собравший в себе цельную благость и обстоящий сверхсущно Сын и Бог с Отцом и Всесвятым Духом научил нас, что «никто не благ, как только один Бог»[1171], Которому всего более и следует верить, и отказываться от именования [Его как] «всякого бога». Ибо не подобают по отношению к единому Богу названия «всякого», как многократно прежде отмечалось. Конечно, не о всяком боге должна идти речь, но о Боге и Благом, и Мудром, и Справедливом, и Сущем, и Едином, и то иное, о чем можно было бы говорить в сверх–сущностном смысле, есть Он Сам по бытию: Первичное, Единое, Благо, Сущее, Мудрость; всему вообще, что следом за Ним бывает и именуется «по сущности или по состоянию», Он предшествует как Причина, сосредоточив его в Себе, будучи всем сверхсущнос–тно. Поэтому–то, по причине этой сверхсущностности, великий и многобожественный Дионисий почитает более истинными для Него отрицания всего, нежели утверждения, и лишения, нежели состояния, понимая лишения и отрицания не как худшее, но как превосходящее и несравненно лучшее в сравнении с состояниями и утверждениями и рассуждая о непостижимом в более высоком смысле[1172].
120.
Бог — Причина всего и промыслитель всего, не только цельного, но и частичного, до самого незначительного. Почему же не через все будет простираться промысел Божий? Разве только если назвать Его немощным и недостаточным, что нелепо, стало быть, Бог — промыслитель всего. Тех же, которые следуют за Богом, было бы более справедливым назвать сослужащими Божиему промыслу, чем осуществляющими промышление; поэтому они так и называются сослужащими духами.
Согласно оному мудрецу, раз жизнь — непосредственно перед умом, и сущее — перед жизнью, как он сам в 101 теореме раскрыл, то промышление может быть энергией не только сверхсущност–ных богов, сиречь единичностей, располагающихся прежде сущего, но и сущего, и жизни, и вообще всего, предшествующего уму, вопреки сути этой главы. Если же один и единственный наш Бог сверхсущностно и в качестве причины есть и Ум, и Жизнь, и Сущее, и Единое, и все, то, таким образом, промысел может быть только особенностью Его сверхсущностного бытия, будучи, как и наименование показывает, энергией промыслительного и сверх–разумного Ума, так же как и Блага Его, скорее же, Сверхблага и, как говорится, источащего Благоначалия, [будучи] преизобилием и излиянием благости и уделением блага для всех в щедрости (не для тех некоторых, о которых было промышление, но всем вообще, насколько каждый в состоянии воспринять). Ведь куда уместнее называть раздаяние блага особенностью благоначалия или промыс–лительного свойства, так же как и промышление — особенностью промыслительного [свойства], и жизнь особенностью живонача–лия, и иное подобным же образом. <…>
122.
Помимо того что «все [божественное]…», и иного подчеркивания многобожия, а также определения благости и единого как сущности Божества, во всем остальном эта глава благообразна. Отчего мне представляется, что возвышенные и столь незаурядные теоремы он тайно позаимствовал в богословии великого Дионисия, приобщившись к нему в Афинах, и рассаду благочестия перемешав с дурными плевелами, с вероучением нечестивого многобожия. Поистине, он мог бы изложить куда как прекраснее: Бог и промыслит все сущее, и изъят из того, что промыслит, притом, что промысел не ослабляет чистого и Божественного Его превосходства, и обособленное сверхсущностное бытие не затмевает промысел. Ведь пребывая в собственном превосходстве, Он все наполняет Собственной мощью и энергией, и все, насколько в состоянии причаствовать, наслаждается благом, которое может воспринимать в меру своего ипостасного бытия, преизливая богатство благости всем изобильно, Бог предоставляет благо, не по расчету проводя раздаяние. «Ибо не мерою дает Бог Духа»[1173], сказано, но изобильно Он всем изливает сокровище, а они воспринимают его каждый по достоинству, и сокровище, однако, остается нетронутым и целым, не принимая на себя никакого разделения от раздачи. И таким образом ни достоинство Божественного превосходства не снижается вследствие осуществления промысла, ни промысел не прекращается из–за превосходства. Ибо так и Божественная Доброта, да не будет сказано, исчезла бы; ведь Благу свойственно «уделять всему, способному быть причастным», и осуществлять промысел есть то же самое, что и оказывать благодеяния. Это больше благого по виду бытия; и необходимо, чтобы большее принадлежало к величайшему и первично благому, к благодетели, так же как ко вторичному благу вторичное принадлежит, благовидное бытие, каковы божественные ангелы.
123.
Если Божество неизреченно и непознаваемо, откуда ты узнал и высказал, что его существование — благость, а потенция — единична? Разве только что ты, в самом деле, познал и знание, и способ высказывания превышающий то, что следует за неизреченным, но тогда ты дошел до безумия. Мы же, ведая собственную немощь и оставаясь в пределах собственного знания, исповедуем, что Бог всячески, и по наличному бытию, и по силе, и по энергии, несказуем и непознаваем для всех: из того, что Он Сам по Себе — никаким вообще образом, а из того, что о Нем [можно сказать] — в надлежащей степени и насколько допустимо [Его] постигать и познавать.
Не [так дело обстоит], что все причастно всему, случайное — случайному, но все причастно Единому, от Которого зависит, прообъ–емлющему все, как Причина, и для всего предсуществующему сверх–сущностно, не будучи ничем из сущего, и тем самым и доступному, и недоступному всему для причастия. <…>
Вечно сущий (скорее же, предначально сущий) Бог, по неизреченной тайной и непостижимой Своей сущности, и силе, и энергии начинает Себя проявлять, после того, как пожелает произвести сущее, не от некоего ряда начиная, но Сам во время произведения каждого и определяя свойственный и подобающий разряд для каждого так, чтобы среди производимых одно было первым, другое — вторым, иное — третьим, и меньшим. И так через все выступая и все наполняя дарованием Самого Себя, без смешения, без примеси скверны, неописуемо, и дары умножая и разделяя, Сам Он остается неприумноженным и нераздельным, и, говоря в целом, единым и цельным по свойству собственного естества. И не исхождения, те, что бывают по естеству, умножают Его, выступающего, как хотелось бы оному мудрецу, но Сам Он совершает исхождения, Сам и их приумножает, и то, что производится при них, благодаря преизбытку силы и благости, начиная с первых, нисходя вплоть до последних, в той степени умножая производимых, в какой нисходит, — чтобы и общались они друг с другом, и различались друг от друга, в одном случае тождеством, в другом — различием. Причем отождествляются пребывающие внизу с теми, кто им предшествует, благодаря не непрерывности ряда, но, скорее, единству и тождеству производящего, а различаются от них по умалению и придаваемому всем свыше от первого начала разделению, чтобы не произошло их смешения. Действительно, таким образом и проявляется Бог, не по тому, что есть Он Сам по Себе, как, собственно, было сказано, но по тому, что о Нем [можно сказать], то есть из произведения сущего, промысла, а также благоустроенной общности и различия самих этих [сущих] друг по отношению к другу. И исповедуют Его, как единого по естеству, когда за исходное берется наблюдаемая среди сущего общность и тождество, а как триипостасного — с точки зрения различия в нем. «Ибо невидимое Его, — говорится, — созерцается от создания мира чрез размышление над творениями»[1174]. Вот из множества и разнообразия творений и величины некоторых из них постигается Его потенция, из красоты — благость, а проявляется по каждому разряду и порядку свойственным образом, сильнее в тех, кто более к Нему приближен, слабее же в тех, которые более отдалены. Если все это может Бог, то вводить многих богов излишне.
Полемика с латинянами и латиномудрствующими
Патриарх Фотий и полемика с латинянами о Filioque (А. А. Шабанов)
Патриарх Фотий родился в богатой семье константинопольских аристократов, занимавших высокие государственные посты как минимум со времени патриарха Тарасия (784—806 гг.), приходившегося Фотию родственником[1175]. Семья Фотия была тесно связана с ико–нопочитателями, и родители будущего патриарха даже претерпели гонения и ссылку в период второго иконоборчества. Однако, по всей видимости, придворную карьеру в императорской канцелярии (асикириях) Фотий начал еще во время правления иконоборческого императора Феофила, а после 843 г. получил титул протоспафария и влиятельную должность протоасикрита (начальника канцелярии)[1176]. Фотий был тесно связан с партией сторонников патриарха Мефо–дия (842—846 гг.), которого он глубоко почитал всю свою жизнь и даже составил ему специальную церковную службу. После смерти Мефодия сторонники последнего были полностью отодвинуты от церковного управления, а многие начинания почившего патриарха подверглись радикальному изменению, поэтому после избрания нового патриарха Игнатия (847–857, 867–877 гг.) Фотий поддержал отколовшуюся от официальной Церкви небольшую группу сторонников Мефодия во главе с Григорием Асвестой, митрополитом Сиракузским[1177]. Именно в этот период жизни Фотий создал два своих самых известных сочинения — «Лексикон» и «Библиотеку»[1178].
В 856 г. к власш пришел близкий друг Фотия патрикий Варда. В 858 г. Варда сослал на о. Теревинф обвиненного в заговоре патриарха Игнатия и уговорил Фотия согласиться слать новым Константинопольским патриархом[1179]. Хотя патриарх Игнатий не подписал никакого документа о своей отставке[1180], Константинопольский Синод не стал поддерживать сосланного иерарха, а, вопреки канонам, приступил к выбором нового предстоятеля. Митрополиты Синода планировали воспользоваться насильственным удалением непопулярного Игнатия и избрать нового патриарха из своей среды, но император отвел все три предложенные Синодом кандидатуры и выставил собственного кандидата — Фотия. В результате митрополиты не осмелились оспорить предложенную императором кандидатуру и согласились с его решением. Однако Синод настоял на том, чтобы императорский кандидат предварительно принес присягу, что он не принадлежит к расколу митрополита Григория Асвесты[1181]. Фотий принес требуемую присягу, но почти сразу же после выборов демонстративно соединился с Григорием Асвестой и именно его пригласил возглавить свое епископское рукоположение[1182]. Вскоре после этого за нарушение данной при избрании присяги от Фотия отложилась группа иерархов, которые собрались на собор в храме Св. Ирины[1183], объявили недействительным рукоположение Фотия и стали поддерживать сосланного Игнатия, каковой никогда и не переставал считать именно себя законным Константинопольским патриархом. В ответ Фотий собрал в 859 г. церковный собор в храме Св. Апостолов, на котором по неизвестным нам обвинениям все иг–натиане и даже сам находящийся в ссылке[1184] патриарх Игнатий были преданы анафеме[1185]. Большинство духовенства поддержало ставленника государственной власти, но некоторые архиереи и влиятельные игумены монастырей, в частности игумен Студийского монастыря Николай Студит, стали на сторону Игнатия[1186]. В ходе начатых кесарем Вардой жестоких репрессий Фотий старался смягчить тяжесть телесных наказаний для своих противников, но полностью поддерживал административный характер гонений на тех, кто не признавал его патриаршего сана[1187].
Папа Николай (858–867 гг.), к которому в 860 г. прибыло византийское посольсгво с известием о смене Константинопольского патриарха, отказался признавать Фотия и послал легатов в Константинополь, чтобы выяснить вопрос на месте. Под давлением византийских властей легаты решили превысить свои полномочия и возглавили новый суд над патриархом Игнатием, которого теперь обвинили в незаконном избрании на патриарший престол в 847 г. Двукратный собор 861 г., под председательством римских легатов, низложил Игнатия на основе показаний 72–х свидетелей из мирян, представленных сторонниками Фотия, которые подтвердили, что при избрании Игнатия в патриархи была нарушена лрадиционная процедура (судя по всему, в 847 г. не были проведены формальные выборы, а Синод сразу же одобрил кандидатуру, предложенную императрицей Феодорой[1188]). Фотий написал в Рим пространную апологию своего избрания, в которой, однако, полностью умалчивал о двух главных обвинениях своих противников: о своей принадлежности к движению Григория Асвесты и о своем поставлении на кафедру, иерарх которой не дал отречения[1189]. Патриарх Игнатий, со своей стороны, апеллировал в Рим, куда от его имени поехал Феоктист Студит. Папа Николай категорически отказался угверждать самовольные действия своих легатов в Константинополе и решительно поддержал Игнатия. На Римском соборе 863 г. Григорий Асвеста, Фотий и все рукоположенные им были объявлены лишенными сана, однако это решение не возымело на Востоке практически никакого действия.
В 866 г. болгарский князь Борис–Михаил, незадолго до этою принявший крещение от византийского духовенства, но так и не получивший из Византии епископа, обрат ился к папе. Поскольку папа всегда считал Болгарию собственной канонической территорией, то немедленно из Рима в Болгарию была послана впечатляющая делегация во главе с несколькими итальянскими архиереями, к которым по дороге присоединились и клирики соседней с Болгарией франкской епархии Пассау. Это было очень большим поражением византийской дипломатии в отношении жизненно важного для империи региона. После получения известия о прибытии римской делегации в Болгарию в византийской столице был немедленно созван церковный собор, на котором западная церковная делегация была осуждена. Однако такого спешного осуждения оказалось недостаточно. Требовалось оказать давление на Болгарию, которая переметнулась под церковную юрисдикцию папы, а для этого нужно было показать болгарам, что, приняв у себя западных миссионеров, они совершили чудовищную ошибку, т. к. связали себя с людьми, отвергаемыми всей Вселенской Церковью. Решению этой задачи и было посвящено «Окружное послание» патриарха Фотия 867 г.[1190], приглашающее восточных иерархов принять участие в новом Вселенском соборе в Константинополе, который должен был быть посвящен более торжественному осуждению западных миссионеров. Фотий начинает свое послание с обвинений участников западной делегации в различных канонических нарушениях (субботний пост, вкушение скоромной пищи в первую седмицу Великого Поста, гнушение женатым духовенством и непризнание за священниками права совершать миропомазание). Однако значительная часть «Окружного послания» была посвящена другому обвинению западных миссионеров — в использовании искаженного добавлением
Многие западные отцы с древнейших времен придерживались учения о том, что Святой Дух исходит не т олько от Отца, но и от Сына, хотя никогда не акцентировали свое внимание на этом пункте[1191]. Однако уже в середине VII в. возникли первые трения между западными и восточными христианами, посвященные этому вопросу, и Максиму Исповеднику пришлось защищать своих западных соратников, интерпретируя их высказывания в православном смысле[1192]. В конце VIII — начале IX в. в империи Каролингов сформировалась богословская школа новой формации, состоящая из англосаксонских сторонников августиновского богословия и испанских борцов с адопционизмом. У богословов этой новой школы учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына стало не только нормой, но даже, по образцу Испанской Церкви, было включено в Символ веры в качестве его составной части. Это добавление в Символ веры слов: «и от Сына» (по латыни: «Filioque») стало своеобразным маркером Франкской Церкви, несмотря даже на то, что Римский папа Лев III не только не одобрил, но даже запретил новый франкский обычай, посоветовав франкам вообще не использовалъ Символ веры за богослужением, как эго было принято в Италии[1193]. Тем не менее Символ веры с добавлением Filioque продолжал использоваться в империи Каролингов и, вероятно, использовался также франкскими священниками из епархии Пассау, которые присоединились в 866 г. к итальянским миссионерам на пути в Болгарию.
Вселенский собор, для созыва которого было выпущено «Окружное послание», состоялся в Константинополе в 867 г. На нем западные миссионеры в Болгарии были анафематствованы, видимо, за использование
Папа Адриан II (867–872 гг.) прислал легатов, и в 869 г. Константинопольский собор отменил решения соборов 859 и 861 гг., вынесенные против патриарха Игнатия, а также сжег акты собора 867 г. Фотий и его сторонники были анафематствованы. Однако в скором времени Фотий вернулся из ссылки и примирился с патриархом Игнатием. После смерти последнего Фотий, по желанию императора, снова занял патриарший престол и немедленно приступил к торжественной реабилитации своей прежней деятельност и. Созванный Фотием огромный собор 879–880 гг., куда были приглашены и легаты от Римского папы Иоанна VIII (872–882 гг.), признал Фотия совершенно правым во всем, отменил и осудил все решения, когда–либо принятые против него[1199], и анафематствовал всех его непримиримых противников[1200]. Легаты, утвердившие эти решения, опять, как и в 861 г., вышли за пределы данной им папой инструкции, поэтому папа Иоанн VIII, согласившись с восстановлением Фотия, не одобрил той интерпретации прошлых поступков Константинопольского патриарха, которая была дана на соборе 879—880 гг.[1201] Кроме того, на этом соборе Фотий убедил легатов подписать определение, осуждающее использование Символа веры с
Значительно более подробно, нежели чем в «Послании к патриарху Аквилейскому», Фотий останавливается в «Слове о тайноводстве» на аргументах противника, апеллирующих к священному преданию Запада. Чрезвычайно интересна полемика Фотия со ссылками своих оппонентов на западный
Следует отметить, что во всем огромном «Слове о тайноводстве Святого Духа» Фотий приводит только одну, да и то ошибочную, святоотеческую цитату из Григория Двоеслова'[1207]-[1208]. При этом он пытается выдвинуть в качестве критериев истинности Священного Предания не всех вообще святых, а только некоторых «избранных отцов». Представление об «избранных отцах» как своеобразных критериях вселенского православия было широко популярно в Византии уже в конце IV в., когда император Феодосий Великий по аналогии с римским правом, где существовало представление о «jus respondendi», объявил православием только ту веру, которую исповедовал ряд обозначенных им знаменитых епископов[1209]. Новый список «избранных отцов» изложил и V Вселенский собор. Но Фотий не настаивал на выражении «избранные отцы» в его традиционном понимании, потому как западные могли считать «избранными» также и своих великих богословов — Амвросия Медиоланс–кого и Августина, употреблявших филиоквистские высказывания[1210]. Поэтому Фотий решает опереться на авторитет Вселенских соборов и римских пап, которых он называет «начальниками отцов» всего Запада. Именно папы становятся для Фотия «избранными отцами», авторитет которых он противопоставляет своим противникам. По мнению Фотия, остальным надлежало только «направиться к речениям архиереев Рима»[1211] для того, чтобы уразуметь истину. Римские епископы от древних времен и вплоть до непосредственных современников Фотия (последним называется папа Адриан III (884—885 гг.)) представляются автором как ряд святых хранителей православия, стойко защищавших и поддерживающих решения Вселенских соборов, бывших на Востоке.
В итоге, никоим образом не отрицая святости западных отцов, но, напротив, всячески подчеркивая свое благоговение перед ними, Фотий нас таивает на том, что западные святые, которые высказывали богословские мнения, противоречащие Евангелию, Вселенским соборам и сонму римских пап — хранителей православия на Западе, либо ошибались по своей человеческой немощи, либо их сочинения были испорчены. Для иллюстрации этой мысли патриарх приводит множество примеров из восточных и западных святых, допустивших ге или иные богословские ошибки. В таком подходе Фотий повторяет знаменитое мнение Варсонуфия Великого о заблуждениях Григория Нисского[1212]. Позиция Фотия в отношении авторитета западных святых впоследствии была целиком воспринята Марком Ефесским на переговорах во время Флорентийского собора 1448 г.[1213]
Св. Фотий Константинопольский. Слово тайноводственное о Святом Духе[1214]
1. Хотя во многих пространных сочинениях[1215] рассеяны опровержения, которыми унижается гордость «старающихся содержать истину в неправде» (Рим. 1,18), но так как ты[1216] по своему достопочтенному и боголюбезнейшему усердию желал иметь некоторое обозрение и собрание этих опровержений, то при благодатной помощи Промысла Божия не бесполезно будет удовлетворить твоему священному расположению и желанию.
2. Есть против них острое и неизбежное оружие и важнейшее всех других — Господнее изречение, оглушающее и истребляющее всякого дикого зверя и всякую лисицу. Какое это? То, которое гласит, что «Дух от Отца исходит» (Ин. 15,26). Сын учит, что Дух исходит от Отца, а ты[1217] ищешь другого руководителя, чрез которого бы ввести, или лучше, подтвердить нечестие, и баснословишь, что Дух исходит от Сына? Если ты не побоялся принять намерение бороться своим безумием против учения общего Спасителя, Создателя и Законодателя, то что другое может кто–либо найти такое, чем бы совершенно опровергнуть твое нечестивое усилие? <…>
3. Если от одного виновника, Отца, происходят и Сын и Дух, один — рождением, а другой — исхождением, и если Сын также есть изводитель Духа, как говорит богохульство, то последовательно ли будет не баснословить вместе с тем, что и Дух есть изводитель Сына? Ибо если они оба равночестно происходят от Виновника и если один из них для другого восполняет нужду в виновнике, то соблюдение неизменного порядка не требует ли, чтобы и другой был Ему виновником, воздавая Ему такую же благодать?
4. С другой стороны, если Сын не чужд отческой неизреченной простоты, а Дух относится к двум виновникам и происходит чрез двоякое исхождение, то не следует ли отсюда сложность? Не будет ли также богохульно утверждаемо, что равночестный Сыну Дух имеет меньше Его? Не потерпит ли простота Троицы — о, дерзкий на нечестие язык — искажения Собственного достоинства? <…>
6. Нечестие их и богоборство можно обличить и следующим образом: если все, что есть общего [у трех лиц Божества] по безразличному, нераздельному, простому и единичному общению их, если все такое, принадлежа Духу и Отцу, принадлежит и Сыну равным образом все, что приписывается Духу и Сыну, нельзя не полагать принадлежащими и Отцу, — то и из всего, принадлежащего Сыну и Отцу, ничто не может быть чуждо Духу, как то: царство, благость, превосходство естества, непостижимая сила, вечность, бестелесность и бесчисленные подобные выражения, которыми у благочестивых издревле изображается в богословии высочайшее Божество. Посему если это так признается, и нет никого из христиан, кто бы увлекался в противоположное суждение, и если, при этом, как дерзает учить еретическое мнение, исхождение Духа обще Отцу и Сыну, то выходит, что и сам Дух участвует в исхождении Духа, — какое нечестие может быть дерзновеннее этого? — и таким образом, Он есть и изводящий и изводимый, и виновник, и происходящий от виновника, и много других [следует отсюда] попыток богоборства.
7. Дух [, говорят,] исходит от Сына. Что же Он получает отсюда такое, чего бы не имел, исходя от Отца? Если Он получил что–нибудь и можно сказать, что получил, то не был ли Он существом несовершенным прежде получения или даже не есть ли таков и после получения? Если же Он ничего не получил — иначе отсюда следует другое, и двойство и сложность, противоположный простому и несложному естеству, — то какая надобность в исхождении [от Сына], не могущем доставить ничего?
8. Притом прими во внимание и следующее: если Сын рождается от Отца, а Дух исходит от Сына, то не следует ли измыслить какое–либо другое отношение, по которому и Дух имел бы в себе свойство — изводить из себя другого, чтобы не унизилось Его достоинство единосущия [с Ним]?
9. Обрати внимание и на следующее: если Дух, исходя от Отца, исходит и от Сына, то каким образом избежим, чтобы по необходимости не нарушилась раздельность их личных свойств, — о, разум, упивающийся вином нечестия, — и не останется ли Отец — да помилует Он нас и да обратится это богохульство на головы виновников! — только пустым именем, как скоро отличительное Его свойство уже сообщилось другому и две богоначальные ипостаси слились в одно лицо? И явится у нас опять Савеллий или, лучше, какое–то новое чудовище — полусавеллий.
10. Хотя для устранения указанной нелепости [слияния ипостасей] представляют рождение Сына от Отца[1218], однако это нисколько не может уменьшить унижения Отческого личного свойства, т. е. состоящего в том, что Он есть вина исхождения. Когда это [ис–хождение] по басням нечестивых, относится и к Сыну и сливается с Его личным свойством, то опять делается рассечение, разделение и разъединение нераздельного. Ибо если одно из своих свойств [из–вождение Святого Духа] Отец сообщает Сыну и в этом отношении теряет отличительное свое свойство, а другое [рождение Сына] сохраняет неприкосновенным, то как они [латиняне] устранят несообразность, что одну часть свойства приходится признавать во Отце — нераздельно, а другую часть свойства делить между Ним и Сыном, если допустим латинское нововведение? Впрочем, нужно трепетать, что мы довели богохульство их до таких выводов.
11. Кроме того, если в Богоначальной и Всевышней Троице будут представляемы два начала, то где будет многопрославляемая и богоприличная держава единоначалия? Не явится ли и теперь безбожие многобожия? Не выступит ли вместе с дерзающими говорить это под видом христианства суеверие языческого заблуждения? <…>
15. Если Отец есть виновник происходящих от Него не по отношению к естеству [единому у Трех Лиц], но по своей Ипостаси, а свойство Отческой Ипостаси доныне еще никто не нечествовал относить к свойству Ипостаси Сына, — ибо и Савеллий, выдумавший сыноотчество, не произносил такой хулы, — то Сын никаким образом не может быть виновником никого из лиц Троицы. <…>.
35. Дух исходит от Сына тем же самым исхождением или противоположным исхождению от Отца? Если тем же самым, то как же не обобщаются личные свойства, по которым и единственно по которым Троица признается и покланяется как Троица? А если противоположным тому, то при этом богохульном выражении опять не возликуют ли у нас Манесы и Маркионы, распространяя опять богоборное злословие против Отца и Сына? <…>
53. Итак, Церковь священно говорит, что и Сын — Отчий и Отец — Сыновний, ибо они единосущны, но по тому поводу, что Сын исповедуется рожденным от Отца и Отец называется Отцом Сына, мы не станем богохульствовать, наоборот, так точно и тогда, когда мы говорим: «Дух Отца и Сына», мы, конечно, выражаем этими словами единосущие Его с ними обоими, но при этом знаем, что Он единосущен Отцу, потому что от Него исходит, а Сыну единосущен не потому, что от Него исходит, — нет, равно как и Сын единосущен Ему не вследствие рождения от Него, — но потому, что им обоим от веков и равночинно принадлежит происхождение от одного и нераздельного Виновника. <…>.
66. Они вооружают против догмата Церкви и Амвросия, и Августина, и Иеронима, и некоторых других, ибо, говорят, и они учили, что Дух исходит от Сына, а нельзя обвинять святых отцов в нечестии; но если они благочестиво учили, то следует тем, которые считают их отцами, согласоваться с их мнением, а если они были преподавателями нечестивого учения, то — отвергать вместе с мнением и их, как нечестивых. Это говорят некоторые, напыщенные гордостью и боящиеся, чтобы что–нибудь из неприкосновенного, избегши их дерзости, не осталось не употребленным в пользу их мнения в усилия. Ибо для них недостаточно ни искажение Господнего изречения, ни оклеветание в нечестии проповедника благочестия, но они считают усилие свое неоконченным, если не отыщут, чем бы оскорбить тех, которых прославляют отцами. Но и здесь ясно слово истины, пристыжающее их, — оно говорит: «Уразумейте, куда вы стремитесь, до чего внедряете гибель в самую внутренность души вашей». <…>
68. «Амвросий, или Августин, или кто–либо другой сказал противное изречению Господню». Кто говорит это? Если я, то я — оскорбитель твоих отцов, если же ты говоришь, а я не позволяю, то ты оскорбляешь, а я называю тебя оскорбителем отцов. Но, скажешь, они писали так и в их словах содержится, что Дух исходит от Сына. Что же это? Если они, быв вразумляемы, не одумались, если они от справедливых обличений не исправились, то ты говоришь свои речи свое безрассудное мнение вносишь в их учение — и опять клевещешь на своих же Отцов. Если же они, придумав что–нибудь человеческое и несогласное с лучшими [мужами], пали по неведению, или были увлечены в заблуждение по недосмотру, но не противоречили, получая вразумление, а не противились внушению, то что тебе до этого? Как ты можешь найти прибежище у тех, у которых нет ничего общего с тобою, чтобы избежать неизбежного наказания? Если у них, которые не пользовались тем, чем ты пользуешься, но у которых есть много других достойных удивления качеств, какими блестит их добродетель и благочестие, высказано твое неправое мнение по неведению или недосмотру, то для чего ты принимаешь их человеческое падение за закон, чтобы нечествовать, и на основании своего закона выставляешь беззаконниками тех, которые не оказались законополагающими ничего такого, и под видом любви и уважения обвиняешь их в крайнем нечестии? Не хороши попытки твоих стараний. Посмотри же на чрезмерность нечестия и на безрассудство злохудож–ного ума: приводят во свидетельство Владыку — и оказываются клеветниками, призывают во свидетели учеников Его — и оказывается, что также и их осыпают клеветами, прибегают еще к отцам — и вместо чести произносят великую на них хулу.
69. Называют их отцами, — ибо действительно называют, — но не для того, чтобы воздать им честь отцов, но чтобы найти, чем бы сделаться для них отцеубийцами. Не страшатся и изречения божественного Павла, которое сами с великою злобою направляют против отцов своих. Он, получивши власть связывать и разрешать, связывать узами страшными и крепкими, — ибо они достигают до самого царствия небесного, — он великим и громким голосом провозгласил: «Аще мы, или Ангел с небесе благовестит вам паче, еже благовес–тихом вам, анафема да будет» (Гал. 1, 8); Павел, неумолчная труба Церкви, такой и столь великий муж, предает анафеме тех, которые дерзают принимать и вводить какое–либо мудрование, несогласное с Евангелием, и не только других, которые бы осмелились на это, подвергает величайшим проклятиям, но и себя самого, если бы он оказался виновным, подвергает подобному же осуждению. И этим он не ограничивает страшного приговора, но и проникает в самое небо, и если найдется ангел, приставленный оттуда над областями земными, проповедующим какое–либо учение, несогласное с Евангелием, то и его ввергает в те же узы и предает дьяволу. А ты, призывая отцов к оскорблению догматов Господа, к оскорблению проповеди, которой провозвестниками были ученики Его, к оскорблению всех Вселенских соборов, к оскорблению проповедуемого по всей вселенной благочестия, не трепещешь, не содрогаешься и не страшишься угрозы и даже, если не сделаешь своих отцов подлежащими ей вместе с тобою, считаешь для себя жизнь не в жизнь? Он [Павел] не обращает внимания ни на бестелесную природу [ангелов], ни тем, что они, как чистые умы, чисто и непосредственно предстоят общему Владыке, нисколько не стесняется, но наравне с земными угрожает им анафемою, а ты, Амвросия, и Августина, и других называя отцами — о, пагубная честь! — и вооружая против учения Владыки, считаешь маловажным навлечь это осуждение — или на себя самого, или на них? Не доброе воздаяние воздаешь ты отцам своим, не добрые трофеи приносишь родителям, ибо хотя в отношении к этим блаженным мужам, как не было у них ничего общего с твоими умствованиями, твоим неверием и нечестием, так и твоя анафема не найдет доступа простираться на них, однако ты тем самым, что думаешь подтвердить нечестие, против которого они вопияли светлыми делами своими громче всякого голоса, готовишь анафему [самому себе].
70. Я не говорю, что они совершенно ясно учат тому, в чем ты ссылаешься на них, но если бы случалось им сказать что–нибудь подобное, — ибо они были люди, а состоящему из брения и тленного вещества невозможно всегда быть выше человеческой слабости; случается, что и лучшие мужи носят на себе некоторые следы нечистоты, — но если бы ниспали они до какой–нибудь неблагопристойности, то я стал бы подражать благонамеренным сыновьям Ноя и вместо одежд молчанием и благоразумием прикрыл бы отеческую неблагопристойность, а не поступил бы так, как ты, подобно Хаму, или лучше сказать, ты еще хуже и бесстыднее его выставляешь на позор тех, которых называешь отцами, ибо он не за то, что открыл, но за то, что не прикрыл, подвергся проклятию, а ты и открываешь и хвалишься такою дерзостью; он пересказал тайну братьям, а ты не братьям и не одному или двоим, но сколько зависит от твоего усердия и бесстыдства, всю вселенную делая зрительницею громко трубишь, как неблагопристойны отцы твои, услаждаешься их неблагопристойностью и утешаешься их бесчестием, и ищешь сообщников ликования, через которых бы еще больше разгласить их унижение и неблагопристойность. <…>
75. У сколь многих и других из блаженных святых отцов наших можно находить подобное! Вспомни о первосвященнике римском Клименте и о называемых по его имени «Климентовых» [постановлениях], будто бы написанных, как говорит древнее предание, по повелению верховного Петра; о Дионисии Александрийском, который, восставая против Савеллия, едва не протянул руку Арию; о славном между священномучениками, великом Мефодии Патарском, который не отвергал мнения, будто бестелесные и бесстрастные существа, ангелы, пали вследствие любви к смертным и совокупления с телами их. Не стану распространяться о Пантене, и Клименте, и Пиерии, и Пам–филе, и Феогносте, мужах священных и учителях наук, которых не все положения мы принимаем, но, воздавая им честь за добрую жизнь и другие священные суждения, относимся к ним с великим почтением и уважением, в особенности к Памфилу и Пиерию, как отличившимся и мученическими подвигами; вместе с ними не пройдем молчанием и об отцах западных: Иринее, первосвященнике Божием, управлявшем Церковью Лионской, и Ипполите, ученике его и мученике между первосвященниками, мужах дивных во многих отношениях, но иногда не воспрепятствовавших некоторым словам лишиться тщательной точности. <…>
77. Кто не знает, что царское украшение, великий Василий, сохраняя в недрах души благочестие невредимым, удерживался говорить ясно о Божестве Духа? О, душа, пламеневшая Божественною любовью, но не раздувавшая этого пламени слишком ярко, чтобы оно скорее не погасло от самого излишества и чрезмерной яркости! Он рассудительно употреблял слова свои и более старался проповедовать благочестие постепенно, ибо когда оно внедряется в души людей мало–помалу, то пламень учения бывает сильнейшим, а от скорого и внезапного блеска пламени часто помрачается умственное око, особенно простых людей, подобно тому как молния ослепляет глаза, особенно слабые. Посему он умалчивал о том, о чем больше всего прочего пламенел проповедовать, но соблюдал молчание для того, чтобы, когда придет время, громогласнее возвещать умолчанное. Пространную книгу составил бы тот, кто захотел бы предать письменам имена подобных мужей и причины, по которым они часто не выставляли цвета истины, чтобы самый цвет достиг зрелости и растение более возросло и чтобы им собрать обильнейший плод; мы восхищаемся их неизреченным воодушевлением и мудрою бережливостью; но кто станет усиливаться ввести это в Церковь как законы и догматы, того мы признаем врагом святых, врагом истины и губителем благочестия и осуждаем на наказания, которым он сам себя сделал повинным.
78. Ты представляешь отцов западных, или лучше, стараешься распространить этот глубокий мрак по всей Вселенной; а я воспламеню тебе с самого запада невечерний и духовный свет благочестия, которого блеск не в состоянии будет помрачить твоя тьма. Амвросий сказал, что Дух исходит от Сына? Эта мгла происходит от твоего языка; но противное говорит сияющий благочестием, преблажен–ный Дамас — и тотчас исчезает мрак твой. Он, утверждая второй собор, которого догматы уважают [все] концы вселенной, открыто исповедал, что Дух исходит от Отца[1219]. Сказал ли Амвросий или Августин — это опять другая мгла, происходящая из твоих уст; а Целестин[1220] не говорил, не слыхал, не принимал этого, но, сияя светом православия, развевает мрак слов твоих.
79. Но для чего мне распространяться о других? Лев Великий[1221], исполнявший священные обязанности к Риму священнейшим образом, столп четвертого собора, — и он богодухновенными и догматическими своими посланиями, также [посланиями,] подтверждавшими достоинство этого [собора], и согласием, которым он украсил этот великий и богоизбранный собор, проливая тот же свет православия не только на Запад, но и на пределы Востока, ясно учит, что Всесвятой Дух исходит от Отца, и не только это [говорит], но и тех, которые дерзают учить чему–нибудь несогласному с мнением собора, если они имеют степень священства, объявляет лишенными священства, а если принадлежат к числу мирян, то — проводят ли они монашескую жизнь, или занимаются общественными делами народа — предает отлучению. Ибо то, что богодухновенный собор определяет, достоуважаемый Лев через священных мужей Пасхази–на, Люцентия и Бонифатия открыто утверждает, как можно бесчисленное множество раз слышать от них самих, и не только от них, но и от пославшего их; ибо, отправляя соборные послания, он свидетельствует и подтверждает, что и слова, и мнение, и приговоры наместников его суть не их, но больше — его; впрочем, если бы и не было ничего подобного, довольно и того, что он послал вместо себя заседавших на соборе и, когда собор этот окончился, исповедал, что он остается при этих определениях. <…>
81. Посмотрите вы, слепые, и послушайте вы, глухие, сидящие и объемлемые мраком еретического Запада; обратите взоры к присноблистательному свету Церкви и посмотрите на доблестного Льва, или лучше, внемлите трубе Духа, которая через него трубит против вас, и трепещите, стыдясь не другого кого–либо, но вашего отца, или лучше, через него — и других, которые последуя предшествовавшим соборам, включены в сонм избранных отцов; ты называешь отцами Августина, Иеронима и других подобных, и хорошо делаешь: не потому, что называешь, но потому, что не впадаешь в тщеславие — отвергать отеческое их название; и если бы только до этого простиралось твое ухищрение касательно отцов, то насколько несовершенно было бы злодеяние, настолько и умереннейшего оно требовало бы наказания, ибо полагать начало нечестивому мнению, но не доводить его до конца, значит уменьшать важность преступления, а это смягчает и облегчает неизбежное наказание. Ты вздумал пугать нас отцами, против которых бесстыдствуешь, но сонм отцов, которых представляет благочестие против твоего злоухищрения, суть отцы отцов, ибо вы не отвергнете, что эти суть [отцы] и тех самых, которых вы называете отцами, если же вы [отвергнете], то не [отвергнут] они сами [ваши отцы].
82. Вспомните восседавшего на одном с ними престоле и равно прославившегося знаменитого Вигилия[1222]; он присутствовал на пятом соборе, который также блистает вселенскими и святыми определениями. И он, как безукоризненное правило, соображаясь с правыми его догматами, как о прочих предметах произносил согласные с ним изречения, так с равною бывшим прежде него и вместе с ним отцам и одинаковою ревностью возвещал, что Всесвятой и единосущный Дух исходит от Отца, а тех, которые решились бы произносить что–нибудь другое касательно этого догмата вопреки единогласной и общей вере благочестивых ввергает в те же узы анафемы.
83. Посмотри и на доброго в благого Агафона[1223], прославившегося такими же доблестями; и он на шестом соборе, который блистает так же вселенским достоинством, присутствуя если не телом, то мыслью и всецелою ревностью, составлял и украшал его через своих наместников; посему он и сохранил символ истинной и чистой веры нашей неизменным и неповрежденным, согласно с предшествовавшими соборами, а тех, которые дерзают изменять что–нибудь из того, что он постановил догматом, или лучше, что от начала поставлено догматом, запечатлевая, подвергает подобным же проклятиям.
84. Могу ли пройти молчанием первосвященников римских Григория и Захарию[1224], мужей отличавшихся добродетелью, возра–щавших паству богомудрыми наставлениями и даже блиставших чудесными дарованиями? Хотя ни один из них и не присутствовал на соборе, собранном с вселенским достоинством, но они, следуя тем [соборам], ясно и открыто богословствовали, что Всесвятой Дух исходит от Отца. Божественный Григорий процветал спустя немного времени после шестого [собора][1225], а достоуважаемый Захария — спустя сто шестьдесят пять лет[1226]; они, сохраняя в душе, как в непорочном и чистом чертоге, Господнее и отеческое учение и проповедание неврежденным, один на латинском языке, а другой на греческом наречии, приводили паству к Христу, истинному Богу и Жениху душ наших, благочестивым своим служением; этот же мудрый Захария, как я сказал, греческою трубою передал вселенной как другие из священных писаний святого Григория, так и полезные произведения, написанные в виде разговора[1227]. Эта богоносная двойца к концу второго разговора, на недоумение архидиакона Петра — он был муж боголюбивый, — почему чудотворные силы присущи более малой части святых мощей, нежели им целым, предлагает такое разрешение: что и те, и другие исполнены Божественной благодати, но более обнаруживается действие ее в малой части, потому что касательно целых ни у кого не рождается сомнение, принадлежит ли оно тем святым, о которых говорится, и могут ли они источать чудеса предстательством победоносных душ, которые вместе с телами совершали подвиги и труды, а малая часть их от некоторых немощных в этом отношении оскорбляется сомнением, будто это [действие] не принадлежит святым, о которых говорится, и будто оно не удостаивается такой же благодати и наития [Святого Духа]; посему особенно там, где сомнение думает господствовать, сверх всякого чаяния, во множестве и величии Ипостасный и неистощимый Источник благ источает чудотворения обильные. Таким образом, разрушив сказанное недоумение, один на латинском языке, как я сказал, а другой в греческом переводе, между многими другими предшествовавшими суждениями, спустя немного прибавляют следующее: «Утешитель Дух от Отца исходит и в Сыне пребывает»[1228]. <…>
85. Итак, если Захария и Григорий, отстоящие друг от друга на столько лет, имели не различные мнения об исхождении Всесвято–го Духа, то очевидно, что и бывший между ними священный сонм преемственно предстоявших в святительском служении римском, почитали и соблюдали не нововводно ту же веру, ибо среднее от крайних удобнее как составляется и довершается, так и поддерживается и укрепляется. А если бы кто–нибудь из предшествовавших и последовавших святых мужей оказался уклоняющимся к чуждому образу мыслей, то очевидно, что в какой мере он отторг бы себя от веры их, в той самой отделил бы себя и от сонма их, и от престола, и от первосвященства. Таким образом, сонм упомянутых святых мужей соблюдал всю жизнь свою в благочестии.
86. Но ты не знаешь древнего и ленишься вникать в образ мыслей отцов твоих — и отцов истинных? Недавно, еще и второе поколение не прошло, как жил тот знаменитый Лев[1229], который и чудотворениями может славиться и который пресек всякий еретический предлог для всех. Так как латинский язык, передавая священное учение наших отцов, часто по причине недостаточности наречия и неспособности сравняться с обширностью языка греческого нечисто, и не всецело, и не точно приспособлял слова к мыслям и ограниченность выражений, недостаточная для изъяснения мысли в точности, подавала многим повод иноверно мыслить о вере, то посему этот богомудрый муж принял намерение, — а побуждением к этому намерению было вместе с вышесказанною причиною и то, что нынешняя бесстыдно дерзновенная ересь высказывалась тогда перед приходившими в Рим, — намерение дать повеление, чтобы и римляне произносили священное учение [символ] веры на греческом языке, ибо чрез такую боговдохновенную мысль и недостаток языка восполняется и благоустрояется, и иноверное мнение отгоняется от благочестивых, и недавно возникшее зло скорее вырвется с корнем из римского общества. Посему не только в самом городе римлян были выставлены предписания и указы, чтобы священный символ нашей веры, согласно с таинственными священными изречениями, так, как он в начале произнесен соборными словами и определениями на греческом языке был возвещаем и теми, которые говорят на латинском языке; но и по всем епархиям, которые уважают римское первосвященство и власть, он предписал мыслить и делать то же, охранив неизменность догмата и проклятиями, и убеждениями, и соборными грамотами.
88. Это распоряжение не только тогда, когда он первосвящен–ствовал, имело силу, но и кроткий и смиренный и отличавшийся аскетическими подвигами, знаменитый Бенедикт[1230], преемник его на первосвященническом престоле, считал не второстепенным делом соблюдать и поддерживать то же, хотя по времени и занимал второе после него место. А кто после них языком коварным и изобретательным на все — ибо, не смея с обнаженною головою восставать на предметы высокие и боголюбезнейшие, равно и потому, что у всех на устах было это страшное [таинство] веры, он прикрыл свое намерение — отменил и исказил в церквах упомянутое блогочестивей–шее и полезнейшее дело, — не мне объяснять поименно преступные деяния, — тот пусть сам сознает, или лучше, уже горько и жалко сознаёт это, испытывая от того наказание за скрытное дерзновение; впрочем пусть он будет удален в сторону молчания, ибо и сам он умолкает [хотя и против своей воли][1231]. Лев же достоуважаемый не ограничил вышесказанным своего прекрасного и от Бога движимого усердия и деяния; но в сокровищехранилищах верховных Петра и Павла от древнейших времен, когда еще процветало благочестие, были хранимы с священною утварью две скрижали, на которых начертано было греческими письменами и словами часто произносимое священное изложение [символ] нашей веры; их [греческий символ веры, на них написанный] и приказал он читать пред римским народом и выставить пред взоры всех, и многие из видевших и читавших это еще находятся в живых.
89. Так они сияли благочестием и богословствовали, что Дух исходит от Отца, а мой Иоанн[1232], — ибо он мой как по другим обстоятельствам, так и потому, что больше других принял участие в наших делах, — этот наш Иоанн, мужественный умом, мужественный по благочестию, мужественный и на то, чтобы ненавидеть и низлагать всякую неправду и нечестие, и не только знавший священные законы, но умевший действовать и в политических делах и приводить беспорядочное в порядок, этот благодатный первосвященник римский, чрез своих благоговейнейших и знаменитейших наместников Павла, Евгения и Петра, архиереев и иереев Божиих, бывших на нашем соборе[1233], приняв символ веры так, как кафолическая Церковь Божия и бывшие прежде него первосвященники римские [принимали], мыслию, и языком, и священными руками упомянутых знаменитейших и дивных мужей, — подписал его и запечатлел. Потом ипреемствовавший ему священный Адриан[1234], прислав нам, по древнему обычаю, соборное послание, возвещал в нем то же благочестие ибогословствовал, что Дух исходит от Отца. Если же эти священные и блаженные первосвященники римские так мыслили и учили при жизни и в том же исповедании переселились из тленной в нетленную жизнь, то страждущее еретическою болезнью, от кого бы они ни напитались ядовитым зелием этого нечестия, на кого бы ни ссылались, — все таковые тотчас оказались бы противниками названных выше мужей, просвещавших западный страны православием. <…> 92. А ты, устремив уши я ум к нечестию, когда слышишь: «Дух Христа» или «Сына», то, оставляя все, чрез что тебе можно было бы не отпадать от богомыслия, на свою голову прибегаешь к тому, чего никто не думал говорить. Сказано, что Дух исходит от Отца, сказано, что Он есть Дух Отца и Бога и прочее, объяснение чему часто предлагалось в нашем слове, и, однако, ни которое из этих выражений, кроме первого, не означает исхождения; сказано, что Он есть
96. Итак, ты имеешь тот сборник доводов, о котором просил ты, мой почтеннейший и любознательнейший из мужей; если же когда–нибудь Господь возвратит нам плененные книги и записки наши, то, может быть, при вразумлении и помощи нам от Всесвятого Духа, получишь и те доводы, которые представляют новые духоборцы или лучше — беснующиеся против всего преблагого и Триипостаснаго Божества — ибо у них ничего в Нем не оставлено, чего бы они не оскорбляли своим безумием, — равно [получишь] и опровержения, выводимые из доводов, которые они сами представляют; увидишь и обнаруживающиеся в этом их злобу и коварство; покажу и непреложные свидетельства блаженных и богомудрых отцов наших, которыми пристыжается и совершенно отчуждается от благочестия отступническое мнение.
Полемика об опресноках при патриархе Михаиле Кируларии (Г. И. Беневич)
События 1053—1054 гг., ставшие своего рода символической вехой в церковном разделении Константинополя и Рима, хорошо изучены. Мы лишь совсем кратко остановимся на их истории, недавно вновь реконструированной в отечественной литературе А. В. Барминым с учетом максимального числа известных на сегодня источников[1235], чтобы обратиться далее к содержательной стороне этой полемики.
В 1053 г. в ходе начавшегося церковного противостояния за влияние в Италии папы Римского Льва IX и патриарха Константинопольского Михаила Кирулария[1236] последний поручает архиепископу Охридскому Льву составить послание против латинян, в котором порицалось бы применение опресноков, пост в субботы Великого поста (такой же строгий, как в остальные будние дни), то, что в эти дни за богослужением не поется «Аллилуйя» и «Бог Господь», а также употребление в пищу удавленины[1237]. Это послание было адресовано епископу Иоанну Транийскому (в Апулии), а через него — всем епископам франков и «самому почтеннейшему папе»[1238]. В нем уже содержатся многие аргументы, которые впоследствии будут повторяться в византийской антилатинской полемике. А именно, что Хрисгос совершал Евхаристию на Тайной Вечери на обычном (т. е. квасном) хлебе[1239], что опреснок «ничем не отличается от бездушного камня и кирпичной глины», в то время как квасной хлеб (άρτος) — «жив, одушевлен и даег теплоту», что опресноки характерны для иудейского служения, а Христос — иерей по чину Мелхиседекову, а не Аронову, и поэтому Евхаристия должна совершаться с учетом перемены чина священства, уже не на опресноках, но на «одушевленном» хлебе.
С другой стороны, светские власти в Византии в лице императора Константина IX были заинтересованы в союзе с Римом, а через него с императором Генрихом III против угрожавших и Риму, и Византии норманнов. Заинтересован в этом союзе был тогда и Лев IX, который не оставлял надежды вразумить церковные власти в Константинополе и примирить две Церкви (разумеется на условиях выгодных Риму). От имени папы или им самим на рубеже 1053—1054 гг. пишутся послания Льву Охридскому и Михаилу Кируларию, содержащие множество ответных обвинений латинян в адрес Константинополя и известные претензии Рима на главенство. Впрочем точно неизвестно, были ли эти послания отправлены. Как бы то ни было, отношения Константинопольских и Римских церковных властей вошли на время в дипломатическую фазу. Однако на фоне этой дипломатии патриарх Михаил продолжает антилатинскую полемику, в первую очередь, при помощи монаха Студийского монастыря прп. Никиты Стифата (а также Льва Охридского, написавшего в ходе полемики еще два послания), и готовит новое развернутое обличение Рима по ряду пунктов, в том числе и относительно опресноков.
В целом история обмена полемическими сочинениями между сторонами восстанавливается в настоящее время следующим образом. В ответ на послание Льва Охридского кардинал Гумберт написал «Диалог», ответом на который были «Слова» Стифата. В свою очередь, в основе «Слов» лежит более раннее сочинение Никиты, в котором он также критиковал практику служения на опресноках — «Пятое столбовое слово против армян», написанное Стифатом в связи с пребыванием в Константинополе армянского католикоса за несколько лет до начала антилатинской полемики. Редакцию этого сочинения, сделанную Никитой по просьбе Ки–рулария для нужд антилатинской полемики, представляет собой самое пространное слово — «Сборник»; написанный позднее «Антидиалог», или «Слово об опресноках, субботнем посте и браке иереев», является переработкой «Сборника», выполненной в связи с получением «Диалога» Гумберта. Однако переработка ничего особо нового в аргументации не добавила, т. к. ответ Стифата на «Диалог» свидетельствует о том, что не знавший латинского языка Никита не читал «Диалога», но лишь слышал о некоторых аргументах Гумберта в пересказе[1240]. Итак, к тому времени как Никита начал полемику с латинянами, он уже имел случай полемизировать об опресноках с армянами, поэтому данная тема для него не была новой и многие из его аргументов, хотя адресаты были разными, повторяются (мы обратимся к ним ниже).
Между тем папа Лев в сентябре 1053 г. на соборе в Бари подтвердил веру в исхождение Святого Духа от Отца и от Сына[1241] . Таким образом, вновь выяснилось, что, помимо вопроса об опресноках, между двумя Церквами лежит и расхождение по поводу
Возвращаясь к истории спора, следует сказать, что в марте — апреле 1054 г. папа Лев IX направляет в Константинополь легатов, а именно, кардинала Гумберта, канцлера Римской Церкви диакона Фредерика и епископа Петра Амальфийского. Целью посольства было, очевидно, пользуясь желанием императора Константина IX вступить в союз с Римом и франками, устранить все религиозные препятствия к этому союзу, заставив Константинопольского патриарха признать правоту (и права) Рима. Понятно, что для Киру–лария, который первый инициировал полемику против латинян, это было вызовом.
Между тем прп. Никита Стифат откликнулся — возможно, опять по просьбе Кирулария — на приезд папских легатов сочинением «Об опресноках, субботнем посте и браке иереев». В качестве ответа на него сохранилось сочинение, надписанное именем кардинала Гумберта. Это сочинение, известное в литературе под именем «Ответа» (или «Опровержения»)[1242], характеризует острую фазу конфликта между легатами с византийской стороной; в отличие от прп. Никиты, Гумберт не стесняется в выражениях в адрес Сти–фата, именуя его «знаменосцем чумного учения и дьявольского внушения», «проклятым» и «глупцом»[1243]. Дошли ли эти проклятия и оскорбления до Стифата, точно сказать нельзя, поскольку он не знал латыни и сам прочесть ответ Гумберта не мог, хотя ему могли пересказать это сочинение, что по части оскорблений и проклятий (в отличие от сложных аргументов) сделать просто. Эту подробность следует иметь в виду, т. к. впоследствии Гумберт будет утверждать (и это единственный источник подобных сведений), что Стифат признал свою неправоту и что после этого между ними состоялось полное примирение. Если предположить, что до Стифата дошли обвинения Гумберта, то такое примирение означало бы, что Стифат признал справедливость обращенных к нему проклятий и то, что он написал свои сочинения по внушению дьявола. Все это, как и тот факт, что Стифат впоследствии, после якобы состоявшегося примирения с латинянами и признания им своей неправоты, оставался весьма почитаемым в «прозими гском»[1244] Константинополе богословом и старцем, ставшим игуменом Студийского монастыря, заставляет усомниться в верности сообщения Гумберта, хотя наверняка здесь утверждать ничего нельзя.
Тем не менее есть основания считать, что в том или ином виде диспут между Стифатом и Гумбертом действительно имел место, и, возможно, под давлением императора Стифат нечто сказал или совершил, что могло быть истолковано латинянами как жест примирения. Взаимное непонимание в этом конфликте, наряду с действительно существенными расхождениями, было весьма заметным, так что вполне могло быть, что очная встреча часть из таких недоразумений действительно устранила, что Стифат и мог признать, а Гумберт мог трактовать это как сдачу им позиций. Факт тот, что имени Стифата не имеется рядом с именем Кирулария в анафемах, наложенных впоследствии легатами на византийских церковных лидеров (это можно трактовать как подтверждение, что латиняне перестали считать Стифата своим противником, но не может считаться прямым доказательством его «покаяния» перед ними).
Как бы то ни было, видя непреклонность самого Кирулария, папские легаты утром 16 июля 1054 г. положили на алтарь храма Св. Софии хартию об отлучении (Chartam excommunicationis)[1245]. Эта хартия содержала длинный список обвинений в адрес Михаила Кирулария, Льва Охридского и патриаршего сакеллария Константина, а также анафематствовала их и всех их сторонников, но впрочем, нельзя сказать, что она являлась актом разрыва с Константинопольской Церковью в целом. В адрес же гражданской власти не было произнесено вообще ничего, кроме похвал. Из важных богословских вопросов в хартии затрагивался и вопрос о
Вскоре после своего демарша, вызвавшего возмущение в Константинополе, легалы поспешили уехать, император их вернул и, видимо, попытался вновь устроить в какой–то форме примирение Кирулария с легатами, однако примирения не состоялось и император счел за благо вновь удалить легатов из столицы, уже навсегда. Между тем 20 июля Кируларий собрал малый собор из архиереев, бывших в это время в столице, на котором анафемат–ствовали грамоту и ее составителей. В осуждении латинян на этот раз акцент был перенесен на вопрос о
Прежде чем перейти к богословскому аспекту полемики об опресноках, следует упомянуть и об еще одной переписке, связанной с событиями 1054 г., а именно переписке между Петром патриархом Антиохийским и Домиником патриархом (как он сам себя именовал[1247]) Градским. Доминик был близок с папой Львом IX и Гумбертом и писал к Петру, очевидно, по их инициативе, желая заручиться если не его поддержкой, то нейтралитетом по поводу спора латинян с Кируларием. Характерно, что Доминик Градский выказал открытость латинян к обеим традициям, говоря, что квасной хлеб может выражать «сущность воплотившегося Слова», а опресноки — «чистоту» (т. е. неподвластность ipexy) человеческой плоти Христа[1248]. Сохранилось и ответное слово Петра Антиохийского Доминику Градскому, перевод которого и приводится в настоящей «Антологии». Аргументация Петра во многом повторяет ряд аргументов прп. Никиты Стифата в его «Пятом столбовом слове против армян» и в сочинении «Об опресноках». Как отмечает А. В. Бармин, это слово против армян было написано в связи с пребыванием в Константинополе в 1049/1050 г. католикоса армян, а Петр в это время исполнял должность великого скевофилакса (сосудохранителя) Св. Софии и вполне мог быть знаком с полемикой при. Никиты против опресноков[1249]. Кроме этого, известна переписка по поводу всего этого конфликта между Михаилом Кируларием и Петром Антиохийским, в которой первый склоняет второго к жесткой антилатинской позиции, а Петр пытается смягчить Михаила, перенося центр тяжести в расхождениях с латинянами на вопрос о
Предваряя обсуждение богословских аспектов полемики, следует отметить, что, как мы видели из истории конфликта, большое значение в нем шрала его «предыстория», связанная у византийской стороны — в первую очередь у прп. Никиты Стифата — с полемикой против армян. Уже в ней выдвигалось большинство из аргументов против опресноков, которые потом приводились в споре с латинянами. В этом есть определенная проблема, поскольку’ очевидно, что не сама по себе разница в обрядах является серьезным основанием для разделения Церквей, но различие в догматах, которым могут как–то соответствовать различия в обрядах[1250]. Догматы же монофизитов армян и диофизитов латинян были разными, поэтому проблему представляет приложение именно догматических аргументов, выработанных в полемике с армянами, против латинян.
Впрочем, говоря о полемике об опресноках с армянами (которые стали употреблять опресноки (как и чистое вино), наверное, уже в VI в., чтобы подчеркнуть свое отличие от халкидонитов, а возможно и от других монофизитов[1251]), следует отметить, что в ходе истории взаимоотношения армян и халкидонитов эта полемика велась с применением самых разных и часто противоположных аргументов. В целом этот вопрос в настоящее время еще не достаточно изучен, однако можно привести следующий пример.
В своем трактате «Против армян» Феодор Абу–Курра (IX в.) писал, защищаясь от обвинения армян: «Вы говорите нам: вы добавляете закваску и разбавляете вино [водой в Евхаристии], уча тем самым, что тело Христа было тленно. Мы отвечаем: мы этого не имеем в виду. Это скорее вы отнимаете закваску и воду из Евхаристии, уча тем самым, что страдания и смерть Христа воображаемы. Но следует тебе иметь в виду, что они это отрицают, говоря: Боже упаси! Мы совсем так не думаем. Скорее мы учим, что Христос действительно пострадал и умер в Его человеческой природе. На это мы отвечаем: если мы отвергаем ваше обвинение против нас, а вы отвергаете наше обвинение против вас, давайте рассмотрим, кто из нас прав. Бог сотворил Адама как бесквасного[1252] и поместил его в рай. В нем не было движения ко греху. Ни страдание, ни какой–либо вред ему не угрожали извне. Когда, однако, из–за его свободного выбора над ним возобладал грех, Бог оставил его, так что теперь страдания могут иметь над ним власть и его может постигнуть смерть, являющаяся наказанием из–за вольного склонения ко греху. Так старение [или: ветшание] вошло в его устроение, которое стало из бесквасного квасным, и это все из–за его греха и Божия наказания за него. Бог–Слово же, сойдя с неба ради спасения Адама, воспринял бесквасное устроение, согласно тому, каким Он создал его вначале, а ради нашего спасения Он вольно подчинил Себя страданиям и смерти, которые насильственно выпадают Адаму как наказание по справедливости Божией, а эти [Адамовы] страдания и смерть — результат старения и квасности его устроения. Итак, поскольку страдания и смерть — это результат квасности и старения, тот, кто вводит закваску, чтобы указать тем самым, что грех имел силу над плотью Бога–Слова, таковой — неверующий. И напротив, тот, кто вводит закваску в Евхаристию и тем самым обозначает, что плотью Бог–Слово претерпел страдания и смерть, которые являются следствием квасности и старения — таковой совершенно прав. Тот, кто с этим не согласен, отрицает страдания Христовы и смерть и делает их иллюзорными»[1253]. Аналогичное рассуждение Абу–Курра проводит относительно добавления воды, в частности, замечая: «Когда Христос, Господь наш, умер на Кресте, Он был пронзен копьем и из Него вытекли кровь и вода. Кровь истекает только из живых, а не из мертвых; а вода истекает из мертвых, а не из живых. Итак, поскольку Христос, Господь наш, воистину умер и был жив и мертв одновременно, то когда из Него истекли вода и кровь, то тот, кто приносит в Чаше только кровь, тот говорит, что Христос был жив, но не умер, а тот, кто приносит только воду, говорит, что Христос умер, а не оставался жив. Обе эти точки зрения — пример неверия. Поэтому следует приносить в Чаше одновременно воду и кровь, чтобы ясно было, что Христос и воистину умер, и воистину оставался жив»[1254].
Прп. Никита Стифат в XI в. понимал символизм квасного и бесквасного хлеба иначе, чем Абу–Курра в IX в. Стифат (и многие византийские полемисты после него) видит «символизм» закваски в том, что она подчеркивает исполненность «жизнью», во–первых, артоса (в отличие от «мертвого» опреснока), а во–вторых, животворящей плоти Христовой, которую и в смерти не оставляет Святой Дух[1255], т. е. для Стифата важно было подчеркнуть, что тело Христово и кровь Его, будучи обоженными, пребывали «живыми» и по смерти и были исполнены животворящей силы Духа. Как он пишет: «В хлебе же, вернее, в теле Христовом, суть три живых [элемента], подающих жизнь всем достойно вкушающим его — Дух, вода и кровь. <…> Это и во время распятия Господа стало ясным, когда из Его пречистого ребра истекла вода и кровь, после того как Его плоть была гхрободена копьем. А живой и Святой Дух остался в Его обоженной плоти, вкушая которую в хлебе, прелагаемом Духом в плоть Христову, мы живем в Нем как вкушающие живую и обоженную плоть. Также и когда мы пьем живую и горячую кровь с водой, излившейся из чистого Его ребра, очищаемся от всякого греха и исполняемся живого Духа. Ибо, как видите, мы пьем Чашу теплой, как из ребра Господа, так как из живой и горячей Духом плоти Христа нам истекли горячие кровь и вода»[1256]. Абу–Курра же видит в закваске символ постигающих человека в наказание за грех страдания и смерти, которые были вольно приняты Христом. Этот пример показывает, что символическое толкование священнодействия литургии могло меняться и у самих православных. Впрочем при всем этом различии можно заметить и некоторые существенные инварианты в полемике против армян Абу–Курры и полемике против армян и латинян Стифата. Дело не только в самом факте отстаивания «квасности»; оба делают акцент на том, что тело Христово и по смерти обладало некоторыми признаками, свойственными живому человеку. Прп. Никита в связи с этим подчеркивает теплоту крови, которая истекла из умершего Христа, а Абу–Курра говорит, что истечение крови бывает лишь из живого человека. Оба полемиста подчеркиваю! сходную идею парадоксального сочетания смерти и жизни в принесенном в жертву теле Христовом. Абу–Курра, впрочем, не объясняет, каким именно образом следует понимать «жизнь», вследствие которой из ребра умершего Христа могла изливаться кровь, Стифат же уже объясняет, как он эту жизнь и «теплоту» понимает: источник ее Святой Дух, Который и по смерти остался в плоти и крови Христовых, делая их «теплыми» и исполненными жизни.
На этот аспект учения Стифата в его полемике с Гумбертом обратил внимание голландский византолог Грондейс[1257], который отметил, что Никита в учении о «теплоте» тела Христа был оригинален (т. е. такого учения не было до него ни у латинян, ни у византийцев, и в этом, вероятно, одна из причин возмущения Гумберта). Тем не менее, как мы видели выше, у того же Абу–Кур–ры есть слова о том, что кровь может истекать только из живого, и Никита лишь продолжает эту мысль, уточняя, что «живой» и значит «теплый». В то же время мы не нашли у Стифата подтверждения мнения Грондейса, что, согласно Никите, у и умершего Христа билось сердце и продолжалось кровообращение[1258]. Стифат и следующие за ним византийские авторы, насколько нам известно, в такие подробности не пускаются, но говорят лишь о «горячей Духом» (т. е. благодаря Святому Духу) крови и ее способности истечь из тела Христа после смерти по действию Святого Духа, а не потому, что у Христа и по смерти продолжало биться сердце[1259].
Как бы то ни было, такое учение не имело места у латинян, а у самих византийцев оно, видимо, не было до прп. Никиты достаточно разработано[1260]. Что же касается Гумберта, то отдельные места в сочинениях Стифата, в которых символизм квасного хлеба и чина теплоты соотносился с пребыванием на теле Христовом Святого Духа после смерти Спасителя, были им ошибочно поняты как утверждение, что Стифат считал, что душа Христа не оставляла его тела в смерти[1261] и что именно эту «одушевленность», не прекратившуюся и в смерти, символизирует «одушевленный» квасной хлеб[1262].
Впрочем, настойчивое употребление Стифатом понятия «одушевленности» применительно к квасному хлебу, не исключено, имело у него и еще одно измерение. Возможно, прп. Никита считал, что квасной хлеб, «живой» и «одушевленный», представляет собой символ того, что мы причащаемся в Духе не только обожен–ной плоти (т. е. телу) Христа, но и Его обоженной разумной душе, которая (не важно, идет ли речь о Христе умершем или уже воскресшем) оставалась принадлежащей той же ипостаси Сына Бо–жия, Которой принадлежит и тело[1263]. Таким образом, прп. Никита, а вслед за ним Петр Антиохийский верили, что во Святом Духе мы причащаемся всего Христа — Его обоженного тела, души и Самого Божества; и полнота Его обоженной человеческой природы, неотделимой от природы Божественной, символизируется квасным («одушевленным») хлебом.
Итак, если Стифату в этой полемике было важно подчеркнуть, что тело Христово и кровь Его были исполнены животворящей силы Духа и что верующие причащаются всего Христа, что, по его мнению, и символизировал квасной (т. е. «живой») хлеб, то Гумберт, во–первых, выступал против приписываемого им Никите утверждения, что душа Христа осталась в Его обоженной плоти[1264], а во–вторых, против действительного утверждения Стифата, что из живого и теплого тела Христа вышли теплые кровь и вода, не обращая внимания, точнее, не поняв, что Стифат обосновывает это пребыванием Святого Духа на плоти и крови Христа. В свою очередь, Гумберт не просто подчеркивал, что Христос воистину умер и душа Его отделилась от тела, но добавлял к этому некоторые подробности о теле Христа после смерти, нацеленные против выражений Стифата о «жизни» этого тела и «жизни» и «теплоте» крови Христа: «Если Христос был пронзен копьем тогда, когда прошел уже девятый час и было уже поздно, то та кровь естественно не была теплою во всем, давно уже мертвом и холодном теле. Если же она согревалась каким–нибудь образом, то почему Евангелие умолчало о таком чуде и о такой тайне? Вот почему мы желаем, чтобы вы, посвященные в такое новое таинство, сказали нам: кровь только, или только вода, или вместе и то, и другое были теплыми»[1265]. Не стоит торопиться и на основании этого пассажа Гумберта делать вывод, что он учил о тлении тела Христа, а византийская сторона в лице Стифата и других учила о его нетлении[1266]. Такого учения ни у Гумберта, ни у латинян в целом не было[1267].
Между тем слова Гумберта о том, что тело Христа, как и Его кровь, были «холодны» после смерти, действительно расходились со словами Стифата о том, что они были живыми и теплыми. При этом в первой части этой цитаты Гумберт говорит о естественной (жизненной) теплоте крови, которая, как он считал, возможна лишь при работающем сердце и кровообращении: «naturaliter calidus non fuit»
Другой момент, который в связи с полемикой Стифата с Гум–бертом подчеркивает ряд ученых, состоит в том, что, по мнению, кажется, впервые высказанному о. Иоанном Мейендорфом, «византийцы понимали евхаристический хлеб как обязательно единосущный человечеству, в то время как средневековое латинское благочестие подчеркивало его «неотмирность»» — т. е. для византийцев, как полагает Мейендорф, «использование обычного хлеба, тождественного хлебу, используемому в повседневную пищу, было знаком истинного воплощения»[1273]. Что же касается латинян, то, вероятно, развивая это соображение Мейендорфа, В. М. Лурье утверждает, что Гумберт, отстаивая опресноки, исходил из иной христологии и евхаристического богословия, чем Стифат, и считал, что «для Евхаристии нужно брать хлеб особый [опреснок] именно для того, чтобы подчеркнуть иноприродность тела Христова человеческой природе. При этом он исходил из физического различия не только между телами христиан и Церковью как Телом Христовым, но еще и между Телом Христовым как таковым и какой–то особой освящающей сущностью, которой он считал Евхаристию»[1274]. Впрочем, такой вывод Лурье делает не столько на основе текстов самой полемики со Стифатом, сколько исходя из «позиции, занятой Гумбертом в те же самые годы в ходе внутри–латинской полемики об Евхаристии против Беренгария[1275]». Как раз в полемике против Беренгария, утверждает Лурье, «была создана основа сформулированного вскоре схоластического учения о «сущности Тела Христова» — особой сущности, не тождественной ни человечеству, ни Божеству»[1276].
Совершенно иначе истолковывает этот момент в споре Гумберта со Стифатом М. М. Бернацкий, который пишет: «Полемика кардинала Гумберта с греками проходила на фоне внутрилатинс–кой догматической полемики с Беренгарием Турским, в которую кардинал был вовлечен. Именно поэтому Гумберт, неверно поняв предложенное Никитой Стифатом толкование слов молитвы Господней о хлебе насущном, с особой силой настаивал на подлинности изменения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа. Никита Стифат писал в своем «Слове об опресноках…»: «Ведь что есть насущный [хлеб], как не единосущный нам? Другого же нет единосущного нам хлеба, кроме как Тела Христова, так как Он стал нам единосущен по Своему человечеству»[1277]. Но Гумберт в «Опровержении» воспринял интерпретацию Никитой Стифатом слова «насущный» в смысле «единосущный» как отождествление понятий «сверхсущностный» (именно так кардинал Гумберт понимал слово έπιούσιος, поскольку в Вульгате в Мф. 6, 11 оно переведено как supersubstantialis) и «единосущный», и поэтому пришел к неверному выводу, что Никита Стифат считал евхаристический Хлеб единосущным обычному хлебу, т. е. отрицал преложение Даров: «Итак, то, что ты сказал, что единосущный (consubstantialem) и сверхсущностный есть одно и то же, — совершенно легкомысленно. Так как, хотя Господь Иисус и единосущен нам по человечеству, однако по Божеству, по которому единосущен Отцу, по отношению к нам — сверхсущностен (supersubstantialis), — так и хлебы человеческой трапезы пусть будут единосущны сами себе, но Хлеб божественной трапезы является сверхсущностным по отношению к ним»[1278]. Однако в действительности Никита говорил о единосущии евхаристического Хлеба не обычному хлебу, а человеческой природе (понимая «насущный» как «согласный нашей сущности»… т. е., вопреки подозрениям Гумберта, не отрицал преложения хлеба в единосущное нам Тело Христово»[1279].
Таким образом, объяснению конфликта по поводу отношения Святых Даров к человеческой природе Христа и нашей о. Иоанна Мейендорфа и В. М. Лурье есть серьезная и основанная на первоисточниках альтернатива. Судя по всему, прп. Никита в своей полемике с Гумбертом в данном пункте просто хотел подчеркнуть, что Сын Божий воспринял всю полноту нашей природы (включая разумную душу), символом чего для него выступал квасной хлеб[1280].
Но Гумберт, как мы уже отмечали, и не говорил, что у Христа не было разумной души, а просто не считал, что ее наличие во Христе обязательно должно изображаться наличием закваски, да и вообще не придавал символизму такого рода серьезного значения[1281].
Другое дело, что в ходе этого спора с латинянами, как и спора с армянами, затрагивался еще и вопрос о «ритуальной чистоте» при приготовлении хлеба для Евхаристии. Так, в полемике с армянами прп. Никита начинает обличать последних в том, что они применяют для Евхаристии какой–то исключительный по способу своего приготовления хлеб, обвиняя их, между прочим, в мизоги–нии[1282], сходной с несторианской: «А вы соглашаетесь с Несторием и в том, что отказываетесь от просфор, замешанных женщинами, полагая, что род женщин всячески нечист». Далее Никита говорит, что Христос позволил женщинам пеленать свое тело, снятое с Креста, и совершить Его погребение, а армяне «не позволяют, чтобы руки женщин замешали и заквасили хлеб, являющийся до того, как он освятился, обычным хлебом (κοινόν άρτον)»[1283]. Интересно, что и Гумберт высказывает явное недоумение, как это византийцы могут приносить на престол Господень хлеб повседневного употребления и способа приготовления: «Вы употребляете квасной хлеб, приготовленный за какую–нибудь плату каким–нибудь мужчиной или какой–нибудь женщиной, а иногда к жертвеннику Господню приносите хлеб, купленный в общественных тавернах у продавцов, о котором не можете утверждать, что он не был тронут какими–нибудь нечистыми и грязными руками»[1284]. Для прп. Никиты же важен не этот момент «чистоты» в приготовлении хлеба, но его «одушевленность», призванная подчеркнуть полноту человеческой природы во Христе и ее обожение.
Таким образом, если исходить исключительно из текстов полемики латинян и византийцев, мы опять имеем дело с тем, что сторонами в их литургическом символизме подчеркиваются разные (но не обязательно противоположные) аспекты догматического учения: латинянами, как писал, например, Доминик Градский (сходную трактовку можно найти и у Гумберта) — чистота и святость человеческой природы Христа[1285] (чему, очевидно, соответствовала и ритуальная чистота в приготовлении опресноков), а византийцами — сам факт принятия Логосом нашей природы во всей ее полноте, как и ее обожение. Из полемических же приемов наиболее употребительными у византийцев были обвинения латинян в «жидовстве» на основании иудейского происхождения опресноков (эти обвинения латиняне всерьез не принимали).
Тем не менее в употреблении латинянами опресноков, а византийцами квасного, общеупотребительного хлеба есть еще одно измерение — существенное если не в догматическом, то в церковно–историческом смысле. Русский дореволюционный исследователь, внесший важный вклад в историю изучения полемики об опресноках, Михаил Чельцов высказал со ссылкой на латинского кардинала Бону догадку, что «введение у латинян обычая употреблять опресноки… [связано] с совершенным прекращением в церкви древнего обычая, по которому верующие всегда приносили из своих домов хлеб для евхаристии, и приготовление хлеба перешло в руки клириков»[1286]. Как мы видели, в полемике между Гумбертом и Стифатом Гумберт упрекал византийцев, в частности, в том, что они используют для Евхаристии хлеб, выпеченный обычными людьми. В свою очередь, в Латинской Церкви процесс выпечки опресноков для Евхаристии все более сакрализовался и отделялся от мирян, что соответствует общей для Запада тенденции отделения клира от мирян. Впрочем, это не может служить достаточным объяснением тому, почему на Западе стали употреблять опресноки[1287]. В настоящее время в качестве наиболее вероятной гипотезы относительно причин появления на Западе опресноков выдвигается та, что они появились из желания избежать появления крошек, и кроме того, говорится о желании дать каждому причастнику свою отдельную облатку (опять–таки, чтобы не крошить); наконец, говорится о постепенном отказе от более старой латинской практики
Таким образом, употребление опресноков у латинян коррелирует, с одной стороны, с известной клерикаризацией Церкви и отделением клира от мирян, происходившим на Западе в течение всего Средневековья[1291], но протекавшим значительно медленнее в Византии, а с другой — с процессом специфической сакрализации самих Святых Даров, связанной с целым комплексом культурно–исторических, а возможно и догматических, причин. В различиях «цивилизационного» характера в отношении к Святым Дарам на Западе и в Византии сомневаться не приходится. Но вот стояли ли за этими отличиями существенные расхождения в догматике, в частности в христологии и экклесиологии, как утверждают некоторые авторы[1292], сказать без дальнейшего серьезного богословского анализа всего контекста полемики (как на Западе[1293], так и на Востоке[1294]) нельзя. Другим недостаточно изученным вопросом, который мог бы пролить новый свет на богословское понимание полемики об опресноках, является вопрос о влиянии на полемическое богословие прп. Никиты Стифата богословия его учителя, прп. Симеона Нового Богослова в контексте его учения о Евхаристии и Теле Христовом[1295] в их отношении ко Святому Духу[1296]. Итак, только систематическое изучение вопроса с учетом его западного, восточного и внутривизантийского исторического контекста позволит яснее представить все аспекты этой полемики и понять, насколько она отражала реальное различие в учении, а что в ней было следствием культурного отличия или было обусловлено второстепенными для веры церковно–политическими обстоятельствами и мотивами[1297].
Поделиться книгой: