Человек, личность, духовность

Мотив собственности Единственного выведен в сочинении Штирнера на авансцену сюжета, а Единственный в контексте самозначимой личности отходит на второстепенный план, оставшись нереализованным потенциалом. И в манифесте собственности, утверждённым Штирнером, это обстоятельство никак не проявлено: "Моя мощь - моя собственность. Моя мощь даёт мне собственность. Моя мощь - Я сам, и благодаря ей я - моя собственность" Любая значимость личности Я реально выступает только через содержание Я, то есть через её собственность, которая всегда есть интеллектуальное либо духовное достоинство и достояние личности, и в данном манифесте это последнее передано в лозунгах, что лишь постулирует личность как таковую. Аналогичное зафиксировано автором Единственного в расширенном показе его видения данного Единственного: "Я не хочу иметь ничего особенного, не хочу быть ничем отличным от других, не хочу требовать особых преимуществ по сравнению с другими, но - я и не меряю себя общей меркой и вообще не хочу иметь никаких прав. Я хочу быть всем, чем я могу быть, я хочу иметь всё то, что я могу иметь". Здесь нет ничего, что не имело бы вид признаков или доводов исключительно личности, ибо они исходят из внутреннего порядка Я, но в продолжение этого изречения круто меняется сам этот порядок; "Подобны ли мне другие, или имеют ли они то же, что я - мне до этого нет дела. Они не могут быть тем же самым или иметь то же самое...Я не хочу ничего в тебе признавать или уважать, ни собственника, ни нищего, ни человека: я хочу тебя использовать...Для меня ты - то, что ты представляешь собой для меня, то есть нечто моё, и поскольку ты мой, ты - моя собственность"(1994, с.с. 173, 131).

Следовательно, собственность Единственного у Штирнера сосредоточена вовсе не во внутренней кладовой личности, а во вне, во внешнем мире, и порядок меняется посредством перевода акцентов с Я внутреннего на Ты внешнего. Но суть тут заключена не столько, даже не сколько, в переходе на внешнее поле, сколько в духе противоборства и захватничества, сопровождающего этот переход, - Штирнер говорит: "Я пою - потому что я певец. Вами же я пользуюсь, потому что мне нужны уши. Когда мир становится мне поперёк дороги - а он всюду заграждает мне путь - тогда я уничтожаю его, чтобы утолить им голод своего эгоизма. Ты для меня - не что иное как моя птица, точно так же, как и я для тебя. Между нами существует только одно отношение: отношение пригодности, полезности, пользы. Друг другу мы ничего не должны, ибо то, что я как будто бы должен тебе, - то, в крайнем случае, долг мой по отношению к самому себе"(1994, c. 285). Этим самым утверждается доктрина экзистенции Единственного: основа его существования полагается во внешнем коллективистском источнике, а это, со своей стороны, означает, что идеология Единственного есть именно идеология человека как члена человечества, но сфокусированная умением Штирнера в своеобразную форму. С момента Канта, - момента зарождения западной концепции человека, - условием и целью, идеалом и средством этого гнозиса проходило всемогущество разума, что олицетворялось через наиболее выразительную форма господства и верховенства (Ф. Шеллинг изрёк чаяние человека как члена человечества: "За унижение в мире ином он хочет быть вознаграждён господством над этим миром"). Европейская философия исполнила вакханалию господства разума: Кант - в духе, Фихте - в природе, Шеллинг - в искусстве, Фейербах - над Богом, а Штирнер утвердил господство разума над человеком в таком виде, что число факторов, угнетающих реального человека в мире человека члена человечества увеличилось за счёт самого человека, чем расширил поле предикации западной концепции.

Единственный обуян одной страстью - своей единичностью, и это для него не теорема, а постулат, но поскольку этот внутренний указ существует только в нём, то для того, чтобы он и существовал в нём, необходимы иные предметы в качестве источников и непременно в форме собственности, тобто форме, доступной личному произволу. Это ложь, что Единственный может существовать в самом себе абсолютно независимо, - именно данная как постулат единичность требует внешнего питания. Единственно жизненно важно знать, что он единственный de facto, а не de jure, а потому он узурпирует себя тем, что полностью концентрируется на методе, на инструменте, тобто на воле, направленной во вне на приобретение и обладание своей собственностью. Единственный платит за свой постулат страшной рабской зависимостью от постороннего, - страшной потому, что здесь уже нет ни общения по типу Фейербаха, ни обогащения по типу философской культуры, а есть культ полного разрушения - итог мании самообогащения вне обогащения другого; рабской потому, что эта зависимость заполняет собой весь смысл жизни, искусственно созданный a priori, а не выводимый из таланта; Единственный как человек в абстракции - это существо, постоянно кующее себе цепи рабства: der Knecht seiner Knechte (раб своего раба) - такова оборотная сторона проникновенного лозунга Единственного.

В совокупности данных интенций философская культура зрит зловещие очертания Единственного, который органически не предназначен для творения культуры, но необходимо выступает разрушителем и разобщителем духов, и Штирнер заявляет об этом прямым текстом: "Раньше я сказал: я люблю мир. Теперь я прибавляю: я не люблю его, ибо я его разрушаю, как разрушаю я и самого себя; я его разлагаю"(1994, с. 284). Таким образом, по признаку культуротворчества, - именно через деформацию формулы культуры, - Единый Фихте и Единственный Штирнера, как далеко не разводит их эмоциональные впечатления, оказываются насаженными на одну прямую, которая к тому же выявляется ведущей осью немецкой концепцией человека.

Перевод Бога в человеческую обитель Фейербахом, как не потрясает основы богопослушного мира этот смелый выпад, не является оригинальным продуктом гениального ума; тема человечности Бога есть сквозная тема всех развитых религий, и Фейербах неоднократно обращался за помощью и свидетельствам великих светил религиозной мысли, - так, к примеру, он цитирует Мартина Лютера: "Такие места в писании, в которых говорят о Боге как о человеке и присваивают ему человеческие черты, весьма приятны и утешительны; утешительно, что он так ласково говорит с нами и о таких вещах, о которых обыкновенно говорят люди, что он радуется, печалится и страдает как человек, ради тайны грядущего вочеловечения Христа". Однако в традиционной религии инициатива этого "вочеловечения" принадлежит Богу, ибо Бог создал человека по образу и подобию своему, и здесь Фейербах выступает реформатором, выдвинувшим обратную последовательность - человек создал Бога по образу и своему подобию. На базе этой обращённой речи Фейербах выводит новую философию религии, которая онтологически зиждется на понятии личного Бога. В квинтэссенцию своего постижения Фейербах закладывает прозрачное суждение: "Разумеется, только личный Бог есть абстрактный Бог, но он и должен быть таким; это свойство заключается в самом понятии Бога: Бог есть не что иное, как отрешившаяся от всякой связи с миром, освободившаяся от всякой зависимости от природы личная сущность человека. В личности Бога человек чтит сверхъестественность, бессмертие, независимость и неограниченность своей собственной личности. Потребность в личном Боге, вообще говоря, объясняется тем, что человек как индивид только в личности доходит до себя, обретает себя только в ней"(1995, т.2, с. 103). Смысловая содержательность личного Бога у Фейербаха, как видно, очень близко соприкасается с качественной определённостью Я-яйности Фихте, но хотя понятийная сопоставляемость этих субъектов не даёт полной идентичности, однако различающиеся понятийные характеристики, выводимые философами для своих предметов, могут быть совмещены в картину: Я-яйность есть местообитание личного Бога. Важность этой картины происходит от того, что она, собственно, и есть личность в человеке, некая особая реальность, не сводимая к главному предмету в немецкой концепции человека как члена человечества. И хотя эта реальность, будучи опознана совместными усилиями как особая духовная ипостась, не несёт никакой познавательной нагрузки в концепции в силу изложенных мировоззренческих причин, но факт её наличия знаменателен как факт, как акт судьбоносного подвига мысли.

Соотнесённость личного Бога с яйностью имеет огромное когнитивное значение для концепции человека и помимо своей личностной природы. Динамическая, деятельностная сторона духовных конструктов Фихте, - как-то: Я, Я-яйность, Я-есмь, не-Я, - была определена мыслителем исключительно умозрительно (логико-философским путём), и при всей глубине постижения лишены направляющего и организовывающего начала, дающего практический импульс духовной системе. Фейербах устранил эту недостаточность в фихтевской конструкции, устанавливая: "Одним словом, религиозный человек имеет свою летопись, средоточие, цель и, следовательно, твёрдую почву под ногами. Не воля, как таковая, не просто знание, а лишь целесообразная деятельность, даёт человеку нравственную основу и опору, т.е. характер. Каждый человек должен иметь Бога, т.е. преследовать какую-нибудь конечную цель. Конечная цель сознательное, добровольное, существенное жизненное стремление, взор гения, светоч самопознания - единство природы и духа в человеке. Кто имеет конечную цель, тот повинуется закону, ибо он не только руководит сам собой, но и подчиняется руководству. У кого нет конечной цели, у того нет Родины, нет Святыни. Отсутствие цели есть величайшее несчастье" (1995, т.2, с. 76). Целеположенная избирательность - вот тот элемент, какого лишена духовная динамика Фихте и какой вводится Фейербахом в качестве динамического принципа концепции человека. Этим самым Фейербах узаконивает в духовной динамике человека руководящий признак свободного радикала, который таким образом прямо совмещается, но не ассоциируется, с личным Богом человека, о чём будет сказано позднее. Упоминание о свободном радикале является завершающим штрихом к портрету личности в человеке, к представлению личности как сам-человека и человеку как все-человеку. Это значит, что "величайшее несчастье", о котором говорит Фейербах, не грозит никакой человеческой особи, ибо каждый индивид обладает своим персональным свободным радикалом, а каждый свободный радикал по долгу службы ставит цели и организовывает деятельность. Итак, европейская концепция человека как члена человечества, философские основы которой даны Кантом и Фихте, вмещает в себя благодаря гению Фейербаха более глубокий религиозный пласт, где человек представляется личностью.

Тезис личного Бога выступает антитезой внешнего Бога, а проблема внешнего Бога - это всегда проблема единственного Бога. Данная проблематика поставила Фейербаха, как мыслителя, в достаточно парадоксальное положение в философском мире, аналогов которому история философии не знает. Тезисом личного Бога Фейербах ликвидировал отягчающее всесилие внешнего Бога и этим заслужил похвалу у материалистов, которые располагали своим внешним Богом - материей, и им не нужен был столь мощный конкурент. Личный Бог Фейербаха денонсировал догмат о единственном Боге и этим заслужил порицание у идеалистов, для которых единственный Бог был олицетворением Единого Разума и Единой Идеи; Фейербах был назван атеистом. Но больше всех оснований у тех, кто называл Фейербаха идеалистом, ибо в отношении своей методологии Фейербах заявлял: "Какой бы предмет мы не познавали, мы познаём в нём нашу собственную сущность; что бы мы не осуществляли, мы в этом проявляем самих себя". Имеются даже карикатурные наброски: для Ф. Энгельса Фейербах "был материалист внизу, идеалист вверху". Немного найдётся мыслителей, которые оказали бы столь плотное влияние на оба лагеря - материалистический и идеалистический, и нет другого творца, который до такой степени был не понят в обоих лагерях. Разнобой в мировоззренческих оценках служит лишь видимым, поверхностным отражением этого непонимания, корни которого уходят в глубинные пласты уникального философского дарования немецкого философа. Фейербах велик и с этой стороны, ибо он ярко проиллюстрировал, что философ обязан быть материалистом и идеалистом одновременно именно в силу того, что он мыслитель, а мыслитель он, прежде всего в силу того, что мыслит и идеально, и материально. Фейербах заявлял: "Я - идеалист только в области практической философии...Зато в области собственно теоретической философии я, в прямую противоположность философии Гегеля, где дело обстоит как раз наоборот, считаюсь только с реализмом и материализмом в указанном смысле". Что же касается атеизма Фейербаха, то во главе угла должны находиться авторские предпочтения и потому "Подлинным атеистом, т.е. атеистом в обычном смысле, надо считать не того, для кого божественный субъект - ничто, а того, кто отрицает божественные предикаты, как-то: любовь, мудрость, справедливость"(1995, т.2, с.с. 27, 13, 14, 40). Sapienti sat! (понимающему достаточно). А себя Фейербах отмечает "Я - только духовный естествоиспытатель".

Великий испытатель духовного естества внёс благодетельную сумятицу в умы тем, что устранил внешнюю диктатуру Бога, оставив в неприкосновенности самого Бога, что стало неожиданным и явилось самым непонятным, ибо понятие диктата сливалось с сутью Бога в представлениях, как материалистов, так и идеалистов. Генеральное отношение любого познания "внешнее-внутреннее" Фейербах взял в нематериалистическом контексте и передал все приоритеты внутреннему, тобто человеку. У Фейербаха сказано: "на место любви к Богу мы должны поставить любовь к человеку, как единственную истинную религию, а на место веры в Бога мы должны поставить веру человека в самого себя и в свою силу, такую веру, что судьба человечества зависит не от какой-нибудь сущности, внешней ему и высшей его, а от него самого, что единственный диавол человека есть человек - грубый, суеверный, эгоистичный, злой человек, а потом уж, конечно, и единственный бог для человек есть сам же человек" (цитируется по В.И. Несмелову, 1994, с. 258). Эта философски сформулированная библейская максима "Царство Божие внутрь вас есть", а также подобные ей силлогизмы, в русской духовной школе воспринимаются, тем не менее, как выражения крайнего атеизма не только по причине того, что ими отрицается внешний и единственный Бог, но и потому, что логически разложенная доказательная система Фейербаха таит в своей глубине такое противоречие, какое в действительности может дать основание к атеизму, о чём он говорит сам. Личный Бог снимает внешнего Бога и, погрузившись в человеческие недра, не только обращает человека во внутрь, но и замыкает его на самоё себя. Обзаведясь, таким образом, собственной криволинейной симметрией, человек становится самостоятельной системой и в общении с себе подобными действует не в духе внутрисистемных отношений, а в стиле межсистемных взаимодействий, то есть посредством столкновений. Личный Бог снимает все основания для любви, ибо у человека, замкнутого на себя, не возникает существенных, жизненно важных потребностей вне себя, а потому столкновения между людьми, как независимыми системами, осуществляется в режиме вражды, ненависти и насилия. Перемещение Бога из внешней сферы во внутреннюю означает перевод религиозного состояния в психическое бытие, а Бог становится, как выражается Фейербах, "психопатологическим типом"

Результатом этой процедуры становится резкая редукция или усечение духовного идеального в недуховное материальное, а, значит, приведение человеческой системы к эгоизму именно штирнеровского плана. Здесь следует отделять эгоизм от эгоцентризма: условия, обладающие заниженными духовными возможностями при завышенных материальных запросах, являются типичными для эгоизма Единственного Штирнера, - при эгоцентризме эти соотношения обратные. По Фейербаху, общие закономерности подобной духовной истории могут быть опосредованы антропологией, но, наряду с этим, антропософий становится великое множество по числу существующих человеческих индивидов, - к аналогичному, в конечном исходе, результату возможно свести тонкие и сложные движения в системе Я по Фихте. А это означает, что немецкая концепция человека как члена человечества объективно несёт в себе задатки тех духовно интенсивных структур с резко выраженным эгоистическим уклоном, где воле-изъявление и власто-любие выражают их характерную самобытную черту, тобто концепция Фихте-Фейербаха не застрахована от истоков и предпосылок настоящего атеизма и эгоизма, причём в крайних градусах.

Русский философ В.И. Несмелов писал: "На самом деле Фейербах шёл по верному пути, но он дошёл по нему только до средины, а потом остановился и начал гадать и фантазировать на тему о том, куда бы мог привести его путь психологического анализа. Отсюда именно и возникли все его заблуждения. Он имел дело с несомненными фактами религиозного сознания и мышления, и собранные им факты действительно говорили ему, что разгадка религиозного сознания заключается в самом человеке, но в чём собственно заключается эта разгадка, - он вовсе не исследовал, а только предполагал и гадал" (1994, с. 258-259). Несмелов прав: Фейербах прошёл самую сложную часть пути и дошёл до человека в его глубинном срезе, но, определив человека религиозным телом, не углубился в его религиозное нутро, а только обозначил его как личность, и, разглядывая личность издалека, увидел только потуги абсолютизированной индивидуальности в образе личного Бога - прекрасной грёзы философа. Поэтому главную опасность Фейербах видел, как не странно, в личности, которая у него мыслилась носителем эгоизма (а не эгоцентризма), однако это не персональная ошибка Фейербаха, чего решительно не понимали в русской духовной школе, а суть качественная специфика современной Фейербаху философской эпохи. Все великие немецкие мыслители видели в личности генетическое ядро человека и отвергали его именно потому, что только отвержением индивидуальности рациональное мышление утверждало Единство, бывшее для них пленительной мечтой и упоительной надеждой на избавление человечества. Именно эту перспективу, возможность эгоистического перерождения абсолюта человека в чреватую самораспадом изолированную самость, лучше, чем кто-либо, видели авторы концепции и как раз этим обстоятельством вызвана их страстная, оплодотворённая только нерациональной верой, ибо рациональный разум не помогает, проповедь Единого у Фихте и любви у Фейербаха. Эта опасность объединила их усилия в крутом неприятии личности, где, как они прекрасно понимали, коренятся главные рычаги, могущие абсолютизировать индивидуальность. Фихте писал: "личность должна быть принесена в жертву идее; та жизнь, которая осуществляет это, есть единственно истинная и справедливая жизнь, и. следовательно, с точки зрения истины и подлинной действительности, индивидуум вовсе не существует, ибо не должен иметь никакого значения и должен погибнуть, и, напротив, существует единственно род, ибо последний должен быть рассматриваем, как единственно существующий"(1993, т.2, с. 395). Фейербах писал: "Личность - предмет поклонения. Личность - это неотчуждаемое во мне, то, что не растворяется в понятии, что остаётся в осадке, то, что не допускает над собой никаких спекуляций...Определение действительного существа, наделённого личностью, - это не мыслительное определение, а непосредственное личное отношение, ускользающее от мышления. Всякая спекуляция относительно личности - не философия, не мудрость, а претензия на всезнание" (1995, т.1, с.с. 6, 7).

Взаимное общение людей не приводит к роду, как ожидал Фейербах, а выделяет культуру, но культура не отводит от личности, а, напротив, нацеливает весь духовный аппарат на ценности личности. Идея не есть, как ожидал Фихте, достоянием рода, ибо каждая идея по своей природе культуроносна, а культура опять-таки есть категория особоличная, и, следовательно, идееносителем выступает не род, а личность. Данные умозаключения, завязанные на личности, объясняют в силу какой причины европейская концепция человека, одухотворяя человека через человечество, не исключает фактов эгоабсолютизма и не содержит противоядия от актов деструктивного эгоизма. Система немецкой идеологии человека смонтирована на оси Единый - Единственный, где на одном конце сконцентрировано со-общение, а на другом действует раз-общение. Генеральное противоречие западной концепции человека целиком раскрывает себя в том обстоятельстве, что авторы концепции не вывели соответствия между внутренними и внешними факторами человеческой экзистенции: посредством личного Бога у Фейербаха и Я-яйность у Фихте они конгениально перевели внешнее во внутреннее. Но забыли о внешнем в том плане, что вместо единого внешнего христианского Бога они поставили единое внешнее человечество, а не воспроизвели это внешнее соответственно человеческому внутреннему, тобто личности. Человечество не есть это соответствие, а, напротив, оно само требует определение через данное соответствие, поскольку алгебраическая сумма индивидов суть профанация человечества. Итак, генеральное противоречие концепции человека немецкой школы ставит и генеральную задачу перед антропософией: выявление внешнего атрибута человеческого существования, родственного по духу и природе личности.

Такая сложная и напряжённая драматургия немецкого сценария человека оказалась по своим итоговым показателям непонятой ни современниками, ни последующими аналитиками. Наиболее шумное форте в этом хоре непонимания принадлежит уже упомянутому Максу Штирнеру, втянувшего Фейербаха в бесплотную дискуссию, где спор развернулся по типу "как Иван Иванович поссорился с Иваном Никифоровичем", и вёлся вовсе не по существу проблемы: Штирнер, опьянённый данной ему Фихте и Фейербахом идеей величия человеческого Я, упрекал Фейербаха в отсутствии у него революционной позы Единственного. Еще большего недомыслия удостоился Фейербах в среде русской идеалистической философии, что совершенно парадоксально, ибо, как будет изложено впоследствии, русское духотворчество в связи с новацией культа личности во многих случаях аккомпанирует фейербаховскому постижению как раз в наиболее радикальных моментах. Отец Сергий Булгаков заявил: "...относительно Фейербаха Штирнер совершенно прав" и представил своё видение фейербаховского глубокомыслия: "...Фейербах лепечет свои благочестивые речи, прикидываясь при этом страшным нигилистом, хотя из-за маски выглядывает кисточка колпака домовитого обывателя, доброго дядюшки и любимца детей" (nota bene: почему так позорны для о. Сергия эти предикаты и особенно "любимец детей"?! Не потому ли, что дети ведут игрушечные войны, а взрослые выполняют подлинный героический долг - воистину уничтожают друг друга?). Булгаков цитирует одну их этих "благочестивых" речей Фейербаха: "Я разумею под эгоизмом любовь человека к себе самому, т.е. любовь к человеческому существу, ту любовь, которая побуждает к удовлетворению и развитию всех тех стремлений и наклонностей, без удовлетворения и развития которых он не может быть и не есть истинный, совершенный человек. Я разумею под эгоизмом любовь к себе подобным, - ибо что я без неё, что я без любви к существу мне подобных? - любовь индивида к самому себе настолько же, насколько всякую любовь к предмету или существу как прямую любовь к себе, ибо я могу любить только то, что соответствует моему идеалу, моему чувству, моему существу" (цитируется по С.Н. Булгакову, 1993, т.2, с. 195). Но если в этих словах увидеть усилия облагородить гидру эгоизма, вдохнуть в него иной смысл и тем отвести человека от пропасти самовосхваления, а также прочувствовать тревогу за судьбы людей, которых он не смог обезопасить интеллектуальным способом за счёт разума, то утверждение о. Сергия предстаёт не менее, чем кощунство. А реальный смысл "благочестивых речей" Фейербаха заключён в достаточно простой мысли: человек не способен существовать без человека; и даже в насквозь фальшивой фигуре Единственного, в максимально узурпированном виде, эта мысль слагает духовный костяк самой позы. По существу, эта мысль есть то направление, в котором вращается ведущая ось немецкой концепции, связывающая полярные формы Единого и Единственного. Эта мысль превращает самодовольное бахвальство Штирнера в глубокую максиму: mir geht nichts uber Mich, auser Mich (ничего нет выше меня, кроме меня). Только Я может возвыситься над Я, добиваясь своего возвышения за счёт Ты, если в Ты оно получает разрядку и одновременно зарядку: Ты есть жизнь для Я. Таким образом, Фейербах формирует третью антропософскую аксиому: человек суть условие человека (аксиома Фейербаха).

Следствием непонимания человековедческих постижений Фихте и Фейербаха можно объяснить факт того, что последующее развитие антропософской линии в европейской философии происходило как бы стихийно, самопроизвольно, без аналитической переработки знаний, добытых этими мыслителями. И, тем не менее, все без исключения крупные философы европейской формации спонтанно, так или иначе, были связаны с идеей и концепцией человека. (Кстати, такая же особенность показательна и для варианта концепции человека, раскрытой в русской философии, - все без исключения мыслители, обладающие собственными философскими системами, спонтанно являются соавторами русской концепции человека как культа личности, о чём будет сказано в дальнейшем). Стало быть, гоменоидная тематика европейской философии интенсивно развивалась, невзирая на то, что радикализм этого направления, начиная с И. Канта, не был глубоко освоен, и философская волна, накрывшая западную концепцию человека как члена человечества, принесла новых выдающихся идеологов, доведших концепцию до ноуменального совершенства, - из них здесь будут упомянуты имена Карла Маркса, Артура Шопенгауэра, Рудольфа Штайнера и Освальда Шпенглера.

О концепции целостного человека К. Маркса говорилось на предыдущих страницах данного трактата, тут же она получает новое освещение сквозь призму постижений Фихте и Фейербаха. В основу концепции Маркса положена аксиома Фихте о единстве двойственного человека, но преподнесена она в своеобразном виде - в виде человека как биосоциального существа. И это было оправданно, так как марксовый человек действовал в том секторе реальной действительности, где существовал закон "бытие определяет сознание", тобто в условиях экономической объективности. В такой ситуации двойственность человека взята на иных посылках, чем у Фихте: если последний проводил грань на уровне вера-разум, или же, что равнозначно, сознание-природа, то материалистический критерий дан Марксом по признаку природа-социум. Таким образом, преемственность здесь соблюдается в части природы, и как раз эта часть выполнена Марксом на уровне эстетического совершенства (к примеру, определение: "Природа есть неорганическое тело человека, а именно - природа в той мере, в какой она не есть человеческое тело"). Социум является изобретением разновидности материализма, которая названа марксизмом, где главные атрибуты материализма как идеологии коллективного множества воплощены в твёрдокаменные монументы: классы, сословии, общественные формации - вот марксистские коллективистские монстры, действующие в истории и обществе. С этой стороны Маркс пытается "исправить" Фейербаха: "Поэтому Фейербах не видит, что "религиозное чувство" само есть общественный продукт и что абстрактный индивид, подвергаемый им анализу, в действительности принадлежит к определённой общественной форме". В марксизме нельзя увидеть, что общество per se не может быть аргументом человека, поскольку является комплексой функцией тех, кого оно аргументирует, то есть человеков; в этом марксистское общество сходно с фейербаховским человечеством при всём спектре их различий и это делает марксизм составной частью европейской концепции человека как члена человечества. Марксистская часть западной концепции человека (советские философы называют её концепцией целостного человека) несёт на себе несомненную историческую миссию: она явилась наиболее выразительным средством, вскрывшим философскую подоплёку экологической катастрофы человечества и давшим понять её истинную причину - приниженность человеческого фактора.

Выступление Артура Шопенгауэра поражает даже на фоне великолепных гениев немецкой философии, и в отличие от Канта, Фихте и Фейербаха его творчество целиком сосредоточено на человеке, где им выполнен такой труд, какой, казалось, не может вместиться ни в какую концепцию, сам являясь самостоятельной обширной системой. Собственно, в таком контексте и рассматривается философское наследие Шопенгауэра до настоящего времени, и только после систематизации умопостижений Фихте и Фейербаха в ракурсе концепции человека как члена человечества удаётся выделить в бурном шопенгауэровском потоке отдельные тематические струи. Гносеологический фундамент философии Шопенгауэра базируется на стержневой идее немецкой концепции человека - идее отрицания личности. Шопенгауэр видел и понимал отдельную личность в гораздо большей объективной полноте, чем его гениальные современники, и отвергал её с более тонких позиций и более основательно. Эта основательность базируется на тщательном очищении, если можно так выразиться, от реликтов аристотелевской идеологии человека, как "вещи среди вещей", и Шопенгауэр начинает с утверждения: "Субъекту познания, который в силу своего тождества с телом выступает как индивидуум, это тело дано двумя совершенно различными способами: во-первых, как представление в воззрении рассудка, как объект среди объектов, подчинённый их законам; но в то же время оно дано и совсем иначе, именно - как то каждому непосредственно известно, что обозначается словом воля"(1998, с. 228). Итак, в самом первом обозрении воля появляется как нечто, не отвергающее в целом эллинский (аристотелевский) образ, а определённым способом усложняющее и интригующе украшающее этот образ. В воле, следовательно, концентрируется то, что отсутствовало у Аристотеля, а это "как то каждому непосредственно известно", есть индивидуальное сознание или самосознание и, таким образом, воля становится комплексным индикатором самосознания, - такова первая и наиболее общая дефиниция воли. Хотя для Шопенгауэра подобное толкование является лишь отправным или стартовым, но эта дефиниция даёт понимание познания для антропософии, а сам философ входит в антропософию со своим измерителем человека, характеризующего последнего с наиболее заметной жизнедеятельной стороны, - с волей или "вечного стремления", которая, таким образом, становится третьей антропософской категорией.

Шопенгауэр понимал: "Именно вследствие присущей каждому сознанию субъективности всякий составляет для себя самого весь мир, ибо всё объективное существует лишь косвенно, как простое представление субъекта, так что всегда всё держится на самосознании. Единственный мир, который каждому действительно знаком и о котором он знает, он носит в себе как своё представлении, и этот мир есть поэтому его центр. Вот почему всякий бывает для себя всё во всём: он находит себя как вместилище всякой реальности, и для него ничего не может быть важнее, чем он сам". Здесь явственно звучат нотки арии Штирнера о Единственном как самозначимой личности с автономным самосознанием, но, как и Штирнер, Шопенгауэр тут же дезавуирует это впечатление, переведя стрелки на другую особенность сознания, а самому самосознанию предназначает роль штирнеровского эгоизма, но с прямо противоположным, отрицательным знаком. У Шопенгауэра сказано: "...что во всём вообще нашем сознании гораздо значительнейшая часть принадлежит не самосознанию, а сознанию других вещей, или познавательной способности. Эта последняя всеми своими силами направлена вовне и служит ареной (с более же глубокой точки зрения, необходимым условием) для реального внешнего мира, по отношению к которому она прежде всего действует как наглядно представляющая, а затем, как бы перемалывая добытые этим путём, перерабатывает их в понятия: бесконечные, с помощью слов осуществляемые комбинации понятий и составляют мышление. Таким образом, самосознание будет то только, что остаётся за вычетом этой далеко значительнейшей части всего нашего сознания. Уже отсюда видно, что область его не может быть велика..."(1992, с.с. 197, 51-52).

Сужение поля предикации самосознания и акцент на малую значимость самосознания в объективной жизни человека слагает характерную особенность философского миросозерцания Шопенгауэра, в силу которой он, невзирая на резкое неприятие воззрений Фихте и Гегеля, оказывается идеологически привязанным к гносеологическим основам западной концепции человека. Для познания человека, как такового, немецким философом используется специфически свой, шопенгауэровский, аспект, а именно, - аспект динамического состояния человека, или состояния непрестанного хотения, - как говорит мыслитель о человека: "Он - сплошное конкретное хотение, сплошная нужда, сросток из тысячи потребностей". В философии Шопенгауэра понятия воля и воля к жизни синонимичны, ибо не может быть никакой воли вне действия, поступков, динамики, а сама воля явлена не только через них, но и в этих динамических актах. Если Фихте, а особенно Шеллинг, достаточно широко оперировали представлением о деятельностной способности сознания, которую они называли интеллигенцией, то для Шопенгауэра не было надобности в этой терминологии, ибо его воля выражала имманентную сущность человека в целом. Шопенгауэр говорил: "Волевой акт и действие тела не два объективно познанные различные состояния, объединённые связью причинности; они не находятся между собой в отношении причины и действия: нет, они одно и то же, но только данное двумя совершенно различными способами, - во-первых, совсем непосредственно и, во-вторых, в воззрении для рассудка. Действие тела не что иное, как объективированный, т.е. вступивший в поле зрения, акт воли" и уточнял: "Каждый истинный, настоящий, непосредственный акт воли в то же время и непосредственно - проявляющийся акт тела; в соответствии с этим, с другой стороны, и каждое воздействие на тело в то же время и непосредственно - воздействие на волю"(1998, с.с. 548, 228, 229). Итак, "моё тело - объективность моей воли" - это есть вторая дефиниция воли в представлении Шопенгауэра, самым ярким моментом которой служит включение в объём воли человеческого разума.

И, наконец, третья, и генеральная дефиниция воли гласит: воля - это вещь в себе, как максимально возможная всеобщность, которая составляет основания всего сущего, но сама безосновна: "Она - самая сердцевина, самое зерно всего частного, как и целого; она проявляется в каждой слепо действующей силе природы, но она же проявляется и в обдуманной деятельности человека: великое различие между первой и последней касается только степени проявления, но не сущности того, что проявляется" (1998, с. 244). А самым ярким моментом этого дефинитивного представления выступает парадоксальное определение Шопенгауэром идеи: "Итак, я понимаю под идеей каждую определённую и твёрдую ступень объективации воли", в свете которой все глубокомысленные пассажи И. Канта в этом направлении объявлены Шопенгауэром "злоупотреблением".

Итак, в лице воли немецкий мыслитель создал величественную систему некоего бесконечного и безвременного наличия, из которого исходит всё определённое и познаваемое, но которое само в себе неопределимо и непостижимо. Со времён библейского откровения о вечности человеческий дух непрестанно тревожит это ощущаемое, но неуловимое существование, имеющее себя через всеобщность, необозримость и неизменяемость, попытки выявления которого в рамках коллизии духовное-материальное в обязательном порядке содержится в каждой крупной и серьёзной философской системе. Свой предмет Шопенгауэр представил в следующем виде: "И вот если эта вещь в себе, как я, кажется, достаточно доказал и выяснил, если она - воля, то, как такая и независимо от своего проявления, она лежит вне времени и пространства, не знает поэтому множественности и, следовательно, едина, но, согласно сказанному уже, она едина не так, как едина особь, едино понятие, а как нечто такое, чему условие возможности множественности, principium individuationis, чуждо"(1998, с. 271). Существенно и показательно, не только исторически, но и философски, что такая попытка Шопенгауэра сосуществовала во времени с другим, не менее блестящим опытом в том же направлении, - речь идёт о системе Абсолютного Духа Г. Гегеля, какая, однако, отвергалась в корне Шопенгауэром, (жизненная конфронтация двух великих мыслителей не может иметь философского веса, во всяком случае, отзыв Шопенгауэра о Гегеле представляет собой лишь интерес для стилиста и тайну для психопатолога: "Итак, я буду прав, если с этой целью скажу, что так называемая философия этого Гегеля - колоссальная мистификация, которая и у наших потомков будет служить неисчерпаемым материалом для насмешек над нашим временем: что это - псевдофилософия, расслабляющая все умственные способности, заглушающая всякое подлинное мышление и ставящая на его место с помощью беззаконнейшего злоупотребления словами пустейшую, бессмысленнейшую и потому, как показывают результаты, умопомрачительнейшую словесную чепуху; что она, имея своим ядром неведомо откуда взятую и вздорную выдумку не знает ни оснований, ни следствий, т.е. ничем не доказывается и сама ничего не доказывает и ничего не объясняет и к тому же, лишённая оригинальности, является простой пародией на схоластический реализм и одновременно на спинозизм, - чудовище, долженствующее притом же ещё, с оборотной своей стороны, представлять собою христианство: Prosthe leon, opithen de dracon, messe de chimaira" (1992, с. 29) (Лев головой, задом дракон и коза серединой - Г.Г.).

Стремление этих "враждебных" систем к сооружению храма мира Идеального, мира Вечного и мира Всеобщего показательно, - при всех концептуальных и конструктивных отличиях, именно этими последними при общем замысле данный факт служит не "материалом для насмешек", а совсем наоборот: восхищением и завистью перед этим временем. Сосуществование в известной мере конкурирующих, но объединённых единым побуждением, систем способствует оттенению их друг в друге и демонстрации достоинств одной на фоне достоинств другой (недостатков, как таковых, в мыслительных конструкции такого высочайшего совершенства, не существует): система Гегеля построена на принципе противопоставления противоположностей духа и материи, а Шопенгауэр избрал другой архитектурный стиль - взаимопроникновение наличных крайностей и в этом плане можно сказать, что реальность насыщена вечностью. Система Шопенгауэра распадается на две взаимосвязанные части: мир как воля, как существование единого вечного, и мир как представление, как видимая реальность и объективация данного вечного. Таково credo философии Шопенгауэра.

Из бурного, не всегда однозначного, потока шопенгауэровского словомудрия всё же возможно соорудить некую мыслительно упорядоченную иерархическую пирамиду: в основании располагается единая воля как вещь в себе, которая не может быть бытием объекта для субъекта (как считает Шопенгауэр, ошибка Канта состоит в том, что "и Кант должен был бы решительно отказать своей вещи в себе в бытие объектом"); далее следует идея, которая, предназначенная изначально для познания, становится объектом для субъекта, но на той стадии ("ступени") объективации воли, где не имеют значения категории времени, пространства и причинности; и, наконец, полагается человек, как субъект - особый вид объективации воли, где главными характеристическими параметрами выступают время и пространство, которые Шопенгауэр объединил в термин principium individuationis (этот термин, взятый, как говорит Шопенгауэр, из арсенала "старой подлинной схоластики" широко использовался в последующих ноуменальных, и не только философских, упражнениях, но со смыслом, удалённым от авторского оригинала, - так, в искусствоведческих экскурсах Ф. Ницше и психоаналитических исследованиях К. Юнга принцип индивидуации обозначает самозначимую индивидуальность в полном значении, тогда как у Шопенгауэра "время и пространство и есть principium individuationis", а в целом он суть закон основания для индивида, тобто не знак индивида, как у Ницше и Юнга, а первичное основание человека). Помимо этих основных градаций - воля, идея, субъект - существуют, так сказать, промежуточные образования: идеи, подвластные закону основания и его модификациям, - таковы практические правила, соглашения, руководства, - а также субъекты, познающие идеи, как чистопородные представления воли, то есть вне зависимости от пространства и времени, и выделенные Шопенгауэром в отдельный разряд "чистого познающего субъекта".

Этот разряд человека и является основным антропософским интересом, поскольку носителем и производителем философской культуры служит творец, тобто создатель и опознаватель идей. Но, согласно логике Шопенгауэра, человек, обусловленный временем и пространством, не способен проникнуть в те идеи - высшее представление воли, - которые не зависят от времени и пространства. А поскольку время и пространство есть первейшие координаты человека в качестве индивидуальной личности, то "Поэтому если идеи должны сделаться объектом познания, то это возможно лишь при устранении индивидуальности в познающем субъекте". Для Шопенгауэра, как и для философской культуры, творец идей должен считаться гением, хотя последняя снимает с гения ореол исключительности считая гениальность тенденцией, потенцией и способностью каждой личности. но другого мнения придерживается немецкий мыслитель: "Поэтому гениальность - это способность пребывать в чистом созерцании, теряться в нём и освобождать познание, сначала существующее только для служения воли, - освобождать его от этой службы, т.е. совершенно упускать из виду свои интересы, свои желания и цели, на время вполне совлекать с себя свою личность, для того, чтобы остаться только чистым познающим субъектом, светлым оком мира". Данное "светлое око мира" в шопенгауэровском исполнении есть не что иное, как обезличенная личность, тот же человек как член человечества. В этом разделе своей многосложной логии Шопенгауэр из заоблачных высот свободного полёта опускается на уровень немецкой философии, неоднократно им порицаемую в лице её виднейших представителей. И даже более того: благодаря дарованию Шопенгауэра центральный пункт западной концепции человека - отрицание индивидуальности на базе утверждения рода - получил устойчивую, окончательно идеологически выкристаллизованную форму, - Шопенгауэр живописует: "...как мало урона терпит целое природы от смерти отдельного индивидуума. Ибо не он, а именно род - вот чем дорожит природа и о сохранении чего она печётся со всей серьёзностью, в своей расточительной заботе о нём создавая огромный избыток зародышей и великую мощь инстинкта оплодотворения. Индивидуум же не имеет для неё никакой ценности и иметь её не может, так как царство природы - это бесконечное время, бесконечное пространство и в них бесконечное число возможных особей; поэтому она всегда готова пожертвовать индивидуумом, и он не только на тысячу ладов, от ничтожнейших случайностей. Подвержен гибели, но уже изначала обречён на неё и самой природой влечётся к ней с того момента, как послужит сохранению рода. С полной наивностью выражает этим сама природа ту великую истину, что только идеи, а не индивидуумы имеют истинную реальность, т.е. представляют собою полную объективность воли" (1998, с.с. 355, 492).

Также благодаря Шопенгауэру отношение к личности в немецком учении о человеке обрело дополнительный нюанс - спесивое пренебрежение: "Обыкновенный человек, этот фабричный товар природы, какой она ежедневно производит тысячами", - пишет философ и ясно даёт понять, что в своих постижениях он не рассчитывает на "разумное животное с индивидуальным характером, т.е. личность", подобное отношение непосредственно вытекает из того положения человека - философского тела в системе Шопенгауэра, в силу которого человек, будучи представлением воли, совершенно равноценен всем прочим выражением воли в окружающем видимом мире именно как продукт principium individuationis. В этом нельзя видеть некую модернизацию идеи Аристотеля "вещь среди вещей", ибо Шопенгауэр осуществлял принцип западной философской концепции человека, но вполне возможно в самом принципе прочувствовать, несмотря на поразительную тонкость ума, влияние примитивизма первоисточника. У Шопенгауэра сказано, "что вся сущность человека - воля и что сам он - только проявление этой воли (а такое проявление имеет закон основания своей необходимой, уже из одного субъекта познаваемой формой, которая в этом случае является в виде закона мотивации)"(1998, с.с. 357, 511, 512).Это "только" вполне красноречиво ставит человека не только пассивным агентом единой воли, но и подчинённым всем законам основания субъектом, и среди них обособляется, именно по отношению к человеку, закон мотивации.

Требует пояснения то, что в содержание термина "человек" Шопенгауэр вкладывает смысл не "чистого познающего субъекта", по отношению к которому внешняя мотивация не существенна, а индивидуальность с эгоистическими наклонностями самосознания. Как познающий индивид, этот последний познаёт силу воздействия мотивов - сигналов воли как вещи в себе, - по Шопенгауэру: "Точно также всякий волевой акт познающего индивидуума (который сам - лишь проявление воли как вещи в себе) непременно зиждется на мотиве, и без последнего данный акт никогда бы не произошёл"(1998, с. 325). Блестяще доказав, что самое явление мотивации свойственно только человеческому сознанию, Шопенгауэр отводит мотиву роль действующей силы процесса волевыражения, и в этом видится несомненная новация в западном учении человека как члена человечества, ибо до Шопенгауэра мотив функционировал как аргумент воли. В подобном духовном контексте представляется основной антропософский предмет в системе Шопенгауэра - человеческая воля. Но как только на арену является человеческая воля per se, - впрочем, как и всё остальное, где конкретность человека отстранена от отвлечённости человека-философское тело, - прозрачная простота предыдущего суждения оказывается не столь очевидна. Поистине, человеческая воля непозволительно рушит ноуменальную гармонию, ибо человеческая жизнь настолько разительно отличается от всех прочих жизней, что и человеческая воля, даже будь она объективацией единой воли, должна быть столь же оригинальной среди прочих других объективаций, - в частности, в философии Шопенгауэра эта строптивая самобытность человеческой воли настигает мысль творца в поле мотивации с непонятной избирательностью в отношении "чистого познающего субъекта" и "познающего индивидуума".

В объяснительной записке по этому поводу Шопенгауэр пишет: "Ключ к примирению этих противоречий лежит в том, что состояние, при котором характер освобождается от власти мотивов, не вытекает непосредственно из воли, - а из перемены в способе познания. Именно: пока это познание заключено в principium individuationis, безусловно следует закону основания, - до тех пор и власть мотивов неодолима; когда же мы прозреваем в principium individuationis и непосредственно познаём идеи, даже сущность вещей в себе, как одну и ту же волю во всём, и из этого познания возникает для нас общий квиентив хотения, - тогда отдельные мотивы становятся бессильными, потому что соответствующий им способ познания, затемнённый совершенно другим способом, отступает назад"(1998, с. 691). В переводе на антропософский язык данное объяснение означает: когда человек имеет себя в качестве своего индивидуального самосознания, по Шопенгауэру, всегда эгоистического, он находится под властью мотивов, - в этом состоит суть человеческой воли, как особой формы объективации воли, но когда человек избавляется от своего самосознания, поскольку, как утверждает Шопенгауэр: "А ведь очевидно, что объект хотения, которыми именно определяется волевой акт, лежат вне границ самосознания, в сознании других вещей; в самосознании содержится единственно сам волевой акт, а вопрос идёт о причинном соотношении между этими объектами и этим актом"(1992, с. 56), он вступает в иную форму объективации воли, которая впоследствии получила название коллективной (государственной, общественной) воли.

Итак, условие воли положено вне самосознания и своё определение человеческая воля черпает "в сознании других вещей" за пределами личности, - такова природа воли, данная Шопенгауэром человеку, и в этом внешнепричинном материалистическом обличии третья антропософская категория входит в немецкую концепцию человека, которая продвинула шопенгауэровское постижение в том направлении, что из коллективной воли сделало мотивацию для человеческой воли. При этом западное учение сохранило в качестве основополагающей сентенции волюнтаристский наказ Шопенгауэра: "Конечно, и для человеческой воли существует закон, поскольку человек принадлежит к природе, притом закон строго доказуемый, непреложный, не допускающий исключений, твёрдый как скала, который не vel quasi (в известной мере - Г.Г.), подобно категорическому императиву, а действительно ведёт к необходимости: это - закон мотивации, особая форма закона причинности, именно - причинность, прошедшая через познание. Вот единственный доказуемый закон для человеческой воли, которому последняя подчинена как таковая. Он гласит, что всякий поступок может совершиться лишь вследствие того или другого достаточного мотива. Это, как и вообще закон причинности, есть закон природы" (1992, с. 137).

Сам закон мотивации у Шопенгауэра обладает характером прямого отрицательного уложения и объективируется через отрицание эгоизма - этой своеобразной шопенгауэровской рефлексии отстранённой личности. Хотя Шопенгауэр постоянно ссылается на негативные моменты эгоизма, но в философемах эгоизм отрицается как синоним личности, и устранение эгоизма открывает дорогу моральным принципам. Всякое проявление эгоистических побуждений, а по своей действительной сущности любые проявления реальной личности в виде обладателя самоприсущих признаков, не только заведомо негативных, отвергается и подавляется внешними моральными нормами, явленными в воле. У Шопенгауэра сказано: "...эгоизм и моральная ценность поступка, безусловно, исключают друг друга. Если какой-либо поступок имеет мотивом эгоистическую цель, то он не может иметь никакой моральной ценности; если за поступком надо признать моральную ценность, то его мотивом не может быть никакая эгоистическая цель, непосредственная или косвенная, близкая или отдалённая" и как резюме: "Отсутствие всякой эгоистической мотивации - вот, следовательно, критерий морально-ценного поступка"(1992, с.с. 204, 202).

История свидетельствует, что данный критерий Шопенгауэра стал своеобразным краеугольным уложением морально-этического комплекса западной концепции человека как члена человечества, в числе особенностей которого явлено достаточно удивительное свойство: дисциплина сознания или поведенческий норматив. В свете последнего воля человека дана как способность человека к исполнению внешней мотивации и обращение в умение подчинять себя общечеловеческому кодексу или коллективной воле, отстраняясь от собственных эгоистических запросов, что предопределяется как задатки подлинной морали. Таким способом Шопенгауэр моральными узами увязал человека с человечеством. Для гносеологии философской культуры моральный критерий Шопенгауэра не приемлем в его безусловном авторском выражении, - по чисто идеологическим соображениям: он не исходит из генерального принципа философской культуры о культе человека, а напротив, ставит себя принципиальным основанием человека, отвергая его культ. Тут теория философской культуры приобретает специфическую проблему - отношение эгоизма и эгоцентризма. Собственно, эта коллизия определённо обозначена в шопенгауэровском гнозисе, где эгоизму противопоставляется сострадание, но не как конкретное чувство, а как принципиальная истина, "что сострадание, будучи единственным неэгоистическим, есть в то же время и единственный истинно моральный импульс". По общему философскому смыслу взаимного общения индивидов сострадание Шопенгауэра близко напоминает любовь Фейербаха, с тем существенным отличием, что негативные человеческие акты у Фейербаха обязаны нарушению или деформации данного закона любви, то шопенгауэровское сострадание противостоит по всему фронту эгоистического содержания, - вместо фейербаховского проникновения выставляется полное вытеснение. Шопенгауэровская механика сострадания требует замещения страждущего Ты со-страданием Я или превращения Я в не-Я (Шопенгауэр формулирует, что "...не-я" до некоторой степени превращается в "я"..."), а не положения Я в не-Я, другими словами собственное самосознание долженствует занять место чужого самосознания. Подобная шопенгауэровская схема обмена душ ("субституция душ") приобрела большую популярность в русской духовной философии, а Л.Н. Толстой и С.Л. Франк прямо использует её в своих концепциях любви к ближнему. В такой же проблемной плоскости рассматривается в теории философской культуры формула воли Шопенгауэра: "Ты можешь делать то, что ты хочешь; но в каждое данное мгновение твоей жизни ты можешь хотеть лишь чего-то определённого и, безусловно, ничего иного, кроме этого одного"(1992, с.с. 224, 206, 62).

III. Рудольф Штайнер: человек как объект "тайноведения"

Своё исследование духовной деятельности человека или "душевного развития человека" Рудольф Штайнер, с чьим именем связывают зарождение антропософской науки, называет "тайноведением". Подобной, не всегда адекватной лексикой ("тайные знания", "тайная душа", "тайное обучение") немецкий философ объемлет руководства и наставления по проникновению в самого себя, в тайники своей души, где обитает самое сокровенное, имманентное ядро человека, что достигается через другого, благодаря особому отношению к другому, которое узаконивается Штайнером как "средство облагородить себя для мира". В терминах философской культуры это означает, что Штайнер раскрывает способы, посредством которых человек делает себя товаром для другого и выводит из себя свойства, потребные для обогащения самого себя, или, как говорит Штейнер, "испытывает огромное блаженство". Штайнер утверждает: "Для каждого, кто так поступает, наступит день, когда вокруг него станет духовно светло. Когда его внутреннему оку, которого он в себе раньше не знал, откроется совершенно новый мир" и в результате "Твёрдым и уверенным ходом начинает он вести свой жизненный корабль посреди волн жизни, между тем как прежде эти волны бросали его из стороны в сторону"(1992, с.с. 23, 24). Другими словами, Штайнер закладывает базисные основы для культурного исхода человека. Итак, антропософия Штайнера - это путь к себе через другого, а, следовательно, есть учение, исходящее из аксиомы Фейербаха.

Фундаментом штайнеровского тайноведения служит положение, уже ставшее эмпирическим законом во всех концептуальных уложениях, о двойственной природе человека, и у Штайнера оно представляется таким образом: "Ибо каждый человек несёт внутри себя, наряду со своим - назовём его так - обыденным человеком, ещё и другого, высшего человека. Этот высший человек остаётся скрытым до тех пор, пока он не будет пробужен. И каждый может лишь сам пробудить в себе высшего человека. Но пока высший человек не пробуждён, до тех пор остаются скрытыми также дремлющие в каждом человеке высшие способности, ведущие к сверхчувственным познаниям". Смысл этой двойственности и её связь с дуализмом человека, данным в других концепциях (Фихте, Фейербах, Маркс), выясняются в свете основного предмета познания Штайнера, которым определена душа и генерируемые ею чувства, причём последние взяты в качестве непосредственных знаков познания, неотчленённых от откровения, и тем самым чувства сливаются с разумом. Штайнер пишет: "Вначале человеку нелегко бывает поверить, что такие чувства, как почитание, уважение и подобные им, имеют какое бы то ни было отношение к познанию. Это происходит оттого, что в познании склонны видеть такую способность, которая не находится ни в малейшей связи со всем тем, что обычно происходит в душе. При этом, однако, забывают, что познаёт ведь именно душа. А для души чувства являются тем же, чем являются для тела вещества, которые составляют его питание" (1992, с.с. 23, 18).

Само собой разумеется, что концепция Штайнера, опирающаяся на аксиому Фейербаха, имеет в себе фейербаховскую двойственность человека, и чувство, как объект познания, фиксирует принадлежность штайнеровской базы к этому гносеологическому корню, но с важной особенностью, что в противовес фейербаховскому воззрению, где чувства не могут быть слиты воедино с разумом, у Штайнера откровения чувств взяты в качестве познания. Итак, высший человек, обладатель и генератор чувств, расположен в сфере фихтевского Я-яйности и соответствует фейербаховскому религиозному уровню, а это означает, что понятием "высший человек" Штайнер опосредует именно личность в её сущностном качестве, но это основополагающее антропософское представление осталось неусвоено блистательным философом.

Умозрительного апофеоза штайнеровское воззрение достигает в методологической части, в сфере практической эмпиризации абстрактных ходов мысли. Штайнер исходит из априорного утверждения исключительной важности: высший человек, будучи достоянием каждого индивида, доступен для последнего только в результате целенаправленной и напряжённой внутренней деятельности. Эта деятельность управляется основным законом, о котором философ сообщает: "Это - основной закон любой школы тайноведения, и его нельзя преступить, если мы хотим достичь какой-либо цели. Любое тайное обучение должно запечатлеть его в сознании своего ученика. Он гласит: каждое познание, которого ты ищешь только для обогащения твоего знания, только для того, чтобы накопить в себе сокровища, отклоняют тебя от твоего пути; но каждое познание, которого ты ищешь с тем, чтобы стать более зрелым на пути облагорожения человека и развития мира, ведёт тебя вперёд. Этот закон неумолимо требует своего соблюдения. И нельзя стать учеником, прежде чем этот закон не сделался путеводной нитью жизни". Итак, этот закон-тенденция или закон Штайнера, становясь внутренней установкой, требует иметь в перспективе только своё Я, но горизонт по пути следования к этой перспективе весь обложен Ты, другим, а следствие из этого закона предусматривает особое отношение к этому другому Ты, как разъясняет Штайнер: "Если, встречаясь с человеком, я осуждаю его слабости, то этим я похищаю у себя высшую силу познания: но если я стараюсь любовно углубиться в его достоинства, я накапливаю эту силу"(1992, с.с. 20, 17).

Здесь, в отличие от прочих концепций о человеке, главный конструкт всех разновидностей человековедения - любовь к другому получает определённое направление, разрешающееся в конкретном действии. Но это обстоятельство требует специфического оборота, совершающегося в духе "очищенной" штирнеровской максимы - ich uber mich (я над собой): выхода человека из себя и над собой. Данная процедура превращает самого Я в некоего постороннего, держащего себя под постоянным внутренним взглядом, что является первейшей предпосылкой выхода на сцену собственного высшего человека. Глубокомыслие Штайнера приводит к выведению в итоге такого положения, какого лишены все указанные ранее варианты немецкой концепции человека: о необходимости подключения внутреннего духовного мира человека к некоим внешним, но родственным сферам. Штайнер рассуждает: "Но этим рождением собственного высшего человека характеризуется только одна сторона внутренней деятельности духовного ученика. К нему должно присоединиться ещё нечто другое. Если даже человек и стоит перед самим собою как посторонний, он всё же рассматривает лишь себя самого; он взирает на переживание и действия, с которыми он сросся благодаря именно своему жизненному положению. Он должен переступить эти пределы. Он должен возвыситься до чисто человеческого, не имеющего более ничего общего с его собственным особым положением. Он должен перейти к рассмотрению таких вещей, которые всё же продолжали бы касаться его как человека, даже если бы он находился в совершенно иных условиях и в другом жизненном положении. Благодаря этому в нём оживает нечто, возвышающееся над личным. Так он обращает взор к мирам более высоким, чем те, с которыми связывает его повседневность. И тем самым человек начинает чувствовать и переживать, что он сам принадлежит к этим высшим мирам. Это миры, о которых его чувство, его повседневные занятия ничего не могут сказать ему. Так впервые переносит он центр своего существа внутрь себя" (1992, с. 26). Опираясь на конструкцию Фейербаха, отключённую от внешнего источника, Штайнер возвращает человека в зону внешнего влияния, ничего конструктивно не меняя в исходном фейербаховском чертеже, и хотя этот момент не стал в схеме Штайнера предметом последующей рефлексии, и не повлёк за собой каких-либо динамических последствий в становлении высшего человека, кроме самых общих указаний на связь "с духовными существами высшего порядка", но то, что он был назван в качестве особой грани духовной деятельности, симптоматично и важно само по себе. И это обстоятельство выделяет творение Штайнера в особую модель европейской концепции человека как члена человечества, завершающую собой классическую эпоху в антропософии.

Высший человек в штайнеровской концепции слагается из выведенных человеком из самого себя духовных свойств, заложенных в подсознательном, данном от природы, континууме, и называется сверхчувственным комплексом, хотя то, что человек приобретает в сверхчувственном мире, приходуется в обычных чувствах и мыслях. Штайнер пишет: "Приобретаемое человеком в высших областях сверхчувственного не есть нечто притекающее к нему, а напротив - то, что от него же и исходит: любовь к окружающему его миру"(1992, с. 141). В этом заключено познавательное качество концепции Штайнера: последовательное усложнение или духовная эволюция человека от "низшего человека" - природного дара к "высшему человеку" - собственному подвигу, идущая в фарватере закона Штайнера. Как раз прагматический аспект учения Штайнера обладает наибольшей привлекательностью для философской культуры, ибо здесь в отличие от иных модификаций науки о человеке действует закон Штайнера, позволяющий выявлять критерии генетической почвы для государственной культуры (чувственно-вещественный мир) и философской культуры (сверхчувственный мир), а также ясные признаки "высшего человека" и "низшего человека" дают возможность заменить неопределённую классификацию человека на духовного и телесного, небесного и земного, духовного и душевного типологические виды. В таком виде оккультные науки, избавленные от мифологизации чувств и искусственного мистического флёра, имеют шанс стать повседневной практикой, ибо оккультный опыт - это тот же духовный опыт, но более квалифицированный и возвышенный верой. Подобные благостные познавательные перспективы "тайноучения" Штайнера, однако, на когнитивном уровне остаются "тайной" для постигающего сознания, ибо чистопородные и выскодуховные компоненты целевой установки, выходящей из закона Штайнера, что, собственно, делает антропософию мудростью о человеке, не обладают соответствующими гносеологическими корнями и методологическими основаниями, поскольку в объёме grosso modo (широком плане) они извлечены автором из конечного рационалистического миропредставления.

Доминирующая методологическая процедура опыта Штайнера сосредоточена в правиле, что приобщение к сверхчувственным ценностям происходит исключительно на добровольной основе и исключает какой-либо произвол. Проникновение в высшие таинства человеческой натуры и облагораживание своей ауры пропитано у Штайнера некоторым элитным духом, стремлением к демонстрации душевных украшений или, своего рода интеллектуальному культуризму. А между тем, уже тот факт, что всё духовное богатство заложено в самом человеке, непоколебимо утверждает его жизненную потребность в нём. Речь здесь не может идти о каком-либо выборе - добровольном или насильственном, а о явлениях, обязательных для жизненных отправлений любого индивида и его необходимо настоятельных нуждах; переход от "низшего", а правильнее, начального к "высшему", а точнее должно быть, к законченному или совершенному в человеке - это и есть смысл каждой человеческой жизни.

В этой связи оригинальное сочинение Штайнера несёт на себе практическую, прагматическую нагрузку и обладает явственным педагогическим уклоном, при этом методологический подход целиком располагается в секторе материалистической, а не идеалистической стихии. Штайнер объясняет: "Этого достигают, проникаясь всецело сознанием того, что чувства и мысли столь же действительные факты, как столы и стулья в физическом чувственном мире. В мире душевном и в мире мыслей чувства и мысли действуют друг на друга так же, как в физическом мире - чувственные вещи". В этом за действительный факт можно признать только натурализацию духовных актов, а именно их опредмечивание и овеществление, тобто реальность чувств и мыслей, как это принято в учении Штайнера: "Чувственное вожделение, к примеру, ощущается в нём (духовном организме - Г.Г.) как тёмно-красные излучения определённой формы. Чистая, благородная мысль выражается в как бы красновато-фиолетовом излучении. Ясное, чёткое понятие, вынесенное логически мыслящим человеком, ощущается в виде желтоватой фигуры с вполне определёнными очертаниями, путаная мысль неясного ума выступает как фигура с неопределёнными очертаниями". Но не только материалистический способ обращения с нематериальными (виртуальными) атрибутами привязывает Штайнера к рационалистическому лагерю, ещё более свидетельствует о его генетическом родстве твёрдое следование генеральной линии, проложенной Фихте и Фейербахом: "И в жизни семьи, народа или расы кроме отдельных людей действуют также и вполне действительные души семей и народов, дух рас; более того, отдельные люди в известном смысле суть лишь исполнительные органы этих семейных душ духов рас и т.д. Поистине можно сказать, что, к примеру, душа народа пользуется каким-нибудь отдельным принадлежащим к её народу человеком для выполнения определённых задач. Сама она при этом не опускается до чувственной деятельности. Душа народа пребывает в высших мирах. И для того чтобы действовать в физически чувственном мире, она пользуется телесными органами отдельного человека...В самом истинном смысле слова, каждый человек получает свою работу от души семьи, народа или расы. Однако при этом земной человек отнюдь не посвящается в высшие цели его деятельности. Над осуществлением целей души народа, расы и т.д. он работает бессознательно". И, наконец, в проекции высшей предопределённости своей судьбы человек Штайнера прямо следует рецептам Фихте и Фейербаха: "Если он решится последовать требованиям высокого светлого образа, то он сможет содействовать освобождению человеческого рода. Он принесёт свои дары на жертвенный алтарь человечества" (1992, с.с. 33, 78, 132, 140).

Каждая самостоятельная концепция человека имеет объективное право на независимое существование, если отвечает условию специфической двойственности человека, составленной из родственных противоречий, способных создать нерушимую систему. Системы Фихте и Фейербаха объективированы через противоречие вера-разум: разум есть общий элемент в этих системах, а вера у Фихте дана как уверение деятельности и его система образует философский срез духовного мира Я; у Фейербаха вера взята как чувствование и слагает религиозный срез этого же Я, а в совокупности они обе компонуют пространство, где сознание определяет сознание, тобто идеалистическое пространство. Маркс дал фигуру человека, оплодотворённую противоречием масс: природа-общество, которое определяет пространство экономического бытия, где сознание исходит из материи, тобто материалистическое пространство. Шопенгауэр нивелирует резкие разграничения между этими пространствами и создаёт некий переходный континуум: идеальная вера впитывает в себя разум и веру, а мотивы воли располагаются на материалистическом берегу. Штайнер выступает с претензией собственной модификации, где он не признает идеалистическое отношение вера-разум, и в его гнозисе действующими лицами выступают три разнозначные силы: "воления, чувствования и мышления". Штайнер указывает: "Перед началом духовного обучения эти три силы находятся в совершенно определённой, управляемой высшими законами мира взаимосвязи. Человек не может волить, чувствовать или мыслить по произволу...Всё это происходит в силу того, что в более тонких душевных телах человека центры трёх сил: мышления, чувствования и воления - закономерно связаны между собой. И эта связь, существующая в более тонком душевном организме, отражается также и в грубом физическом теле". Но по мере проникновения в духовные глубины эта взаимная связь нарушается, и в апогее постижения они приобретают полную самостоятельность, и, как отмечает Штайнер: "Таким образом, органы мышления, чувствования и воления приобретают друг относительно друга полную независимость. И связь между ними отныне устанавливается уже не присущими им самим законами, а пробудившимся высшим сознанием самого человека". Высшее сознание человека распоряжается подвластными ему силами по законам материалистического взаимодействия, - по Штайнеру, - "Ибо его собственные душевные силы находятся в определённом сродстве с известными основными силами мира" (1992, с. 123, 124).

Таким образом, Штайнер покидает идеалистическое пространство и, естественно, устремляется на материалистическую территорию, являя тем самым наиболее серьёзный изъян не только всей своей штудии, как ноуменального произведения, и когнитивной значимости общественного движения, сформировавшегося под лозунгами "тайноведения", - так называемый штайнеризм. Но и в поле материализма Штайнер отказывается от приоритета главного достижения материализма - экономического бытия, а строит модель человека на другом существенном материалистическом отношении жизнь - смерть, выводя признаки двойственного противоречия под знаком прошлое - будущее. Штайнер учит: "Отчётливее всего это выражено в человеке. Как свою оболочку он несёт то, что сохранилось от прежнего. Древнего мира; и внутри этой оболочки образуется зародыш существа, которому суждено жить в будущем. Таким образом, он есть двойственное существо - смертное и бессмертное. Смертное находится в своей конечной стадии, бессмертное же - в начальной. И лишь внутри этого двойственного мира, находящего своё выражение в физически чувственном, усваивает человек способности, необходимые для того, чтобы привести мир в бессмертие. И задача его в том, чтобы из самого смертного он смог извлечь плоды для бессмертного. Взирая, таким образом, на своё существо, каким он его сам построил в прошлом, он должен сказать себе: "Я несу в себе элементы отмирающего мира. Они работают во мне, и лишь постепенно смогу я сломать их власть с помощью вновь оживающих сил". Так путь человека пролегает от смерти к жизни"(1992, с. 137). Дело здесь не столько в самом ложном характере исходного отношения жизнь-смерть, о чём неоднократно говорилось ранее и, прежде всего, с той стороны, что "жизнь" и "смерть" органически не способны существовать в одной системе, а в том, что Штайнер, полагая в своём глубокомыслии душу (чувство) как величину исключительно духовную, идеалистическую, пытается посадить её на материалистическую почву. Насколько система Штайнера, благодаря рассмотрению духовных качеств в высшем статусе человеческого духа, по самой своей умозрительной природе возвышается над остальными макетами концепции, настолько она им проигрывает в силу шаткой и искусственной двойственной сути своего действующего лица (отношение смертное - бессмертное).

Основной антропософский закон - закон Штайнера - обладает культуротворческой тенденцией, ибо прямо разворачивается в культурный императив: создавать то, что обогащает других, и тем облагораживать себя. В фундаментальной работе "Философия свободы" (1894 г.), которую сам автор назвал "наихристианейшей из всех философий", Штайнер вознёс как бы расширенный панегирик этому антропософскому основоположению: "Если бы в человеческом существе не была заложена основа уживчивости, её нельзя было бы привить никакими внешними законами! Человеческие индивидуумы могут, сосуществуя, изживать себя только потому, что они одного духа. Свободный живёт в доверии к тому, что другой свободный принадлежит вместе с ним к одному духовному миру и сойдётся с ним в своих намерениях. Свободный не требует от своего ближнего никакого взаимного согласия, но он ждёт его, потому что оно заложено в человеческой природе. Тем самым имеется в виду не необходимость всякого рода внешних учреждений, а образ мыслей, душевный строй, при котором человек в своём самопереживании среди ценимых их собратьев в наибольшей степени отдаёт должное человеческому достоинству".

Закон Штейнера вызывает к жизни и такие вопросы, которые не предполагаются педагогической наукой Штайнера, но которые обеспечивают ему особую нишу в европейском мудрословии, как гениального мыслителя. Ни до, ни после Штайнера европейская философская мысль не видела цефалгии (головной боли) в проблеме генезиса и свойств человеческого общения, как философского феномена. Об этом Штайнер говорит в "Философии свободы", делая правильное человеческое общение условием свободы человеческой души, и хотя австрийский философ отнюдь не решил эту проблему, но его заслуга в том, что он поставил, сформулировал в самобытном виде апорию общения духов в качестве философемы философского познания.. Важно для сюжета данного изложения, что постижения Штайнера здесь развернулись в оригинальное экстатическое вдохновение, связанное с тем моментом, какое титаны европейской классической философии старались увести с аналитической авансцены познания. - с моментом самочинной человеческой индивидуальности, которое, как таковое, выделяет учение Штайнера из гуманистического цикла европейского философского гнозиса о человеке, придавая ему своеобразный антропософский блеск, и в то же время на глубинном уровне увязывая его с общеевропейским корнем.

В "Философии свободы" Штайнер проповедует: "Индивидуальное во мне не есть мой организм, с его влечениями и чувствованиями, но оно есть единый мир идей, вспыхивающих в этом организме. Мои влечения, инстинкты, страсти не обосновывают во мне ничего другого, кроме того, что я принадлежу к общему роду человек; То, что в этих влечениях, чувствованиях и страстях особым образом изживается нечто идеальное, это и обосновывает мою индивидуальность. В силу своих инстинктов и влечений я человек, двенадцать которых образуют дюжину, в силу особой формы идеи, посредством которой я - в этой дюжине - обозначаю себя как Я, я есмь индивидуум". Этому тезису "я есмь индивидуум" не придавалось в традиционном стане субстанционального значения ни в когнитивном, ни в онтологическом, ни, тем более, в концептуальном планах, а предусматривалась как акциденциальная, не влияющая на существо дела, даже как вредная эгоистическая интенция. Антропософский термин "я есмь индивидуум" имеет своё содержание исключительно в действии, через волевой акт, а мотивация волевого акта есть, по Штайнеру, не что иное, как ratio индивидуума, и по мере действия совершенствуется в "нравственные потребности". Как определяет Штайнер: "Такими потребностями являются: 1) возможно большее благо всего человечества исключительно ради самого этого блага; 2) культурный прогресс, или нравственное развитие человечества ко всё большему совершенству; 3) осуществление индивидуальных нравственных целей, постигнутых чисто интуитивным путём". В числе императивных положений, предписанных нравственными потребностями человеческой личности, у Штайнера значится и "нравственный принцип всеобщего блага". Штайнер вопрошает: "Можно ли рассматривать самого человека как нечто само по себе целое, если он вырастает из некого целого и становится членом некоего целого?". Это обращение суть не что иное, как антропософская презентация Штейнера концепции человека как члена человечества.

В таких силлогических сентенциях и размышлениях Штайнер проявляет знаки и признаки материнской составляющей европейской философии - коллективистского гегемонизма человечества. Внушительная ноуменальная генерация Р. Штайнера не могла скрыть в обилии нововведений и постижений простое противоречие между коллективной природой "нравственных потребностей" и "всеобщего блага" и единичным смыслом тезиса "Я есмь индивидуум". К примеру, "нравственный принцип всеобщего блага" заведомо не имеет видимой корреляции с категорическим императивом Штайнера: "Человеческий индивидуум - источник всякой нравственности и средоточие земной жизни. Государство, общество существуют лишь постольку, поскольку они оказываются необходимым следствием индивидуальной жизни". Собственно, Штайнер и не пытается скрыть это противоречие, а напротив: выпячивает данный предикат во всех гуманистических аспектах, и этим пронизана его великолепная "Философия свободы", притом, что симпатии автора всецело на стороне исключительного индивидуума. Даже более того, - сие противоречие обусловливает особенность механизма человеческого общения. Цель философа состоит в том, чтобы устранить из противоречивого соотношения двух крайностей (коллективизм и индивидуализм) разрушительные деструктивные тенденции, а упрочить созидательную связь между полярными и формально несовмещаемыми элементами, участвующих в общении духов между собой.

Штайнер постигает на этом поприще: "Чем дальше мы возносимся ко всеобщей природе мышления, где индивидуальность интересует нас в конце концов лишь как пример, как экземпляр понятия, тем более утрачивается в нас характер особого существа, совершенно определённой отдельной личности. Чем дальше мы погружаемся в глубины собственной жизни и даём нашим чувствованиям звучать вместе с опытом внешнего мира, тем более мы обособляемся от универсального бытия. Истинной индивидуальностью становится тот, кто дальше всего проникает со своими чувствованиями в область идеального". Таким образом, Штайнер устанавливает генетическую связь между данными крайностями противоречия: личность приобретает свои индивидуальные чувствования посредством удаления от коллективистского "универсального бытия", тобто "я есмь индивидуум" исходит из "опыта внешнего мира", как первичного. Великие соавторы западной концепции человека как члена человечества утверждают первичность человечества в абсолютном ранге и потому исключают когнитивную данность личности, тогда как Штайнер, при том же верховенстве, оставляет гностическое пространство за индивидуальным активом; в этом состоит сходство и отличие антропософской логии Р. Штайнера на фоне общеевропейского мыслительного постижения. А в итоге выявляется персональная позиция, мыслящего данное противоречие как генетически и функционально связанные между собой диспозиции. Диспозиция Штайнера однозначна: "В том-то и состоит отличительная черта человеческого существа, что в человеке интуитивно постигаемое колеблется как бы в живом маятникообразном движении между общезначимым познанием и индивидуальным переживанием этого всеобщего".

По сути дела позиция связи, пусть даже эклектической, коллективного фактора с индивидуальным моментом, проповедуемая Штайнером в монолите человечества - опоры западной концепции человека, - в строгом контексте вряд ли может считаться отличительной от академической догмы. Без какого-либо представления о человеческом индивидууме никакое учение о человеке решительно невозможно. Концептуальная фигура личности в западном (немецком) познании человека как члена человечества дана a priori, спонтанно eo ipso (тем самым): пространство Я-Яйность, личный бог, эгоизм, "высший человек" и "Я-сознание" Р. Штайнера, - это эполеты личности; Фихте выявил местообитание личности, Фейербах установил религиозный климат для личности, Шопенгауэр дал силу личности и обеспечил её правовую защиту, а Штайнер научился извлекать ценности из личности. Однако всё это было растворено в коллективистском манифесте: человек - это личное человечество, а человечество - это умноженный человек. Принцип индивидуальности был отдан в аренду предвзятой идеологии: Фихте и Фейербах, имея личностное пространство, отвергли саму личность; Штайнер, имея личность, отвергал её личностное пространство; Маркс и Шопенгауэр отвергли и то, и другое.

Итак, антропософская эпопея Рудольфа Штайнера, которой он обогатил западную философскую доктрину, есть плоть от плоти европейской концепции человека как члена человечества. Такой вывод самоочевиден, даже, невзирая на то, что в отдельных познавательных моментах его когнитивная ёмкость не вмещается в поле западной теории человека, и перл Р. Штайнера, - закон Штайнера, - суть которого предощущалась ещё в еврейской Библии ("обогащая обогащаясь"), - и, особенно, гностический тезис "я есмь индивидуум", затрагивают и заставляют звучать запретные гимны. Именно это обстоятельство привлекло к проповедям Штайнера необычайно широкое общественное внимание. К числу рьяных сторонников штайнеризма относится И.И. Зильберберг, который увидел в экстатическом вдохновении австрийского мыслителя едва ли не интеллектуальную панацею, "...и которое, - по его словам, - Штайнер назвал духовной наукой или антропософией. Эта наука не только объясняет наш мир во всём его объёме и многообразии, не только позволяет познавать его во всей глубине и первопричинах, но и лежит в основе жизни и деятельности тысяч людей во всём мире. На её принципах действуют школы и больницы, сельскохозяйственные фермы и посёлки для умственно отсталых, промышленные предприятия и банки, архитектурные мастерские и фармацевтические фирмы, театры и научные лаборатории"(2006).

Подобное эминентное (восторженное) отношение к штайнеризму, характерное для европейской философской школы, выступает косвенным, опосредованным признаком гносеологического различия русского и европейского способов философского мышления. Если западные мыслители в той или иной мере склонялись к рационалистическому мирообозрению, откуда исходил и Штайнер, считая этот последний не только наилучшим, но и продуктивным единственным познанием, то в среде русского духовного собрания бытовало мнение, что духовные подвижки человеческой личности непостижимы для традиционного рационального метода, а здесь имеет себя качественно иной режим постижения - тип откровения и интуиции, называемый ещё провиденциальным (пророческим) способом. Русские идеологи-духовники считают рациональное мышление западных философов методологическим недомоганием, в рамках которого Р. Штайнер, интуитивно ощущая духовные перипетии внутри человека, не мог адекватно представить их на рациональном, единственно понятном в классической европейской философии, языке, и потому его рассуждения, представляющие порой путаницу несовместимых познавательных средств, нежелательно часто производят впечатление произвольных магически-ритуальных допущений хиромантного толка. Такое напыщенное пустословие царит в аннотации учения Р. Штайнера. которое произвёл уже упомянутый И.И. Зильберберг. "Описав подробнейшим образом духовный мир и его обитателей, Штайнер также описал рождение из него мира физического со всеми его обитателями, включая человека, и дальнейшую его эволюцию. В ходе духовно-физической эволюции мира человек, который стоит в центре этой эволюции, всё больше отдалялся от своей духовной родины и всё глубже погружался в мир физический, ибо только таким образом он мог развиться в самостоятельное, свободное и сознательно-мыслящее существо. Для этого он должен был также утратить прямую связь с духовным миром и даже знание о нём, завоевав вместо этого мир физический и овладев его знаниями (хотя фактическая связь человека с духовным миром и даже его бессознательная жизнь в нём никогда не прекращались).... Поэтому человек должен вновь обрести некогда покинутую им родину. Но его восхождение к духовным мирам не может быть механическим, бессознательным или чем-то абстрактным. Этот путь, эта работа должны быть проделаны человеком сознательно и в тесном сотрудничестве с самим духовным миром, первый этап которого состоит в усвоении знаний о духовной основе нашего бытия. Именно в этом состояла задача Рудольфа Штайнера - дать человечеству знания об этой основе и указать путь сознательного восхождения к духовному миру" (2006). Словосочетание "духовная наука" близко подходит по смыслу к антониму, ибо "наука" как таковая в современном виде непоколебимо стоит на рационалистическом субстрате, а говорить о духовном рационализме не приходится ввиду явной нелепости. Также нелепо говорить о "сознательном восхождении к духовному миру", ибо духовный мир per se нам дан изначально, и без духа человек не появляется; стало быть, антропософия имеет своим предметом явления, происходящие внутри духовного мира, а не "восхождение" к фантастическому миру, если не иметь в виду "тот свет".

Тем не менее, невзирая на методологические дефекты, антропософский подход привёл к ряду впечатляющих открытий, которые пока ещё не принимаются в расчёт философской аналитикой. Автором этих открытий является блестящий инженер, один из создателей советской космической техники, лауреат Сталинской премии - Вениамин Теуш, написавший "Краткий очерк внутренней истории еврейского народа" в двух томах (1998 г.). Имя, совершенно неизвестное в философском каталоге, и, возможно, по этой причине его исследование еврейского воззрения с помощью антропософской методики, взятой в распространённом эминентном искажении (слова В.Л.Теуша: "В отличие от материалистического мировоззрения, Духовная Наука, или Антропософия, развившаяся в Европе в XX столетии, благодаря новым христианским откровениям Рудольфа Штейнера, выяснила, что материя есть только подчинённая часть нашего космоса, духовного по существу и по действующим в нем силам, в том числе историческим. Таким образом, история нашего космоса есть прежде всего история Духовного Мира, и познание её относится к Духовной Науке"), не привлекло к себе внимания, да и сам автор, похоже, не оценил по достоинству свои обретения. Заслугой поиска В. Теуша, прежде всего, следует понимать то обстоятельство, что для еврейской темы, духовной по самой своей сути, он нашёл соответствующее методическое средство, и антропософский подход, обладающий таким же духовным качеством, не может иметь более благодатного материала для аналитического обзора, чем еврейская летопись и судьба еврейского народа.

Первым по значению открытием Теуша служит выведение из векового забвения колоссальной фигуры еврейского пророка Эзры-писца (или Эздры-Софера) В многочисленных анналах еврейской истории об Эзре лишь упоминается, не давая единого портрета пророка, но только перечисление дел и явлений, в связи с которыми упоминается это имя, указывает на историческую личность высочайшего значения. Обычно Эзру называют лидером, воссоздавшим единство еврейского народа после вавилонского пленения (586-537 г.г. до н.э.), считают Эзру автором еврейской Библии (Танаха, Ветхого Завета), числят Эзру в организаторах первого и единственного в истории всенародного покаяния (день 24 Тишри), сообщаются данные, которые позволяют знать Эзру как первого в мире просветителя (создание еврейского алфавита, еврейского календаря "от "сотворения мира") и еврейского школьного обучения). В. Теуш доставляет новую информацию о деятельности Эзры как пламенного пророка и духовного вождя евреев: "У истока последней предхристианской 500-летней эпохи стоит великий пророк Эзра. Небольшая библейская книга Эзры не дает ясного представления о его деятельности как духовного вождя и книжника (автора и редактора), по-видимому, большинства "классических" разделов Библии - этой величайшей книги человеческого рода. Но кроме ветхозаветной ("первой") книги Эзры еврейского канона имеются и другие книги Эзры, еврейские оригиналы которых были утеряны еще в древности, но от которых остались переводы на греческий и латинский языки. В русском переводе они значатся как II и III книги Ездры (т.е. Эзры). Последняя сохранилась с древних времен только в латинском переводе (так называемая Вульгата). Она-то и представляет огромный интерес, ибо сохранила для нас в более ясном, чем у предыдущих пророков, так сказать, в рассудочном изложении, более близком к научно-логическому методу мышления, мистические откровения о судьбах еврейского народа и всего человечества. Впрочем, годы написания и появления этой книги точно не известны. Возможно также, что в ней имеются позднейшие приписки. Но это не уменьшает ее величия и мудрости. Новым в III книге Эзры является, прежде всего, человеческое достоинство пророка, который беседует с Богом (или с Его посланцами) и требует от Него ответа и объяснений о неустроенности и несправедливостях в мире, главным образом, о тяжелой судьбе и необъяснимых страданиях еврейского народа. Книга волнует состраданием и чарует своей духовной красотой. Эзра уже не классический еврейский "раб Божий", а богоподобный человек, богоборец, знающий свою бессмертную, неуничтожаемую божественную сущность и достоинство и могущий спорить с Иеговой".

В "Книге Пророков" еврейские пророки, принадлежащие к основанному Моисеем институту (ордену) пророков, страстно и нелицеприятно порицали еврейский народ и его священнических предводителей (левитов) за предательство и пренебрежение Божеских заветов, за богохульство и богоборчество. В противовес Эзра предъявляет претензии Богу за спесивое отношение к еврейскому народу, несущему во имя своего Бога неимоверные страдания. Пророк Эзра не подобен Иову из знаменитой "Книги Иова", идейный замысел которой состоит в наказании фарисеев-начётчиков и вознесения Иова за духовную стойкость. Эзра не требует у Бога справедливости, - он требует большего: изменения мировоззрения, и этим самым пророк высказывает своё право на со-авторство с Богом. Такой "дерзости" в обращении с Богом не знает и не допускает никакая другая религия. Теуш цитирует:

"Вот Эзра, исполненный страданиями своего народа, начинает вопрошать Бога:

"Ты предал город Твой в руки врагов Твоих.

Но неужели же лучше живут обитатели Вавилона и за это владеют Сионом?..

...Изныло сердце мое, ибо я видел, как Ты поддерживаешь этих грешников и щадишь нечестивцев, а народ Твой погубил...

Неужели Вавилон поступает лучше, нежели Сион?

Или иной народ познал Тебя, кроме Израиля?..

Взвесь на весах и наши беззакония, и дела живущих на Земле, и нигде не найдется имя Твое, как только у Израиля.

Какой народ так сохранил заповеди Твои?

Между этими хотя по имени найдешь хранящих заповеди Твои, а у других народов вовсе не найдешь" (III Эзры, 3).

"Тогда отвечал мне посланный ко мне ангел, которому имя Уриил, и сказал мне:

Сердце твое слишком далеко зашло в этом веке, что ты помышляешь постигнуть путь

Всевышнего..." (III Эзры, 4).

И Эзра продолжает (по Теушу): "И если уже Ты сильно возненавидел народ Твой, то пусть бы он Твоими руками наказывался...

Он сказал мне: ты слишком далеко зашел пытливостью ума твоего об Израиле. Неужели ты больше любишь его, нежели Тот, Который сотворил его?

- Нет, Господин мой, - отвечал я, - но говорил от великой скорби. Внутренность моя мучает меня всякий час, когда я стараюсь постигнуть путь Всевышнего и исследовать хотя часть суда Его.

Он отвечал: не можешь.

- Почему же. Господин мой? - спросил я. - Лучше бы я не родился и утроба материнская сделалась для меня гробом, нежели видеть угнетение Иакова и изнурение рода израильского" (III Эзры, 5).

Теуш выявил в сочинениях Эзры не только практически неизвестное право пророка на со-авторство с Богом в Его деяниях, что составляет каркас еврейского со-беседования с Богом, но и новые показательные черты пророческого характера: самокритичность и самоконтроль, сопутствующие прославленному духовному ригоризму пророков, в чём и раскрывается "человеческое достоинство пророка". Антропософское воспитание подвергло Теуша к представлению пророка в плане онтологического (объективного) воплощения "высшего человека" Штайнера, а в лице пророка Теуш выходит на своё следующее открытие, которому он, к сожалению, не придал должного значения: еврей, взятый в ранге человеческой личности, не есть национальная величина, не есть религиозный сорт, а еврей суть духовная категория, особое духовное качество человека. (В тенденциозном интернет-сайте "Иудаизм против сионизма" помещена любопытная реплика безымянного читателя, опрокидывающая идейный замысел этого сайта: "Еврей - от слова "Овер". Имеется в виду Авраам, пришедший из-за реки. Иудей - от слова "ихуд", единения с Творцом. Исраэль - это уже совсем прямой перевод "яшер ла эль", направленный прямо к творцу. Это абсолютно духовное понятие..."). Евреи слывут в истории изобретателями механизма самого прочного слияния множества духов в единое содружество - веру. Духовный тонус личности облагораживает веру, но никак не наоборот, а это означает, что евреем в качестве духовной категории можно быть, будучи христианином, мусульманином или иудеем. Нет ни маранов, ни выкристов, - в действительности это суть искусственные запреты или политический обман, сотворённые в условиях идеологии "низшего человека", тобто в обстановке внешнего воздействия или узурпации веры.

Если еврейский пророк является синонимом "высшего человека" по Штайнеру, то высшим человеком среди пророков Теуш считает Иисуса Христоса. Еврейская духовная доктрина, как известно, отвергла образ Иисуса Христа и его учение, и в итоге вошла в конфронтацию с религиозной христианской системой. Судя по смысловому содержанию сочинения В.Л. Теуша, он придерживается рутинного взгляда о происхождении христианства посредством прогрессивной эволюции из религиозных древнееврейских основ. Причиной резкого размежевания иудаизма и христианства, по его глубокому убеждению, стало распятие Иисуса Христа, осуществлённое иудейскими клерикальными силами. Это последнее определяется Теушом грубейшей ошибкой, на грани преступления, еврейской духовной доктрины, которая, таким образом, добровольно лишила себя контакта с самым значительным духовным генератором - Иисусом Христом, вышедшим из недр еврейского народа, и тем самым духовно деградировала. Однако в суждениях Теуша новаторской стороной явились не эти банально-онтологические сентенции, типичные для всех богословских трактатов христианского жанра. Заслугой Теуша требуется признать его настойчивую попытку осмыслить гносеологическую причину этого судьбоносного явления, которую он выводит из идеологии Талмуда, но никак не Торы, и именно глубинное противоречие между Талмудом и Торой, познанное Теушем с помощью антропософского воззрения, и составляет первопричину глубочайшего еврейского кризиса, который не разрешился и по сегодняшний день.

Теуш писал, что "....в Палестине и Вавилонии, где на протяжении около тысячи лет пышно цвела культура Талмуда, этого эрзаца национальной религиозной жизни еврейского народа в течение почти 2000 лет. Каково назначение Талмуда и когда он был составлен? Талмуд - это герметический духовный "футляр" или "блиндаж", который соорудили ведущие силы истории для помещения в него еврейского народа на много столетий, без общения с внешней духовной средой, и сохранения его в совершенно неизменном, как бы замороженном виде, в состоянии анабиоза ....Иногда, и очень часто, талмудические тексты - это нелепейшие пустяки, возведенные в религиозный чин!" Теуш продолжает: "Можно наткнуться в Талмуде и на такую глупость: "Обучать свою дочь Торе (Св. Писанию!) - все равно, что обучать ее разврату (зенут)..." Между прочим, эта "заповедь", начертанная в Талмуде на века, вовсе не отражает собой какого-либо приниженного положения женщины у евреев, когда бы то ни было. Это просто дурацкая отсебятина какого-нибудь "номенклатурного" законоучителя, зафиксированная редакторами рукописи. Теперь ее не вырубишь топором. Есть, впрочем, в еврействе одна поистине постыдная вещь в его отношении к женщинам: их не пускают в общий зал синагоги, а устраивают для них (лучшей половины еврейского народа!) отдельную комнату или, в новое время, балконы ("галерку"). Это позорное установление сохранилось, как и всё в еврействе, неизменным с древности до наших дней! И, наконец, есть в Талмуде и элементарные дикие суеверия. Например: "Пребывание между двумя собаками, двумя пальмами и двумя женщинами предвещает несчастье. Также предвещает несчастье, если одна собака, пальма или женщина окажутся между двумя мужчинами". "Опасно одолжить у кого-нибудь воды для питья или же ступить ногой на пролитую воду..."

Проницательный Теуш увидел в несуразностях Талмуда отнюдь не словоблудие невежественных местечковых властителей дум; за Талмудом скрывалась определённая духовность - разновидность еврейского духовенства. Теуш пишет: "С XI века начинается тысячелетняя эпоха в основном европейского еврейства (с американской ветвью). Это эпоха раввината. Во главе еврейских общин стали раввины. Кстати, раввины - не духовенство, не служители культа, каковых (священников) у евреев нет. Раввинов можно только сравнить с начетчиками в некоторых сектах. Древний храмовый культ у евреев, родственный древнеперсидскому, перешел отчасти к христианам. Еврейская же религия осталась рассудочной, книжной, в виде закона, господствующего над каждым евреем с утра до вечера, и обрядов, обрядов без конца... Без мистики и символики, без сердца, без веры.... На фоне прогрессирующей христианской культуры, науки, философии, особенно после эпохи Возрождения, раввинское писательство выглядело уже совсем безудержным мракобесием. Стал процветать так называемый "Пилпул", ранее еще кое-как сдерживавшийся старыми талмудистами. Он означал талмудические словопрения ради прений, казуистические "доказательства" заведомых нелепостей ради самой казуистики, состязания в бредовых софизмах якобы ради упражнения умственных способностей, а в действительности притуплявшие способности нормального мышления. Для разнузданного воображения мастеров Пилпула не существовало хронологии. Им ничего не стоило отнести талмудические правила к библейским временам и персонажам. Так, оказывается, что древний чужеземный царь Абимелех, имевший дела еще с Авраамом и Саррой, руководствовался при этом какими-то талмудическими (!) положениями; антагонизм между Иосифом и его братьями вытекал из их разногласий в понимании некоторых талмудических правил (к сведению многочисленных современных читателей романа Томаса Манна "Иосиф и его братья"!). Фараон отказался освободить евреев, исходя из некоторых талмудических раввинских соображений. Такие же соображения приписываются Зереш, жене Гамана (в книге "Эстер")! Этим "методом" баловались некоторые комментаторы Библии именно в позднейшие столетия - это после Декарта, Спинозы, энциклопедистов, вплоть до XIX века. Это воистину венец раввинской "культуры" и письменности. И напрасно научно грамотные историки-исследователи, например, С. Дубнов или авторы "Еврейской Энциклопедии" (1908-1913 гг.), весьма культурного справочного издания (на которое опирается и которое многократно цитирует и автор этих строк), упорно называли многочисленных раввинов в прошлом и настоящем "учеными талмудистами" и заполняли их портретами с чудовищными пейсами сотни столбцов Энциклопедии. Называть раввинов, да еще в XVIII-XX веках, учеными - просто смехотворно. Раввинская письменность - это сплошное паясничанье, умственное и духовное"

Критическое, вплоть до полного отрицания, отношение к Талмуду и талмудизму противостоит идеологическим основам канонического нормативного еврейского духовного учения, именуемого иудаизмом. Важно, что подобное отношение довольно широко бытует не только в нееврейских аналитических кругах, но и внутри еврейской догмы (здесь, прежде всего, вспоминается каста караимов). В рассматриваемом ракурсе проблемы знаменательно то обстоятельство, что антропософские выводы Теуша получили независимое подтверждение в совершенно иной позиции, со стороны популярного в интеллектуальной европейской среде Флавиана Бренье. Тут существенно не отрицание Талмуда, как такового, что можно объяснить нелюбовью автора евреев, а то, что Бренье посредством множества ссылок и убедительных цитат дополнил инвективу Теуша против раввината, конкретизировав последний в сословие фарисеев - злейших врагов Иисуса Христоса и каста фарисеев является главным носителем идеологии Талмуда. Бренье записал: "Малочисленные, но тесно спаянные, обязывавшие своих членов строжайшим сохранением тайны, фарисеи неустанно преследовали двойную цель:1.Овладеть политическою властью, захватом высших религиозных должностей, влияние которых было громадно в возрожденном еврейском народе и подчинить себе Синедрион; 2. Понемногу склонить убеждения народа в пользу их тайного учения. Они вполне достигли обеих этих целей...Эта религия "обоготворенного человека", которой они пропитались в Вавилоне, рассматривалась ими как работающая на пользу евреев - существ высших и избранных. Обетование всемирного господства, которое правоверные евреи почерпали в Законе, фарисеи понимали не в смысле царства Бога Моисеева над народами, но в виде материального владычества евреев над вселенной. Ожидаемый Мессия не являлся для них искупителем первородного греха, победителем чисто духовным, долженствовавшим подчинить мир своему духовному водительству, это был временный царь, залитый кровью победоносных войн, который сделает Израиля владыкой мира и растопчет все народы под колесами своей колесницы".

Дальше Ф. Бренье разворачивает своё соображение в идеологическую сентенцию: "Это убеждение в превосходстве Талмуда над Библией так внедрилось в еврейское сознание, что даже "Еврейский Архив", голос евреев реформистов, не задумываясь, заявляет: "Что касается Талмуда, то мы признаем его безусловное превосходство над Библией Моисея". Чтобы объяснить это превосходство, еврейское предание утверждает, что Бог на горе Синай передал Моисею не только Библию, но и Талмуд с того лишь разницею, что Талмуд, как труд более ценный, должен был передаваться лишь устно, чтобы народы, поклонявшиеся идолам, в случае, если бы они подчинили себе евреев, не могли бы с ним ознакомиться, а также еще потому, что если бы Бог пожелал записать Талмуд, то земля не могла бы вместить всех его писаний. Обоготворив таким образом Талмуд, учению синагоги не оставалось ничего другого, как чудесно возвеличить сословие раввинов, которому Израиль был обязан созданием и сохранением столь великого труда. Поэтому раввины являются предметом не только сверхчеловеческого почитания, но и настоящего поклонения, как об этом свидетельствует следующий отрывок: "Кто не исполняет слов раввина, достоин смерти". "Надо помнить, что слова раввинов более сладостны, чем слова пророков". "Обычные беседы раввинов должны быть почитаемы, как Закон в полном его объеме". "Кто противоречит своему раввину, вступает с ним в спор или ропщет на него, тот противится Божественному величию, вступая с ним в спор и ропща на него". "Слова раввинов суть слова Бога живого". Маймонид подтверждает это словами: "Страх перед раввином есть страх Божий", а рабби Раши заявляет: "Если раввин заявляет тебе, что твоя правая рука есть левая, а левая - правая, надо придавать веру его словам".

Очень красноречивы резюмирующие слова Ф. Бренье, где необходимо должна быть учтена некоторая эмоциональная произвольность заключения: "Посвящая это исследование фарисейской секте и ее нравственному закону, талмуду, мы не имели целью проповедовать дикую ненависть против еврейского племени. Это далеко от наших мыслей. Мы хотели указать вредную основу еврейства, выяснить ее причины, и мы пришли к заключению, что еврей, прежде чем быть злодеем, является жертвой, отравленной тайною фарисейскою сектою; он пропитался ее ядом, и вот уже в течение двадцати столетий изливает этот яд на всю вселенную. Следовательно, мы ополчились не на само еврейское племя, давшее Богу живому патриархов, апостолов и мучеников, а на еврея, каким его сделал талмуд, это высшее воплощение фарисейской мысли, на еврея богоубийцу, лжеца, вора и убийцу".

Для контраста приведём изречение знатного идеолога иудаизма Исидора Эпштейна (1959г): "Проблема отношения человека к Б-гу составляет самый важный элемент Талмуда. Среди всех разноречивых мнений и разнообразных вопросов, представленных в Талмуде, на каждой его странице мы обнаруживаем сердце и ум народа, ищущего Б-га. Это и делает Талмуд величайшим классическим памятником еврейского национального духа, самым богатым после Танаха источником религиозного руководства и вдохновения". И тут же, в Талмуде, этот автор выставляет нечто такое, что никакого отношения ни к духу, ни к сердцу народа не имеет, - а именно: динамику загробной жизни души. Ничтоже сумняшеся адепт фарисеев излагает: "Небесную жизнь Талмуд представляет так: душа, покинув тело, не сразу возносится на небе, в течение семи дней после смерти человека она находится вблизи своего прежнего жилища и сокрушается о почившем (Шаббат 152а). Затем после первой семидневной разлуки с телом, душа поступает в распоряжение ангела Думы, властителя подземного царства. Дума праведную душу отправляет к престолу Божию, грешную в распоряжение владыки мёртвых" (Шаббат 152,б)". Эта индустрия смерти густо пропитана бесовскими, сатанинскими, дьявольскими видениями, но в то же время, - и это главная историческая особенность еврейского Талмуда, - необъятный текст Талмуда пронизан глубокомысленными перлами подлинной философской мысли (Шимон Прпаведный, первосвященник Гиллель, Иоханан бен-Закай, Иегуда Ханесси, Саадия бен-Иосиф, Моисей бен-Маймон, и многие другие, чьи имена, как и имя Эзры-Писца, были загублены фарисеями в угоду свой идеологии "ограды Торы". Воистину:

"...Валите в кучу, Поверх скользя, - Что подвернётся для разнообразья. Избытком мысли поразить нельзя, Так удивите недостатком связи" ("Фауст" И.В. Гёте)

По обилию и масштабу тем, жанров, сюжетов, объектов рассмотрения и всех прочих продуктов повествовательной деятельности Талмуд не знает себе равных в мировом словесном искусстве. Продукция Талмуда разнообразна в такой же степени, как и противоречива, и накал взаимоотрицаемости талмудистских текстов таков, что они не поддаются ни ординарным критериям анализа, ни принципам классификации или систематизации. Такая особенность Талмуда не была скрыта от проницательных исследователей, и средневековый ориенталист Jon. Baxtorf сделал примечательное наблюдение: "Талмуд есть учёное творение или великое здание учёности, составленное разными учёнейшими раввинами. Он заключает многостороннюю учёность по всем наукам и учит подробнейшему и совершеннейшему гражданскому и каноническому праву евреев, так что синагоги и народ еврейский, следуя оному, могли бы жить счастливо и как нельзя желать лучше. К нему примешаны разные сказания, которые, заключая в себе большей частью глубокие мистические и аллегорические понятия, только немногим бывают понятны, и поэтому слывут даже бессмысленными баснями"

В совокупности это означает, что талмудистская хартия по самой своей природе не может представлять ни европейскую философскую систему, ни национальную религию, ни, тем более, законодательно-правовой кодекс или поведенческий норматив, а ближе всего стоит к народно-фольклорному сборнику, какие имеют многие народы с насыщенной и полнокровной историей, наподобие русских былин или скандинавских саг. Ничего нет удивительного в том, что основания для этого важнейшего для "внутренней истории еврейского народа" вывода получены с помощью духовного антропософского метода, и, хотя в сочинении Теуша отсутствует формализация и словесное выражение этого вывода, но советский инженер сделал всё, что необходимо для однозначного его понимания. Закон Штайнера и максима "я есмь индивидуум" в совокупность и порознь не приемлют в талмудистском представлении духовное засилье раввинов и непримиримую вражду фарисеев с пророками, а, главное, аналитическое жало антропософии поражает с качественной стороны коллективистское (во времени и пространстве) происхождение и содержание Талмуда.

Идеология еврейских клерикалов-раввинов канонизировало право евреев на превосходство среди других народов, и потому великая идея сионизма, созданная древнееврейскими пророками во главе с Исайей (у Теуша - Ишаем), проповедующими вселенское единение людей под Божеским знаком Сиона, во-едино, как говорил Иисус Христос, не только органически чужда фарисейскому клану, но и смертельно ему опасна. Раввин Аврагам Йоше Фрейнд разразился афоризмом: "Они злодеи не потому, что они сионисты. Они сионисты потому, что они злодеи". А небезызвестный раввин Меир Кахане произнёс: "В день, когда иудаизм был отделён от сионизма, последний стал ещё одной формой скучного, пустого, бессмысленного, уродливого секулярного национализма. Он умер в тот же день, когда родился". Равв Кахане верен методологии фарисейства: всё фальсифицировать в угоду субъективной предвзятой догме. И в действительности всё обстоит наоборот: если иудаизмом считать еврейское духовное учение, ведущее своё начало от Торы, то сионизм изначально присутствовал в нём и их невозможно разделить, если же иудаизм основывать на фарисейском талмудизме, то сионизм также изначально был враждебен ему, и они никогда не были соединены.

Своё вольномыслие Теуш обобщил в словах: "Ведь потеряв Христа и возненавидев Его, еврейский народ неизбежно потерял своё человеческое, сиречь духовное, достоинство и облик, сохранив все остальные человеческие элементы: физическое строение, умственные и даже многие хорошие душевные качества...Так потерял своё достоинство перед Богом, а значит, и перед самим собой и всем миром, еврейский народ под руководством талмудическо-раввинской "культуры" за много веков.". А в своём резюме Теуш подчеркнул и прямо провозгласил свою основную мысль: "Евреи же, потеряв связь с Христом, не только лишились духовного развития каждой индивидуальности, её свободы и достоинства. Их внутренний мир остался древней архаической групповой душой, чарующей и объединяющей до сих пор массы нашего народа, а религия осталась древней племенной обрядовой религией, деформировавшейся постепенно в раввинско-талмудическое посмешище для всего мира и доведшее наш народ в ХХ веке до катастрофы". Теуш имеет в виду еврейскую катастрофу ХХ века - Холокост, но его антропософское проницание простирается и в наш ХХ1 век, где еврейская катастрофа продолжается. Раввинско-фарисейский истеблишмент современного Израиля окончательно подавил идею сионизма, - ту идею, какая была дарована великим Богом, а великие пророки вменили эту идею в назначение еврейского народа. Именно эта идея спасла и сберегла еврейский народ от всех исторических напастей и тягот, какие не всякий народ мог выдержать. Евреев же вела и поддерживала идея вселенского сионизма (всеединства, во-едино, как сказал Иисус Христос). Нынешние политиканствующие раввины и фарисействующие политики в Израиле лишили сионизм Сиона, в результате чего современный мир теряет интерес к еврейскому государству, и как раз это-то обстоятельство и чревато мрачными перспективами для евреев в будущем.

Итак, духовная антропософская премудрость, задействованная Вениамином Теушем, не сделала запутанную историческую судьбу еврейского народа однозначной и лишённой противоречий. Но уникальное духовное исследование советского инженера В.Л. Теуша позволяет увидеть в еврейском веровании поисковые критерии воззрения, качественно иного и содержательно противного фарисейскому постановлению. Эти критерии обнаружились в радикальной исторической концепции русского философа Н.А. Бердяева, который вскрыл в еврейском духе особый "спецификум", названный им "историческим сознанием". На основе чего Бердяев сделал блистательный вывод, который можно считать и антропософским заключением: "...философия земной судьбы человечества может быть начата с философии еврейской истории, философии судьбы еврейского народа. Здесь нужно искать оси всемирной истории. Тема, поставленная в судьбе еврейского народа, разрешается на протяжении всей всемирной истории" (1990, с. 67). Таким образом, объективно складывается ситуация, при которой русская духовная философия оказывается познавательным единственным аппаратом, какой рассматривает историческую долю еврейского народа на пути Торы, но никак не Талмуда. Соответственно отсюда вытекают и различия в общечеловеческом отношении к евреям и их культуре, в частности, находит объяснение разительное расхождение в позициях Флавиана Бернье (европейский лагерь) и Николая Бердяева (русский лагерь).

IV. Русская духовная доктрина: личность как религиозное тело

Отсюда берёт начало новая русская глава антропософии, хотя русская концепция человека ни в каком хронологическом родстве с европейской доктриной не состоит, а являет собой сугубо уникальное и самостоятельное постижение философской мысли, - настолько уникальное и самодеятельное, что до настоящего времени оно не получило отражения в русской философской аналитике, не говоря уж о европейской. (Однако следует заметить, что в оправдание может быть принят во внимание объективный драматический оборот русской истории в первой половине ХХ века, когда большевистская революция смела все духовные достижения русского духа). Диагностическим знаком русской концепции человека является её принципиальное отличие от европейской духовной конструкции человека, проявляемое на всех плоскостях и во всех аспектах: русская философия человека зиждется и впитывает в себя именно то, что, что категорически отвергает европейская философия, а именно: самостоятельную индивидуальность, которая в бурлениях русской мысли приобретает чеканный образ отдельной личности. Общий же момент философского постижения человека, как субъекта познания, одинаково в европейской и русской областях, состоит в том, что все крупные мыслители непроизвольно и спонтанно выступают соавторами соответствующих концепций человека, с той особенностью, что в русской формации каждый философ, обладающий собственной философской системой, преподносит своё дефинитивное определение отдельной личности. А хрестоматийной дефиницией, сполна выразившей русское понимание субъекта познания и навечно вошедшей в русскую духовную философию, стало выражение В.С. Соловьёва: "Личность человеческая - и не личность человеческая вообще, не отвлечённое понятие, а действительное, живое лицо, каждый отдельный человек - имеет безусловное, божественное значение" (выделено мною - Г.Г.; 1999,с.42). Русские мыслители настолько прониклись ощущением личности, что, даже употребляя термин "человек", в смысловом отношении неидентичный "личности", предусматривают в нём содержание, несущего на себе чары индивидуального лица.

Остался незамеченным факт, что в отличие от западной духовной школы, русская оратория о человеке создавалась не только в философской сфере, как на Западе, но и в научной отрасли: Г.В. Плеханов, поместив человека в исторический процесс, добился высшего достижения в мировой материалистической мысли, а В.И. Вернадский приобрёл тот же приз в мировой науке, показав человека в биосфере (учение о ноосфере). Гром грянул в самом конце ХIХ века, когда В.И. Несмелов смело возвестил о том, что центр науки, философии и религии о человеке сместился в Россию.

Несмелов, давший качественно отличный от европейского образ человека, творил в среде, где в отношении к человеку преобладал подход, который отразил Бердяев в характеристике своего личного кругозора: "Я же был и остаюсь крайним персоналистом, признающим верховенство личной совести, примат личности над обществом и государством. Я не признаю первичной реальности каких-либо коллективов, я фанатик реальности индивидуально-личного, неповторимо-единичного, а не общего и коллективного"(1991, с. 244).Можно сказать, что "примат личности" был общественным идеалом русской духовной философии с момента её зарождения, который Несмелов обобщил в величественную концепцию, называемую русской концепцией человека. Поразительный факт: Виктор Иванович Несмелов, скромный профессор Казанской Духовной Академии, создавший монумент, равновеликий западной концепции человека, над которым трудились все исполины немецкой философии, использовавших для этого всю мощь мирового разума, не получил должной поддержки в русской философии и почти не упоминался ведущими авторитетами-современниками, (исключение принадлежит Н.А. Бердяеву, который сказал: "Несмелов - самое крупное явление в русской религиозной философии, вышедшей из духовных академий, и вообще один из самых замечательных религиозных мыслителей"), - во всяком случае, в монографической "Истории русской философии" Н.О. Лосского места ему не нашлось. Авторы репринтного переиздания "Науки о человеке" В.И. Несмелова (Казань, 1994г.) снабдили её предисловием с горделивым титулом "Разгадавший тайну человека". И, к счастью, ошиблись: разгадать тайну человека нельзя и, главное, не нужно, а ещё главнее, вредно. Человеческая тайна есть наизаповеднейшая мистерия каждого человека, над разгадкой которой он сам трудится всю жизнь; эта загадка и есть его жизнь. Если человек обзаведётся готовой отгадкой этой тайны и перестанет заглядывать в себя, он перестанет существовать. Человек всегда стремится знать что хранится в его сокровищнице и как можно проникнуть в свою кладовую, - вот эти что и как, на фоне бердяевского выбора, совместно витают в человеке и постоянно погружают его в самого себя, превращая его жизнь в непрерывную заботу о своей собственной тайне. У Несмелова нет панацеи для этих "что" и "как", но у него есть наука, которая позволяет самостоятельно ставить себе диагнозы, с чем Несмелов и вошёл в антропософию как один из выдающихся её авторов.

Ретроспективный обзор двух концепций человека приводит к сравнительному выводу: главное достижение немецкой философской школы состоит в утверждении материального в идеальном (духовном), а заслугой русской школы является опознание идеального в материальном. Образом этого идеального выступает личность, тобто единственно то, что отличает любую человеческую самость от любой человеческой самости. В этом положен исходный гностический пункт, откуда начинает свой исследовательский путь казанский профессор, и его идейная суть определена Несмеловым следующим образом: "Это - факт человеческого самосознания: я есмь, я есмь ощущающий и чувствующий, представляющий и мыслящий, хотящий и действующий, я есмь, как сознающий себя, и потому я необходимо сознаю себя, как существующаго, и я безусловно не могу себя мыслить несуществующим, потому что я есмь". Банальная действительность представляет человека как реальное единство идеального и материального или, по словам Несмелова: "как реальный образ безусловного бытия, данного в действительных условиях ограниченного существования человека". Но принципиальное парадигмальное значение имеет не сам этот факт, известный ещё Сократу, а то, что данное сочленение осуществляется в каждом индивиде индивидуально, самобытно и неповторимо, а также и то, что это различие охватывается тождеством: все неисчислимые и непостижимые вариации этих сочетаний всегда выпадают в одну качественную форму - в безусловную сущность, в основе которой Несмелов выводит способность человека иметь себя единственной причиной и целью себя. Он пишет: "Сознание человеком себя самого, как единственной причины и цели всех своих производных действий, есть сознание всеобщее и необходимое, т.е. неизменно принадлежащее каждому человеку во всех условиях его жизни и на всех ступенях его психического развития, потому что содержание этого сознания определяется не развитием человека, а самым фактом существования его в качестве личности" (1994, с.с. 122, 245, 199). Итак, база, на которой являет себя человек как материальная данность и как духовная реальность, обуславливается сцеплением противоречивых модусов, и в общем методологическим виде конкретного случая выступает универсальный признак сущего - с одной стороны, различие, а с другой - тождество.

Отношение различие-тождество относится к числу тех ходовых универсальных положений, для которых не существует каких-либо сомнений и которые, казалось, досконально познаны именно с философской стороны в объёме философского закона противоречия. Новаторство Несмелова в том и состоит, что в своём исследовании он не задерживается на банальных и известных положениях, а проникает в их подпочву, извлекая оттуда новые светочи истины, - в отношении человека казанский философ не останавливается на определении его двойственной природы, а вводит действие закона противоречия в недра этой природы, и для этого использует психологический метод, который в его учении предшествует собственно философской части. В этом методология Несмелова, а равно русской концепции человека, разительно отличается от методологии западной школы, где в своём большинстве силлогистика зиждется на нерасчлённом переплетении психического и философского моментов, что и составляет её ведущую особенность. Психологическое познание Несмелова приводит к раскрытию отношения различие-тождество в человеке с неожиданной стороны и русский философ узнаёт: "Однако внутренний процесс человеческий жизни непосредственно сознаётся человеком не как особая форма выражения физических движений организма и даже не как простое отражение в сознании объективно данных отношений мира и организма, а как последовательное развитие живых состояний самого же сознания"(1994, с. 188). Другими словами, сознание даёт себя только как сознание и не в состоянии показать несознание, тобто сознание способно к рефлексии лишь духовного качества человека, а телесный человек в его материальном виде как бы исключается из зоны когнитации, - этот психологический разрез двойственности человека приобретает в постижениях Несмелова ранг основоположения.

Несмелов выводит полную характеристику каждого члена этого психологического отношения, давая им философские наименования и заключая тем основательную психологическую подготовку объекта познания: "Следовательно, живут собственно не психическия явления, а живёт сознание, и сознание живёт только в том случае, когда оно сознаёт себя самого, т.е. когда оно есть самосознание, следовательно - когда оно и есть личность, и в своей деятельности выражается как личность сознанием я; в противном же случае сознание не живёт, а просто существует, потому что, если оно действует только по механической силе взаимодействий с бытием вне сознания, то вся его деятельность, очевидно, и будет только механическим выражением данных взаимодействий, если же оно действует из себя самого, как живая жила, то вся его деятельность будет творчеством всяких действий и взаимодействий, т.е. будет действительным развитием его собственной жизни. И в том и в другом случае формы выражения психической деятельности, конечно, одне и те же: это - впечатления, чувствования и хотения, но в то время, как безличное сознание в психическом механизме своих явлений существует лишь в качестве вещи для других вещей, личность в организме тех же самых явлений существует в качестве цели для себя самой" (1994, с. 194-195).

Итак, "вещь для других вещей" против "цели для себя самой" - такова психологическая фигура человека, данная Несмеловым в философских терминах, и одновременно реализация в человеке универсального отношения различие-тождество, подведенного под действие закона противоречия. Однако новаторство Несмелова должно видеть вовсе не в определении моментов противоречия в природе человека, - сам факт противоречивости человека есть трюизм, - а в отношении к данному противоречию и в методе раскрытия закона противоречия.. В классическом познании противоречия играют исключительно большую роль, и как таковые появляются в силу логического закона исключённого третьего: если А есть В, то В есть А и третьего не дано; исключённое третье и есть противоречие, которое в такой позиции сигнализирует о недостоверности знания, о крахе мысли, идеи, метода. В познании Несмелова противоречия лишены такого рокового смысла в силу того, что противоречия не доводятся до стадии противодействия, или, по-другому, противоречия Несмелова изымаются из пространства принципа "или-или" - онтологизированного логического закона третьего исключённого. С методологической стороны это означает, что творец покидает материалистическое поле и смещается в идеалистическую область, чем, прежде всего, и оплодотворяется природа и характер метода познания, но сам метод свёрнут в предмете познания.

Утверждение Несмеловым первичности и исходной значимости личности, казалось, только подтверждает его однозначно идеалистическую (как называет Несмелов, "спиритуалистическую) ориентацию, но эта последняя является очевидной лишь в антропософии, где по определению человек взят за основу. Несмелов, однако, приходит в антропософию из психологии, где даже в настоящее время первичные авторитеты отданы стимулам внешней среды, хотя уже не в форме прямолинейной каузальной связи, а, как отмечает современный исследователь В.А. Барабанщиков, в контексте нововведения: "По-видимому, главное нововведение должно состоять в том, чтобы и объект восприятия, и его чувственный образ рассматривались функционально - как становящиеся, развивающиеся в процессе отражения, а это возможно лишь в случае, если отношение объект-образ будет включено в процесс взаимодействия индивида со средой и построено на основе подвижного отношения субъекта восприятия с объектом". Само нововведение и суть подвижного отношения субъект-объект, однако, достигается за счёт ограниченной автономии реципиента (субъекта) и видимости его самостоятельности, какая показана тем же Барабанщиковым: "Субъект восприятия сам может ставить себе задачу, произвольно переходить от одной стратегии её решения к другой, повторяя, казалось бы, заученные действия (движения), он каждый раз вносит в их исполнение всё новые и новые оттенки. Каждый акт восприятия есть акт становления его субъекта" (1990, с. 25). Речь, таким образом, идёт о становлении субъекта под воздействием объекта, но никак не наоборот, и речи нет о безучастности внешнего оператора, не принимается избирательная реакция субъекта и не понимается выборная установка главного действующего лица, - словом, "главное нововведение" есть не что иное, как модернизация старой объектно-субъектной детерминации материалистического метода.

В этом свете психологическая двойственность человека оказывается на перепутье мировоззренческих императивов, что совершенно естественно, поскольку данный дуализм суть одна из граней основного вопроса антропософии, решение которого обладает философским содержанием. И Несмелов для перехода на философский уровень своего исследования, так же, как до него Фихте в немецкой концепции, вынуждается к обоснованию своей методологической позиции, обозначая тем самым творческий метод в отношении закона противоречия. Аналогично Фихте русский философ исходит из наличия "двух противоположных доктрин - спиритуализма и материализма...Спиритуализм есть и может быть только научно-философской теорией непосредственно-сознаваемого бытия, и материализм есть и может быть только научно-философской теорией чувственно-представляемого бытия", а в итоге утверждается: "Следовательно, и спиритуализм и материализм в действительности одинаково кончаются такими вопросами, решение которых в пределах фактических обоснований той и другой доктрины совершенно невозможно, а потому ясное дело, что обе эти доктрины в качестве абсолютных теорий бытия одинаково несостоятельны. Но если освободить их от ложных тенденций к абсолютизму, то оне окажутся не только не исключающими друг друга, но и наоборот - в этом случае оне взаимно будут пополнять друг друга. Материализм отвечает на тот самый роковой вопрос, на который не в состоянии ответить спиритуализм: почему именно совершается принудительная объективация чувственных впечатлений? И спиритуализм отвечает на тот самый роковой вопрос, на который не в состоянии ответить материализм: почему именно сознание всегда только есть, что оно есть, и никогда не является сущим, как содержание другого бытия?"(1994, с.с. 216, 217-218). Таким способом Несмелов самостоятельно решает основной вопрос философии - о соотношении духа и материи, - и тем самым точно обозначает место своего гнозиса в чисто философском плане, координирующим не только философскую систему Несмелова, но и всю русскую духовную философию, в объёме европейского философского мировоззрения. Исключительно важно с этой стороны, что когнитивное отождествление идеализма (спиритуализма) с материализмом в постижении Несмелова ставит последнюю, как и русскую духовную доктрину, в жесткую конфронтацию с советской идеологией В.И. Ульянова-Ленина - философией воинствующего материализма, базирующейся на враждебном размежевании идеализма и материализма.

Таким образом, одна и та же кардинальная дилемма, решение которой дано Фихте в форме, отвергающей базисную основу системы философской культуры, преподносится Несмеловым в изящном решении, утверждающим и укрепляющим коренной замысел философской культуры. Подобной идеологией Несмелов обрабатывает противоречивую сущность человека, придавая конкретные смыслы широкоохватному закону противоречия. В фундаменте этих смыслов лежит положение, что противоречие не есть изъян логики, а суть эмпирический факт. Дух противоречив по самой своей природе и это свойство он передаёт во все свои формы, виды, модификации, - в разум, веру, волю и прочая. Противоречие выталкивает сознание из самого себя, - Фейербах назвал это любовью, - противоречие притягивает дух к материи и противоречие же создаёт ту "живую силу", которая, по словам Несмелова, обладает "творчеством всяких действий и противодействий" в области сознания. Чем более утончённее и изощрённее выступает противоречие, тем выше по ценностной планке поднимается дух. Противоречивость каждого природного движения - трюизм, а материализм, верный своей привычке узурпировать идеалистические отношения, неимоверно здесь преуспел, превратив противоречивость, данную духом, в единство и борьбу противоположностей и в борьбу за существование Противоречивость есть врождённая характеристика, но и дух, прежде всего, ищет противоречие, сомнения, и в этом качестве он - мысль. Итак, исследование Несмелова можно отнести к числу редких сочинений в русской духовной философии, где метод осмыслен как метод (тобто, способ познания) и как метод извлечён из предмета познания, то есть человека. Вооруженный методом, как средством достижения истины, Несмелов смог в первой части своей "Науки о человеке" дать полную антропософскую программу: "Одни естественно стремились объяснить мир и лишь в нём человека, как одно из явлений мира; другие же, напротив, прежде всего стремились определить конечную истину самого человека и лишь в этой истине мир, как средство к развитию человеческой жизни и деятельности"(1994, с. 11-12). Но во второй части своего труда, посвящённого христианскому откровению, казанский мыслитель счёл нужным прибегнуть к догматическим приёмам, о чём речь пойдёт далее.

Психологически выведенная Несмеловым фигура человека как единственной причины и цели самого себя, в которой дух выразил себя в максимально возможной доле противоречивости, должна быть прочувствована как опорная конструкция, то есть как предмет познания или как образ человека в качестве философского тела, - исходного пункта антропософии. Однако способ Несмелова выходит за пределы фиксации этого пункта и значительно увеличивает понятийный простор человека: человек, понятый как причина самого себя, сливается с общеприродным принципом Спинозы - causa sui. "Причина себя" Спинозы, давшая начало фундаментальной идее о саморазвитии природного вещества, и воплощённая в пульсационной концепции естествознания, важна тем, что выступает в пульсационном разрезе как конституция свойства противоречия, тобто главной особенности духа, и этим самым подводит человека под юрисдикцию пульсационной идеологии. Противоречивость, давшая миру дух или, наоборот, дух, давший миру противоречивость, имеет своё онтологическое лицо в пульсационном процессе, объективирующем связь родственных противоречий, и в представлении Несмелова выявляет оригинальное научное доказательство того, что человек есть природное тело: человек не потому суть часть природы, что состоит из природных веществ, а человек есть природа, поскольку определён causa sui. В традиционных философско-богословских кругах проблема человека как природного тела, по существу, лишь ставилась, но не решалась соответственно своему содержанию, а всегда редуцировалась к проблеме иного свойства - о первичности и вторичности человека в природе.

Causa sui Несмелова лишает всякого смысла постановку подобных проблем, как бессмысленно решать вопрос о первичности правой или левой ноги (становится ясно, откуда идут флюиды радикальных взглядов В.И. Вернадского на происхождение жизни, шокировавших в своё время академическую науку). Русская концепция человека, выведя человека в режиме causa sui, неизмеримо обогатилась за счёт естественноприродного материала, и, прежде всего, благодаря творениям представителей русского естествознания - русского течения дарвинизма и докучаевского почвоведения. Этот объективный факт, однако, не нашёл отражения в русской философии, затопленной в послебольшевистский период идеологическим потопом ленинизма, а между тем ничем, как глубокой связью русского естествознания и философии, нельзя объяснить внезапные протуберанцевидные всплески идей и мыслей русских творцов естественных знаний, которые никак не вязались с общим материалистическим духом русской науки, но находили свои прообразы в русской духовной мысли. Как бы не было, но выведение Несмеловым сущностной основы человека через causa sui положило в фундамент русской концепции человека такие мощные монолиты как пульсационная гипотеза Н.Е. Мартьянова и теория биосферы В.И. Вернадского. В этом состоит ещё одно ключевое отличие русской модели от немецкого макета, который не обладал подобным научноестественным аргументом. В антропософской плоскости это положение когнитивно расширило антропософскую аксиому Фихте, а само понятие человека как философского тела объёмно увеличилось.

Очищая злободневную проблему духа от некорректной редукции, Несмелов вместе с тем выставляет в качестве краеугольного камня своей концепции великую истину Фихте о единстве человека как сущего этого мира: "На самом же деле проблема духа есть прежде всего проблема человеческой личности, и заключается эта проблема не в объяснении явлений сознания, откуда и как возникают эти явления, а в объяснении того замечательного факта, что человек не в каких-нибудь умозаключениях и выводах предполагает объективное существование идеального мира, а в себе самом непосредственно сознаёт действительное существование двух разных миров - чувственного и сверхчувственного, физического и духовного"(1994, с. 262). Противоречие материального и идеального миров относится к редкому числу наиболее стойких гностицизмов, и оно одинаково выражено на крайних полюсах идеологического расхождения: человек как биологическое и социальное в системе ленинизма и человек как плоть и дух в клерикальных системах. Особо важную роль в земной истории играли и играют те воззрения, где это противоречие обращено в свой отрицательный двойник - противодействие, которым генерируются многие морально-нравственные догматы и даже исполняются своего рода мерила духовной эволюции. Косность данного уложения была преодолена в немецкой концепции и, не отвергая достоверности факта самого противоречия реального и идеального, Фихте и Фейербах заложили в основоположение человека иное противоречие - отношение внутреннего мира, отношение веры и разума. В этом плане определился достаточно чёткий критерий разделения человека: с одной стороны, представитель материалистического мира - противоречие души и тела, с другой стороны, выразитель идеалистического лагеря - противоречие веры и разума. Не должно вызывать удивление то, что в материалистическое понимание человека включается принципиальный евангелический дуализм души и тела, ибо в основе схоластического антагонизма лежит типично материалистический приём. Материалистическая (телесная) данность человека представляет собой конструкцию, в основе которой полагаются механизмы моторного действия, и функциональная физиология человеческого тела такова, что все немеханические формы движения исходят или в конечном итоге приходят к кинетической деятельности человека. А важнейшие физиологические и психические функции сконструированы на базе пульсационной механики, и материалистическое естество человека являет собой выразительный макет удивительно скоординированных аппаратов пульсационного действия (дыхание, движение, сердцедеятельность, кровообращение, пищеварение). Следовательно, человеческое тело суть предмет особого назначения со своими специфическими противоречиями-пульсациями.

Противоречия, в которых данная телесная конструкция состоит с духовной организацией, академической теологией объявляются кардинальными для человека через представления о грехе. Грехопадение человека в религиозной науке занимает место центрального стержня, на который наматываются все исторические, психологические, нравственные и мировоззренческие нити человека, а источником греха однозначно выводится тело. Отсюда происходит враждебное отношение души к телу, ибо, как отмечает Несмелов по поводу грехопадения человека, "...что его падение осуществило в нём то роковое противоречие тела и духа, который как наличный закон его греховной природы, подчинило его физическому закону греха..."(1994, т.2, с.258). Однако физический закон греха не может быть телесным законом, ибо пульсационный ритм функционирования тела, во-первых, не определяет ритм греха, а, во-вторых, по всем материалистическим законам телесное пульсирующее вещество не может входить во взаимодействие со столь кардинально отличной субстанцией души, подобно тому, как звук скрипки не может контактировать со светом звезды. Значит, таким образом, тело не может быть источником греха, а этот последний производится, располагается и вытекает из духовной сферы; грех суть явление не тела, но души, и греховно не тело, а грехоносна душа, тобто грех есть особое состояние сознания. Итак, противоречие души и тела канонически было утверждено в церковной догматике по всем правилам материалистического метода непримиримого противоборства согласно принципу "или-или". Известный русский эстет Д.С. Мережковский высказался полно: "Историческое христианство усилило один из двух мистических полюсов святости в ущерб другому - именно полюс отрицательный в ущерб положительному - святость духа в ущерб святости плоти: дух был понят, как нечто не полярно-противоположное плоти, и, следовательно, всё-таки утверждающее, а как нечто совершенно отрицающее плоть, как бесплотное. Бесплотное и есть для исторического христианства духовное и, вместе с тем, "чистое", "доброе", "святое", "божеское", а плотское - "нечистое", "зло", "грешное", "дьявольское". Получилось бесконечное раздвоение, безвыходное противоречие между плотью и духом, то самое, от которого погиб и дохристианский мир, с той лишь разницей, что там, в язычестве, религия пыталась выйти из этого противоречия утверждением плоти в ущерб духу, а здесь, в христианстве, наоборот - утверждение духа в ущерб плоти" (1965,с.97).

Таким образом, в свете пульсационного понимания принципа противоречивости как связи родственных противоположностей традиционная схема грехопадения делается религиозно несостоятельной. Её несовершенство выявляется не только с этой методологической стороны, - Мережковскому удалось показать ущербность догмата грехопадения, то есть враждебность души и тела, с гносеологической стороны, в призме основной материалистической максимы "жизнь-смерть": "В историческом христианстве...смерть есть жизнь, и жизнь есть смерть; смерть для смерти, и жизнь для смерти - ничего кроме смерти. Отрицание жизни и есть бессмертие: отрицание плоти и есть дух; отрицание для отрицания; одно чистое отрицание без всякого утверждения. Вместо живого диалектического, которое дано в учении Христа: тезис - плоть, антитезис - дух, синтез - "духовная плоть", в историческом христианстве получилось только мёртвое логическое тождество - получилась бесплотная святость вместо святой плоти, бесплотная духовность вместо духовной плоти" (1965,с.97-98). Поэтому прав Бердяев, заявивший: "Дуализм человеческой природы, дуализм высшей в нём природы, природы не от мира сего, и низшей природы мира сего, дуализм богоподобия и звероподобия не есть дуализм души и тела, духовного и материального. Нельзя ведь сказать, что человек своей душой принадлежит к миру божественному, а телом к миру животному, что всё в нём духовное от иного мира, а всё матерьяльное от этого мира. Душа и тело, духовное и матерьяльное двойственны в человеке и одинаково принадлежат двум мирам" (1994, с. 37-38).

Именно в этом регистре решает это противоречие Несмелов: считая его основным противоречием бытия человеческой жизни, русский мыслитель не пытается вывести из него какую-либо истину, предварительно объективировав противоречие на противостоящие элементы, а ставит его в безраздельно цельном виде в качестве действительного факта жизни, образующего экзистенциальную базу человека. Несмелов не делает из этого противоречия проблемы, поставив её в эмпирическую позу, но вместе с тем вводит этот фактор в экзистенцию человека, указав на то, что к своему телу человек относится точно так же, как к своей душе, тобто индивидуально личностно, как своей собственной материи. Этот подход спонтанно приводит к единству души и тела, только как к реально существующей и материально действующей общности, где душа переживает всё, что совершается с телом, а тело всегда сопричастно душевным явлениям. Несмелов писал: "В силу же этого необходимаго переживания человеком различных состояний и движений физическаго организма, как своих собственных, жизнь человеческой личности, очевидно, связывается с физической жизнию организма в одну неразрывную, а в силу сознания этого единства жизни личность естественно и необходимо утверждает существование организма как своё собственное"(1994, с. 220). Итак, русский и немецкие мыслители пришли к общему, парадигмально важному условию познания человека: не отвергая противоречия душа-тело, как материалистического знака человека, в русло основополагания человека они кладут иное, чисто внутреннее противоречие. В немецкой концепции противоречие душа-тело просто устранено с руководящих позиций, а Фейербах идеей личного Бога, по сути дела, лишил эту проблему её тематики, но несравненно более тонким и ноуменально глубоким способом решает эту задачу В.И. Несмелов.

Творческая поступь русского мыслителя и его метод состоит в том, что, взяв в первой части своей работы, основное противоречие в качестве единства-тождества, во второй части Несмелов оборачивает его другой стороны - различием-разделением, и приходит к противоречию нового качества. Казанский философ пишет: "В действительности человек лишь в сознании свободен, на самом же деле ему с большим трудом приходится завоёвывать себе свободу, и на самом деле существует гораздо больше оснований для отрицания в человеке свободы воли, нежели в пользу утверждения ея. И в действительности человек только сознаёт себя в качестве цели для себя, на самом же деле он стоит в механически-необходимых отношениях к внешнему миру и, по силе этих необходимых отношений, он живёт не как цель для себя, а как средство для осуществления неведомых целей мира. Это несомненно противоречие самосознания и действительности естественно заставляет подозревать, что самосознание показывает человеку неправду, что оно не выражает в себе действительной природы человека. Если в самом деле человек есть то, чем он сознаёт себя, то почему же в таком случае он является не тем, что он действительно есть?"(1994, с. 199).Это и есть тот распроклятый вопрос, который обязана разъяснять каждая концепция человека.

Этот вопрос, как и любой другой per se, являет собой момент определённого отвлечения и выступает продуктом более или менее выраженной абстрагирующей деятельности ума, соответствующим образом выводящего предмет за пределы реального состояния. Сообразно этому и все объясняющие ответы имеют вид тех же отвлечений и творческих рассуждений, как прекрасно проиллюстрировал И. Фихте в своём обстоятельном обзоре. Несмелов коренным образом нарушает эту традицию и ликвидирует сам вопрос тем, что переводит его в эмпирически существующую данность, а вопросительная форма становится видом формулирования противоречия. Противоречие между возможностями духовной природы человека и его действительным становлением в жизни вовсе не есть следствие какой-то внешней причины или результатом внутренних несообразностей, - оно, это противоречие, суть закон экзистенции человека, и в авторском изложении он звучит таким образом: "Но осуществить себя в природном содержании своей же собственной личности ни один человек на самом деле не в состоянии" (выделено мною - Г.Г.).Таким образом, то противоречие души и тела, которое является основным, поскольку всеобще охватывает в единство все иные противоречия, а потому делает их подчинёнными, образует из себя форму для содержания, несущего одновременно человека - владельца своего духа и человека - владельца своего тела, качественная природа которых несоизмерима. A priori все приоритеты отдаются человеку-духу, но в жизнь он является через тело, которое подвержено законам недуховного мира. Несмелов разъясняет: "Отсюда же в сознании и жизни каждаго человека необходимо возникает роковое противоречие: те явления жизни, которыя определяются духовной природой человеческой личности, считаются долженствующими быть, а на самом деле не существуют, - те же явления жизни, которыя определяются физической природой организма, считаются не долженствующими быть, а на самом деле существуют, - и человек никогда не может сделать себя тем, чем он должен быть, потому что ради этого ему пришлось бы перестать быть тем, что он есть, т.е. значит, - ему вообще пришлось бы перестать быть". Итак, эмпирическая действительность человека состоит из реальности противоречия между тем, что есть, и тем, что должно быть; между реальным и идеальным, и, наконец, между актуальным сознанием и потенциальным сознанием. И Несмелов резюмирует: "Поэтому конечным результатом науки о человеке в сущности является только неразрешимая загадка о нём: как он (человек - Г.Г.) мог появиться в мире, когда природою своей личности он необходимо отрицает мир и, поскольку действительно отрицает его, сам в свою очередь необходимо отрицается миром?"(1994, с.с. 242, 244, 372)