Человек, личность, духовность

Генрих Густавовчи Грузман

Человек, личность, духовность

"Я знаю, как на мёд садятся мухи, Я знаю смерть, что рыщет, всё губя, Я знаю книги, истины и слухи, Я знаю всё, но только не себя" Франсуа Вийон "Существует зрелище более прекрасное, чем небо: глубина человеческой души" Виктор Гюго

I. Вступление

Представление В.И. Вернадского о том, что жизнь вечна, и входит в когорту таких вечных атрибутов сущего мира, как материя, энергия, движение, должно бы перевернуть все человеческие науки во всех разделах знания, ибо оно делает необходимым реальное существование свободного радикала (или виртуальной реальности). В колоссальном научно-философском познании, принадлежащем достоянию В.И. Вернадского нет строгой дефиниции термина "свободный радикал", но невысказываемая внутренняя суть понимания жизни как вечность, постоянно сопутствует, витает и пронзает всё его глубокомыслие. Попытка осмыслить "свободный радикал" в качестве центрального элемента духовного мира будет отведено в изложении данного трактата своё место, в этом же месте феномен "свободного радикала" упоминается как особая грань в грандиозном многограннике под названием человеческая жизнь (человек, личность, духовность)

Понятие о свободном радикале, как о некоем нематериальном, существующем в материальном, или наличии нематериального и материального в одном конечном объекте, являет себя наибольшей новацией ноосферно-пульсационного умозрения, но одновременно и наивысшим парадоксом в глазах правоверного материалистического воззрения, ибо очень близко подводит к ненавистному для позитивной науки представлению о Боге. Один из выдающихся представителей этой науки А.А. Богданов, основатель науки об организованности и целесообразности в природе, писал: "Идея целесообразности заключает в себе идею цели. Организм, организация имеют свою "цель" и "сообразно" ей устроены. Но цель предполагает кого-то, кто ставит и реализует, существо сознательно-активное, устроителя, организатора. Кто же именно поставил организму человека, животного, растения те цели, которые достигаются в его жизненных функциях? Кто устроил органы и ткани сообразно этим функциям? Эта вполне естественная для обыденного мышления постановка вопроса немедленно лишала исследование всякой научности, направляла усилия мысли в области метафизики и религии, приводила к принятию личного творца, бога" (1989, т.1, с. 113).

Эти недоумения материалистическая наука, по её мнению, благополучно преодолевает за счёт отвлечения пресловутых "математических функций" и категорических императивов "всеобщих законов природы". В распоряжении материалистической науки имеется монументальная штудия о прогрессивной эволюции и учения о борьбе за существования. Облик свободного радикала, или виртуального актива в материальных явлениях (типа "энергии", "эфира", "движения") не смущает позитивное знание, если только свободный радикал находится в зависимости от конечно-материальных параметров. Но даже в этом случае материалистическая наука не может целиком избавиться от сомнений, ибо главная установка прогрессивной эволюции - направление от простого к сложному, - также кем-то поставлена как цель. Поэтому материалистическая наука исключила из своей клиентуры "жизнь", ибо живая жизнь как таковая, как действующее явление сущего мира относится к самым загадочным свободным радикалам, таинственность которых многократно усилилась В.И. Вернадским, сделавшим живую жизнь вечной акцией

Наука, оплодотворённая прогрессивной эволюцией Г. Спенсера и позитивизмом О. Конта, не знает понятия "вечность" в принципе, относя её к разряду "ненаучных" мистико-магических домыслов, вместе с презумпцией свободного радикала, создавая самую большую проблему материализма, бытующую под названием "основного вопроса философии", - противоречия материи и духа, материального и нематериального, сущего и несущего. И, тем не менее, материалистическая наука впитывает в себя культуру, производное живой жизни, хотя и под своеобразным углом зрения, как "Форма деятельности людей по воспроизведению и обновлению социального бытия, а также включаемые в эту деятельность её продукты и результаты" ("Современный философский словарь", 1998). Социальное бытие как адекват культуры - таково искусственное понимание культуры, прикрывающее основную проблему материализма.

Однако, культура, взятая в своём подлинном значении - как культ человека, лишена этой проблемы, ибо она оперирует с явлением, самым выразительным образом сочленившим в себе сущее и несущее, и давшим наиболее яркий макет сосуществования материального и нематериального - человека. Этим самым культуре вменяется в обязанность знание человека, как своего предмета, или, другими словами, культура берёт на себя функции антропологии - узаконенного материалистического учения о человеке, но, как будет далее показано, культура возносит знания о человеке значительно выше, до уровня антропософии.

Признание за человеком значения культурной силы относится к вполне рутинным сентенциям. Но суждение о том, что в зависимости от характера или природы культурной силы возникают разнородные, вплоть до взаимоисключения, типы культур, нельзя назвать тривиальным казусом. Как уже ранее упоминалось, культурная сила, имеющая своим источником внутреннюю духовную сферу человека, становится основателем философской культуры, а та сила, которая приходит к человеку со стороны, как правило, посредством насилия и принуждения, приводит к созданию государственной культуры, или индустриальной культуры или культуры социального бытия, шаблонным образцом которой служит господствующая ныне поп-культура.

Под этим, ранее не практикуемым, углом зрения в культуре раскрываются особые признаки, играющие на самобытность философской культуры. Культ как таковой имеет себя не в самом себе, а на выходе из самого себя, - человек всегда является прирождённым культом для самого себя, - это его архетипическое право в плане парадигмы жизни, - и потому оно не называется культом, а только самосознанием. Культовое качество приобретается, в банальном и первом определении, при помощи ритуальной атрибутики, тобто на внешнем фронте, и в силу этого открывается самая общая онтологическая схема культуры: деятельностная идеальность, совмещённая с деятельной реальностью; хотя они далеко не всегда находят пути к своему совмещению, но они изначально предназначены друг для друга. В этом состоит внешняя сторона онтологической определённости культуры, а внутреннее свойство опосредуется выбором одного из положений, которое зависит от того, какое из деятельностных полей - идеальное либо реальное - ставится плодоносной почвой культурного творчества. Или, по-другому, какой источник - идеальный или реальный - избирается для формирования направляющей установки, под воздействием которой культурная сила человека приобретает свой созидательный курс.. Если в отношении деятельностной активности идеальной сферы следует сказать, что её динамичность постоянно максимальна (иной в области здорового и живого духа не бывает, ибо дух не знает категорий покоя и равновесия), то в активационном порядке деятельностной реальности наличествует множество преходящих обстоятельств. Философская культура несёт в своей концептуальной содержательности принципиальное отличие от государственной культуры как раз в том, что базируется исключительно на первичности первого идеального фактора, тогда как приоритет реального обычно ставится господствующей тенденцией государственной культуры (так называемый принцип реализма). Соответственно качественно различными выступают продукты объективации или воплощение в действительность действующей культурной силы человека - духовные ценности. В обоих случаях культура представляется механизмом по производству духовных ценностей, но сама их ценность зависит от оценочной шкалы, формируемой культурной силой в рамках каждой разновидности отдельно. Кардинальным параметром, присущим творчеству философской культуры, является основополагающий тонус духовной величины, которая полностью отсутствует в государственной культуре, - и это вера. В философской культуре вера ставится главным элементом культа человека, делающий этот культ культурой, и в данном культе вера выступает основой подлинной religare, которая объединяет и связывает.

Еврейский философ Мартин Бубер составил аннотационный обзор проблемы человека в философии и, хотя его рефлексия не затрагивает культуротворческого уровня, но выводы целиком соответствуют сути рассматриваемой темы. Бубер вывел в современной философии человека глубокую коллизию: вера и разум, дух и познание, откровение и логика, а, в конечном счёте, индивидуализм и коллективизм. Бубер совершенно прав: вера, поставленная во главу угла, подлежит опознанию единственно в индивидуалистическом контексте, а верховенство разума, составляющего когнитивную сущность рациональной философии (или науки), даёт в неизбежном итоге коллективистский образ; "я не сомневаюсь только в том, что сомневаюсь" Декарта - это флаг высшего разума, ибо сомнения - судьба разума, но вера не подлежит сомнению, поскольку сомнения - смерть веры. Еврейский философ резюмирует: "Если жизнь по ошибке вообразит, что выбирать надо лишь между индивидуализмом и коллективизмом, то и мысль придёт к ложному выводу о единственно возможном выборе между индивидуалистической антропологией и коллективистской социологией. "Истинное" же третье, если оно будет найдено, укажет верный путь". Таким именно "третьим" заявляется концепция философской культуры, ибо она априорно исключает из своих методологических средств принцип "или-или" - главную предпосылку того негативного исхода, против которого предостерегает философ, а опирается на соответственно иные отношения, на которые указывает глубокомысленный Бубер: "Ни одиночка, как таковой, ни совокупность, как таковая, не являются фундаментальными фактами человеческой экзистенции. То и другое, рассматриваемое сами по себе, - всего лишь мощные абстракции. Одиночка есть факт экзистенции постольку, поскольку он вступает в жизненное отношение с другой одиночкой, поскольку она слагается из жизненных отношений человеческих единиц. Фундаментальным фактом человеческой экзистенции является " человек с человеком" (1995, с. 230). Фигура "человек с человеком" и есть полный образ культа человека, и это есть жизнь или судьба, а правильнее, бессмертие культуры, но никак не возникновение культуры, поскольку одиночество суть условие генезиса культуры и предпосылка духовных ценностей (об этом речь пойдёт в дальнейшем изложении).

Будучи понятая как система специфического знания человека, в ракурсе культа человека, философская культура выходит за пределы поля предикации антропологии, ибо последняя, как любая логия, есть нечто определённое, данное разумом в курсе познания, также созданного разумом, где принципиально нет места вере. М. Бубер, инстинктивно ощущая этот изъян антропологии, предлагает термин "философская антропология" ("Философская антропология не рассчитывает свести все проблемы философии к человеческому бытию или, что называется, поставить все философские дисциплины с головы на наги. Она стремится только к познанию самого человека"(1995, с.163), и, в частности, старается благочестивым прилагательным прикрыть стыд подлежащего. Логия человека неизбежно устремляется в софию человека. С позиций этих соображений термин антропософия был предпочтён академически маститой этимологии антропологии, отвлекаясь от скандальной славы, сопровождающей этот термин и искажающий его сущностный смысл. Антропософия или мудрость о человеке есть выявление человека с той существенной методологической особенностью, что, как предмет, человек дан в своём естественном виде (тело+душа), а как средство самого себя, человек положен в качестве духа.

Главная методологическая проблема предмет-метод в антропософии решается дуалистично: при традиционном определении метода, как внешнего средства познания, человек предстаёт общемасштабным неразделимым типом в ранге Homo sapiens (что соответствует содержательности антропологии), а при пульсационном подходе выведения метода из предмета на арене познания явится индивидуальный человек с множеством специальных методов. Методология философской культуры, опираясь на пульсационный подход, использует контекст позиции "сознание определяет сознание" и оперирует концептурами, относящимися к разряду подлинной религии, под которой понимается бесконечность Единого Человеческого Духа, подлежащая последующему одухотворению, как совокупная масса духовной данности, нераспавшаяся на свои главные каналы: собственно религию (как вероучение) и науку (как разумопознание). Эти последние представляют собой систематизированные и структурированные массивы духовного качества, пролефлектированного в определённых направлениях, в результате чего человек как духоноситель явлен в резко отличных ракурсах, отмеченных соответствующими типами сознания. А это означает, что в системе мудрости человека религиозная атрибутика положена исходным материалом, что заведомо делает антропософию не учением и не научной либо философской отраслью знания, а воззрением, тобто компактным мироощущением. Тут заложены исходные моменты качественной специфики пульсационной антропософии в её отличии от родоначальной штейноровской антропософии, которая может называться классической.

София человека, однако, демонстрирует свою мудрость вовсе не в снятии коллизионных отношении логии человека, а именно в их углублённом истолковании, дающем понимание необходимости их существования, но в качестве действующих сил пульсационной динамики. Априорно ясно, что человек, пульсируя в режиме разума, осуществляет себя в качестве геологической силы, либо климатической силы, либо экономической силы, а, пульсируя в режиме веры, обнажается в форме культурной силы. Таким образом, пульсационная антропософия предугадывает в традиционной норме двойственного человека (тело+душа) более глубинные соотношения, а законоподобное положение культуры в облике культа человека утрачивает свою монолитность и сменяется существенным дополнением и уточнением: культура есть культ индивидуального таланта. Итак, верховенство таланта (неиндивидуального таланта не существует) ставится не только смыслом, но и принципом культурного творчества в воззрении пульсационной антропософии человека. Но является данная истина результатом только антропософского умозрения или она суть принадлежность экзистенции человека в целом? - таково само собой напрашивающееся вопрошание рациональной аналитики, решение которого последняя естественно ищет в анналах испытанного средства познания человека - в рациональной философии.

II. Западная духовная доктрина: человек как философское тело

Пульсационная антропософия выводит на линию когнитивного запроса парадокс, ранее никогда не тревожащий спокойствия проникающего ума: человечество, творя культуру с момента своего зарождения, лишь на определённом этапе истории заинтересовалось своим носителем и творцом культуры - человеком. Но зато этот этап породил самую красочную главу всемирной истории - греческую (эллинскую) культуру: ощущение свободного радикала в человеке подвигло Платона на одно из величайших открытий человеческого духа - открытие идей (эйдосов), а Аристотель выявил в лице человека уникальное и несравнимое ни с чем творение природы. Об этом открытии Аристотеля оригинально высказался М. Бубер: "Отныне человек - вещь среди вещей, вид, объективно познаваемый наравне с другими видами, не гость на чужбине, как человек Платона, а обладатель собственного угла в мироздании - не в самих верхних, правда, его этажах, но и не в нижних, а, скорее всего, где-то в средних, вполне сносных по условиям проживания" (1995, с. 165). Аристотель создал из броского изречения Протагора "Человек есть мера всех вещей, существующих - для их существования, несуществующих - для их несуществования" философию человека, обособив его среди прочих предметов природы на правах психического тела на совершенно равноправных началах, "как вещь среди вещей". Это учение, наряду с солиднейшей терминологической базой, современная наука о человеке положила в своё генетическое начало в науку антропологию.

Семь столетий спустя случилась первая героическая попытка вырваться из такого философски благополучного мира греческого человека, который настолько комфортно чувствовал себя в настоящем, что не желал знать будущее (стратег Перикл гордо заявил: "Мы будем предметом удивления и для современников и для потомков", а Н.А. Бердяев обнаружил отсутствие исторического мышления у всех великих греческих философов), к тому же охраняемого колоссальным авторитетом лучшего в мире философа - Аристотелем. В своей "Исповеди" Августин Блаженный обратился к Богу: "quid, ergo sum, Deus meus? quae natura mea?" (что я такое, Боже мой? какова моя природа?), - и в этом плаче сквозит неудовлетворённость и предощущение некоего иного порядка, недоступного человеку в его психологическом качестве. В стихийном порыве Августина просматривается отход от человека - психического тела Аристотеля и устремления к Я, как индивидуальному знаку,- это была попытка прорыва к новому духовному источнику и инстинктивное понимание недостаточности аристотелевской "вещи среди вещей". Попытка осталась не замеченной и не имела продолжения, ибо Августин Блаженный был прославлен с другой стороны, как один из отцов церкви, великий идеолог христианского мировосприятия, взращённого на доктрине первородного греха. Идеей первородного греха Августин мотивировал нечто, совсем обратное своему порыву: греховность человека, по Августину, стала коренным свойством гоменоида и тем сконцентрировала и усилила в себе именно то, посредством чего человек Аристотеля обособился в природе как самозначимое продуктивное существо.

Действительный прорыв, отправивший идейное содержание всей антропологической системы Аристотеля в архив истории, был осуществлён Иммануилом Кантом. Кант настолько широко и глубоко охватил область свободного радикала человека, что сделалось ненужным само это понятие, а заместителем стала гораздо более ёмкая и мощная сфера - разум. Определив, что "Разум есть способность, дающая нам принципы априорного знания" или способность производить понятия через "способность давать принципы", Кант блестяще доказал право разума быть диктатором идей; разум в философии Канта настолько затмил все иные параметры человека, что сделался едва ли не синонимом человека. Как и Августин, Кант обращается к вопрошанию: "Все интересы моего разума (и спекулятивные и практические) объединяются в следующих трёх вопросах: !.Что я могу знать? 2.Что я должен делать? 3.На что я могу надеяться? (1998, с. 792). Но содержательное наполнение формы Я у Августина и Канта полярно различны: если в первом случае с Августином под Я слышатся потуги некоего духовного зародыша индивидуального вида, то Кант вполне конкретно имеет в виду чисто психологическое местоимение, - как он пишет: "Поэтому термин Я, как мыслящее существо, обозначает уже предмет психологии, которая может называться рациональной психологией..." (1998,с.430); если интуиция Августина прозревала индивидуалистскую ценность человека, то познание Канта всё духовное поле человека оккупирует разумом, что оставляет человека в коллективистском ведении.

Таким образом, в интуитивном плане проницание Августина превышает постижение Канта, однако в познавательном ракурсе Кант гигантски превзошёл всё, до него существующее, и, главное, человек, как психическое тело Аристотеля, у Канта стал философским телом. Этим Кант не только деформировал сложившееся понятие о человеке, но и реформировал целевое назначение философии: философия у Канта названа "законодательством человеческого разума" и, естественно, основным предметом её становится человек как носитель разума. Но автором настоящей философской мудрости о человеке необходимо считать Иоганна Готлиба Фихте. Теория философской культуры необходимо числит за Фихте более значительный подвиг и почитает его как гениального мастера рациональной науки и творца рационального метода в его завершающей и совершенной форме. Идеалистическая философия Фихте стала одной из вершин свершений человеческого духа благодаря кардинально новой, самостоятельной, отличной от кантовского познания духа, линии раскрытия человека как природного уникума, и родословная философии абсолютного (философии человека) имеет своё гностическое начало в глубокомыслии немецкого философа. Механизм, посредством которого Фихте выявляет "назначение человека", помимо чрезвычайной важности ens se (само по себе), показателен для русского духовного мыслетворчества, находящегося в авангарде философии абсолютного, как познания человека. Русская духовная философия недооценивала фихтевские родоначальные корни и черпала западную мудрость почти исключительно у Гегеля, Шеллинга и Маркса, не обладающих, при всех своих достоинствах, в отношении человека завершённостью и филигранной методой Фихте.

К проблеме человека Фихте подходит в отличие от множества гуманистических деклараций и выступлений, рассчитанных больше на пропагандистский эффект, осмотрительно, в сухой академической манере, как учёный, наученный Кантом блюсти опыт в качестве отправной точки и метод в значении совершенно ясного средства. Фихте начинает с изложения: "Только согласным между собой показаниям моих чувств оказывал я доверие, только постоянному и неизменному опыту; я трогал руками то, что видел, я разлагал на части то, что трогал, я повторял мои наблюдения, я повторял их многократно; я сравнивал между собой различные явления и только тогда успокаивался, когда мне становилась ясна их взаимная зависимость, когда я мог заранее предсказать явление, и когда наблюдения оправдывали такое предсказание". Итак, скрупулёзно очерчен метод исследования, и именно материалистический метод, каким он целиком выходит из главного постулата материалистического познания - принципа наблюдаемости. Также однозначно и полно определено место обитания предмета познания - человека и дана его координация, требующая единственно этого метода, продуктивность которого гарантирована условиями, в каких существует данный предмет: "В любой момент своего бытия природа представляет собой одно целое, все части которого связаны между собой; в любой момент каждая отдельная часть её должна быть такова какова она есть, потому что все остальные части таковы, каковы они на самом деле; и ты не можешь ни одной песчинки сдвинуть со своего места, чтобы тем самым не изменить чего-нибудь во всех частях неизмеримого целого, хотя бы, быть может, незаметно для твоих глаз. Но каждый момент этого бытия определён всеми предшествовавшими моментами и определит собой все последующие моменты; ты не можешь мыслить положения хотя бы одной песчинки в настоящий момент иначе, чем оно есть, не будучи вынужденным мыслить иным всё бесконечное прошлое позади и всё бесконечное будущее перед тобой" (1998, т.2, с.с. 69,79). Не много найдётся аналогичных панегириков спинозовскому миру Всеобщей Гармонии, а фихтевский к тому же предвосхитил лапласовскую схему каузальной связи "всего со всеми".

Человек Фихте, как обитатель материалистического континуума и как элемент природного всеобщего сущего, подвластен всем законам своего местообитания, и, прежде всего, категорическому императиву внешней силы, - Фихте пишет: "Я стал существующим через посредство другой силы вне меня. И через какую же другую, как не через всеобщую силу природы, так как я ведь не что иное, как часть природы? Время моего появления и свойства, с которыми я появился, были определены именно этой всеобщей силой природы; и все формы, в которых с того времени проявлялись и будут проявляться, пока я буду, эти мои прирождённые свойства определены той же самой силой природы" и ещё, подавая ту же мысль в ином ракурсе: "Я таков, каков я есть, потому что при данном сочетании сил природы возможен был только такой, а не какой-нибудь иной результат; и ум, который в совершенстве видел бы всё сокровенное в природе, мог бы, познав одного только человека, вполне определённо указать, какие люди когда-либо существовали и какие когда-либо будут существовать; в одном человеке он познал бы всех" (1993, т.2, с.с. 80-81, 84; выделено мною - Г.Г.). Здесь Фихте подносит главную ипостасную черту человека, обитающего в материалистическом континууме и являющегося его частью: подверженность рациональному смыслу, ибо через одного человека возможно создать формулу всего человечества, и даже не только человечества как слитного сообщества, но и каждого его члена.

В порядке логического следования, то есть в плане рациональной предрасположенности человека, исходит важнейшая максима материалистического учения Фихте о наличии особой "человекообразующей силы" - определённого внешнепричинного импульса, формирующего по законам механики соответствующий продукт - человека. У Фихте это звучит следующим образом: "Я представляю собой особое проявление образующей силы, как и растение; особое проявление силы произвольного движения, как и животное; а сверх того ещё проявление силы мышления; соединение этих трёх сил в одну силу, в одно гармоническое развитие и образует отличительный признак человеческого рода, точно так же, как отличительный признак растений состоит в том, что оно представляет собой проявление только образующей силы" и развивает эту мысль далее: "Силы, из проявления которых состоит моя личность: образующая сила, сила движения и сила мышления во мне - не представляют собой этих сил в природе вообще, но лишь определённую их часть; и то обстоятельство, что они лишь часть, происходит оттого, что вне меня существует ещё много других обнаружений бытия. Из первого можно заключить о последнем, из ограничения - об ограничивающем. Так как я не есть это другое, всё же принадлежащее к системе бытия в целом, то оно, следовательно, должно находиться вне меня; так умозаключает во мне мыслящая природа. О моей ограниченности я имею непосредственное сознание, потому что она принадлежит мне самому и лишь благодаря ей я вообще существую; сознание об ограничивающем, о том, что не есть я сам, обусловлено первым, т.е. сознанием ограниченности, и вытекает из него" (1993, т.2, с.с. 82,87). Состояние ограниченности человека есть юридическая база материалистической парадигмы человека, и, по существу, всё, что можно сказать о человеке, включённом в материалистическую парадигму, Фихте сказал и полностью исчерпал тему материя как противоположность духа, но от этого сказания веет духом ортодоксии. Все максимы и истины, сообщаемые Фихте о человеке как части природы, не несут философских знаний и не дают ничего, что так или иначе не было бы известно материалистической науке; в выступления Фихте сквозит печать не столько глубокомыслия, сколько вольнодумия. Современники Фихте отказывались признавать это вольнодумие за философию и отвернулись от фихтевских упражнений, не усматривая в них каких-либо новаций; как замечает сам Фихте: "Немногие воспользовались более благоразумным приёмом сначала спокойно помолчать и несколько обдумать; большинство показало откровенно своё глупое изумление перед новым явлением и встретило его слабоумным смехом и пошлым издевательством" (1993, т.1. с. 12), (поразительно, что в числе отвергающих оказались и Кант, и Гегель).

Однако всё то из фихтевского творения, что воспринималось с претензией на мудрость, что полагалось неоригинальным дискурсом на материалистические темы, являлось для гениального мыслителя вовсе не целью, а средством, и нагнетание ортодоксального материалистического духа было лишь методологическим приёмом: чтобы выше прыгнуть, следует ниже присесть. И Фихте прыгнул: декартовский "золотой ключик" - cogito, ergo sum - Фихте повернул ещё на один оборот, и открылось ослепительное явление. Философ свёл в одну точку все материалистические догмы о человеке, чтобы выпятить фактор ограниченности человека в природе, и гениально обернуть мысль на то обстоятельство, что осознанием этой ограниченности ("непосредственным сознанием" по Фихте) мышление выходит за пределы этой ограниченности и приобретает возможность охватить всего себя как бы с внешней стороны, отстраняя тем самым позицию внешней причинности, что не под силу ни животному, ни растению, аналогия с которыми является, чуть ли не обязанностью человеческой натуры в режиме материалистической парадигмы. Фихте ещё не ставит данную особенность сознания в закон сознания, который был выведен Гегелем, но предпосылки которого даны Фихте, считая её интенцией ограниченности, и именно в этой интенции проявляет себя самостоятельность духа, его самоосознаваемая независимость от внешней материи: "Итак, прочь те мнимые влияния и воздействия внешних вещей на меня, посредством которых они будто бы сообщают мне знание о себе, знание, которое не заключается в них самих и не может вытекать из них. Причина, почему я воспринимаю что-нибудь вне меня, лежит во мне самом, в ограниченности моей собственной личности; посредством этой ограниченности мыслящая природа выходит во мне из себя самой и созерцает себя саму в целом; в каждом индивидууме, - однако, с особой собственной точки зрения". А само явление предстаёт в образе парадоксальной двойственности и Фихте определяет: "В непосредственном самосознании я кажусь себе свободным; размышляя обо всей природе, я нахожу, что свобода совершенно невозможна; первое должно быть подсинено последнему, ибо оно должно быть им объяснено" (1993, т.2, с.с. 87, 86).

С одной стороны - это "должно быть" как императив разума, основания которого заложены в кантовском опыте и действительности спинозовской гармонии причин и следствий, а также лапласовском детерминизме, и это "должно быть" довлеет над человеком, пока его бытие в материалистической парадигме обусловлено внешними законами материи, "...ибо, - как объясняет Фихте, - сам себя я вовсе не делаю, но природа делает меня самого и всё то, чем я становлюсь. Я могу раскаиваться и радоваться, и принимать благие намерения, - впрочем, строго говоря, я не могу даже этого; всё во мне происходит само по себе, если к тому определено, - а я, безусловно, никакими раскаяниями, никакими намерениями не могу изменить хоть самую малость в том, чем я должен сделаться. Я нахожусь в неумолимой власти строгой необходимости" (1993, т. 2. с. 91; выделено мною - Г.Г.). А с другой стороны, - неискоренимое стремление человека быть человеком - некоей особенностью, коей свойственна возможность выйти за самого себя, подняться даже над природой, коль сознание способно не только объяснять её действия, но и высказать своё неудовлетворение "властью строгой необходимости" и отталкивать внешнее принуждение. Фихте формулирует целую хартию гордого человека: "Вне меня находящаяся причина моего бытия и всех свойств этого бытия, проявления которой опять-таки определяется другими причинами, внешними по отношению к этой, - вот то, что оттолкнуло меня с такой силой. Та свобода, которая не есть моя собственная свобода, только половинная, - такая свобода меня не удовлетворила. Я сам, т.е. то самое, о чём я имею сознание как о себе самом, как о моей личности, и что в этом учении представляется простым лишь проявлением чего-то высшего, - я хочу сам самостоятельно представлять собой что-либо, сам по себе и для себя, а не при чём-то другом и не через другое; и как нечто самостоятельное - я сам хочу быть последним основанием последней причиной того, что меня определяет. Я сам хочу занимать то место, которое в этом учении занимает всякая первоначальная естественная сила, с тем лишь различием, что характер моих проявлений не должен определяться чуждыми мне силами. Я хочу иметь внутреннюю присущую мне силу; хочу проявляющуюся бесконечно разнообразными способами, так же как те естественные силы природы, и притом такую, которая проявлялась бы именно так, как она проявляется, - а не как силы природы, проявляющиеся под влиянием известных внешних условий" (1993, т.2, с. 94).

Таким образом, Фихте выставляет человека в качестве совершенно немыслимой для традиционного воззрения фигуры, состоящей из двух взаимно исключающих частей, - как природного тела, подвластного всем нормам естественной материальной действительности, и как некоего особого модуса, отвергающего фактом своей особости те же естественные нормы и претендующего на собственное существование, независимое от природных законов. Представление о человеке, как объективной данности, немецкая философская школа почерпнула из деклараций французским энциклопедистов, которые, как считается, выдержало испытание по полной программе в горниле революционной практики, - у П.-А. Гольбаха сказано: "Мыслители явно злоупотребляли столь часто проводившимся различием между физическим человеком и человеком духовным. Человек есть чисто физическое существо; духовный человек - это то же самое физическое существо, только рассматриваемое под известным углом зрения, т.е. по отношению к некоторым способам действий, обусловленным особенностями его организации" ("Антология мировой философии", с.667). Это "физическое существо" и является жителем материалистического пространства, осуществляющее свою жизнеспособность под эгидой сил внешней среды, но не в соответствии со знаменитой декартовской формулой, а сообразно её редукции - sum, ergo cogito. Когда Фихте, со свойственной ему полнотой и ёмкостью, обрисовывает это физическое существо во всём ареале свойств материалистической парадигмы, немецкая философия совершенно справедливо не усматривает в этом широкомыслие философских новаций, но совершенно несправедливо распространяет это отношение на весь философский радикализм Фихте, давшего человека в неподобающей позе, стоящего одной ногой в постулате "материя как противоположность духа", а другой - в постулате "материя как положенность духа", и не попеременно, со сменой очередности позиций, а, - horribile dictu (страшно сказать), - одновременно, органически сочетаясь в одном теле. И это при том, что немецкая классическая философия воспитывалась Кантом и Гегелем, ставящим во главу угла любой философии радикализм и независимость мышления, но даже, наученная великими наставниками, она не смогла оценить подвиг Иоганна Готлиба Фихте, вернувшего декартовскому основоположению первородный облик (cogito, ergo sum); в отношении материалистической редукции sum, ergo cogito Фихте тонко замечает: "Нет необходимости мыслить, если существуешь, но необходимо существовать, если мыслишь" (1993, т.1, с. 83). Силой, осуществившей эту реставрацию, является интеллект, - Фихте не обуславливает, а постулирует эту силу, после кантовских иллюстраций способности интеллекта, дающего выход декартовскому всемогуществу разума, - cogito, ergo sum не подвергается никакому сомнению.

Итак, Фихте разложил человека и безжалостно вывел его в ореоле двух ипостасей или, как он выражается, двух систем и двух учений. Когда речь идёт о материальных атрибуциях человека или телесных функциях, коллизии между системами не существует, но в области духовного движения происходит мучительная борьба за власть - власть природы или власть интеллекта. Фихте постигает: "Но по той системе - вот отсюда и начинается разногласие между обоими учениями, - по той системе моя способность к чувственной деятельности остаётся во власти природы, именно этой силой приводится всегда в действие, ею и порождена, а мысль постоянно остаётся при этом только зрителем; согласно же новой системе, эта способность, коль скоро она налицо, попадает под власть силы, возникающей над всей природой и совершенно освобождённой от действия её законов, - силы понятия цели, силы воли. Мысль не остаётся уже более простым зрителем, но от неё исходит само действие". Антропософия Фихте базируется на решении, выпадающем из столкновения двух, казалось, несовместимых сил: с одной стороны - материя, данная как противоположность духа, с другой - материя, взятая как положенность духа; с одной стороны - sum, ergo cogito, с другой - cogito, ergo sum; Фихте даёт и свою дефиницию коллизии: с одной стороны - точка зрения, обнимающая всю вселенную, с другой - точка зрения самосознания. "Какое же из двух мнений принять мне?, - вопрошает философ и раскрывает бездну своих сомнений, - должна ли любовь быть подчинена знанию, или, наоборот, знание - любви. Последнее пользуется плохой репутацией среди умных людей, первое делает меня неописуемо несчастным, так как оно уничтожает меня мною самим. Я не могу сделать последнего без того, чтобы не показаться самому себе безрассудным и глупым; я не могу сделать первого, не уничтожая самого себя.. Но и оставаться между обеими системами, не принимая ни той, ни другой, я тоже не могу; от ответа на поставленный вопрос зависит весь мой покой и всё моё достоинство. Но столь же невозможно для меня и выбор между ними; во мне нет ничего, что заставило бы меня решительно остановиться или на одной, или на другой" (1993, т.2, с.с. 97,101). Эти сомнения выявляют главный вопрос философии Фихте, а в целом само наличие подобного конфликта в ноуменальном творчестве делает это последнее подлинной философией; этот основной вопрос родил философию человека - философию абсолютного.

Фихте всегда помышляли вне его творческого метода, безотносительно к путям и способам индивидуального фихтевского проникновения, а только со стороны готовых силлогизмов и полученных выводов, т.е. идеалиста Фихте воспринимали материалистически, а материалиста Фихте хотели видеть идеалистом. Однако на примере Фихте можно с предельной ясностью убедиться в нелепости, ненужности и даже опасности членить мыслящую личность на идеалистическую или материалистическую, примышлять различные мировоззрения и точки зрения на этом основании, но бытие материалистической парадигмы сообразно выдуманного примата материи неизбежно требует исполнения своего закона "или-или". Как бы там не было, осталось неосвоенным то обстоятельство, что философия человека Фихте есть качественно новая мудрость, познавательно возвышающаяся над материалистической и идеалистической философиями, взятыми в их искусственной разделённости, ибо человек самим собой являет решение основного вопроса философии во всех её модификациях. В попытках разрешить мучительные сомнения ("С тоской я искал какого-нибудь просвета, который помог бы мне выйти из этого ужасного мрака сомнения. Я искал и вместе с тем всё более запутывался в его лабиринте"), Фихте дублирует и по-своему, но не менее гениально, проходит путь Канта к осознанию своего сомнения, и, уж как, казалось, не всеобъемлюща была кантовская мысль об апперцепции, но Фихте нашёл новый путь к кантовскому закону представления о представлении, не выходя при этом из антропософского направления своего основного вопроса, а точнее, сформировав как раз это направление в основной вопрос своей философии. Сам Фихте таким образом определяет своё творческое усилие: "Я всегда говорил и повторю здесь, что моя система - не что иное, как система Канта, т.е. она содержит тот же взгляд на предмет, но в своём способе изложения совершенно не зависит от изложения Канта" (1993, т.1, с. 446). Этот "способ изложения" и составляет наибольшую мистерию Фихте. Начала антропософии заключены в постижении Фихте: "Во всяком восприятии ты воспринимаешь исключительно своё собственное состояние" (1993, т.2, с.с. 102,105).

В традиционном философском плане сей силлогизм воспринимается в данном ещё Платоном гносеологическом смысле, т.е. как основы процесса познания, допускающим как материалистический подход, где материя положена противоположностью духа, так и идеалистический экскурс, в котором внешнее обстоятельство явлено положенностью духа или трансцендентной фигурой духа. В глубокомыслии Фихте эта истина делает человека философским телом, тобто дублирует вывод Канта. Но, однако, это только видимость, ибо философское тело Фихте глубже и объёмнее, - оно не только объект философии, но и некая реальность, дающая начала гносеологическому, онтологическому и методологическому исходам в любых человекозначимых формациях. А насколько далеко Фихте ушёл от Канта в этом вопросе видно из того, что для обозначения философского тела он принял термин "Я", т.е. то, что Кант оставлял за психическим телом Аристотеля; другими словами, Фихте непроизвольно соединил в себе интуицию Августина и мысль Канта: "Я сам субъект и объект; и эта субъективно-объективность, это возвращение знания в себе самом есть то, что я обозначаю понятием я". Достоинство Фихте, однако, вовсе не в том, что он определил человека объектом своего разума, хотя и дал ему неизвестные до того основания, - начиная с Сократа, по сути дела, нет крупного мыслителя, который так или иначе не мыслил бы человека в этой позиции познаваемого феномена. Новация состоит в том, что метод познания человека Фихте извлёк из самого человека как предмета познания, а не примысливал внешних средств познания (в том числе и антропологию). Фихте сообщает: "Во всяком сознании я наблюдаю самого себя, так как я есмь я: для субъективного, сознающего это сознание - созерцание. И объективное, созерцаемое и сознаваемое, также я сам, тоже я, которое также есть созерцающее, но в данном случае оно объективно, преподносясь субъекту. В этом отношении сознание - деятельное воззрение на то, что я созерцаю; воззрение, выносящее меня самого на меня самого; вынесение меня самого на меня самого посредством созерцания. Я живое видение. Я смотрю - это сознание; вижу своё видение - это сознанное". Итак, выход духа за свои естественно-природные рамки и есть метод, каким человек осуществляет свою существенность в существующем мире, но прежде всего человек погружён в самого себя, - и философ провозглашает: "я ощущаю моё ощущение...Но я в своей основе не только ощущающее, но и созерцающее существо, так как я не только практическое существо, но и разум. Я также созерцаю своё ощущение..." (1993, т.2, с.с. 129, 132, 133).

Эта высшего качества, чистейшая идеалистическая сентенция, будучи взята как философское предложение и продукт деятельности чистопородного духа, своего рода демонстрация всемогущества разума, не ощущает какого-либо ограничения со стороны логики и не испытывает противопоказаний со стороны мышления. Но, будучи представлена как метод, тобто способ практического воплощения, данная сентенция выявляет в самом себе такое свойство, какое обрекает это достижение чистого духа на саморазрушение, превращая всемогущество разума в свою противоположность. Благодаря своему методу Фихте увидал главную опасность самопоглощение духа, какую не видели ни Гегель в своём монополизме чистого духа, ни Маркс в своём гегемонизме чистой материи: "...нужно признать, что в мире не существует ничего, абсолютно ничего, кроме представлений, определений сознания, кроме одного только сознания. Но для меня представления только образ, только тень реальности; сами по себе они не могут меня удовлетворить и не имеют для меня ни малейшей ценности. Я мог бы ещё допустить, что мир вне меня исчезает в чистое представление, превращается в тень: им я не дорожу; но согласно всему сказанному, я сам исчезаю так же, как и они; я сам превращаюсь в одно только представление без значения и цели" (1993,т.2,с.144). Усваивая мир как совокупность духовных фигур и образов, человек лишается "воззрения, выносящее меня самого на меня самого", поскольку духу некуда выходить в сфере, целиком заполненной духом, и сознанию не остаётся ничего другого, как "вгрызаться" в самого себя и себе подобного; человек из содержателя духа превращается в бациллоносителя распада.

Фихте находит выход из такого, рокового для многих чисто идеалистических воззрений, состояния, хотя его философская система никогда не находилась в подобном положении. В свойственной ему манере сублимировать все однотипные факторы в единую структуру, а затем разрушать её общим аргументом, Фихте в данном случае таким контрдоводом выставляет мысль. У Фихте мысль проходит универсальным имманентным свойством духа, данным человеку изначально наравне с ощущением и созерцанием: "Я не могу мыслить ничего вне моего мышления, так как то, что я мыслю, становится тем самым моей мыслью и подпадает неизбежным законам мышления". Человек не является пассивным накопителем ощутительных образов и созерцательных фигур, которыми его сознание обволакивает бесконечное множество внешних атрибутов и модусов; человек впитывает в себя и даёт значение только тому, что имеет для него какую-либо ценность и создаёт пользу, тобто знания. Знания, таким образом, выступают соединительным мостом между внутренними механизмами человеками и внешним (материальным и духовным) сырьём для мысли, - Фихте указывает: "Только посредством этого мышления возникает в тебе взаимная связь между твоим состоянием, которое ты чувствуешь, и пространством, которое ты созерцаешь; в последнем ты мыслишь основание первого" (1993. т.2, с. 141). Знание Фихте не есть дубляж кантовской максимы знание из знания, а есть её методологическая преамбула; аналогично Фихте создал практикум для декартовского всемогущества разума cogito, ergo sum. Методологически рассматривая человека как свою собственную мудрость, Фихте рисует антропософский портрет человека: существо ощущающее, созерцающее и мыслящее. Но последнее свойство, свойство разума, отнюдь не равнозначно двум другим: мысль вовсе не аддитивна и не суммативна ощущениям и созерцаниям, - здесь нельзя сказать, что мысль - это ощущение своего ощущения и созерцание своего созерцания, хотя эти элементы входят в порядок мысли; мысль - это сложный сеченовский синтез. Из рефлексии Фихте важно вынести главную суть: разум есть первая антропософская категория.

Но на этом Фихте не задерживается и, трактуя человека как его мудрость, показывает, что знания ещё не составляют всей мудрости, а лишь её первое основание, но именно то, из которого и должен выпасть метод человека. Предпосылкой служит то обстоятельство, что знания, хотя и являются связующим звеном между двумя реальностями, - внутреннего духа и внешнего естества, - тем не менее, целиком принадлежат духовному комплексу и есть чисто духовная материя. Фихте указывает самому себе: "Реальность, которую ты уже думал увидеть, независимо от тебя существующий чувственный мир - исчез для тебя, потому что весь этот чувственный мир возникает только благодаря знанию и сам есть только наше знание; но знание не есть реальность именно потому, что оно знание" (1993, т.2, с.150; выделено мною - Г.Г.). Таким образом, хотя знания и возникают благодаря выходу сознания за пределы себя, но, возникнув, они вновь загоняют сознание в само себя, наподобие скота в стойло, ибо вещественная предметность растворяется в духовном реагенте и исчезает стимуляция активности сознания, и потому здесь нет метода, для коего универсальная и единственная функция состоит в деятельности, а практическая деятельность предмета познания создаёт основания для метода познания. Фихте убеждает самого себя: "Твоё назначение заключается не только в знании, но и в действиях, согласных с этим знанием; эта мысль громко звучит в недрах моей души, как только я на мгновение сосредоточиваюсь в самом себе. Ты существуешь на земле не для праздного самонаблюдения и самосозерцания, не для самоуслаждения благочестивыми чувствами - нет, ты существуешь здесь для деятельности; твоя деятельность определяет твою ценность" (1993, т.2, с. 152).

В этом заложен тонкий и существенный момент для каждой идеалистической, тобто оперирующей с компонентами чистого духа, системы: деятельностной фактор в таких воззрениях задвинут всегда на задний план, ибо практический аспект деятельности в духовном мире априорно воспринимается в силу банальной логики non sens, как материально несуществующий феномен, не имеющий права называться действием. По этой причине деятельный оператор поставлен впереди при материалистическом познании, а в марксизме практика объявлена критерием истинности; в той же мере, в какой практическая сторона является самой сильной в материалистической системе, она выглядит слабосильной и угнетённой в идеализме; по существу, Фихте впервые в идеалистической философии обозначил деятельностной фактор в самостоятельную проблему. А потому особое значение приобретает способ её решения в антропософском ракурсе, тобто в плане функционального становления философского тела - знаменитого фихтевского Я: "Я должно быть самостоятельно. Что такое это я? Вместе и объект, и субъект, постоянно сознающее и сознательное, созерцающее и созерцаемое, одновременно мыслящее и мыслимое. Только через самого себя должен я быть тем, что я есть, только через самого себя должен я производить понятия и создавать лежащее вне понятий состояние. Но как возможно это последнее?". Сомнение возникает в связи с тем, что неясным является обусловленность деятельностного фактора в духовном контексте, тобто здесь начинает давать о себе знать дух материалистического детерминизма - всё имеет свою причину и каждая причина обладает своим следствием, - у Фихте это звучит таким образом: "Я чувствую в себе стремление и влечение за пределы своего я: это, по-видимому, верно, и это единственно верное, что заключается во всём этом рассуждении. Так как именно я сам чувствую это влечение и так как я не могу сам выйти за пределы всего моего сознания и особенно за пределы моих чувств, так как я только в самом себе воспринимаю это влечение, то оно и представляется мне обоснованным во мне самом влечением к деятельности, также имеющей основу во мне самом. Но не могло бы это всё-таки быть влечением невидимой и не замечаемой мною чуждой силы, а это мнение о моей самостоятельности - только обманом моего ограниченного мной самим кругозора?". Трудность заключается в том, что: "Я не смогу желать действовать, так как согласно этой системе я не могу знать, могу ли я действовать; то, что мне кажется действием, должно мне представляться лишённым всякого значения, только обманчивым образом" (1993, т.2, с.с. 153, 154-155, 156).

Следовательно, духовная деятельность у Фихте обуславливается некоей причинной инстанцией и служит производным моментом внутренних стремлений и влечений, а поскольку фихтевское Я по определению независимо от "чуждой силы", то побудительный орган для деятельности Я должен обладать духовной природой и внутридуховным генезисом, и Фихте находит такой орган: "Этот орган не есть познание; знание не может обосновываться в самом себе и доказывать само себя; каждое знание предполагает другое высшее как своё основание, и это восхождение бесконечно. Этот орган - вера, добровольное удовлетворение естественно возникающим в нас мнением: потому что, только признав это мнение, мы сможем выполнить своё назначение; вера подтверждает наше знание, поднимает его на степень достоверности и убеждения; без веры знание было бы одним только обманом. Вера - не знание; она - решение воли придавать значение знанию". Таким образом, в учении Фихте о человеке появляется новый параметр - вера, которая полагается второй антропософской категорией. Об имманентности этой категории будет сказано далее, здесь же важно выставить основную особенность антропософских постижений немецкого философа: вера односистемна разуму, т.е. вера является самоосновательной существенностью Я, что отождествляет её с разумом по основам определения, и, таким образом, вера органически сочленяется в человеке с разумом; это единство и есть метод человека и одновременно способ, дающий науку антропософию как мудрость о человеке. В совокупности тут как бы намечается материал для решения основного вопроса философии Фихте, формально кажется, что это сочленение и есть само решение, но на деле выясняется, что никакого вопроса не существует, а у Фихте появляется исходный постулат: "человек не состоит из двух рядом существующих частей, - он абсолютно един". Прежняя постановка вопроса, продиктованная чувственной силой, - "какое же из двух мнений принять?" - ложна в своей основе, ибо заведомо предполагает ложный ответ в режиме материалистического склонения к какому-либо "или". Двойственность или дуализм человека содержится в единении двух оснований, - по Фихте: "Я представляю собой член двух порядков: одного чисто духовного, в котором я господствую посредством одной только чистой воли, и другого, чувственного, в котором я проявляю свою деятельность" (1993, т.2, с.с. 157, 159, 192) - одного первого, олицетворённого в разуме, и другого, второго, данного через веру. Итак, разум и вера есть антропософский смысл человека и там, где эти компоненты враждебно противопоставляются или один из них исключается, там нет мудрости о человеке, нет антропософии, ибо теряется одно из двух: либо антропо, либо софия. Таким способом немецкий философ закладывает очередной краеугольный камень в фундамент антропософской науки, и после первой антропософской аксиомы о первородстве человека как самостоятельной парадигмы положение о единстве двойственного человека служит второй антропософской аксиомой.

Таковы начала антропософии, данные в истоках воззрения гениального немецкого философа и которые принципиально восприняты теорией философской культуры. Этими началами или принципом спородненности веры и разума охарактеризован методологический аспект антропософии, и методом человека намечен путь или способ следования в чистую философию человека, без чего не может быть понят человек как культурная сила - основное философское видение философской культуры. Понимание азов фихтевской философии помимо фихтевского метода в значении культурфилософских аргументов тем более необходимо, что между системами Фихте и философской культуры существует серьёзное философское расхождение. Судьба щедро одарила великого Иммануила Канта, послав ему такого последователя как Иоганна Фихте, ибо исторический опыт свидетельствует, что ни кто так не травмирует наследие творцов духовных ценностей, как их последователи и адепты. Система, которую сам автор называл трансцендентальным идеализмом или наукоучением, может быть названа фихтевской философией Канта, и Фихте решительно возражал против названия её "новейшей философией", ибо, как он утверждал, "существует одна единственная философия" и её создатель - Кант. Объективным основанием для этого служит то, что обе системы в своей основе полагают общую посылку, и Фихте, дублируя Канта, заявляет: "Конечное разумное существо не имеет ничего вне опыта; опыт содержит в себе весь материал его мышления" (1993,т.1,с.451). Аналогична принятая за основу двучленная структура опыта - вещь, как предмет познания, и интеллект, как инструмент познания; последний, показывающий способность человеческого духа к деятельности, назван Фихте интеллигенцией.

Через опыт Фихте проводит разделение между двумя образами мыслей, двумя философскими системами, - идеализмом и догматизмом (последовательный догматизм назван Фихте материализмом): одна система обладает в самой себе основаниями объяснения опыта - это идеализм или Я - в себе, другая - не обладает такой возможностью и за объяснением опыта обращается к помощи интеллигенции - это догматизм (материализм) или вещь - в себе. "Возможны, - как пишет Фихте, - ...лишь эти две философские системы. Согласно первой системе, сопровождающиеся чувством необходимости представления суть продукты предполагаемой в основе их интеллигенции; согласно последней - продукты предполагаемой в основе их вещи в себе". В целом этот важнейший для философской науки конфликт получает у Фихте очень простое объяснение: "Спор между идеалистом и догматиком, собственно, сводится к тому, должна ли самостоятельность вещи быть принесена в жертву самостоятельности Я или, наоборот, самостоятельность Я - в жертву самостоятельности вещи" и продолжает: "Конечно, могут уживаться друг с другом представления о самостоятельности Я и о самостоятельности вещи, но не самая самостоятельность того и другого. Лишь что-либо одно может быть первым, изначальным, независимым: второе уже тем самым, что оно второе, становится необходимо зависимым от первого, с которым оно должно быть поставлено в связь" (1993, т.1, с.с. 452,458).

Критика догматической (материалистической) идеологии произведена Фихте основательнее, чем у всех иных идеалистов до и после Фихте по той причине, что философ ставит под сомнение perpetuum mobile материализма - верховенство внешнего толчка, но в полноводной критической волне теория философской культуры особо восприимчива к струе, размывающей материалистическую максиму "жизнь-смерть": "Я ем и пью только для того, чтобы потом опять почувствовать голод и жажду и мог бы пить и есть до тех пор, пока бы меня не поглотила открывшаяся перед моими ногами могила и я сам превратился бы в пищу червей? Я производил разве подобных мне существ только для того, чтобы они ели, пили, умирали и оставляли после себя существ, которые бы то же делали, что и они? К чему этот непрестанно возвращающийся в себя круг, эта постоянно сначала и тем же образом начинающаяся игра, в которой всё возникает только для того, чтобы исчезнуть, и исчезает, чтобы опять появиться таким же, как оно было; это чудовище, непрестанно пожирающее себя, чтобы вновь породить себя и порождающее себя, чтобы опять себя поглотить" (1993, т.2, с. 170).

В соответствии с этим Фихте делает самый решительный выпад в сторону материалистической гносеологии, поражающий прежде всего ленинскую теорию отражения: между материальными вещами и духовными представлениями существует "огромная пропасть" и в догматизме (материализме, а в ленинской гносеологии - сенсуализме) нет и не может быть перехода от вещи к представлению. Идеализм обладает тем решающим преимуществом перед материализмом, что "Я - в себе" имеет в себе все основания, все возможные документы, - исходящие и входящие, - все протоколы, удостоверяющие его самозначимое существование и не нуждающееся в свидетельских показаниях. Этого лишена материальная вещь и её сущностная экзистенция раскрывается через интеллигенцию и включена в интеллигенцию, что и производится как "вещь в себе". Потому Фихте имеет основание заявить: "вещь в себе - чистый вымысел и не обладает никакой реальностью" (1993, т.1, с. 454). Догматик использует другую систему доказательств и пользуется принципом отражения, по которому все духовные параметры суть копии, более или менее верные, материальных предметов или отношений, и даже мозг объявляется органом отражения, и, таким образом, всё реальное, вся окружающая природа, есть материя или свой первоисточник прячет в материи, а вещью в себе оказывается дух. Фихте пишет: "Поэтому догматизм может лишь повторять свой принцип, повторять его в различных видах, высказывать его и всегда опять сызнова высказывать, но не перейти от него к тому, что подлежит объяснению, ни вывести его он не может. Но в этом-то выведении и состоит философия. Поэтому и в отношении умозрения догматизм - не философия, а лишь бессильное утверждение и уверение. Идеализм остаётся единственно возможной философией".(1993, т.1, с. 464-465).

Но если догматический принцип отражения ещё как-то, с теми или иными натяжками и допущениями, может конкурировать с идеалистическим принципом самоопределения, то догматик никогда не может, аналогично Фихте, объявившем вещь в себе (материю) вымыслом, назвать дух вымыслом, ибо наличие духа настолько очевидно, что он делается действительным существованием более, чем материальная вещь. В этой ситуации Фихте находит посылки для своего сакраментального умозаключения: "Вещь в себе становится чистой химерой; не остаётся более никакого основания, почему бы следовало допускать какую бы то ни было вещь в себе, а вместе с ней падает всё догматическое здание. Из сказанного следует, вместе с тем, абсолютная несовместимость обеих систем, ибо то, что вытекает из одной, упраздняет выводы другой; вытекает, следовательно, неизбежная непоследовательность их смешения воедино. Повсюду, где предпринимались подобные попытки, части не подходили друг к другу и где-либо образовывался огромный пробел. Тот, кто вздумал бы усомниться в только что сказанном, должен был бы показать возможность подобного сочетания, которое есть непосредственный переход от материи к духу и наоборот, или, что совершенно то же, непосредственный переход от необходимости к свободе"(1993, т.1, с. 457). Этим выводом немецкий философ, будучи фактически родоначальником антропософии, отвергает концепцию философской культуры в самой её основе, ибо последняя представляется философской системой, ставшей на базе органического слияния идеализма и материализма, а культура дана в форме опосредования связи духа и материи (культура - природа в человеке), олицетворяющего "непосредственный переход от необходимости к свободе".

Безапелляционный отказ Фихте в праве догматизму на самостоятельное существование в логико-философском поле, наталкивается на противодействие в другом аспекте: историческая действительность есть реальное существование материалистического образа мышления, добившегося торжества даже в своих крайних формах, и действующая система мира есть апофеоз чисто материалистических норм - разобщения, конфронтации, принуждения и насилия. Догматик, или, по-фихтевски, последовательный материалист, избрав своим методическим законом единство и борьбу противоположностей, и не в состоянии, в силу свойственной ему манеры отчуждения от чистой, незамутнённой отражениями и копиями, мысли, рационально соотнести единство и борьбу, погружает всю сущую реальность в пучину только борьбы, отдавая всё на откуп ноуменально примитивного принципа "или-или". Фихте говорит о догматиках-материалистах: "Только через вещи, как от некоего зеркала, отображается для них их образ; если лишить их вещей, вместе с ними теряется и их собственное "я"; ради самих себя они не могут отказаться от веры в самостоятельность вещей, ибо сами они существуют лишь вместе с ними. Всем, что они суть, они стали воистину через внешний мир. Кто на самом деле есть только продукт вещей, тот никогда не увидит себя иначе, и он будет прав до тех пор, пока он говорит исключительно о себе и себе подобных. Принцип догматиков есть вера в вещи ради них самих" (1993, т.1, с. 459). И это есть именно то, что Н.А. Бердяев называет земной историей, - действительность того, что Фихте считает недействительным.

Признание на этом основании несостоятельной всю философскую систему Фихте будет наиболее недостойным выходом, ибо означает не менее, чем отказ от эталонного образца высочайшего мыслительного искусства. Также бесперспективной явилась бы попытка искать (или оправдать) ошибки Фихте с помощью каких-либо философских авторитетов, в отношении которых сам Фихте заявлял: "Ни наукознание, ни его автору не свойственно искать защиты в каком-либо авторитете. На того, кто вместо того, чтобы смотреть, согласуется ли это учение с решениями его собственного разума, прежде, чем убедиться в нём, должен ещё посмотреть, согласуется ли оно с учением какого-нибудь другого человека, - на того это учение вообще не рассчитывает, ибо у него недостаёт самодеятельности, нет совершенно независимой веры в самого себя, которые предполагаются этим учением" (1993, т.1, с. 495). Так что у учения о философской культуры есть единственный путь доказать спороднённость с родоначальным антропософским воззрением Фихте - это показать ошибочность его суждения, отвергающего право на существование философской культуры, и из пучин трансцендентального идеализма Фихте извлечь основания для отмены столь категорического приговора. Основной момент фихтевского глубокомыслия заложен в динамике сознания: "Идеализм...объясняет определения сознания из действования (Handeln) интеллигенции. Последняя для него абсолютна и деятельна, а не страдательна; не страдательна потому, что, согласно его постулату, она является чем-то первичным и наивысшим, чему не предшествует ничего такого, из чего можно было объяснить её страдание. По тем же основаниям, ей не принадлежит, в собственном смысле, ни бытие, ни пребывание (Bestehen), потому что это - результат какого-нибудь взаимодействия, а между тем нет налицо и не подлежит допущению ничего такого, с чем бы интеллигенция могла быть полагаема во взаимодействии"(1993, т.1, с. 466)

Деятельность сознания, как имманентно абсолютное свойство духа, разворачивается в соответствии с априорно принятым Фихте законом противополагания по знаменитой схеме Я - не Я. Эта схема, по сути дела, является доведенной до полного завершения кантовская критика чистого разума, итог которой принял вид: "Я полагает себя как определённое через не-Я". Этот закон противополагания или отношения противоречий Фихте в качестве генетического основания всякой деятельности постулирует в основу своей философии, и показывает содержательную сторону механизма противополагания: "Далее, совершенно ясно, что всё это различие возникает из противоположения: если бы не должна была быть положена реальная деятельность, то не было бы положено и никакой идеальной как идеальной, так как тогда их нельзя было бы различить между собой; если бы не было положено идеальной деятельности, то и никакая реальная не могла бы быть положена. И та, и другая находятся в отношении взаимоопределения; и мы имеем здесь снова - но правда, благодаря применению с большой ясностью - положение: идеальность и реальность синтетически объединены. Без идеального нет реального, и наоборот" (1993, т.1, с.с. 341, 361; выделено мною - Г.Г.).

Хотя понятия "идеальный" и "реальный" в представлениях Фихте не имеют никакого отношения к мировоззренческим категориям, а обозначают деятельность Я как идеального стимулятора и деятельность не-Я как противоположного реального оператора, но они не образуют противопоказаний для постановки вопроса: не подпадает ли отношение идеализм, или по Фихте "Я- в себе", и материализм или "вещь в себе", под действие закона Я - не-Я? Фихте стоит на резко отрицательной позиции, ибо Я в качестве фихтевского "абсолютного субъекта" охватывает собой всю мыслимую вселенную и как раз в мировоззренческом плане не может предполагать ничего себе равного в противоположении. "Вещь в себе" возможно помыслить в качестве гипотетического состоянии, где располагаются источники не-Я с его реальной деятельностью, но как только сознание поглотило эту деятельность и перевело не-Я в формы Я, т.е. в духовные фигуры - ощущение, представление, понятие, закон - "вещь в себе" перестаёт существовать и исчезает даже это гипотетическое состояние. Отсюда и возникает представление о "вещи в себе" как химере, поскольку "вещь в себе" не обладает своими собственными средствами, какие оставили бы это положение в конечном существовании. Но Фихте называл "вещь в себе" ещё "вымыслом", явно в контексте синонима химеры, и перед нами уже не первый случай поверхностного отношения творца знаний к своей гениальной интуиции, ибо вы-мысел есть продукт мыслительной работы и как таковой входит в компетенцию интеллигенции, тобто в сферу Я. Однако Фихте не может признать этого, ибо его могучее рациональное мышление не может ответить на чисто рациональные вопросы: какая цель такого вымышления и зачем сознанию мыслить немыслимые состояния?

Всё радикальное, что заложено в фихтевской философии Я - не-Я, исходит из принципа абсолютной значимости деятельностного фактора сознания, отражающего высший, парадигмального масштаба, принцип всемогущества разума. В силу этого принципа разум способен творить даже абсурдные, отрицающие самого себя, действия, - к примеру, принести самостоятельность Я в жертву вещи, тобто обернуть свой идеализм в материализм. Именно это действие является динамической доминантой в экспериментальном знании, - костяке материалистической науки, - ибо эксперимент суть направленный сфокусированный опыт для выведения максимальной активности и самостоятельности созерцаемого и ощущаемого компонента, при котором разум отстранён в той же максимальной степени. Фихте не в состоянии опровергнуть декартовскую максиму всемогущества разума, - напротив, он её всемерно утверждает и укрепляет, но вместе с тем его мыслительный аппарат не находит рациональных оснований для подобной аберрации сознания, ибо разум абсолютно первичен везде и всегда, а потому "вещь в себе" по определению исключается из круга не-Я. Абсолютизация идеализма у Фихте строится на умозрительном включении в "Я-в себе" все определения Я и не-Я, хотя их противополагание проходит достаточно резко, но, что становит отличительную черту фихтевского творения, основание одного выводится из оснований другого. Фихте объясняет: "Следовательно, ни определение образа действования Я не должно определять определение образа действования не-Я, ни, наоборот, определение образа действования не-Я не должно определять определение образа действования Я; но каждое из них должно продолжаться рядом с другим от него независимо, из своих собственных оснований и согласно своим собственным законам, и, тем не менее, между ними должна всё же существовать глубочайшая гармония" и далее: "Не-Я не порождает в Я созерцания, Я не порождает природы не-Я, но оба они должны быть совершенно независимы друг от друга; и всё же между ними должна существовать глубочайшая гармония" (1993, т.1, с.с. 354, 355).

Важно при этом, что основания "глубочайшей гармонии" Я и не-Я Фихте выводит из ситуации, где независимые параметры каждого их них настолько глубоко различны, что, казалось, невозможно помыслить полагание определений одного в другом. Фихте достигает этого за счёт введения третьего после ощущения и созерцания члена своего философского синтеза - ограничения: "Процесс ощущения возможен лишь постольку, поскольку Я и не-Я взаимно ограничивают друг друга", - заявляет философ. Любое ограничение предполагает наличие ограничительного контура или границы, но в какой мере это представление применимо к Я как абсолютному субъекту, когда, как пишет Фихте: "Я является неограниченным и абсолютно недоступным ограничению, поскольку его деятельность зависит только от него одного и только в нём самом находит своё обоснование, постольку, стало быть, она...является идеальной" Здесь происходит раскол монолита Я на две части: ограниченное Я и не-ограниченное Я: " должно поэтому с необходимостью быть положено в целях постулированного противополагания"(1993, т.1, с.с. 358, 360). Причина образования этого раскола обозначена Фихте достаточно однозначно, однако философской мыслью она охвачена значительно менее обстоятельно, чем следующие вслед за этим духовные события, и потому вне внимания оказался генетический момент зарождения коллизии идеализма и материализма,

Фихте определяет: "Я не в состоянии потому положить никакой границы, если не будет уже дано извне некоторого подлежащего ограничению нечто" и далее: "первоначальная чистая деятельность Я является видоизменённой посредством толчка и как бы им оформленной (gebildet) и поскольку совсем не может быть приписываема Я. Упомянутая же другая свободная деятельность отрывает её в том виде, в каком она есть, от воздействующего не-Я, созерцает и осматривает её и видит, что в ней содержится; но она не в состоянии видеть в этом чистое образование Я, а лишь некоторый образ не-Я". Итак, для возникновения ограниченного пространства Я необходимо наличие воздействующего толчка извне и этот импульс должен исходить из некоего чуждого элемента, который оказывает влияние на характер всеобщего Я, делая её в определённой мере зависимой, и, как деятельность, она уже отлична от чистого действования Я, - у Фихте сказано: "Ограниченной она является лишь постольку, поскольку она зависит от не-Я, которое является исключённым и рассматривается как нечто чужеродное".(1993, т.1, с.с. 358, 356-357, 361). Из этого не должно возникать ложного впечатления о том, что компонент не-Я целиком представляет собой несвойственно Я нечто чуждой природы, хотя стилистика Фихте в отдельных моментах даёт к этому определённые основания. По сути фихтевского творения не-Я является таковой, тобто чужеродной, только на начальных стадиях, в момент создания данного толчка, дающего ограничение деятельности Я и вызывающего наряду с идеальной деятельностью сознания появление реальной объективной деятельности, и именно в таком плане этот предмет противополагается всем параметрам интеллигенции Я. В последующем он воспринимается в сфере Я не как чужеродное противополагание, а как родственное противоречие - генератор рефлексии Я, посредством которой снимается возникшее ограничение. Суждение, в котором Фихте разъясняет это важнейшее для пульсационной методологии положение, имеет следующий вид: "И только теперь оказывается возможным требуемое отнесение находящейся в противоборстве деятельности к Я, полагание её как некоторого нечто, присущего Я, присвоение её. Она полагается в Я, потому что и поскольку она позволяет рассматривать себя как чистую, и потому что она была бы чистой, если бы упомянутая деятельность не-Я не воздействовала на неё, и потому что она только при условии чего-либо совершенно чужеродного и в Я совершенно не содержащегося, а ему прямо-таки противоположного является не чистой и объективной"(1993, т.1, с. 349). Таким образом, внешний объект до той поры, пока он существует как чужеродное тело, не имеет права называться не-Я: не-Я формируется самим Я.. Именно в такой методологической плоскости родственные противоречия, благодаря которым возникают все системы в неорганическом и органическом мирах, приобретают свой философский паспорт в форме связки Я - не-Я. Это означает, что вся драматургия Я - не-Я разворачивается на идеалистической сцене, в недрах "Я-в себе", куда нет доступа персонажу "вещь в себе".

Для предпосылок появления не-Я вовсе не достаточно чужеродного объекта de facto, - он должен обладать особым качеством, о чём Фихте заявляет: "Ход синтеза таков: возникает ощущение. Это возможно лишь при условии, если будет положено не-Я как только случайное условие ощущаемого". Случайность и есть таким особым качеством, которое в условиях однородно абсолютного Я предполагает наличие определённого действования, имеющего нацеленное направление, ибо оно случайное. В этом и положено конфликтное зерно в соотношении идеализма и материализма. Гносеологическое ядро всех концептуальных течений материализма заключено в доктрине о первично-активном состоянии материи по отношению к сознанию, и внешний воздействующий импульс имеет векторную природу, тобто ориентирован в направлении сознания, или другими словами, дух всегда находится под прицелом материи. С показательной очевидностью данная исходная позиция раскрыта в учении о биологическом приспособлении (адаптациогенеза), где любое изменение внешней среды неизбежно влечёт за собой соответствующую реакцию организма, - нацеленность материи на сознание спонтанно вызывается самим фактом первичности внешнего стимула, как и наоборот. В парадигмальном масштабе это обстоятельство трансформируется в уложение о материи как противоположности духа, хотя ещё Гегель говорил, что материя не что иное, как чистая мысль. Но именно с позиции равноценного противопоставления материи и сознания даны у Фихте все перипетии в части предпосылок возникновения не-Я и действующий агент здесь несёт на себе все ранговые отличия материалистического деятеля. (Однако Фихте, тем не менее, как раз это обстоятельство ставит в претензию к своим оппонентам и восклицает: "У них вещь в себе, которая есть только мысль, должна воздействовать на Я!" (1993, т.1, с.с. 365, 510).

Таким образом, материализм у Фихте вовсе не входит в конфликт с идеализмом, а тем более "непримиримый", как это звучало в прежних рассуждениях философа, а служит условием, причём первичным, исходным, появления такого состояния - ограничения, которое способствует разворачиванию сугубо идеалистической противополагающей и синтезирующей деятельности Я, без чего Я, как абсолютный субъект, должен пребывать в окостенелом положении бесконечно долго. Иными словами,- уже другими словами,- материализм (догматизм) располагаясь в позиции генерирующего начала, переводит всю систему трансцендентального идеализма Фихте в духовную надстройку над материалистическим базисом, тобто в часть материалистической парадигмы, именно по закону верховенства внешнего толчка, - таковы отзвуки материалистической идеологии можно услышать в величественной мыслетворческой эпопее Фихте, наряду с инвективой по адресу догматизма (материализма). Силлогизм Фихте "Если существует какое-нибудь сознание, то оно само является некоторым фактом и должно быть непременно выведено, как все другие факты; и если, в свою очередь, у этого сознания имеются отдельные определения, то их должно быть непременно возможно вывести, и они суть подлинные факты сознания"(1993, т.1, с. 344), есть как раз логика оперирования актами сознания как фактами материи, то есть утверждение материалистического метода в духовной сфере. Сути дела не меняет фихтевское ограничение абсолютизма этого метода , - "что наукоучение даже и по отношению к тому, что оно действительно устанавливает как факт внутреннего опыта, опирается всё же не на свидетельство опыта, а на свою дедукцию", ибо речь идёт не о концептуальной основе, а о некоторой особенности основного метода.

Тем не менее все несоответствия строгой идеалистической логике в системе Фихте, - как-то: вымысел "вещи в себе", экспериментальная тактика духа, предпосылка не-Я, материалистический подход в духовной сфере, - никак не являются недочётами творческого метода Фихте, который зиждется на рациональном мышлении и который исполнен на высшем уровне чистоты этого мышления. Фихте, культивируя абсолютную первичность духа и находя через этот принцип блестящие решения каждой апории, действует в идеалистическом пространстве, в сфере Я - не-Я - атмосфере чистопородной интеллигенции, но, подходя к границе, где согласно законам ratio должна быть некая иная действительность, немецкий философ предполагает то, что предполагает: феномен толчка, откуда берёт начало рациональная методика и без которого нет цепи причинно-следственных выведений. Объяснение здесь заключено в природе самого рационализма, как особого образа мышления и во внутреннем строении рациональной логики, как его практического метода. Фихте пишет: "Каждая возможная наука имеет основоположение, которое не может быть доказано в ней, но должно быть до неё заранее достоверным"(1993, т.1, с. 24). Тем более такое основоположение в качестве устойчивого стартового пункта обязана иметь рациональная логика, долженствующая посредством выведения связей между предыдущим и последующим придать достоверность всем частям научной системы.

Нацеленность материи на сознание и есть такое основоположение рационального анализа, которое не доказывается в недрах своего метода, а постулируется туда, исходя из очевидной достоверности, созерцаемой материальной действительности. Приоритет наблюдённой достоверности над рефлектированной достоверностью или, по-другому будь сказано, правдоподобия над умозрением составляет краеугольный камень рационализма в материалистическом методе, на базе чего утверждается важный когнитивный принцип - принцип наблюдаемости, и потому для всего метода в целом характерен высокий удельный вес эмпирических законов наблюдаемости. В силу этих последних нацеленность материи на сознание становит объективную базу тривиального бытийного опыта: солнечный луч влияет на растение, но не наоборот; телеэкран воздействует на глаз человека, а не наоборот; боль вызывает раздражение человека, но не обратно, и ad infinitum (до бесконечности), делающей саму векторную природу внешнего воздействия очевидной, как восход и заход солнца. Но, как восход и заход солнца ложны в качестве научного факта, так и нацеленность материи на сознание, будучи наблюдённой достоверностью, ложна перед лицом рефлектированной очевидности. Пульсационная методология, положив в свою основу безусловную первичность системы, вывела, что внешняя среда не есть некое исходное и первичное по отношению к системе, а суть совершенно безразличное, равнодушное и безучастное существование, и его безучастность длится бесконечно долго, пока сама система не активизирует это состояние и не вовлечёт его в свой динамический круг. Геологическая система высекает из одного внешнего монолита и Чёрное море, и Белое, и Жёлтое; аналогично из тех же компонентов среды муравьи сооружают термитники, а пчёлы - соты. Человек, попавший под дождь и ощущающий непосредственное воздействие стихийных дождевых струй, обретается, тем не менее, в пучине этой тотальной безучастности, ибо не чувствует ничего того, что предназначало бы струи именно для него в отличие от иных окружающих предметов. Находящихся под дождём; погода являет собой единую безразличную стихию, не имеющую каких-либо протекционистских интересов в отношении отдельных объектов, но зато объекты каждый по своему влияют на погоду, а человек. вооружившись зонтом, может прекратить дождь для себя.

Пульсационное положение о безучастности материи, казалось, просто вливается в учение Фихте об абсолютном Я, ибо первичность системы гносеологически отождествляется с первичностью Я, - и это действительно так, но только со стороны фихтевской идеи; со стороны метода оно отрицает рационалистический подход в самой своей основе. Рациональная логика теряет при этом, во-первых, своё основоположение, создаваемое толчком чужеродного тела, ибо начало перемещается в сферу чистого Я и приобретает не форму толчка, импульса, какого лишена идеальная деятельность интеллигенции у Фихте, а нечто иное, имеющее отношение к взаимопроникновению идеального и реального. И, во-вторых, и это самое главное, - рациональное мышление совершенно бессильно перед наиболее существенным явлением в действительном взаимоотношении материи и сознания - избирательностью человеческого духа при воздействии на безразличное материальное окружение. По существу, главные несоответствия строгой рациональной логики в системе Фихте есть неспособность данной логики охватить целеположенную избирательность духа, заложенную и в вымысле "вещи в себе", и в экспериментальной аберрации сознания и в прочем. Фихте не была известна теория естественного отбора Дарвина, обусловившая закономерность этого процесса отбора, и Фихте не была известна теория биосферы Вернадского, где показан свободный радикал, организовывающий деятельность естественного отбора. Последующий ход познания отодвинул, таким образом, горизонты фихтевской науки в новую перспективу, увеличив когнитивную ёмкость идеи абсолютного Я, как непосредственного выразителя всемогущества разума, прежде всего, за счёт ликвидации того пассивного статуса, которым вынуждено обладал в творении Фихте элемент "вещь в себе". Неестественно суженная ниша "вещи в себе" в умозрении Фихте, где она исполняла ограниченную роль источника внешнего толчка, сюжетно была связана только с компонентом не-Я. Это объясняется тем. что в этой точке, отражающей объективную и неустранимую в любой парадигме противоречивость идеи, как неограниченного производителя духовной энергии, и метода, как ограниченного практической потребности того же духа, скрестились потенциальные ходы различных форм разума - идеального и реального. Фихте была зафиксирована, но не прорефлексирована, данная точка, и тем самым он отдал предпочтение реальному методическому компоненту, сделав её источником толчка, тобто отправным пунктом рационального выведения, а потому какое-то особое значение "вещи в себе" оказалось излишним, и эта последняя стала "химерой". Но поскольку Фихте предпочёл метод идее, то есть принял сугубо материалистическую позу в познании, то он стал проводником материалистического воззрения, отказывая в то же время материализму (догматизму) в праве на самостоятельное существование. Концепт о безучастности материи устраняет это недоразумение с фихтевского глубокомыслия тем, что признаёт "вещь в себе" реально существующим объектом, в полной мере подверженным компетенции Я, но в особой, вымышленной разумом форме, и в то же время выставляет на переднюю линию иные аспекты.

Восприняв идеологию Канта в целом, в частном случае Фихте отказал в идее Канта о "вещи в себе" и не принял суждения Канта по этому поводу: "Считая предметы чувств лишь явлениями, мы ведь тем самым признаём, что в основе их лежит вещь в себе, хотя мы не знаем, какова она сама по себе, а знаем только её явления, т.е. способ, каким это неизвестное нечто воздействует на наши чувства. Таким образом, рассудок, допуская явления, тем самым признаёт и существование вещи в себе; и в этом смысле мы можем сказать, что представление о таких сущностях, лежащих в основе явления, стало быть, о чисто умопостигаемых сущностях, не только допустимо, но и неизбежно" (1966,т.4,ч.1,с.134). Пульсационное умозрение расширяет именно кантовское, а не фихтевское, понимание "вещи в себе", и эту последнюю мыслит как безучастную умопостигаемую сущность, явление которой не воздействует на наши чувства, а извлекается и впитывается человеческим сознанием. И кантовское понимание "вещи в себе", или, как он называет, "ноумена", требует различать в любой внедуховной реальности ("ощущаемое", "осязаемое" или "мыслимое", по Фихте) два порядка: саму "вещь в себе" и явление, происходящее из "вещи в себе", а потому Кант указывает на недопустимость принимать "...совершенно неопределённое понятие умопостигаемого объекта как некоторого нечто вообще, находящегося вне нашей чувственности, за определённое понятие сущности, которую мы могли бы некоторым образом познать с помощью рассудка" (1964,т.3,с.307-308).

Таким образом, никакой материальный объект не может быть познанным до конца, хотя бы потому, что нам неизвестен критерий постулирования данного конца, и "вещь в себе" не может быть названа вещью, ибо какое угодно определённое изъятие или явление сопровождается неопределённым, но умопостигаемым остатком или ноуменом. Однако явление не происходит от явления, а выпадает из состояния, и человеческое Я конструирует такие состояния, которые обусловили бы раскрытие ноумена в новое явление, - это и есть опыт, но не только как эксперимент в качестве нацеленного опыта, но и как эмпирическое созерцание. Во всех своих смыслах, - и как начальный пункт познания, и как кантовская априорно-созерцательная форма рассудка, и как отправной момент рациональной логики, - опыт, следовательно, прежде всего суть продукт сознания: провоцируя становление нового явления, Я как бы "прячется", максимально отстраняется от своей сущности, создавая благоприятные условия и не ограничивая самостоятельность внешнего ноумена, держа его постоянно под прицелом, но не наоборот. Эта операция осуществляется в соответствии с тем предустановленным побуждением Я, которое Фихте назвал вымыслом "вещи в себе": разум вымышляет в ноумене новые знания, заранее предполагая в нём сокровищницу, призванную обогатить разум и повысить духовный потенциал сознания. Это положение чрезвычайно важно для концепции философской культуры, ибо оно образует посылку суждения о культуре как природе в человеке, и, во-вторых, делает возможным воспринимать любого другого человека в качестве "вещи в себе" в значении источника обогащения. Следовательно, знание из незнания (или явление из ноумена) - это материализм, а знание из знания - это идеализм, и этим аннулируется фихтевский приговор в отношении философской стороны философской культуры, поскольку материализм вовсе не покрывается идеализмом, и отношение "вещь в себе" и "Я в себе", хотя и не входит в объём системы Я - не-Я, но характеризуется теми же свойствами взаимопроникновения и взаимоопределения. А само определение идеализма в начальном моменте должно исходить из кантовской дефиниции: "Идеализм состоит в утверждении, что существуют только мыслящие существа, а остальные вещи, которые мы думаем воспринимать в созерцании, суть только представления в мыслящих существах" (1966,т.4,ч.1,с.105), и дополняться представлением о том, что идеализм "Я в себе" имеет в себе материализм как своё первичное определение. Итак, материализм не содержит в себе ничего идейно специфического, чего не было бы в идеализме, а современный материализм развился в грандиозную систему исключительно на базе узурпации и монополизма тех гносеологических и методологических особенностей, которыми сознание снабжает материю в когнитивных целях.

Химерическое отстранение от "вещи в себе", которое в философии Фихте символизирует внешний материальный мир, логически породило враждебное отношение к природе в целом, и исповедание стратегии господства человека над природой составляет особенность антропософии Фихте: идея покорения природы выступает условием главной цели концепции человека в воззрении Фихте - вселенского единения людей. Фихте проповедует: "После того, как эгоистические намерения уже больше не будут разделять людей и уничтожать их силы в борьбе друг с другом, им ничего не остаётся, как направить свою объединённую мощь на единственного общего противника, который у них остался - на противодействующую человеку грубую природу". Философ как бы не видит внутреннего разногласия между отрицанием всех материалистических пертурбаций сознания и утверждением типично материалистического императива о верховенстве человека, и в интердикте на материализм как бы не ощущает диссонанса с призывом "...того высшего господства над природой, которое налагает на последнюю, несмотря на её сопротивление, величественную печать человечества, как рода, т.е. печать идей, и в котором состоит истинная сущность прекрасного искусства...". Философские сентенции по поводу владыческой миссии человека в природе несут в себе достаточно показательную особенность и наряду с декретированием властных прерогатив человека почти непременно обнаруживают контрдоводы и противоположные суждения; не лишено этой особенности и сочинение Фихте, который находит проникновенные слова с обратным смыслом высказывания: "Природа, в которой я должен действовать, не есть чуждое и без всякого отношения ко мне созданное существо, в которое я не могу проникнуть. Она создана по моим же законам мышления и должна находиться с ними в соответствии; она всегда должна быть для меня познаваема, постигаема и проницаемая до самой своей глубочайшей сущности. Она всегда выражает только отношение меня самого ко мне же самому, и, как несомненно я могу надеяться познать самого себя, так же несомненно могу я обещать себе исследовать её. Если я буду искать только то, что я должен искать, то я найду; если только я буду спрашивать о том, о чём я должен спрашивать, то я получу ответ" (1993, т.2, с.с. 180, 387-388, 161).

В зоне враждебного влияния природных сил Фихте устанавливает полигон для проявления второй главной антропософской категории - веры, и о вере он говорит только в связи с условиями возникновения деятельности не-Я как диалектического партнёра в действованиях Я. Будучи в составе метода человека органом, способствующим эффективному протеканию деятельности и дающим сознанию чувство реальности возникающим в нём влечениям, в сфере философии человека вера превращается в оправдание человека. Это совершенно новая духовная ипостась (не путать с "верой-оправданием" в богословском толковании, к примеру, у христианских лютеранцев), не затронутая разумом, и, по понятным далее причинам, Фихте не углубляется ближе в эту тематику, а затрагивает её, отмечая свойства духа, имеющие отношение к антропософии. На фоне глубочайшей рефлексии разума, как первой главной антропософской категории, выполненной немецким философом на уровне вечных шедевров, атрибут веры представлен недифференцированным дееспособствующим основанием конечного разума, некоей слитной духовной массой, действующей как генератор в области выпадения из всеобщего Я ограниченного Я и появления зачатков не-Я из мыслимой сферы "вещи в себе". Вера, выделенная из рассуждений Фихте в качестве оправдания человека, несёт в себе некоторые признаки функциональной деятельности Я: во-первых, формирование цели деятельности, данной в форме той или иной меры осознанности мотивации своего собственного состояния, и. во-вторых, ощущение долгосрочных задач на уровне надежды или результат цели. По сути логики, используемой Фихте в своём учении, атрибут веры вовсе не был нужен философу и он совершенно непринуждённо все апории и дилеммы своего грандиозного предмета решал с помощью чудодейственного Я, магически оперируя ощущением, осязанием, мышлением, разумом и прочими инструментами, способных к рациональным процедурам, и нигде не преступая за границы ratio; так что вера, не утрачивая в умозрении Фихте своего генетического свойства быть алогичным и иррациональным сущим, тем не менее, несёт в себе признаки некоей рациональной веры.

Но даже в таком "некомфортабельном" виде вера явила свою фундаментальную черту. Фихте резюмирует свои рационалистические постижения: "потребность действовать - первоначальное; сознание мира - производное. Мы не потому действуем, что познаём, а познаём потому, что предназначены действовать; практический разум есть корень всякого разума". Если практический, то бишь рационалистический, разум есть корень, то почвой, в которой он произрастает, оказывается верой, именно рациональной верой в эффективность своей деятельности, в возможность достичь требуемого результата; если деятельность есть предпосылка разума, то вера суть условие деятельности. Фихте пишет: "Голос из глубины моего существа, которому я верю и ради которого я верю во всё другое во что я верю, повелевает мне действовать не только вообще". А это значит, что деятельность необходимо обязана быть снабжена целью и надеждой, но при этом они не являются, а становятся содержанием веры на той стадии, когда она превращается из подсознательного влечения в рациональную веру, тобто хотение, веление, и Фихте указывает: "Цель определяется не содержанием веления, но наоборот: непосредственно данное содержание веления определяет цель. Я говорю: веление действовать само по себе ставит мне цель; то же самое, что заставляет меня думать, что я именно так должен действовать, заставляет меня так же верить, что из моих действий произойдёт нечто" (1993, т.2, с.с. 167, 161, 168)

Если из этих душевных многообразных движений попытаться извлечь нечто общее, то в итоге окажется уникальность веры: вера резко индивидуализирована, она исходит из отдельно взятого человека и возвращается к этому же человеку. Вера не может передаваться, извлекаться, обмениваться, - вера может только переживаться, и потому она суть духовный скелет человека. Все те движения, с которыми связана вера в той или иной форме - влечения (подсознательная вера) или веления (рациональная вера), в такой же мере становятся индивидуальными, и, точнее, индивидуализм человека обеспечивается через веру. Интуитивно Фихте предвосхитил в этом главное положение гения вероучения Сьёрена Кьеркегора, который указал: "Вера никак не может быть опосредована и введена внутрь всеобщего, поскольку в этом случае она оказалась бы снятой", ибо неосознанно Фихте улавливал то главное качество веры, которое Кьеркегор возвёл в "парадокс веры": "парадокс веры таков: единичный индивид выше, чем всеобщее..."(1993, с.с. 68, 67). Поэтому Фихте только обозначил веру и отстранился от свойственной ему манеры досконально препарировать предмет, а всю её сущность целиком растворил в воле - объекте, более поддающемуся рациональному внушению.

Хотя Фихте контурно отметил фундаментальную черту веры - индивидуальность, но индивидуализм веры выпадает из общей концепции человека, созданной Фихте, - и это суть самое главное. В этой связи пристального внимания к себе требует фихтевская фигура Я, которая прежде была преподнесена как философское тело в качестве предмета философии и как субъективная данность - носителя разума, что было достаточно на стадии изучения фихтевского метода человека. На этой стадии существенным было выявление органического единства веры и разума, давшего основание, на котором воздвиглось здание новой науки - антропософии, но этого оказалось недостаточно для понимания фихтевской философии человека, ибо основание последней положено немецким мыслителем в другом аспекте и когнитивная характеристика основоположения философии человека у Фихте отлична от такового в антропософии. Основополагание фихтевской философии начинается с априорного созерцания: "Разум присущ всем и у всех разумных существ совершенно один и тот же. Что заложено как способность в одном разумном существе, то заложено и в другом" и заканчивается категорическим императивом: "В наукоучении мы видим как раз обратное отношение; там единственно разум существует в себе, а индивидуальность - только акциденциально; разум - цель, а индивидуальность - средство; последняя - только особый способ выражать разум, способ, который должен всё более и более теряться во всеобщей форме разума. Только разум для него вечен; индивидуальность же должна непрерывно умирать" (1993, т.1, с.с. 534, 533).

Само собой разумеется, что разум, данный в облике тотального гегемона, не может мириться с верой, несущей в себе свойства сугубо индивидуального качества. В такой ситуации выведенное ранее органическое единство разума и веры ставшее опорной плитой антропософии, кажется побочным дискурсом, не отвечающим идейному направлению учения и не обладающее соответствующим философским наполнением. В этом пункте просвечивает вовсе не противоречие, имеющее себя как недостаток мыслительной конструкции, а сама сущность этого философского синтеза. Через нейтрализацию созерцаемого индивидуалистского множества, которое по своей природе не подвластно рациональному мышлению и не управляемо законами рациональной логики, Фихте подходит к расщеплению Я, мысля его только разумом: на Я, которое мыслит самого себя в процессе мышления, где мышление и мыслимое суть одно и то же, и Я, которое мыслит объект вне себя, где мышление и мыслимое несовмещаемы. Процесс мышления своего мышления Фихте назвал интеллектуальным созерцанием, а самому явлению дал название, приводящее в смущение не одно поколение философов, - материя яйности. Только в сфере философской культуры оно априорно понятно как область, где сознание определяет сознание, бытие подлинной религии.

Гораздо больший интерес вызывает другое Я, названное философом "идеей Я", в рамках которого размещены совместно метод человека и наука о человеке - антропософия, но к философской категории автор отнёс только Я-интеллектуальное созерцание (яйность). Фихте пишет: "Идея Я имеет лишь то общее с Я созерцанием, что и в том, и в другом Я мыслится не как индивидуум; в последнем потому, что яйность ещё не определена к индивидуальности, в первом, наоборот, потому, что вследствие образования по всеобщим законам индивидуальность исчезла. Но в том они противоположны друг другу, что в Я как созерцании содержится только форма Я и совсем не обращается внимания на собственно ему присущий материал, который мыслим только через его мышление о мире, тогда как в последнем, напротив, мыслится полностью материя яйности. Из первого вся философия исходит, и это её основное понятие; к последнему она и не направляется; только в практической части эта идея может быть выставлена как высшая цель для стремлений разума" (1993, т.1, с. 544-545). Таким образом, философия человека сосредоточена в особой духовной сфере - яйности со своим специфическим Я как философским телом, а антропософия охватывает Я в ином контексте - контексте совокупного мира (с органическими и механическими законами), дающего конечный разум. Сквозной и стержневой конструкцией обоих контекстов Я выступает разум в ореоле всех обращённых на себя форм действования, но разум плодоносен и деятелен только как идееносная сущность, а потому существенность разума выражается только через идеи и ratio разума с наибольшей полнотой имеет себя в идеях.

Немецкий философ отмечал, что любое творчество человеческого духа не может обойтись без некоторых недоказанных, но интуитивно ощущаемых, положений, обычно закладываемых в основоположении науки. Подобная аксиома, исполняющая ведущую роль в основоположении философии человека Фихте, гласит - человеческие идеи генетически связаны с человеческим родом, или, по Фихте: "Жизнь же рода выражается в идеях". Отсюда следует первое звено концепции, дающей начало всей последующей когнитивной цепи философского сочинения: "Данная ранее формула: посвящать свою жизнь, - может быть поэтому выражена и так: посвящать свою жизнь идеям; ибо идеи объединяют род, как таковой, и его жизнь; и сообразно с этим разумная и, следовательно, справедливая, хорошая и истинная жизнь состоит в том, чтобы забывать себя в идеях и не искать и не знать иного наслаждения, кроме наслаждения идеями и принесения им в жертву всех остальных житейских наслаждений". Утверждаемый приоритет рода, как аналогично рассмотренный ранее верховенство биологической популяции, происходит не на особых специфических признаках общности, а на отрицании созерцательных форм единичности, и тотальное отношение общее - особенное рефлексируется в отрицание, имея всегда в основании общее, а не особенное. Глубина проникновения Фихте в индивидуальную форму сознания проходит, тем не менее, в недрах рациональной логики, которая изначально вышла из силлогистики обобщения, и потому привела к типично рациональному заключению: "Индивид не есть особое бытие, а только случайная форма" (1993, т.2, с.с. 394-395, 719).

Исключение индивидуальности как фактора действующего разума, как критериума идеи, стал общей и универсальной посылкой в философии человека, через которую проходит все многосложные пути гениального философа, исходящего и приходящего к одной истине: "Индивид мыслит не сам по себе и не посредством своей силы, но как Единое и не уничтожением своей индивидуальности. Поэтому, описывая содержания этого мышления, нам следует сразу становиться на точку зрения единства и не спрашивать, как мыслит индивид, но скорее, как мысли Единое и общее мышление". И антропософия как наука о человеке и философия абсолютного как философия человека в своих эмбриональных формах были смонтированы великим мастером по выверенным меркам главенства общности, признающего коллегиальный разум, корпоративную мысль, коллективную мудрость и, главнее, человека как Единого. Так возникла грандиозная парадигма человек Единый, определившая на века credo человекознания в европейской науке, и до настоящего времени актуальны слова Фихте: "величайшее заблуждение и истинное основание всех остальных заблуждений, завладевших нашей эпохой, состоит в том, что индивидуум мнит, будто он может сам по себе существовать и жить, мыслить и действовать, и думает, будто он сам, данная определённая личность, есть мыслящее в его мышлении, тогда как на самом деле он - лишь единичная мысль единого всеобщего и необходимого механизма". Отсюда вытекает резюме: "уже нет человека - есть только человечество, нет отдельного мышления, или любви, или ненависти, а только мышление, любовь и ненависть друг в друге и друг через друга" (1993, т.2, с.с. 688, 381, 221).

Единый, как коллективный человек, совершенно равнодушен к индивидуальным характеристикам индивидов, - он не может их отвергнуть как своё основание, но и признаёт их лишь в форме украшающих вензелей на общем гербе. "Что же создаёт и производит индивида?, - спрашивает Фихте и отвечает: "Очевидно, Единая жизнь путём самососредоточения". Потому человек является в двойственном облике, данном геометрически и материально как тело человека, и в рассредоточенном виде, взятом мысленно и не обладающей материальной данностью, но зато, как считает Фихте, несущей в себе особое состояние - "абсолютную свободу". Фихте заключает: "Следовательно, индивид не есть особое бытие жизни, а он только простая форма её, и именно форма её абсолютной свободы; эти формы взаимно исключают друг друга, и индивид не может быть в одном и том же нераздельном акте в той и другой; он может, оставаясь одним и тем же, с той же Единой свободой и благодаря этой свободе, переходить из одной формы в другую". Эта сентенция рождает умозаключение, которое Фихте репрезентует как своё высшее уложение: "Таков закон мира духов: все, что сознало своё существование, должно быть принесено в жертву бесконечно возвышающемуся бытию; и этот закон господствует непреодолимо, не ожидая чьего-либо согласия" (1993, т.2, с.с. 718, 719, 421). Это делается итогом великолепной мыслительной работы, потраченной на доказательство того, что сознало своё существование, поднялось над самим существованием, обняло в себе всё сущее, а наиболее всего, самого себя, став властелином наимогущественной силы - разума; это гордое, мудрое Я, оказывается, предназначено для жертвования, в угоду внешнего принуждения со стороны чего-то чужого, существующего вне Я и нечеловеческого, ибо оно не мыслит, поскольку не требует какого-либо согласия, а, следовательно, и не сомневается. Это совершенно явственное внутреннее противоречие великого идеалистического учения, в котором заключена коренная причина чудовищного разрыва между исторической реальностью и философским прогнозом Фихте, однако, не есть персональная особенность системы Фихте, а суть знамение всей идеологии величественной немецкой философии, с особой силой прозвучавшего в концепции человека. Данное противоречие даёт о себе знать как яркий признак несостоятельности материалистической картины мира.

О том, что человек одновременно владеет душой и телом, было известно издавна, давно было известно и то, что телесный человек не может существовать без духовного, но духовный человек способен обходиться без телесного. Противоположность между ними, приняв в соответствии с материалистическим методом позу непримиримого и глубочайшего расхождения, явилось в самой коренной своей основе первоисточником и прообразом всех исторических и житейских коллизий: вражда и насилие - родные дети этого противоборства Конфронтация души и тела было не только опытным макетом, но и побудительной философской причиной земной истории: за развалинами ярких цивилизаций, за грандиозными пожарищами цветущих городов, за горами трупов и морями крови зловеще маячат роковые весы с вечно колеблющимися чашами, сконструированными на принципе материалистического склонения "или-или" - материя и дух, добро и зло, любовь и ненависть, государство и человек, буржуазия и пролетариат. А тех гигантов, кто вознамеривался остановить это кошмарное колебание и привести весы в равновесие, ожидало неминуемое: Иисус Христос был распят, Ян Гус сожжён, Барух Спиноза проклят, граф Толстой опозорен. Иоганн Готлиб Фихте свёл воедино раскалённые от взаимной ненависти части и объявил: человек един. Единство есть святая идея Фихте и Единый пророк её. Идея Всемирного Единства человечества для Фихте вовсе не философема, а практическая судьба людей, уводящая их в лучезарное будущее, прочь от смрадного прошлого, - и великий мыслитель высказывает философское завещание: "Все индивиды заключаются в Едином великом Единстве чистого Духа, пусть будет это - то последнее слово, которым я вверяю себя вашей памяти; и пусть это будет именно та память обо мне, которой я себя вверяю" (1993, т.1, с. 441). Свою завещанную идею Единства Фихте "вверяет" как практическую судьбу человечества, выбрав коллективистский центр тяжести. Внутреннее противоречие Фихте поэтому касается не самой идеи Единства, а этой практической конкретики, явленной в рациональном законодательстве типичной формой запрета и принуждения.

Фихте велик как раз тем, что для величественной идеи Единства дал методику использования, безукоризненно точно пригнанную к условиям человеческого общежития, и если, как показала история, exsperimentum crukis (решающий опыт) потерпел крах, то вина ложится на условия существования человека, обусловленные приматом материи, а великий мудрец думал святыми семенами облагородить отравленную почву. Внутреннее противоречие Фихте таит в себе не только негативное, но и позитивное значение, ибо показывает, что само учение обладает потенцией поставить против грубого Единого его тонкую интимную натуру.

Высшими достижениями Фихте являются фигуры Я - яйность и Я - есмь: первая выводит внутреннюю деятельность сознания над собой и в себе, вторая - действование сознания во вне себя. Абсолютным основанием для обеих выступает разум и его динамика и, естественно, разум должен дать соответствующие посылки для признаков, разделяющих оба Я. А точнее говоря, сам разум должен обнаружить себя в качестве такого разделяющего определения, поскольку в каждом секторе он несёт в себе различные основания: в Я-яйность мышление, мыслимое и мыслящее, совмещены в одной интеллигенции, тогда как в Я-есмь эти моменты разобщены; в яйности сознание само себя определяет т объясняет, не испытывая никакой нужды в постороннем существовании, тогда как Я-есмь, направляемый на нечто внешнее, находит своё определение во вне Я и этот элемент полагается только для Я-есмь, становясь его диалектическим партнёром; Я-есмь суть исход разума из сферы яйности. Но если Я обладает не одним, а двумя разумами и если все сущностные характеристики разума получены из зоны Я-есмь, сочленённым с не-Я, то можно ли разум яйности, обусловленным иным, чем в Я-есмь, условиями, называть разумом? В этом коренной смысл всех тех потенций, которые таит в себе фихтевская мудрость. (Фихтевское разделение разума нельзя отождествлять с понятиями разума и рассудка, к которому пришёл Кант и которое анализировал Гегель; оно проходит по более глубинному срезу и может относиться к рассудку и разуму, по Гегелю)

Помимо фихтевского чертежа Я, закодировавшего данную апорию, к тому же вопросу, а точнее, утверждению о наличии двух типов разума можно прийти, применяя иную систему аргументации. Я-есмь открыто в бесконечность: разум поглощает всё и всему даёт своё полагание, он снимает всё, но ничто не может снять его; он ставит все границы в мире, но его граница только мыслится (распад Я на ограниченное и не ограниченное, происходящий в отношениях Я-есмь - не-Я, имеет динамический характер и обладает иной природой). Я-яйность также неограниченно и бесконечно, но единственно в силу того, что оно замкнуто на самоё себя, его замыкание не ставится, а является в форме индивидуальной особи как особи и дано так, как дано, ибо выход яйности на самоё себя определён фактом своего появления. Различные виды криволинейной симметрии делают, таким образом, Я-яйность и Я-есмь разными структурными фигурами, что влечёт за собой и различие в динамической деятельности сознания или в разных способах действования интеллигенции. Я-есмь есть не что иное, как исход разума Я-яйности за пределы своей симметрии и в этом плане разум Я-есмь ещё не самостоятельный и своё объяснение черпает ещё в чреве материнской материи яйности. Это обстоятельство усугубляется избирательным характером действования Я-есмь, источник которого расположен в яйности и суть которого обусловлена потребностями конкретной индивидуальности. Я-есмь приобретает свою всеобщую и самозначимую форму только через полагание в не-Я. Итак, разум в своей самоопределяющей данности не является однородным и постоянным, и в самом себе несёт отличительные тенденции разума для себя и разума вне себя.

Итак, специфика сферы Я-яйность обусловлена единственно самобытными индивидуальными качествами, данными изначально в подсознательном виде, и впоследствии трансформированными в комплекс своеобразного разума, самопроизвольно, неповторимо и необратимо одухотворяющего каждый индивид, Признаки подобной индивидуальности были обнаружены Фихте в вере, и в итоге этот духовный атрибут показался, как особая стать материи яйности, исполняющий функции, неисполнимые в разуме. Вера есть разум яйности. Этот загрубленный по основаниям выведения силлогизм имеет здесь значение лишь как знак отличия между разумом яйности и разумом Я-есмь, дающий повод к различению веры и разума. Философию человека у Фихте вернее называть философией разума, а вера в этом гнозисе исполняет далеко не солирующую партию, поскольку вера, как каталог индивидуальных признаков, не пригодна в своём полном объёме для Единого. Но как раз Фихте зафиксировал в основоположении веры качество, которое обычно находится на обочине вероутверждающих истин и которые непременно зиждутся на аксиоме о том, что вера не есть познание. А само понятие познания при этом выводится через предикат разума. Из этой аксиомы исходит враждебное противостояние веры и разума, как в крайнем материализме, где гегемоном ставится разум, так и в крайнем богословии, где вера исключает разум.

Фихте же связывает веру и разум крепкими генетическими цепями (по Фихте, вера суть оправдание человека), хотя ближе постулирования в своей мысли он не идёт, но и в этом он находится дальше Гегеля, считающим, что "...вера определяется как непосредственное знание и, значит, тут же признаётся некоторого рода знанием", а это последнее поглощается безусловным: "Принцип независимости разума, его абсолютной самостоятельности в себе должен отныне рассматриваться как всеобщий принцип философии и как одно из основных убеждений нашего времени" (1975, с.с. 187, 183). В вере человек живёт, через веру существует, ради веры действует, - эти тривиальные житейские опыты при ближайшем философском освещении дают нетривиальную максиму: в вере человек обогащается, тобто познаёт. Как вера отлична от разума, так познание веры должно быть отлично от познания разума. Вера познаёт в откровении, - откровение суть разум веры. Этот силлогизм возможно вывести из фихтевских постижений, а, возможно, будущие достижения смогут обогатиться и последующей мыслью - познание суть вера разума. Но подобные рассуждения отсутствуют в сочинении Фихте и являют собой не более, чем вольную вариацию на темы Фихте, а у немецкого философа имеется свой аналог веры, - есть обитель непознанной им веры - яйность.

И этот адекват позволяет суждениям Фихте предугадывать в себе глубокие мысли. Вера как форма познания доминирует в пространстве, где особь замкнута на самоё себя, где Я определяет всё и всем определена, и где, следовательно, нет места рациональной логике, а рациональная вера и рациональный разум даны как ситуационные формы. Это, в свою очередь, означает, что яйность одновременно есть и вместилище подлинной религии, но не как мировоззрения, а как явления чистого духа, а также местом обитания свободного радикала каждого отдельного человека. Итак, Я в состоянии яйности положено Фихте в качестве предмета философии, а человек в состоянии Я-яйности взят как философское тело, но выявилось, что философия человека не исчерпывается фихтевским предикатом и формула человек Единый охватывает лишь одну философскую сторону предмета, тогда как человек обладает ещё одним аспектом, - а именно религиозным порядком. Дав решение человека как философского тела, Фихте вплотную подошёл к проблеме человека как религиозного тела, но тут же отворачивает корабль своей концепции от этого маяка. Фихте выказывает глубокое понимание сути религиозного состояния: "С начала мира и до сего дня религия, в какой бы она не являлась форме, была метафизикой", но эта метафизика, то есть духовное обозрение мира, не признаётся им реально продуктивным способом проникновения объективной действительности: "Поэтому религиозное воззрение не может быть результатом простого наблюдения над миром, но состоит, скорее, в следующей властно заявляющей нам о себе максиме: отнюдь не признавать мира и жизни в мире истинным и подлинным бытие, но полагать ещё иное, высшее бытие по ту сторону мира"(1993, т.2, с. 604).

В соответствии с установленным им принципом современной эпохи, - "считать существующим и обязательным только то, что понятно и ясно усматривается" (философский адекват основополающего тезиса материалистической методологии - принципа наблюдаемости), - Фихте выводит религию, а точнее, то, что он называет истинной религией, из числа динамически значимых рычагов человеческого духа, и оставляет ей роль надчувственного эфира, поскольку "высшее бытие по ту сторону мира" не может быть "ясно усматриваемым". Истинная религия Фихте принимает вид покойного и уверенного в себе архивариуса: "... религия отнюдь не проявляется во внешних результатах и не побуждает человека к таким действиям, которых он не совершал бы и помимо её, но только внутренне завершает его для его истинного бытия и существования. Она есть не деятельность и не что-нибудь деятельное, но воззрение". В противовес истинной "недеятельной" религии, реальная религия понимается не как особое духовное состояние, а как система специальных логосов, требующих ритуального представления, и называемых Фихте религиозным гностицизмом. Содержательная особенность данного гностицизма содержится в том, что вера, как вторичное, выводится из религии-логоса, то есть первоначально создаётся некий логический портрет или объект веры, а затем определяется вера как ритуал, признанный поддерживать существование выведенного на стороне и внедрённого в Я, божества. В этом контексте самым важным вопросом реальной религии является тот, что образует основоположение рационального мышления, - существует или не существует: наличествует ли Бог, происходило ли чудо, действовал ли пророк. В случае объективной данности предмет неизбежно приобретает все права внешнего верховенства, а вера обращается в свой формальный статус - верование или суеверие. Фихте точно раскрывает суть такого макета, в котором вера поставлена как средство внешнего существования: "Бог существует здесь только для того, чтобы заботиться о нашем благополучии, и лишь наша нужда вызвала его к существованию и привела его к решению существовать" (1993, т.2, с.с. 611, 389).

Фихте чётко уловил сугубо материалистический дух и поставил верный философский диагноз всей религиозной, превратившейся в церковную, парадигмы, и. говоря о разумности её гностической базы, писал: "...под разумностью здесь, конечно, имелась в виду мера разумности самих этих гностиков; последние же были ровно настолько разумны, насколько была разумной самая плохая философская система, система Локка"(1993, т.2, с. 461). В силу сенсуалистской природы религиозная христианская система оказывается неотъемлемой частью материалистической парадигмы человечества, а потому немецкий философ невольно и явно вне своего желания вынужден включить эту систему, как единственно существующую, в концепцию человек Единый, косвенным образом демонстрируя неудовлетворенность и незавершённость философского решения проблемы человека. Церковная парадигма или христианская система, верная своей сути безоговорочного подчинения Высшему Существу, удалённому от человека в бесконечность, а, точнее, олицетворяя материалистический постулат о верховенстве внешнего начала в духовной сфере, не в состоянии предоставить первичные приоритеты собственно вере как императиву личного свойства, и в этом она сливается с Единым по Фихте. Но, отстраняясь от первичности веры, церковная парадигма разрушает весь стиль внутренней структуры Я-яйность и Я-есмь, а в целом подрывает динамический режим конструкта Я, лишая его основополагающего качества - независимости и самообусловленности. Именно эта причина делает существующую христианскую систему непримемлимой для Фихте. Но вместе с тем, видно, что внутри собственно философского подхода не существует выхода из коллизии, на фоне которой явственно очерчивается претензия человека как религиозного тела. И здесь на арену выступил ещё один титан немецкой философской мысли - Людвиг Фейербах.

Фихте доказал, что вся религиозная идея без остатка растворяется во внешненасильственной церковной парадигме, и, отвергая всё, что хоть как-то ограничивает или ущемляет Я человека, не признавал пригодность существующего религиозного уклада для философии человека, он тем самым оставил человека без религии в концепции человека. И сразу попадает в глубокую оппозицию к Г. Гегелю, который утверждает, "...что религия, правда, может существовать без философии, но философия не может существовать без религии, а содержит её внутри себя"(1975,с.66). И то, что религия есть форма сознания, а не взгляд слепого доверия, отражает самое уязвимое место в наукоучении Фихте, способное превратить философскую систему в обычную философему. Свою роль сыграли здесь и исторические обстоятельства: на тот исторический момент, когда немецкий ум низвергал все приобретённые духом ценности мышления, только религия осталась не затронутой могучими новаторскими потоками, и создаётся впечатление, что такие колоссы-ноумены, как Кант, Фихте, Гегель как бы застыли перед этим феноменом. А сама религия со стороны человека всё более погружалась в туман вековых традиций, ритуального консерватизма и бесцеремонного наступления светского нигилизма, а на фоне ослепительных свершений немецкого философского гения грозила выпасть из обоймы умственных объектов. Так что религиозный провал в стройном монтаже Фихте отражает не столько конструкторский просчёт, сколько истинное положение предмета. Пробил час Людвига Фейербаха.

Из многих шаблонных положений, какими пестрит любая богословская ветвь в религии, наиболее избитым кажется центральный пункт: главным объектом религии есть Бог. Фейербах решительно рокирует Бога, убирая его с передней линии, а на его место ставит человека, и в итоге получает, как он говорит, "...на особом предмете, но предмете всеобщего значения, а именно религии, доказанный, развитый и разработанный принцип новой философии, такой философии, которая существенно отличается от прежней философии и вполне отвечает истинной, действительной, целостной сущности человека". И продолжает: "Эта философия отрешилась от субстанции Спинозы, от "Я" Канта и Фихте, от абсолютного тождества Шеллинга, от абсолютного духа Гегеля и тому подобных отвлечённых, только мыслимых или воображаемых вещей и сделала своим принципом действительную, вернее, самую действительную сущность, истинное ens realissimum (реальная сущность - Г.Г.) человека, т.е. самое положительное, реальное начало" (1995, с.с. 14, 14-15). Само собой понятно, что в этих словах Фейербаха нет мысли об отказе от умозрительного опыта ведущей философской школы, но есть утверждение о внедрении во все ноуменальные лабиринты философской науки человека как реального начала, который провозглашается единственно как религиозное тело, для которого только религиозное содержание соответствует его человеческому достоинству, и, наконец, в отношении к которому берётся Бог как Бог, тобто религиозная сущность с человеческим смыслом.

Фейербах не просто рокирует и устраняет Бога из религии, как это обычно проповедуется в связи с придуманным для Фейербаха атеизмом, а он делает из Бога человеческую сущность и погружает его в человека. Бог не исчез, - он покинул свою нечеловеческую обитель и поселился в каждой отдельной душе и тем многократно возвеличился в глазах всякого человеческого индивида, - ибо каждая индивидуальность приобрела свою персональную собственность, а внешнее принуждение обернулось внутренним убеждением. Фейербах утверждает: "Бог человека таков, каковы его мысли и намерения. Ценность Бога не превышает ценности человека. Сознание Бога есть самосознание человека, познание Бога - самопознание человека. О человеке можно судить по Богу и о Боге - по человеку; они тождественны", и, утверждая, вопрошает: "Откуда мне знать, есть ли Бог по себе или для себя нечто иное, чем для меня; в том виде, каков он для меня, он для меня - всё. По-моему, те свойства, которые я ему приписываю, и составляют его сущность; он для меня такой, каким он только и может быть для меня" (1995, т.2, с.с 33,36).

Никто из гениальных философов того времени не выставлял идеи такой взрывной силы: выступление Фейербаха угрожало целостности богоцентрического устройства мира. Хотя сочинение Фейербаха вызвало бурный отклик у современников, но, пожалуй, только К. Маркс уловил в нём дух преобразительной потенции, отметив в своих "Тезисах о Фейербахе": "Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его". Фейербаховское отрицание касается и непосредственно направлено против существующего религиозного церковного миропорядка, но по своей глубинной сути оно сигнализирует о неблагополучии всей материалистической парадигмы человека, структурным компонентом которой является христианский мистицизм, и в этом плане оно суть первый отблеск приближающего кризиса, увиденный гениальным мыслителем в момент наивысшего торжества материалистического духа.. Показательно, что интуитивное чувствование Фейербаха во времени слилось с более откровенным пророчеством, пришедшим из биологической науки от Жана-Батиста Ламарка. Подобно тому, как первоначальные эскизы классической научной картины мира оказались закодированы в недрах богословской системы знаний, так симптомы злокачественной опухоли этой картины великие диагносты определяют в той же системе, а Фейербах замахнулся на sanctum sanctorum (святая святых) богоцентрического космоса - на Бога: "Поэтому то, что теологией и философией признавалось Богом, абсолютом, сущностью, не есть Бог. Бог - это именно то, что они не считали Богом, т.е. свойство, качество, определённость, действительность вообще". В соответствии с чем Фейербах заново и кардинально переписывает конституцию религии материалистической парадигмы: "Не я, а религия поклоняется человеку, хотя она, или, вернее, теология, отрицает это. Не только моя скромная персона, но и сама религия говорит: Бог есть человек, человек есть Бог. Не я, а сама религия отвергает и отрицает такого Бога, который не есть человек, а только ens rationis (рациональная сущность - Г.Г.); она заставляет Бога сделаться человеком, и только этот ставший человеком, по человечески чувствующий и мыслящий Бог становится предметом её поклонения и почитания" и ещё: "Упрёк в том, что по смыслу моей книги религия является бессмыслицей, ничем, чистой иллюзией, имел бы основание только в том случае, если бы для меня бессмыслицей, ничем, чистой иллюзией было то, к чему я свожу религию, и что я считаю её подлинным предметом и содержанием, т.е. человека, антропологию" (1995, т.2, с.с. 40, 15, 17).

Науку о человеке Фейербах называет антропологией, а свою новую философию религию - антропотеизмом, и в том оригинальном виде, в каком немецкий философ разрабатывает эти предметы, они имеют полное право на собственные наименования, однако история закрепила за этими терминами отнюдь не авторский смысл и отразила в них вовсе не заслуженную и определённо ложную славу Фейербаха как атеиста и материалиста. Но и помимо этого в фейербаховской науке о человеке, как будет выяснено в итоге, "логии" значительно больше, чем "софии", что не позволяет фейербаховскую антропологию предпочесть антропософии, хотя приоритет целиком на стороне первой. И даже более того, антропология Фейербаха исходит из осознанного и глубоко прорефлексированного неприятия роли человеческого фактора в религиозной парадигме христианства, чего в помине нет у Штайнера. Хотя здесь не место анализировать антицерковные упражнения Фейербаха, но именно этот момент показателен для глубины проникновения великим философом своего предмета познания.

Фейербах выводит, что христианская религия в конечном итоге замыкается на отрицательном, резко усечённом человеке, и он пишет: "Чем Бог человечнее по существу, тем больше кажется различие между Богом и человеком, т.е. тем настойчивее опровергается путём религиозной рефлексии, богословия единство божественной и человеческой сущности, тем больше снижается достоинство человеческих свойств, которые служат, как таковые, объектом человеческого сознания. Это объясняется тем, что положительными свойствами в созерцании или определении божественной сущности являются только человеческие свойства, вследствие чего и взгляд на человека как на объект сознания, может быть только отрицательным человеконенавистническим. Чтобы обогатить Бога, надо разорить человека; чтобы Бог был всем, человек должен сделаться ничем". С этой канонической позиции Богу угоден только приниженный, ущемлённый тип человека, погружённого в собственное ничтожество, и Фейербах в этом не голословен, а опирается на такой авторитетный источник как Ансельм Кентерберийский, составивший богоугодный кодекс: "Кто презирает себя, тот в чести у Бога; кто себе не мил, тот мил Богу. Будь поэтому ничтожен в твоих собственных глазах, чтобы быть великим в глазах Господа; тем больше будет тебя ценить Бог, чем презреннее ты будешь во мнении людей". В совершенно иной тональности видит Фейербах соотношение божественного и человеческого: "Божественная сущность - не что иное, как человеческая сущность, или, вернее, сущность человека, очищенная, освобождённая от индивидуальных границ, т.е. от действительного, телесного человека, объективированная, т.е. рассматриваемая и почитаемая в качестве посторонней, отдельной сущности. Поэтому все определения божественной сущности представляют собой определения человеческой сущности" (1995, т.2, с.с. 44, 34).

В этом положена гносеологическая точка зрения антропотеизма Фейербаха, методологические потенции которого свёрнуты в лозунге "Отрицание человека равносильно отрицанию религии", и в отличие от Фихте, целиком погрузившего человека в философский аспект, Фейербах выставляет качественно новый аспект человека, - а именно религиозный, отдавая себе отчёт, также не в пример Фихте, о тонком различии этих аспектов. Фейербах говорит: "...религия есть первое и к тому же косвенное самосознание человека. Поэтому религия всегда предшествует философии не только в истории человечества, но и в истории личности. Прежде чем искать свою сущность в себе, человек полагает её в истории личности. Свою собственную сущность он сначала объективирует в качестве другой сущности. Религия - младенческая сущность человечества..." Другая сущность, в которую человек первоначально объективирует свой дух, представляется теорией философской культурой в виде материи, а предшествующая философия религии дана в форме первичного концепта, имеющего философию своим методом, однако начальная философия и первейшая религия, "младенческая сущность человечества" по Фейербаху, сливается в одно с актом объективации человеческого духа в материю. Итак, для религии Фейербах выставляет своё собственное ноуменальное видение: "Сущность и сознание религии исчерпывается тем, что заключается в сущности человека, его сознании и самосознании. У религии нет собственного, особого содержания" (1995, т.2, с.с. 33-34, 41). Следовательно, исчерпывающую человеческую содержательность человек являет лишь в позиции, где он обнаруживает себя религиозным телом, и в этом заключено первое кардинальное отличие концепции человека Фейербаха от концепции Фихте.

Однако это отличие не имеет в себе признаков отрицания или исключения, - постижения Фейербаха надстраивают величественное здание Фихте, укрепляя в то же время укоренённый в человеке фундамент самого здания. Яркие антиклерикальные выпады Фейербаха, стяжавшие ему в своё время славу безбожника, - а о. С.Н. Булгаков даже назвал Фейербаха "воинствующим атеистом" и поставил на одну доску с Максом Штирнером, - вовсе не слагают основоположение религиозной доктрины Фейербаха и даже не составляют какой-либо особенности его новой философии, - Фейербах просто продолжил негативную линию Фихте, отвергая христианские догматы как не способные когнитивно обеспечить человеческое содержание религии, не дающие каких-либо питательных соков для религиозного тела человека в плане фихтевского абсолюта Я. Не упоминая Фихте, Фейербах следует гносеологическим курсом своего гениального соотечественника, и, устраняя религиозную слабость глубокомыслия Фихте, начинает строительство религиозного тела человека с имманентных азов - с веры. В фейербаховском представлении фихтевская вера, в целом обезличенная общегенетическим единством с разумом, заполучила свою полноту и индивидуальность как раз в разделении с разумом, и благодаря этому разъединению стала полнокровным партнёром в единении, обеспечив ещё большую глубину своеобразия и самобытности фихтевских конструктов Я - яйность и Я - есмь. Фейербах указывает: "Сущность веры заключается не в сходстве с всеобщим разумом, а в отличие от него. Характерная черта веры есть своеобразие, поэтому её содержание даже внешним образом связано с особым периодом истории, с особым местом, особым именем. Отождествлять веру с разумом - значит ослаблять веру, уничтожать это различие". Из этого следует умозаключение, которое так и хочется вставить, хотя бы в сноске, в фихтевские лекции: "Говоря короче и определённее: разум есть правило, вера есть исключение из правила. Поэтому столкновения между ними неизбежно даже при условии полнейшей гармонии, ибо специфичность веры и универсальность разума не покрывают друг друга, не насыщают друг друга полностью, благодаря чему обнаруживается остаток свободного разума, который, по крайней мере, в особые моменты ощущается сам по себе, в противоречии с разумом, привязанным к основам веры" (1995, т.2, с. 6).

Антропософская значимость суждений Фейербаха раскрывается посредством смелого броска от веры к чувству: "Беспредельность, безразмерность чувства - одним словом, супранатурализм, сверхъестественность есть сущность веры. Вера относится только к тому, что вопреки ограничениям, т.е. законам природы и разума, объективирует всемогущество человеческого чувства, человеческих желаний. Вера освобождает желания человека от уз естественного разума; она одобряет то, что отрицается природой и разумом; она потому доставляет человеку блаженство, что удовлетворяет его наиболее субъективные желания. Истинная вера не смущается никакими сомнениями"(1995, т.2, с. 125). Отвержением принципа сомнения вера выходит за декартовские рамки рационального разума, а потому вера не подлежит определению, не подлежит она и отрицанию, ибо человеческий дух не обладает средствами для её снятия; вера суть созерцаемая очевидность, а её дефиниция даётся только через отрицание разума (потому-то определения веры обычно поражает неопределённостью и малой содержательностью, как, к примеру, у Фихте - "вера - желание воли"). Путь от веры, - имманентного, неосознанного и непостижимого духовного субстрата каждого индивида, - к столь же непостижимому и бессознательному свойству духовного субстрата - к чувству называется собственно религией или одним из одухотворённых каналов подлинной религии, а чувство, таким образом, становится органом религии.

"Что же делает это чувство религиозным? - спрашивает философ. - Определённый предмет? Нисколько, потому что этот предмет сам религиозен только в том случае, если он является предметом не холодного рассудка или памяти, а чувства. Значит, что же? Сама природа чувства, присущая каждому отдельному чувству независимо от объекта последнего. Следовательно, чувство признаётся священным только потому, что оно чувство; причина его религиозности заключается в природе самого чувства, лежит в нём самом". Но суть броска от веры к чувству скрыта в, пожалуй, самом радикальном постижении немецкого философа о том, что в основе природы чувства лежит Бог и Богом эта основа будет только в том случае, если чувство рождается в самом себе, тобто в индивидуальном человеке;- у Фейербаха сказано: "Следовательно, Бога можно определить только так: Бог есть чистое, неограниченное, свободное чувство. Всякий иной Бог, тобою предполагаемый, навязан твоему чувству извне. Чувство атеистично в смысле ортодоксальной веры, которая связывает религию с внешним объектом; чувство отрицает предметного Бога, оно есть Бог само для себя. Отрицание чувства равносильно с точки зрения чувства отрицанию Бога"(1995, т.2, с.с. 31, 31-32). Становится понятным, почему вера всегда оказывается связанной с Богом и почему вера всегда светится в религии, отсюда также вытекает, что Бог и религия лишены первичности и как особые духовные состояния, и как особые духовные понятия, - не религия определяет веру, а вера имеет себя через религию. Вера существует только в чувстве, делая чувство органом религии, и хотя из учения Фейербаха можно сделать немотивированный вывод о том, что любое чувство "есть самое благородное и возвышенное, т.е. божественное в человеке", но в действительности только согретое верой, только выношенное верой чувство является зародышем религии и Бога; нечувственной веры не бывает, а бывает неверные чувства, но зато исключаются неверующие религии и нерелигиозные веры.

Эти знания, полученные Фейербахом через откровения веры, однако, не слагают полностью религиозного основоположения человека, как следует по определению религиозного содержания человека. Другая часть религиозного тела человека составляется в системе разума, то есть в поле полярно отстранённого от веры элемента духовного комплекса. Фейербах не добавляет ничего нового к постижениям Фихте (и вряд ли это возможно в принципе), а, не называя первоисточник, всю фихтевскую гамму проникновения в разум переводит на религиозный язык: "Бог есть разум, выражающий и утверждающий себя в качестве высшего существа. Для воображения разум является откровением Бога, а для разума Бог является откровением разума. Сущность разума, его могущество воплощается в Боге. Бог есть потребность мышления, необходимая мысль, высшая ступень мыслительной способности...Разум может верить только в такого Бога, который соответствует его сущности, в Бога, который не ниже его по достоинству, а, напротив, воплощает в себе его собственную сущность. Разум верит только в себя, в реальность, в истину своей собственной сущности. Не разум зависит от Бога, а Бог от разума". Итак, Бог есть чувство, и Бог есть разум, - в этом дуализме запечатлевается человек как религиозное тело в новой философии Фейербаха. Если попытаться вглядеться в достижения Фейербаха через призму аналитического разбора, то на этом пункте следовало бы поставить точку, ибо тут завершается выполнение главной антропософской задачи, решение которой Фейербах достигает, доказав, что "Человек есть начало, человек есть середина, человек есть конец религии" (1995, т.2, с.с. 53, 55, 173), тоб то установив, что основным предметом познания религии есть человек, и тем самым уравняв религию с антропологией. Дальнейшая рефлексия связана с проникновением в антропософское пространство, тоб то в поле, где человек как носитель религии исполняет свои функции в качестве религиозного тела.

Фихте, дав человека как философское тело, обусловил его определённость двойственностью самой природы человека, наполнив старую форму телесный человек-духовный человек качественно новым содержанием через отношение разум-вера. Двойственность религиозного тела человека, на котором остановился Фейербах, обладает глубинным проникновением и снимает двойственность философского человека Фихте. Бог-чувство и Бог-разум, являясь высшим воплощением двух полярных духовных модусов - веры и разума, не совместимы по своим внутренним принципам, и эта двойственность - человек чувствующий-человек мыслящий приходит на смену философскому дуализму человек телесный-человек духовный, поскольку обе фигуры религиозной схемы включают в себя телесную часть. В этом, прежде всего, сказывается ценность и важность религиозного тела Фейербаха, поскольку этим снимается полностью злободневная проблема конфронтации души и тела. Коллизия чувства и разума, души и ума, сердца и головы относится к наиболее жизненноважным конфликтам внутри человека, и она продолжается всю человеческую жизнь, ничем извне не вызываемая и ничем извне не прекращаемая; все душевные распады и разлады, в конечном счёте, явно или опосредованно, проходят через эту внутреннюю первопричину, которая неискоренима и неиссякаема в самом себе, ибо лежит в основе человеческой сущности. И даже, если страдания человека обусловлены грубой внешней причиной, то усугубляются они именно этим роковым проклятием человека; чуть ли не каждый герой Достоевского являет собой клинический случай данного явления. Творческое свершение Фейербаха, таким образом, предусматривает для человека экзистенцию двух противоречивых начал и двух противостоящих богов, обусловленность которых вызывается несовместимостью веры (чувства) и разума у Фейербаха и которая снимает фихтевское единство тех же параметров. В редакции Фейербаха философское благостояние человека по Фихте, обязанное генетической связи родственных веры и разума, оказывается внешней формой их трагического разлада, совершающегося на глубинном религиозном уровне и делающего духовную судьбу каждого индивида насквозь драматичной. Видение Фейербаха, казалось, разрушает основы антропософии, заменяя её своей антропологией. И, тем не менее, в реальной действительности человека, показывающей постоянную драматическую напряжённость ума и чувства и её ведущее влияние в большинстве жизненных коллизий, трагический исход, какой с необходимостью следует из несовместимой природы веры и разума в двойственности Фейербаха, является скорее исключением, чем правилом. Сущая жизнь человека, следовательно, обладает механизмом или противоядием, не допускающим полного развала человеческого индивида и укрощающим непримиримость столь разных могучих сил, и которое в силу этого занимает в духовной жизни человека такое ответственное место, как вера (чувство) и разум.

Нейтрализующую миссию у Фейербаха исполняет третья часть религиозного тела человека - любовь, хотя динамическая содержательность этого механизма, как противоядия, осталась для философа невыясненной. Фейербах ставит любовь в один ряд с чувством и разумом, и в его представлении она выступает не иначе, как Бог-любовь, но даже больше: в творении Фейербаха любовь занимает настолько неподобающе много для философского сочинения места, что вызвало иронические нарекания оппонентов (о. С.Н. Булгаков). Действительно, если ознакомиться с кругом обязанностей и с тем полем предикации, что отводится Фейербахом для этой категории, то нельзя не прийти к мнению, что в разрезе религиозного тела человека Богу-любви отдаётся больше предпочтения, чем Богу-чувству и Богу-разуму. Только в одном из многих аналогичных мест своего трактата Фейербах пишет: "Любовь есть связь, опосредующее начало между совершенным и несовершенным, греховным и безгрешным, всеобщим и индивидуальным, законом и сердцем, божеским и человеческим. Любовь есть сам Бог и вне любви нет Бога. Любовь делает человека Богом и Бога - человеком. Любовь укрепляет слабое и ослабляет сильное, унижает высокое и возвышает низкое, идеализирует материю и материализует дух. Любовь есть подлинное единство Бога и человека, духа и природы...Любовь претворяет обыденную природу в дух и возвышенный дух - в природу. Любовь - значит исходя из духа отрицать дух и исходя из материи отрицать материю. Любовь есть материализм; нематериальная любовь есть нелепость...Но в то же время любовь есть идеализм природы; любовь есть дух, esprit"(1995, т.2, с. 63).

Столь ёмкое и обширное содержание, перекрывающее предикационные поля и чувства, и разума, совершенно недвусмысленно указывает, что для Фейербаха любовь гораздо шире, чем нравственная категория или психологическое явление: она простирается над чувствами и разумом и поглощает их в себя. А это означает, что любовь есть даже больше, чем механизм, регулирующий разногласия между чувствами и разумом и приводящий их к созидающему, а не деструктивному знаменателю. Это обстоятельство явно намекает на интуицию Фейербаха, долженствующую иметь вид: любовь человека к человеку суть средство спасения человека от самого себя. Во всяком случае, мысль о том, что любовь не назидательная интенция, не поведенческая норма и не психический казус, а первейшая обязанность человека, составляет едва ли не главную грань новой философии религии Фейербаха; все прочие смыслы любви меркнут и растворяются в этом долге человека, - отсюда происходит фейербаховская дефиниция: "Любовь есть познание личности" (1995, т.1, с. 6). В конечном счёте, следуя основным направлениям творческого движения Фейербаха, можно прийти к выводу, что немецкий философ подвёл любовь к человеку под юрисдикцию закона сознания Гегеля и тем самым утвердил любовь в праве конечного духовного тела. В этом состоит второе кардинальное отличие концепции человека Фейербаха от аналогичной концепции Фихте, но опять-таки это отличие не отвергает, а дополняет и расширяет последнюю, создавая общую концептуальную модель.

Итак, религиозное тело человека образует фигуру, структурно составленную тремя членами - Бог-чувство, Бог-разум и Бог-любовь. Религиозная триада Фейербаха идейно отлична от канонической троичности не своим компонентным составом, а ролью любви в этом комплексе: в христианском кодексе любовь слагает базисный субстрат религиозного сознания, из которого произрастают все составляющие комплекса, в силу чего любовь превращается в принудительную норму, у Фейербаха же любовь цементирует и коррелирует отношения всех прочих духовных контрагентов и, прежде всего, антиподальных веры и разума, но не их per se, а потому её функции больше склоняются к деятельностному фактору. Вследствие чего в человеке положены не три разные Бога, а один триединый Бог, и Фейербах заявляет: "Полноценный человек может удовлетвориться только таким существом, которое носит в себе всего человека. Сознание человеком себя в своей цельности есть сознание троичности. Троица соединяет в единство определения или силы, которые дотоле рассматривались как разъединённые...". Однако в попытке представить свою ассоциацию в знаках евангелической истины Фейербах продемонстрировал ту особенность своего методического подхода, какая не позволяет антропософию отождествлять с антропологией. Фейербах пишет: "Бог-Отец - это "Я", Бог-Сын - это "Ты". "Я" - это рассудок, "Ты" - любовь. Только любовь в связи с рассудком и рассудок в связи с любовью образуют дух, а дух есть цельный человек". Как видно, третьему элементы евангелической троицы - Св. Духу Фейербах не находит места в своей интерпретации и это не есть техническая оплошность, а осознанный ход творца, чей метод укоренён в почве материалистического "или-или", где генеральные позиции отведены двум крайностям, единственно способным осуществить динамический принцип единства и борьбы противоположностей. А потому Фейербах a priori отводит третьему члену триады несущественную роль: "Третье лицо в троице служит лишь выражением обоюдной любви двух первых лиц божества, есть единство отца и сына, понятие общения, которое довольно нелепо воплощается в свою очередь в особом, личном существе" (1995, т.2, с.с. 77, 78, 79).

Игнорирование среднего термина и исключение из динамического рассмотрения переходных образований в религиозной триаде отключает фейербаховскую динамику от диалектики Гегеля и, главное, от Закона Творения Гоэнэ-Вронского, положенного в эпицентр пульсационной идеологии. Антропософия, проводящая линию последней в науке о человеке, делает "элемент нейтральный", "средний термин", "третье лицо", "третью реальность", не только конденсатором направляющих динамических потенций системы, но и ведущим диагностическим признаком как действующего производителя. С точки зрения этой идеологии отсутствие переходных образований в духовной динамике равнозначно отсутствию человека как самостоятельной системы. Потому-то Фейербах, характеризуя Св. Дух, реальное существование которого он не может отрицать, прибегает к несвойственным для своего стиля замысловатым и затейливым определениям: "Поскольку Св. Дух представляет субъективную сторону, постольку он является представителем религиозной души перед ней самой, представителем религиозного эффекта, религиозного воодушевления, или олицетворением, объективированием религии в религии. Поэтому Св. Дух есть воздыхающее творение, томление твари по Богу" (1995, т.2, с. 79). Но в полной мере свою материалистическую квалификацию Фейербах показал в концептуально узловом моменте своей философии, куда он поместил идею о верховенстве рода.

Гениально проницая христианскую церковную догматику, Фейербах указал, как на главную отличительную особенность, на стремление церковной доктрины привязать весь человеческий род к лику одной персоны - Богу Христу, то есть род растворить в индивиде: "Одним словом, между людьми существует качественное, критическое различие. Но христианство уничтожает это качественное различие, оно подгоняет всех людей под одну мерку, рассматривает их как один и тот же индивид, потому что не знает различия между родом и индивидом; христианство признаёт для всех без различия одно и то же средство спасения и видит во всех один и тот же основной и наследованный грех". Отвергая всей мощью своего таланта это положение, Фейербах действовал не аподиктически, а ассерторически, пользуясь правилом метода "или-или" - отрицание одного производится утверждением другого, - и в отношении род-индивид акцент верховенства сместился на первый член. Фейербах пишет: "Все божественные определения, все определения, делающие Бога Богом, суть определения рода, определения, ограниченные отдельным существом, индивидом и не ограниченные в сущности рода и даже в его существовании, поскольку это существование соответственно проявляется только во всех людях, взятых как нечто собирательное". Так Фейербах приходит к откровению Фихте, с той лишь разницей, что у Фихте род служит рупором и выразителем идеи, а у Фейербаха - Бога, что с философской стороны совершенно идентично. Оба мыслителя с одинаковым темпераментом отстаивали одну идею и в обеих концепциях она положена в качестве краеугольного камня, что даёт основание для их объединения в общую грандиозную систему, где Фихте принадлежит философская часть, а Фейербаху - религиозная основа, а последний ещё оформил её номотектически: "...род есть последнее мерило истины. Если я мыслю только в меру моей индивидуальности, моё мнение не обязательно для другого, он может мыслить иначе, моё мнение случайное, субъективное. Но если я мыслю согласно мерилу рода, значит, я мыслю так, как может мыслить человек вообще и, стало быть, должен мыслить каждый в отдельности, если он хочет мыслить нормально, закономерно и, следовательно, истинно. Истинно то, что соответствует сущности рода; ложно то, что ему противоречит. Другого закона для истины не существует" (1995, т.2, с.с. 152, 146, 152). (Более выразительного примера, опровергающие данные слова Фейербаха, чем творческая судьба самого творца, сыскать трудно: если бы Фейербах мыслил, как мыслят все, тоб то "нормально, закономерно", то "Сущности христианства" не суждено бы появиться на свет. И ничем иным, как самоопровержением, звучат чудные строки, вынесенные Фейербахом в предисловие к "Сущности христианства": "Когда наука достигает истины, становится истиной, она перестаёт быть наукой и делается объектом полиции: полиция есть граница между истиной и наукой").

Религиозную составляющую человеческого рода Фейербах в отличие от Фихте непосредственно увязывает с общественной характеристикой и заявляет: "Только общественная жизнь есть истинная, самодовлеющая божественная жизнь"(1995, т.2, с. 79), и тем самым категорически утверждает материалистическую истину о том, что человек есть субъект общественный с резкой доминантой коллективистских приоритетов; хотя в изложении Фейербаха это касается вроде религиозной сферы, но совершенно прав о. Сергий Булгаков, усмотрев в этой позиции Фейербаха универсальную природу, распространяемую на всю бесконечность материалистической парадигмы: "Раз род объявлен абсолютом и божеством, отсюда получается неизбежный и необходимый вывод, именно, что "das Mass der Gattung ist das absolute Mass, Gesetz und Kriterium der Menschenheit", т.е. что "мера рода есть абсолютная мера, закон и критерий человечества". В роде - весь закон и все пророки". Итак, фихтевский конструкт "человек Единый" непосредственно вливается в фейербаховскую фигуру "человек - человечество", и схожесть двух систем великих философов выходит за пределы тривиального тождества: это означает, что немецкой философской школой выработана идеология человека, данная в форме приоритета коллективистского начала - рода (прямой адекват биологической популяции). Данная идеология, выделив человека в разряд самостоятельного предмета познания, обусловила появление особой самобытной концепции человека, которую можно назвать европейской (или немецкой), и где вся гносеологическая ёмкость сосредоточена в утверждении, что человек есть самая мелкая часть человечества, а человечество суть конденсированное сообщество человеков. Эта концепция проявила себя в качестве основы материалистического гуманизма и на долгие годы определила взгляд на человека сквозь призму человечества, и характерно, что основные концептуальные моменты этой идеологии принимались даже главными идейными противниками "человекобожия", как пренебрежительно именуется эта концепция в философской среде русских духовников. Один из самых ярких идеологов русского духовного лагеря отец Сергий Булгаков писал: "Бесспорно, что единая истина открывается только совокупному человечеству в историческом его развитии, причём и здесь различным индивидам распределяются разные роли: одним дано быть пионерами, уходить далеко вперёд, оставаясь непонятыми своими современниками, другим суждено сразу находить отзвук и понимание, одним дано быть творцами, другим - более или менее пассивными усвоителями и хранителями приобретённого не ими. Справедливо во всяком случае, что истина познаётся сообща человеческим родом, здесь существует естественный и неустранимый коммунизм" (1993, т.2, с.с. 182, 208-209).

Только в наши дни в связи с кризисом всей материалистической парадигмы человечества зримо обнажаются черты недостаточности этой идеологии, но, однако, это вовсе не означает, что в наше время было явлено нечто ранее неизвестное (новые факты, мышление, методы), что сделало прежде безукоризненную систему ныне недостаточной и сомнительной. История философии не знает более квалифицированных творцов философских знаний, чем авторы этой идеологии человека, тем более нет их и в наше время, - следовательно, недостаточность данной идеологии была заложена в ней изначально, но только историческая потребность времени, а прежде всего формула познания научной эпохи, вывела на когнитивную орбиту иные отношения, оставив "недостаточные" в свёрнутом виде в чреве самой концепции, в её исторической памяти. Свое эпохальное сочинение Фейербах заключает следующим высказыванием: "Поэтому наше отношение к религии не является только отрицательным, но критическим; мы лишь отделяем истинное от ложного, хотя, конечно, отделённая от лжи истина является всегда как истина новая, существенно отличная от старой истины. Религия есть первое самосознание человека. Религии потому и священны, что они - предания первоначального сознания. Но мы уже доказали, что то, что в религии является первым, т.е. Богом, на самом деле, согласно свидетельству истины, является вторым, так как Бог есть только объективированная сущность человека; а что религия признаёт вторым, т.е. человека, мы должны установить и признать как первое. Любовь к человеку не должна быть производной, она должна стать первоначальной. Только тогда любовь будет истинной, священной, надёжной силой. Если человеческая сущность есть высшая сущность человека, то и практическая любовь к человеку должна быть высшим и первым законом человека. Homo homini Deus est - таково высшее практическое основоначало, таков и поворотный пункт всемирной истории" (1995, т.2, с. 243-244). Это "основоначало" и есть мистерия Фейербаха, данное автором в одном смысле, но в свёрнутом виде несущее ещё и иной смысл. Авторский смысл этой формулы расшифрован о. С.Н. Булгаковым: "Homo homini dues est у него надо перевести так: человеческий род есть бог для отдельного человека, вид есть бог для индивида" (1993, т.2, с. 176), а латентный смысл "основоначала" появится на поверхности, если это изречения Цецилия Стация воспроизвести полностью: Homo homini dues est, si suum officium sciat, - человек человеку бог, если знает свои обязанности. Следовательно, в буквальном переводе речь идёт об отношении человека к человеку, в общем, об общении людей, и здесь нет ни предиката, ни подлежащего рода, как некоего объекта, отличного или противостоящего человеку.

Однако когда общение людей априорно положено в первооснову общественного коллективизма, данное исходное и непосредственное отношение приводит в глубокомыслии Фейербаха к "религии человекобожия", - у Фейербаха сказано: "Человек сам по себе (fur sich) есть только человек (в обычном смысле слова): человек с человеком, единство я и ты есть бог" (цитируется по С.Н. Булгакову, 1993,т.2,с.1777). Отец Сергий совершенно справедливо усматривает во всех этих манипуляциях мысли, особенно в выражении Homo homini dues est смысл формулы атеизма, к тому же особого фейербаховского толка - "атеистического гуманизма". Аналогично Фихте Фейербах не делал какого-либо различения между отношением индивид-род и общением Я-Ты: если у Фихте эти отношения не покидают области существования Я и не-Я, то у Фейербаха нет даже такого основания, а в целом они постулированы в аксиоматичные основы западной концепции человека. Род, как таковой, как человеческая популяция, - главный конструкт европейской концепции человека, - имеет себя только через единения конкретных особей, и в механике самодеятельного общения индивидов постулируются свойства, дающие определённость роду. В таком виде декларируется максима европейской концепции человека во всех гуманитарных отделах современной цивилизации, но при этом упускается то обстоятельство, что людская совокупность, образующая в концепции опорный стержень, лишена, аналогично биологической популяции, диагностических вещественных и ставших критериев своей существенности, за исключением коллективистского принципа. Это самое существенное, что ставит какое-то отличие коллективной общности от единичного вида. Отец Сергий с полным основанием резко порицает суждение Фейербаха о том, что "В моральном отношении люди восполняют друг друга, как в умственном и физическом, так что взятые вместе они таковы, какими должны быть, представляют совершенного человека", но он совершенно неправ, считая это рассуждение "самым важным, самым решающим и самым ответственным во всех сочинениях, во всём мировоззрении Фейербаха" (1993, т.2, с. 184). Ибо оно вовсе не составляет мировоззрения Фейербаха, а великие реформаторы Фихте и Фейербах вынуждены становиться на материалистическую почву, когда они мыслят коллективистскими объектами, которые в своей целостности суть сугубо материалистические категории. Идея, положенная через данность человеческого рода, обуславливает использование в европейской концепции человека чисто материалистических средств, поскольку человеческий род, аналогично биологической популяции, прежде всего summa summarum (конечный итог) - совокупность себетождественных множеств. Их этих материалистических средств алгебраический способ, которым о. Сергий попрекает Фейербаха, лишь одно и далеко не главное, средство материалистического метода, а самый существенный признак последнего заключён в том категорическом императиве, который приходит к действующему индивиду извне, со стороны, как готовый рецепт действования, - и такими посторонними источниками могут быть закон, метод, правило, традиция, а то просто нечто бесформенное, что именуется коллективной волей. Но разнообразные внешние источники несут в себе единое основное, отмеченное Фихте: "это мышление численно повторяется во всех индивидах столько раз, сколько существует индивидов, но во всех этих повторениях его содержание остаётся всегда одинаковым" (1993, т.2, с. 689; выделено мною - Г.Г.). Это равенство конечных результатов при одинаковости возбуждающих центров, имеющее целью главную материалистическую фигуру (состояние) - равновесие, слагает родовые геральдические знаки материализма. Самое яркое выражение подобная геральдика получает в так называемых общественных отношениях, к которым Фихте и Фейербах сводят общение человеческих индивидов. Но обладают ли этими знаками общение Я-Ты, постулированное в основоположение рода?

Отношение Я и Ты неоднократно рефлексировалось в философии и известно как проблема "субъект-объект" и "субъект-субъект": Я есть субъект для Я, но объект для Ты, и наоборот. Фейербах рассматривает связку Я-Ты только со стороны Я и получает целый ряд определений Ты, имеющих значения для Я: "моё второе Я"; "моё вскрытое внутреннее "я"; "объективированный для меня человек"; "око, видящее самого себя"; "моя объективированная совесть". Эти значения инициированы самим Я и, по существу, есть возвращённый материал Я, переработанный Ты. Когда Ты есть объект для Я, то данность Я в Ты также входит в этот объект как объективированное Я, но Я желает от Ты вовсе не то, что оно ему отдало, а нечто, усиленное Ты, то есть объективированное Я совместно с субъективированным Ты. Следовательно, Я имеет Ты в собственном очищении и без этого Ты не существует для Я; только если Ты становится не-Я для Я, Ты приобретает данность Я, и Я может общаться с Ты. Таким образом, диалектика общения Я и Ты, данная здесь в упрощённом варианте со стороны Я, не обнаруживает каких-либо внешних воздействующих влияний; весь процесс очерчивается границами Я и Ты. К этому процессу можно подключать сколько угодно Ты, но от этого не изменится самое главное - генерирующий импульс приходит только из внутри: prima causa - causa sui (первопричина - причина себя).

Общение людей друг с другом, отношения отдельных человеков, следовательно, не приводит к какому-либо иному результату кроме взаимопреобразования задействованных лиц, и здесь нет и намёка на что-либо подобное материалистическому взаимодействию и столкновению, а, значит, нет перехода к форме коллективистского рода. Но здесь существует нечто иное, в корне противоположное предустановленному исходу в родовую общность: Я вступает в общение с Ты, имея целью самообогащения, и достигает эту цель, обогащая Ты, тобто движение замыкается на индивидуальной особи и ведёт к утверждению самостоятельной особенности, противостоящей слиянию в популяцию. Итог взаимообщения людей выливается не в формирование рода и, тем более, не в общественные отношения, а в формулу обогащая обогащаясь - творение культуры, как акта исключительно индивидуальной природы. В этом свете родовое сообщество, а особенно общественные отношения, выпадают из предикационного поля человека и, как явления иной природы и иного ранга, витают над человеческими искусами, составляя их специфическую и вызванными своими причинами форму. То, что культура возникает из общения людей, было известно и без Фейербаха, а его вклад состоит в том, что это деяние он признал религиозной акцией, тобто соответствующей самой человеческой сущности, - у Фейербаха сказано: "Отношения супруга к супруге, ребёнка к отцу, друга к другу, человека к человеку суть поистине религиозные отношения; только разрушительная мания суеверия сбросила их в класс земных отношений" (1995, т.1, с. 7). В свете этого в формуле homo homini dues est под покровом атеистического содержания, имеющего ценность лишь в коллективистской системе координат, просвечивается смысл индивидуалистской природы, обладающей значимостью культуротворческого порядка. Кажется, что именно в этом гениальная интуиция Фейербаха прозрела "поворотный пункт всемирной истории".

Становится ясно, в силу чего промышляемая Фейербахом любовь человека к человеку, которой он, по коренной сути дела, именует общение людей, так непомерно широка и содержательно отличается от затасканных вековыми традициями ёмкостного понимания любви. Если вдуматься в цитировавшееся уже представление любви, то в этом кодексе возможно обнаружить все приоритеты и функции культуры - от начальных целей до конечных задач, от философского содержания до практического метода. Человек обречён на любовь, ибо в поисках средства погасить клокочущие внутри себя противоречивые силы веры и разума, чувства и ума, желаний и необходимости он обращается к другому чедовеку, забирая спасительное обогащение и обогащая собой своего благодетеля, - культура суть единственно надёжнейшее средство спасения человека от самого себя. Но в культурной потенции философской системы Фейербаха одновременно заключено и её противоречие, какое впитало в себя и европейская (немецкая) концепция человека. Культурное созидание есть чисто индивидуальная акция, и выход духовных ценностей, явленных культурными актами, представляет собой самое интимное, наиболее самобытное производство. Но человек в немецкой концепции дан как образ собирательный, неиндивидуальный, коллективистский, и отсюда следует, что немецкая концепция человека лишена творца культуры. (Здесь требует пояснения следующее обстоятельство. Шедевры культуры всегда создаются одиночками, индивидами, которые творят не взирая ни на какие позволения или разрешения существующих концепций, - они следуют только голосу своего естества. И зачастую дух их творения несоответствует общественному тонусу: они появляются не благодаря, а вопреки действующим предписаниям; никакая концепция не в силах запретить общение людей, как не способно отменить культуру. Но коллективистская материалистическая парадигма человечества создала свой коллективистский тип культуры, который ранее был назван государственной культурой. Государственная культура удел немецкой концепции человека.).

Любовь как Бог, любовь как культура, любовь как спасение, и, наконец, любовь как общение свидетельствует о том, что любовь дана человеку изначально, и не любовь исходит из существа человека, а существо человека прозревает любовь (но не в христианском принудительном порядке, а в фейербаховском деятельностном значении). А это означает, что люди не могут не любить друг друга, и действительно, любовь к другому наличествует везде и всегда, во все времена и во всех народах, - она вечна. Но почему же в мире так много ненависти, насилия и вражды, тобто тех параметров, какие вытесняют любовь и даже её уничтожают? Этот тот распроклятый вопрос, от которого не может избавиться никакая концепция человека. Никакая концепция не способна дать исчерпывающий ответ на этот вопрос или вынести универсальное решение, но каждая концепция обязана дать ему своё истолкование и представить своё объяснение на уровне своих познавательных средств, - иначе концепция человека потеряет интерес для человека. Обширное и обстоятельное исследование этой темы Фихте привело, в сущности, к простому объяснению: коллизии современной эпохи вызываются тем, что человек-индивид не вошёл в ритм человека-человечества, и нынешнее существование человечества зиждется на глубоком конфликте "разумной жизни" и "неразумной жизни", по его словам: "Сообразно с этим разумная жизнь состоит в том, что личность забывает себя в роде, связывает свою жизнь с жизнью целого и приносит первую в жертву последней; неразумная же, напротив, в том, что личность не думает ни о чём и не любит ничего, кроме себя самой, и посвящает свою жизнь единственно собственному личному благополучию"(1993, т.2, с. 392).

Концептуальная тяжесть европейской концепции человека сосредотачивается, таким образом, в коллективистском факторе рода, которому дано собственное имя - человечество. Фихте первый вознёс это имя на уровень мировоззренческой категории и охарактеризовал как "Цель нашей земной жизни, которую нам ставит разум и за несомненное достижение которой он ручается". Фихте продекламировал основную проповедь своего учения о "назначении человека": "Я должен представлять в себе человечество во всей его полноте, насколько это в моих силах, но не ради самого человечества, ибо оно само по себе не имеет никакой ценности, но для того, чтобы опять-таки представить в человечестве добродетель, которая одна сама по себе имеет ценность, в её внешнем совершенстве" (1993, т.2, с. 214). Человек, взятый Фихте в его гоменоидной общности, понимается как "составная часть великого я". В итоге европейская классическая философия пришла к своему наиболее выдающемуся результату: духовной концепции человека как члена человечества. Фихте был философским трубадуром воззрения человека как члена человечества, а Фейербах пошёл значительно дальше, а точнее, выше, и христианского Бога уравнял с человеком ("религия человекобожия"), но в действительности христианский Бог был заменен человечеством, и религия человекобожия есть религия человечества. Отец Сергий Булгаков проницательно заметил, что "Полное и возможно законченное выражение идее человекобожия, религии человечества, дал именно Фейербах" и он же верно определил: "Религия человечества есть значительнейшее религиозное создание нового времени" (1993, т.2, с. 169). А самобытную сущность новой религии человечества Фейербах раскрыл полно: "Если практически человек стал теперь на место христианина, то и теоретическая человеческая сущность должна стать на место божеской. Словом, мы должны то, чем мы хотим стать, выразить в одном высшем слове: лишь таким образом освящаем мы нашу жизнь, обосновываем нашу тенденцию. Лишь таким образом освобождаемся мы от противоречия, которое отравляет в настоящее время наше внутреннее существо: от противоречия между нашей жизнью и мышлением и коренным образом противоречащей им религии. Ибо мы должны снова сделаться религиозными, - политика должна делаться нашей религией, но это возможно в том лишь случае, если мы и в нашем мировоззрении будем иметь в качестве самого высшего то, что обращает для нас политику в религию" (цитируется по С.Н. Булгакову, 1993, т.2, с. 180). Итак, важнейшим онтологическим следствием европейской концепции человека как члена человечества стало превращение религиозного состояния, - глубинного содержания личности, - в политическую жизнедеятельность, и политика стала высшей религией, как и наоборот.

Разумная жизнь, выводимая как идеал немецкой концепции человека как члена человечества, предусматривает векторное направление движения - от единичного к общему: индивид обязан всё, чем располагает, принести на алтарь идеи, растворить в роде, отдать другим. Но эта идеальная перспектива и символизирует отсутствие творца культуры, ибо в концептуальной сфере культуры она деформирует динамический механизм культурного творчества по формуле "обогащая не обогащаясь", обладая возможностью и другого, более страшного, способа деформации формулы культуры - модификации "обогащаясь не обогащая", что в немецкой концепции человека выставляется как "неразумная жизнь" и на фоне которой маячит зловещая фигура Единственного - дитя Макса Штирнера.

Ажиотажем, каким европейская мыслящая элита отметила появление трактата Макса Штирнера "Единственный и его собственность" (1844 год), она (элита) расписалась в своём невежестве: в незнании учения Иоганна Готлиба Фихте, ибо из глубин фихтевского творческого духа явился демон Штирнера, хотя последний, по всей видимости, сам этого не знал. Во весь голос Штирнер заявил: "Но я не я рядом с другими я, а я единое: я - единственный. Поэтому и мои потребности, и мои деяния единственные, - короче, всё во мне единственно. И только как это единственное я присваиваю я себе всё, и только как такое я утверждаю и развиваю себя. Не как человек развиваю я себя и не человека развиваю я: я развиваю себя. Таков смысл Единственного". Данное извещение Штирнера, эпатировавшее просвещённое общество, находит поддержку, а скорее, идеологическую предпосылку в сентенции Фихте: "я хочу сам быть последним основанием, последней причиной, что меня определяет". Это последнее, однако, вовсе не акциденция широкоформатного пассажа Фихте и менее всего неосознанный всплеск неординарного ума, а элемент творения, который был использован аргументом для вполне определённого умозаключения, - Штирнер же был одухотворён этим аргументом как аксиомой и, переведя в формальном плане антецедент в консеквент, разрушил всю конструкцию человека как члена человечества, а потому Единственный Штирнера не модификация Единого Фихте, а его доподлинный антипод. Если Фихте призывает принести личность в жертву роду и утверждает "...то существует лишь одна добродетель - забывать себя, как личность, и лишь один порок - думать о себе"(1993, т.2, с.с. 94, 392), то ответ Штирнера не менее категоричен: "Для меня нет ничего выше Меня" и ещё более впечатляет демарш против фихтевской идеологии: "Я - собственник человечества, я - человечество и не забочусь о благе другого человечества. Ты - глупец, если Ты, будучи единственным человечеством, хочешь жить для чего-то другого, а не для себя" (1994, с.с. 348-349, 9, 232).

Эмоционально искренний и смелый выпад Штирнера воспринимался, как правило, в качестве остро критикующего, нигилистического толка, свидетельства об ущербном положении реально-конкретного человека в мире совокупного человека или человека как члена человечества. Безукоризненно, силой умозрения и ноуменального дара, Штирнер показал, что унижение и ущемление достоинства отдельного человека несёт в себе все механизмы и агрегаты, посредством которых существует мир человека члена человечества, или, по-другому будь сказано, человечество как совокупность чуждо человеку как единичности, а все угнетающие факторы являются внешними по отношению к отдельному индивиду и обладают коллективистской природой. А потому Штирнер заключает: "И опять-таки ты не должен иметь ни одной мысли, не произносить ни одной фразы, не совершать ни одного деяния, оправданного только в тебе, вместо того, чтобы получить санкцию от нравственности, разума или человечности", в числе главных монстров-тиранов человека он называет государство и церковь, - первое в сфере реальной жизни, а второе - в духовной области: "Государство, религия, совесть - эти тираны делают меня рабом, и их свобода - моё рабство. Что они при этом необходимо должны следовать положению "цель оправдывает средства" - понятно само собой. Если благо государства - цель, то война - освящённое средство, если справедливость - цель государства, то удар насмерть - освящённое средство и своим святым именем называется "казнью": святое государство освящает всё, что идёт ему на пользу"(1994, с.с. 91, 100). Разительная критика общественных устоев обеспечила логии Штирнера успех в политических кругах (социалистических и анархических), - "индивидуалистический анархист" таков наиболее распространённый ярлык, доставшийся Штирнеру в радикальной среде европейского свободомыслия, но в действительности Макс Штирнер представил философское произведение, и в первую голову должен быть осознан как мыслитель, в соответствие с чем его сочинение распадается на две части: 1.Единственный и 2.Его собственность.

Единственный Штирнера стал философской данностью на фоне понятия о человеке как философском теле, данном Кантом, Фихте, Шеллингом, Фейербахом, благодаря отрицанию Штирнером представления о человеческом роде, которое составляет гносеологический субстрат этого понятия. Штирнер постигает: "Однако род - ничто, и если единичный человек может подняться над своей индивидуальностью, то именно как единичный человек; он существует лишь поскольку возвышается, поскольку не остаётся тем, что он есть, иначе для него наступил бы конец, смерть. Отвлечённый человек - только идеал, род - только то, что мыслится. Быть человеком не значит осуществлять идеал человека как такового (отвлечённого человека), а значит проявлять себя, единичного...Обращаю ли я свой взор на "человечество", на род при стремлении к этому идеалу или на Бога и на Христа, - это не представляет существенного различия. Разве только то, что первое туманнее, чем второе. Единичный человек - и вся природа, и весь род". Итак, Штирнер осознанно выводит из лона кантового философского тела некую определённость, которая не только не вмещается в когнитивном объёме этой мудрости, но и содержательно рушит его гностические пределы, - немецкий мыслитель ноуменально актуализирует тот глубинный уровень человека, какой пульсационная антропософия предугадывала умозрительно. Штирнер заявил этим о качественно новой философской категории - единичном человеке или личности: "Не человек составляет твоё величие, нет, ты сам достигаешь его, именно оттого, что ты больше, чем человек, и могучее других людей" и ещё: "Кто мечтает о человеке, тот - в пределах своих грёз - оставляет личность без внимания и утопает в идеальном священном интересе. Человек ведь не личность, а идеал, привидение"(1994, с.с. 170, 73). Возвещение Штирнера, - "в действительности же я - несравним, я - единственный" - в своём буквальном смысле есть предвосхищение русской философии индивидуальной личности - верхний этаж мировой философской мысли. В этом состоит познавательная заслуга немецкого мыслителя, дающая ему право на особое место в пантеоне славы европейской философии, но которая, однако, не была понята не только аналитиками Штирнера, но и самим автором, поскольку Единственный был утоплен в своей собственности, данной Штирнером, как это не парадоксально, в фихтевском классическом критериуме.