Генрих Густавовчи Грузман
Человек, личность, духовность
"Я знаю, как на мёд садятся мухи, Я знаю смерть, что рыщет, всё губя, Я знаю книги, истины и слухи, Я знаю всё, но только не себя" Франсуа Вийон "Существует зрелище более прекрасное, чем небо: глубина человеческой души" Виктор Гюго
I. Вступление
Представление В.И. Вернадского о том, что жизнь вечна, и входит в когорту таких вечных атрибутов сущего мира, как
Понятие о свободном радикале, как о некоем нематериальном, существующем в материальном, или наличии нематериального и материального в одном конечном объекте, являет себя наибольшей новацией ноосферно-пульсационного умозрения, но одновременно и наивысшим парадоксом в глазах правоверного материалистического воззрения, ибо очень близко подводит к ненавистному для позитивной науки представлению о Боге. Один из выдающихся представителей этой науки А.А. Богданов, основатель науки об организованности и целесообразности в природе, писал: "Идея целесообразности заключает в себе идею цели. Организм, организация имеют свою "цель" и "сообразно" ей устроены. Но цель предполагает кого-то, кто ставит и реализует, существо сознательно-активное, устроителя, организатора. Кто же именно поставил организму человека, животного, растения те цели, которые достигаются в его жизненных функциях? Кто устроил органы и ткани сообразно этим функциям? Эта вполне естественная для обыденного мышления постановка вопроса немедленно лишала исследование всякой научности, направляла усилия мысли в области метафизики и религии, приводила к принятию личного творца, бога" (1989, т.1, с. 113).
Эти недоумения материалистическая наука, по её мнению, благополучно преодолевает за счёт отвлечения пресловутых "математических функций" и категорических императивов "всеобщих законов природы". В распоряжении материалистической науки имеется монументальная штудия о прогрессивной эволюции и учения о борьбе за существования. Облик свободного радикала, или виртуального актива в материальных явлениях (типа "энергии", "эфира", "движения") не смущает позитивное знание, если только свободный радикал находится в зависимости от конечно-материальных параметров. Но даже в этом случае материалистическая наука не может целиком избавиться от сомнений, ибо главная установка прогрессивной эволюции - направление от простого к сложному, - также кем-то поставлена как цель. Поэтому материалистическая наука исключила из своей клиентуры "
Наука, оплодотворённая прогрессивной эволюцией Г. Спенсера и позитивизмом О. Конта, не знает понятия "вечность" в принципе, относя её к разряду "ненаучных" мистико-магических домыслов, вместе с презумпцией свободного радикала, создавая самую большую проблему материализма, бытующую под названием "основного вопроса философии", - противоречия материи и духа, материального и нематериального, сущего и несущего. И, тем не менее, материалистическая наука впитывает в себя культуру, производное живой жизни, хотя и под своеобразным углом зрения, как "Форма деятельности людей по воспроизведению и обновлению социального бытия, а также включаемые в эту деятельность её продукты и результаты" ("Современный философский словарь", 1998). Социальное бытие как адекват культуры - таково искусственное понимание культуры, прикрывающее основную проблему материализма.
Однако, культура, взятая в своём подлинном значении - как культ человека, лишена этой проблемы, ибо она оперирует с явлением, самым выразительным образом сочленившим в себе сущее и несущее, и давшим наиболее яркий макет сосуществования материального и нематериального - человека. Этим самым культуре вменяется в обязанность
Признание за человеком значения
Под этим, ранее не практикуемым, углом зрения в культуре раскрываются особые признаки, играющие на самобытность философской культуры. Культ как таковой имеет себя не в самом себе, а на выходе из самого себя, - человек всегда является
Еврейский философ Мартин Бубер составил аннотационный обзор проблемы человека в философии и, хотя его рефлексия не затрагивает культуротворческого уровня, но выводы целиком соответствуют сути рассматриваемой темы. Бубер вывел в современной философии человека глубокую коллизию: вера и разум, дух и познание, откровение и логика, а, в конечном счёте, индивидуализм и коллективизм. Бубер совершенно прав: вера, поставленная во главу угла, подлежит опознанию единственно в индивидуалистическом контексте, а верховенство разума, составляющего когнитивную сущность рациональной философии (или науки), даёт в неизбежном итоге коллективистский образ; "я не сомневаюсь только в том, что сомневаюсь" Декарта - это флаг высшего разума, ибо сомнения - судьба разума, но вера не подлежит сомнению, поскольку сомнения - смерть веры. Еврейский философ резюмирует: "Если жизнь по ошибке вообразит, что выбирать надо лишь между индивидуализмом и коллективизмом, то и мысль придёт к ложному выводу о единственно возможном выборе между индивидуалистической антропологией и коллективистской социологией. "Истинное" же третье, если оно будет найдено, укажет верный путь". Таким именно "третьим" заявляется концепция философской культуры, ибо она априорно исключает из своих методологических средств принцип "или-или" - главную предпосылку того негативного исхода, против которого предостерегает философ, а опирается на соответственно иные отношения, на которые указывает глубокомысленный Бубер: "Ни одиночка, как таковой, ни совокупность, как таковая, не являются фундаментальными фактами человеческой экзистенции. То и другое, рассматриваемое сами по себе, - всего лишь мощные абстракции. Одиночка есть факт экзистенции постольку, поскольку он вступает в жизненное отношение с другой одиночкой, поскольку она слагается из жизненных отношений человеческих единиц. Фундаментальным фактом человеческой экзистенции является " человек с человеком" (1995, с. 230). Фигура "человек с человеком" и есть полный образ культа человека, и это есть жизнь или судьба, а правильнее, бессмертие культуры, но никак не возникновение культуры, поскольку одиночество суть условие генезиса культуры и предпосылка духовных ценностей (об этом речь пойдёт в дальнейшем изложении).
Будучи понятая как система специфического знания человека, в ракурсе культа человека, философская культура выходит за пределы поля предикации антропологии, ибо последняя, как любая логия, есть нечто определённое, данное разумом в курсе познания, также созданного разумом, где принципиально нет места вере. М. Бубер, инстинктивно ощущая этот изъян антропологии, предлагает термин "философская антропология" ("Философская антропология не рассчитывает свести все проблемы философии к человеческому бытию или, что называется, поставить все философские дисциплины с головы на наги. Она стремится только к познанию самого человека"(1995, с.163), и, в частности, старается благочестивым прилагательным прикрыть стыд подлежащего. Логия человека неизбежно устремляется в софию человека. С позиций этих соображений термин антропософия был предпочтён академически маститой этимологии антропологии, отвлекаясь от скандальной славы, сопровождающей этот термин и искажающий его сущностный смысл.
Главная методологическая проблема предмет-метод в антропософии решается дуалистично: при традиционном определении метода, как внешнего средства познания, человек предстаёт общемасштабным неразделимым типом в ранге Homo sapiens (что соответствует содержательности антропологии), а при пульсационном подходе выведения метода из предмета на арене познания явится индивидуальный человек с множеством специальных методов. Методология философской культуры, опираясь на пульсационный подход, использует контекст позиции "сознание определяет сознание" и оперирует концептурами, относящимися к разряду
София человека, однако, демонстрирует свою мудрость вовсе не в снятии коллизионных отношении логии человека, а именно в их углублённом истолковании, дающем понимание необходимости их существования, но в качестве действующих сил пульсационной динамики. Априорно ясно, что человек, пульсируя в режиме разума, осуществляет себя в качестве
II. Западная духовная доктрина: человек как философское тело
Пульсационная антропософия выводит на линию когнитивного запроса парадокс, ранее никогда не тревожащий спокойствия проникающего ума: человечество, творя культуру с момента своего зарождения, лишь на определённом этапе истории заинтересовалось своим носителем и творцом культуры - человеком. Но зато этот этап породил самую красочную главу всемирной истории - греческую (эллинскую) культуру: ощущение свободного радикала в человеке подвигло Платона на одно из величайших открытий человеческого духа - открытие идей (эйдосов), а Аристотель выявил в лице человека уникальное и несравнимое ни с чем творение природы. Об этом открытии Аристотеля оригинально высказался М. Бубер: "Отныне человек - вещь среди вещей, вид, объективно познаваемый наравне с другими видами, не гость на чужбине, как человек Платона, а обладатель собственного угла в мироздании - не в самих верхних, правда, его этажах, но и не в нижних, а, скорее всего, где-то в средних, вполне сносных по условиям проживания" (1995, с. 165). Аристотель создал из броского изречения Протагора "Человек есть мера всех вещей, существующих - для их существования, несуществующих - для их несуществования" философию человека, обособив его среди прочих предметов природы на правах психического тела на совершенно равноправных началах, "как вещь среди вещей". Это учение, наряду с солиднейшей терминологической базой, современная наука о человеке положила в своё генетическое начало в науку
Семь столетий спустя случилась первая героическая попытка вырваться из такого философски благополучного мира греческого человека, который настолько комфортно чувствовал себя в настоящем, что не желал знать будущее (стратег Перикл гордо заявил: "Мы будем предметом удивления и для современников и для потомков", а Н.А. Бердяев обнаружил отсутствие исторического мышления у всех великих греческих философов), к тому же охраняемого колоссальным авторитетом лучшего в мире философа - Аристотелем. В своей "Исповеди" Августин Блаженный обратился к Богу: "quid, ergo sum, Deus meus? quae natura mea?" (что я такое, Боже мой? какова моя природа?), - и в этом плаче сквозит неудовлетворённость и предощущение некоего иного порядка, недоступного человеку в его психологическом качестве. В стихийном порыве Августина просматривается отход от человека - психического тела Аристотеля и устремления к Я, как индивидуальному знаку,- это была попытка прорыва к
Действительный прорыв, отправивший идейное содержание всей антропологической системы Аристотеля в архив истории, был осуществлён Иммануилом Кантом. Кант настолько широко и глубоко охватил область свободного радикала человека, что сделалось ненужным само это понятие, а заместителем стала гораздо более ёмкая и мощная сфера - разум. Определив, что "Разум есть способность, дающая нам принципы априорного знания" или способность производить понятия через "способность давать принципы", Кант блестяще доказал право разума быть диктатором идей; разум в философии Канта настолько затмил все иные параметры человека, что сделался едва ли не синонимом человека. Как и Августин, Кант обращается к вопрошанию: "Все интересы моего разума (и спекулятивные и практические) объединяются в следующих трёх вопросах: !.Что я могу знать? 2.Что я должен делать? 3.На что я могу надеяться? (1998, с. 792). Но содержательное наполнение формы Я у Августина и Канта полярно различны: если в первом случае с Августином под Я слышатся потуги некоего духовного зародыша индивидуального вида, то Кант вполне конкретно имеет в виду чисто психологическое местоимение, - как он пишет: "Поэтому термин Я, как мыслящее существо, обозначает уже предмет психологии, которая может называться рациональной психологией..." (1998,с.430); если интуиция Августина прозревала индивидуалистскую ценность человека, то познание Канта всё духовное поле человека оккупирует разумом, что оставляет человека в коллективистском ведении.
Таким образом, в интуитивном плане проницание Августина превышает постижение Канта, однако в познавательном ракурсе Кант гигантски превзошёл всё, до него существующее, и, главное, человек, как психическое тело Аристотеля, у Канта стал философским телом. Этим Кант не только деформировал сложившееся понятие о человеке, но и реформировал целевое назначение философии: философия у Канта названа "законодательством человеческого разума" и, естественно, основным предметом её становится человек как носитель разума. Но автором настоящей философской мудрости о человеке необходимо считать Иоганна Готлиба Фихте. Теория философской культуры необходимо числит за Фихте более значительный подвиг и почитает его как гениального мастера рациональной науки и творца рационального метода в его завершающей и совершенной форме. Идеалистическая философия Фихте стала одной из вершин свершений человеческого духа благодаря кардинально новой, самостоятельной, отличной от кантовского познания духа, линии раскрытия человека как природного уникума, и родословная философии абсолютного (философии человека) имеет своё гностическое начало в глубокомыслии немецкого философа. Механизм, посредством которого Фихте выявляет "назначение человека", помимо чрезвычайной важности ens se (само по себе), показателен для русского духовного мыслетворчества, находящегося в авангарде философии абсолютного, как познания человека. Русская духовная философия недооценивала фихтевские родоначальные корни и черпала западную мудрость почти исключительно у Гегеля, Шеллинга и Маркса, не обладающих, при всех своих достоинствах, в отношении человека завершённостью и филигранной методой Фихте.
К проблеме человека Фихте подходит в отличие от множества гуманистических деклараций и выступлений, рассчитанных больше на пропагандистский эффект, осмотрительно, в сухой академической манере, как учёный, наученный Кантом блюсти опыт в качестве отправной точки и метод в значении совершенно ясного средства. Фихте начинает с изложения: "Только согласным между собой показаниям моих чувств оказывал я доверие, только постоянному и неизменному опыту; я трогал руками то, что видел, я разлагал на части то, что трогал, я повторял мои наблюдения, я повторял их многократно; я сравнивал между собой различные явления и только тогда успокаивался, когда мне становилась ясна их взаимная зависимость, когда я мог заранее предсказать явление, и когда наблюдения оправдывали такое предсказание". Итак, скрупулёзно очерчен метод исследования, и именно
Человек Фихте, как обитатель материалистического континуума и как элемент природного всеобщего сущего, подвластен всем законам своего местообитания, и, прежде всего, категорическому императиву внешней силы, - Фихте пишет: "Я стал существующим через посредство другой силы вне меня. И через какую же другую, как не через всеобщую силу природы, так как я ведь не что иное, как часть природы? Время моего появления и свойства, с которыми я появился, были определены именно этой всеобщей силой природы; и все формы, в которых с того времени проявлялись и будут проявляться, пока я буду, эти мои прирождённые свойства определены той же самой силой природы" и ещё, подавая ту же мысль в ином ракурсе: "Я таков, каков я есть, потому что при данном сочетании сил природы возможен был только такой, а не какой-нибудь иной результат; и ум, который в совершенстве видел бы всё сокровенное в природе, мог бы, познав одного только человека, вполне определённо указать, какие люди когда-либо существовали и какие когда-либо будут существовать;
В порядке логического следования, то есть в плане рациональной предрасположенности человека, исходит важнейшая максима материалистического учения Фихте о наличии особой "человекообразующей силы" - определённого внешнепричинного импульса, формирующего по законам механики соответствующий продукт - человека. У Фихте это звучит следующим образом: "Я представляю собой особое проявление образующей силы, как и растение; особое проявление силы произвольного движения, как и животное; а сверх того ещё проявление силы мышления; соединение этих трёх сил в одну силу, в одно гармоническое развитие и образует отличительный признак человеческого рода, точно так же, как отличительный признак растений состоит в том, что оно представляет собой проявление только образующей силы" и развивает эту мысль далее: "Силы, из проявления которых состоит моя личность: образующая сила, сила движения и сила мышления во мне - не представляют собой этих сил в природе вообще, но лишь определённую их часть; и то обстоятельство, что они лишь часть, происходит оттого, что вне меня существует ещё много других обнаружений бытия. Из первого можно заключить о последнем, из ограничения - об ограничивающем. Так как я не есть это другое, всё же принадлежащее к системе бытия в целом, то оно, следовательно, должно находиться вне меня; так умозаключает во мне мыслящая природа. О моей ограниченности я имею непосредственное сознание, потому что она принадлежит мне самому и лишь благодаря ей я вообще существую; сознание об ограничивающем, о том, что не есть я сам, обусловлено первым, т.е. сознанием ограниченности, и вытекает из него" (1993, т.2, с.с. 82,87). Состояние ограниченности человека есть юридическая база материалистической парадигмы человека, и, по существу, всё, что можно сказать о человеке, включённом в материалистическую парадигму, Фихте сказал и полностью исчерпал тему материя как противоположность духа, но от этого сказания веет духом ортодоксии. Все максимы и истины, сообщаемые Фихте о человеке как части природы, не несут философских знаний и не дают ничего, что так или иначе не было бы известно материалистической науке; в выступления Фихте сквозит печать не столько глубокомыслия, сколько вольнодумия. Современники Фихте отказывались признавать это вольнодумие за философию и отвернулись от фихтевских упражнений, не усматривая в них каких-либо новаций; как замечает сам Фихте: "Немногие воспользовались более благоразумным приёмом сначала спокойно помолчать и несколько обдумать; большинство показало откровенно своё глупое изумление перед новым явлением и встретило его слабоумным смехом и пошлым издевательством" (1993, т.1. с. 12), (поразительно, что в числе отвергающих оказались и Кант, и Гегель).
Однако всё то из фихтевского творения, что воспринималось с претензией на мудрость, что полагалось неоригинальным дискурсом на материалистические темы, являлось для гениального мыслителя вовсе не целью, а
С одной стороны - это "должно быть" как императив разума, основания которого заложены в кантовском опыте и действительности спинозовской гармонии причин и следствий, а также лапласовском детерминизме, и это "должно быть" довлеет над человеком, пока его бытие в материалистической парадигме обусловлено внешними законами материи, "...ибо, - как объясняет Фихте, - сам себя я вовсе не делаю, но природа делает меня самого и всё то, чем я становлюсь. Я могу раскаиваться и радоваться, и принимать благие намерения, - впрочем, строго говоря, я не могу даже этого; всё во мне происходит само по себе, если к тому определено, - а я, безусловно, никакими раскаяниями, никакими намерениями не могу изменить хоть самую малость в том, чем я должен сделаться.
Таким образом, Фихте выставляет человека в качестве совершенно немыслимой для традиционного воззрения фигуры, состоящей из двух взаимно исключающих частей, - как природного тела, подвластного всем нормам естественной материальной действительности, и как некоего особого модуса, отвергающего фактом своей особости те же естественные нормы и претендующего на собственное существование, независимое от природных законов. Представление о человеке, как объективной данности, немецкая философская школа почерпнула из деклараций французским энциклопедистов, которые, как считается, выдержало испытание по полной программе в горниле революционной практики, - у П.-А. Гольбаха сказано: "Мыслители явно злоупотребляли столь часто проводившимся различием между физическим человеком и человеком духовным. Человек есть чисто физическое существо; духовный человек - это то же самое физическое существо, только рассматриваемое под известным углом зрения, т.е. по отношению к некоторым способам действий, обусловленным особенностями его организации" ("Антология мировой философии", с.667). Это "физическое существо" и является жителем материалистического пространства, осуществляющее свою жизнеспособность под эгидой сил внешней среды, но не в соответствии со знаменитой декартовской формулой, а сообразно её редукции - sum, ergo cogito. Когда Фихте, со свойственной ему полнотой и ёмкостью, обрисовывает это физическое существо во всём ареале свойств материалистической парадигмы, немецкая философия совершенно справедливо не усматривает в этом широкомыслие философских новаций, но совершенно несправедливо распространяет это отношение на весь философский радикализм Фихте, давшего человека в неподобающей позе, стоящего одной ногой в постулате "материя как противоположность духа", а другой - в постулате "материя как положенность духа", и не попеременно, со сменой очередности позиций, а, - horribile dictu (страшно сказать), -
Итак, Фихте разложил человека и безжалостно вывел его в ореоле двух ипостасей или, как он выражается, двух систем и двух учений. Когда речь идёт о материальных атрибуциях человека или телесных функциях, коллизии между системами не существует, но в области духовного движения происходит мучительная борьба за власть - власть природы или власть интеллекта. Фихте постигает: "Но по той системе - вот отсюда и начинается разногласие между обоими учениями, - по той системе моя способность к чувственной деятельности остаётся во власти природы, именно этой силой приводится всегда в действие, ею и порождена, а мысль постоянно остаётся при этом только зрителем; согласно же новой системе, эта способность, коль скоро она налицо, попадает под власть силы, возникающей над всей природой и совершенно освобождённой от действия её законов, - силы понятия цели, силы воли. Мысль не остаётся уже более простым зрителем, но от неё исходит само действие". Антропософия Фихте базируется на решении, выпадающем из столкновения двух, казалось, несовместимых сил: с одной стороны - материя, данная как противоположность духа, с другой - материя, взятая как положенность духа; с одной стороны - sum, ergo cogito, с другой - cogito, ergo sum; Фихте даёт и свою дефиницию коллизии: с одной стороны - точка зрения, обнимающая всю вселенную, с другой - точка зрения самосознания. "Какое же из двух мнений принять мне?, - вопрошает философ и раскрывает бездну своих сомнений, - должна ли любовь быть подчинена знанию, или, наоборот, знание - любви. Последнее пользуется плохой репутацией среди умных людей, первое делает меня неописуемо несчастным, так как оно уничтожает меня мною самим. Я не могу сделать последнего без того, чтобы не показаться самому себе безрассудным и глупым; я не могу сделать первого, не уничтожая самого себя.. Но и оставаться между обеими системами, не принимая ни той, ни другой, я тоже не могу; от ответа на поставленный вопрос зависит весь мой покой и всё моё достоинство. Но столь же невозможно для меня и выбор между ними; во мне нет ничего, что заставило бы меня решительно остановиться или на одной, или на другой" (1993, т.2, с.с. 97,101). Эти сомнения выявляют главный вопрос философии Фихте, а в целом само наличие подобного конфликта в ноуменальном творчестве делает это последнее подлинной философией; этот основной вопрос родил философию человека - философию абсолютного.
Фихте всегда помышляли вне его творческого метода, безотносительно к путям и способам индивидуального фихтевского проникновения, а только со стороны готовых силлогизмов и полученных выводов, т.е. идеалиста Фихте воспринимали материалистически, а материалиста Фихте хотели видеть идеалистом. Однако на примере Фихте можно с предельной ясностью убедиться в нелепости, ненужности и даже опасности членить мыслящую личность на идеалистическую или материалистическую, примышлять различные мировоззрения и точки зрения на этом основании, но бытие материалистической парадигмы сообразно выдуманного примата материи неизбежно требует исполнения своего закона "или-или". Как бы там не было, осталось неосвоенным то обстоятельство, что философия человека Фихте есть
В традиционном философском плане сей силлогизм воспринимается в данном ещё Платоном гносеологическом смысле, т.е. как основы процесса познания, допускающим как материалистический подход, где материя положена противоположностью духа, так и идеалистический экскурс, в котором внешнее обстоятельство явлено положенностью духа или трансцендентной фигурой духа. В глубокомыслии Фихте эта истина делает человека философским телом, тобто дублирует вывод Канта. Но, однако, это только видимость, ибо философское тело Фихте глубже и объёмнее, - оно не только объект философии, но и некая реальность, дающая начала гносеологическому, онтологическому и методологическому исходам в любых человекозначимых формациях. А насколько далеко Фихте ушёл от Канта в этом вопросе видно из того, что для обозначения философского тела он принял термин "Я", т.е. то, что Кант оставлял за психическим телом Аристотеля; другими словами, Фихте непроизвольно соединил в себе интуицию Августина и мысль Канта: "Я сам субъект и объект; и эта субъективно-объективность, это возвращение знания в себе самом есть то, что я обозначаю понятием я". Достоинство Фихте, однако, вовсе не в том, что он определил человека объектом своего разума, хотя и дал ему неизвестные до того основания, - начиная с Сократа, по сути дела, нет крупного мыслителя, который так или иначе не мыслил бы человека в этой позиции познаваемого феномена. Новация состоит в том, что
Эта высшего качества, чистейшая идеалистическая сентенция, будучи взята как философское предложение и продукт деятельности чистопородного духа, своего рода демонстрация всемогущества разума, не ощущает какого-либо ограничения со стороны логики и не испытывает противопоказаний со стороны мышления. Но, будучи представлена как
Фихте находит выход из такого, рокового для многих чисто идеалистических воззрений, состояния, хотя его философская система никогда не находилась в подобном положении. В свойственной ему манере сублимировать все однотипные факторы в единую структуру, а затем разрушать её общим аргументом, Фихте в данном случае таким контрдоводом выставляет мысль. У Фихте мысль проходит универсальным имманентным свойством духа, данным человеку изначально наравне с ощущением и созерцанием: "Я не могу мыслить ничего вне моего мышления, так как то, что я мыслю, становится тем самым моей мыслью и подпадает неизбежным законам мышления". Человек не является пассивным накопителем ощутительных образов и созерцательных фигур, которыми его сознание обволакивает бесконечное множество внешних атрибутов и модусов; человек впитывает в себя и даёт значение только тому, что имеет для него какую-либо ценность и создаёт пользу, тобто знания. Знания, таким образом, выступают соединительным мостом между внутренними механизмами человеками и внешним (материальным и духовным) сырьём для мысли, - Фихте указывает: "Только посредством этого мышления возникает в тебе взаимная связь между твоим состоянием, которое ты чувствуешь, и пространством, которое ты созерцаешь; в последнем ты мыслишь основание первого" (1993. т.2, с. 141).
Но на этом Фихте не задерживается и, трактуя человека как его мудрость, показывает, что знания ещё не составляют всей мудрости, а лишь её первое основание, но именно то, из которого и должен выпасть
В этом заложен тонкий и существенный момент для каждой идеалистической, тобто оперирующей с компонентами чистого духа, системы: деятельностной фактор в таких воззрениях задвинут всегда на задний план, ибо практический аспект деятельности в духовном мире априорно воспринимается в силу банальной логики non sens, как материально несуществующий феномен, не имеющий права называться
Следовательно, духовная деятельность у Фихте обуславливается некоей причинной инстанцией и служит производным моментом внутренних стремлений и влечений, а поскольку фихтевское Я по определению независимо от "чуждой силы", то побудительный орган для деятельности Я должен обладать духовной природой и внутридуховным генезисом, и Фихте находит такой орган: "Этот орган не есть познание; знание не может обосновываться в самом себе и доказывать само себя; каждое знание предполагает другое высшее как своё основание, и это восхождение бесконечно. Этот орган - вера, добровольное удовлетворение естественно возникающим в нас мнением: потому что, только признав это мнение, мы сможем выполнить своё назначение; вера подтверждает наше знание, поднимает его на степень достоверности и убеждения; без веры знание было бы одним только обманом. Вера - не знание; она - решение воли придавать значение знанию". Таким образом, в учении Фихте о человеке появляется новый параметр - вера, которая полагается второй антропософской категорией. Об имманентности этой категории будет сказано далее, здесь же важно выставить основную особенность антропософских постижений немецкого философа:
Таковы начала антропософии, данные в истоках воззрения гениального немецкого философа и которые принципиально восприняты теорией философской культуры. Этими началами или
Через опыт Фихте проводит разделение между двумя образами мыслей, двумя философскими системами, - идеализмом и догматизмом (последовательный догматизм назван Фихте материализмом): одна система обладает в самой себе основаниями объяснения опыта - это идеализм или Я - в себе, другая - не обладает такой возможностью и за объяснением опыта обращается к помощи интеллигенции - это догматизм (материализм) или вещь - в себе. "Возможны, - как пишет Фихте, - ...лишь эти две философские системы. Согласно первой системе, сопровождающиеся чувством необходимости представления суть продукты предполагаемой в основе их интеллигенции; согласно последней - продукты предполагаемой в основе их вещи в себе". В целом этот важнейший для философской науки конфликт получает у Фихте очень простое объяснение: "Спор между идеалистом и догматиком, собственно, сводится к тому, должна ли самостоятельность вещи быть принесена в жертву самостоятельности Я или, наоборот, самостоятельность Я - в жертву самостоятельности вещи" и продолжает: "Конечно, могут уживаться друг с другом представления о самостоятельности Я и о самостоятельности вещи, но не самая самостоятельность того и другого. Лишь что-либо одно может быть первым, изначальным, независимым: второе уже тем самым, что оно второе, становится необходимо зависимым от первого, с которым оно должно быть поставлено в связь" (1993, т.1, с.с. 452,458).
Критика догматической (материалистической) идеологии произведена Фихте основательнее, чем у всех иных идеалистов до и после Фихте по той причине, что философ ставит под сомнение perpetuum mobile материализма -
В соответствии с этим Фихте делает самый решительный выпад в сторону материалистической гносеологии, поражающий прежде всего ленинскую теорию отражения: между материальными вещами и духовными представлениями существует "огромная пропасть" и в догматизме (материализме, а в ленинской гносеологии - сенсуализме) нет и не может быть перехода от вещи к представлению. Идеализм обладает тем решающим преимуществом перед материализмом, что "Я - в себе" имеет в себе все основания, все возможные документы, - исходящие и входящие, - все протоколы, удостоверяющие его самозначимое существование и не нуждающееся в свидетельских показаниях. Этого лишена материальная вещь и её сущностная экзистенция раскрывается через интеллигенцию и включена в интеллигенцию, что и производится как "вещь в себе". Потому Фихте имеет основание заявить: "вещь в себе - чистый вымысел и не обладает никакой реальностью" (1993, т.1, с. 454). Догматик использует другую систему доказательств и пользуется принципом отражения, по которому все духовные параметры суть копии, более или менее верные, материальных предметов или отношений, и даже мозг объявляется органом отражения, и, таким образом, всё реальное, вся окружающая природа, есть
Но если догматический принцип отражения ещё как-то, с теми или иными натяжками и допущениями, может конкурировать с идеалистическим принципом
Безапелляционный отказ Фихте в праве догматизму на самостоятельное существование в логико-философском поле, наталкивается на противодействие в другом аспекте: историческая действительность есть реальное существование материалистического образа мышления, добившегося торжества даже в своих крайних формах, и действующая система мира есть апофеоз чисто материалистических норм - разобщения, конфронтации, принуждения и насилия. Догматик, или, по-фихтевски, последовательный материалист, избрав своим методическим законом единство и борьбу противоположностей, и не в состоянии, в силу свойственной ему манеры отчуждения от чистой, незамутнённой отражениями и копиями, мысли, рационально соотнести единство и борьбу, погружает всю сущую реальность в пучину только борьбы, отдавая всё на откуп ноуменально примитивного принципа "или-или". Фихте говорит о догматиках-материалистах: "Только через вещи, как от некоего зеркала, отображается для них их образ; если лишить их вещей, вместе с ними теряется и их собственное "я"; ради самих себя они не могут отказаться от веры в самостоятельность вещей, ибо сами они существуют лишь вместе с ними. Всем, что они суть, они стали воистину через внешний мир. Кто на самом деле есть только продукт вещей, тот никогда не увидит себя иначе, и он будет прав до тех пор, пока он говорит исключительно о себе и себе подобных. Принцип догматиков есть вера в вещи ради них самих" (1993, т.1, с. 459). И это есть именно то, что Н.А. Бердяев называет земной историей, - действительность того, что Фихте считает недействительным.
Признание на этом основании несостоятельной всю философскую систему Фихте будет наиболее недостойным выходом, ибо означает не менее, чем отказ от эталонного образца высочайшего мыслительного искусства. Также бесперспективной явилась бы попытка искать (или оправдать) ошибки Фихте с помощью каких-либо философских авторитетов, в отношении которых сам Фихте заявлял: "Ни наукознание, ни его автору не свойственно искать защиты в каком-либо авторитете. На того, кто вместо того, чтобы смотреть, согласуется ли это учение с решениями его собственного разума, прежде, чем убедиться в нём, должен ещё посмотреть, согласуется ли оно с учением какого-нибудь другого человека, - на того это учение вообще не рассчитывает, ибо у него недостаёт самодеятельности, нет совершенно независимой веры в самого себя, которые предполагаются этим учением" (1993, т.1, с. 495). Так что у учения о философской культуры есть единственный путь доказать спороднённость с родоначальным антропософским воззрением Фихте - это показать ошибочность его суждения, отвергающего право на существование философской культуры, и из пучин трансцендентального идеализма Фихте извлечь основания для отмены столь категорического приговора. Основной момент фихтевского глубокомыслия заложен в динамике сознания: "Идеализм...объясняет определения сознания из действования (Handeln) интеллигенции. Последняя для него абсолютна и деятельна, а не страдательна; не страдательна потому, что, согласно его постулату, она является чем-то первичным и наивысшим, чему не предшествует ничего такого, из чего можно было объяснить её страдание. По тем же основаниям, ей не принадлежит, в собственном смысле, ни бытие, ни пребывание (Bestehen), потому что это - результат какого-нибудь взаимодействия, а между тем нет налицо и не подлежит допущению ничего такого, с чем бы интеллигенция могла быть полагаема во взаимодействии"(1993, т.1, с. 466)
Деятельность сознания, как имманентно абсолютное свойство духа, разворачивается в соответствии с априорно принятым Фихте законом
Хотя понятия "идеальный" и "реальный" в представлениях Фихте не имеют никакого отношения к мировоззренческим категориям, а обозначают деятельность Я как идеального стимулятора и деятельность не-Я как противоположного реального оператора, но они не образуют противопоказаний для постановки вопроса: не подпадает ли отношение идеализм, или по Фихте "Я- в себе", и материализм или "вещь в себе", под действие закона Я - не-Я? Фихте стоит на резко отрицательной позиции, ибо Я в качестве фихтевского "абсолютного субъекта" охватывает собой всю мыслимую вселенную и как раз в мировоззренческом плане не может предполагать ничего себе равного в противоположении. "Вещь в себе" возможно помыслить в качестве гипотетического состоянии, где располагаются источники не-Я с его реальной деятельностью, но как только сознание поглотило эту деятельность и перевело не-Я в формы Я, т.е. в духовные фигуры - ощущение, представление, понятие, закон - "вещь в себе" перестаёт существовать и исчезает даже это гипотетическое состояние. Отсюда и возникает представление о "вещи в себе" как
Всё радикальное, что заложено в фихтевской философии Я - не-Я, исходит из принципа абсолютной значимости деятельностного фактора сознания, отражающего высший, парадигмального масштаба, принцип всемогущества разума. В силу этого принципа разум способен творить даже абсурдные, отрицающие самого себя, действия, - к примеру, принести самостоятельность Я в жертву вещи, тобто обернуть свой идеализм в материализм. Именно это действие является динамической доминантой в экспериментальном знании, - костяке материалистической науки, - ибо эксперимент суть направленный сфокусированный опыт для выведения максимальной активности и самостоятельности созерцаемого и ощущаемого компонента, при котором разум отстранён в той же максимальной степени. Фихте не в состоянии опровергнуть декартовскую максиму всемогущества разума, - напротив, он её всемерно утверждает и укрепляет, но вместе с тем его мыслительный аппарат не находит рациональных оснований для подобной аберрации сознания, ибо разум абсолютно первичен везде и всегда, а потому "вещь в себе" по определению исключается из круга не-Я. Абсолютизация идеализма у Фихте строится на умозрительном включении в "Я-в себе" все определения Я и не-Я, хотя их противополагание проходит достаточно резко, но, что становит отличительную черту фихтевского творения, основание одного выводится из оснований другого. Фихте объясняет: "Следовательно, ни определение образа действования Я не должно определять определение образа действования не-Я, ни, наоборот, определение образа действования не-Я не должно определять определение образа действования Я; но каждое из них должно продолжаться рядом с другим от него независимо, из своих собственных оснований и согласно своим собственным законам, и, тем не менее, между ними должна всё же существовать глубочайшая гармония" и далее: "Не-Я не порождает в Я созерцания, Я не порождает природы не-Я, но оба они должны быть совершенно независимы друг от друга; и всё же между ними должна существовать глубочайшая гармония" (1993, т.1, с.с. 354, 355).
Важно при этом, что основания "глубочайшей гармонии" Я и не-Я Фихте выводит из ситуации, где независимые параметры каждого их них настолько глубоко различны, что, казалось, невозможно помыслить полагание определений одного в другом. Фихте достигает этого за счёт введения третьего после ощущения и созерцания члена своего философского синтеза -
Фихте определяет: "Я не в состоянии потому положить никакой границы, если не будет уже дано извне некоторого подлежащего ограничению нечто" и далее: "первоначальная чистая деятельность Я является видоизменённой посредством толчка и как бы им оформленной (gebildet) и поскольку совсем не может быть приписываема Я. Упомянутая же другая свободная деятельность отрывает её в том виде, в каком она есть, от воздействующего не-Я, созерцает и осматривает её и видит, что в ней содержится; но она не в состоянии видеть в этом чистое образование Я, а лишь некоторый образ не-Я". Итак, для возникновения ограниченного пространства Я необходимо наличие
Для предпосылок появления не-Я вовсе не достаточно чужеродного объекта de facto, - он должен обладать особым качеством, о чём Фихте заявляет: "Ход синтеза таков: возникает ощущение. Это возможно лишь при условии, если будет положено не-Я как только случайное условие ощущаемого".
Таким образом, материализм у Фихте вовсе не входит в конфликт с идеализмом, а тем более "непримиримый", как это звучало в прежних рассуждениях философа, а служит условием, причём первичным, исходным, появления такого состояния - ограничения, которое способствует разворачиванию сугубо идеалистической противополагающей и синтезирующей деятельности Я, без чего Я, как абсолютный субъект, должен пребывать в окостенелом положении бесконечно долго. Иными словами,- уже другими словами,- материализм (догматизм) располагаясь в позиции генерирующего начала, переводит всю систему трансцендентального идеализма Фихте в духовную надстройку над материалистическим базисом, тобто в часть материалистической парадигмы, именно по закону верховенства внешнего толчка, - таковы отзвуки материалистической идеологии можно услышать в величественной мыслетворческой эпопее Фихте, наряду с инвективой по адресу догматизма (материализма). Силлогизм Фихте "Если существует какое-нибудь сознание, то оно само является некоторым фактом и должно быть непременно выведено, как все другие факты; и если, в свою очередь, у этого сознания имеются отдельные определения, то их должно быть непременно возможно вывести, и они суть подлинные факты сознания"(1993, т.1, с. 344), есть как раз логика оперирования актами сознания как фактами материи, то есть утверждение материалистического метода в духовной сфере. Сути дела не меняет фихтевское ограничение абсолютизма этого метода , - "что наукоучение даже и по отношению к тому, что оно действительно устанавливает как факт внутреннего опыта, опирается всё же не на свидетельство опыта, а на свою дедукцию", ибо речь идёт не о концептуальной основе, а о некоторой особенности основного метода.
Тем не менее все несоответствия строгой идеалистической логике в системе Фихте, - как-то: вымысел "вещи в себе", экспериментальная тактика духа, предпосылка не-Я, материалистический подход в духовной сфере, - никак не являются недочётами творческого метода Фихте, который зиждется на рациональном мышлении и который исполнен на высшем уровне чистоты этого мышления. Фихте, культивируя абсолютную первичность духа и находя через этот принцип блестящие решения каждой апории, действует в идеалистическом пространстве, в сфере Я - не-Я - атмосфере чистопородной интеллигенции, но, подходя к границе, где согласно законам ratio должна быть некая иная действительность, немецкий философ предполагает то, что предполагает: феномен толчка, откуда берёт начало рациональная методика и без которого нет цепи причинно-следственных выведений. Объяснение здесь заключено в природе самого рационализма, как особого образа мышления и во внутреннем строении рациональной логики, как его практического метода. Фихте пишет: "Каждая возможная наука имеет
Пульсационное положение о безучастности материи, казалось, просто вливается в учение Фихте об абсолютном Я, ибо первичность системы гносеологически отождествляется с первичностью Я, - и это действительно так, но только со стороны фихтевской
Восприняв идеологию Канта в целом, в частном случае Фихте отказал в идее Канта о "вещи в себе" и не принял суждения Канта по этому поводу: "Считая предметы чувств лишь явлениями, мы ведь тем самым признаём, что в основе их лежит вещь в себе, хотя мы не знаем, какова она сама по себе, а знаем только её явления, т.е. способ, каким это неизвестное нечто воздействует на наши чувства. Таким образом, рассудок, допуская явления, тем самым признаёт и существование вещи в себе; и в этом смысле мы можем сказать, что представление о таких сущностях, лежащих в основе явления, стало быть, о чисто умопостигаемых сущностях, не только допустимо, но и неизбежно" (1966,т.4,ч.1,с.134). Пульсационное умозрение расширяет именно кантовское, а не фихтевское, понимание "вещи в себе", и эту последнюю мыслит как
Таким образом, никакой материальный объект не может быть познанным до конца, хотя бы потому, что нам неизвестен критерий постулирования данного конца, и "вещь в себе" не может быть названа
Химерическое отстранение от "вещи в себе", которое в философии Фихте символизирует внешний материальный мир, логически породило враждебное отношение к природе в целом, и исповедание стратегии господства человека над природой составляет особенность антропософии Фихте: идея покорения природы выступает условием главной цели концепции человека в воззрении Фихте - вселенского единения людей. Фихте проповедует: "После того, как эгоистические намерения уже больше не будут разделять людей и уничтожать их силы в борьбе друг с другом, им ничего не остаётся, как направить свою объединённую мощь на единственного общего противника, который у них остался - на противодействующую человеку грубую природу". Философ как бы не видит внутреннего разногласия между отрицанием всех материалистических пертурбаций сознания и утверждением типично материалистического императива о верховенстве человека, и в интердикте на материализм как бы не ощущает диссонанса с призывом "...того высшего господства над природой, которое налагает на последнюю, несмотря на её сопротивление, величественную печать человечества, как рода, т.е. печать идей, и в котором состоит истинная сущность прекрасного искусства...". Философские сентенции по поводу владыческой миссии человека в природе несут в себе достаточно показательную особенность и наряду с декретированием властных прерогатив человека почти непременно обнаруживают контрдоводы и противоположные суждения; не лишено этой особенности и сочинение Фихте, который находит проникновенные слова с обратным смыслом высказывания: "Природа, в которой я должен действовать, не есть чуждое и без всякого отношения ко мне созданное существо, в которое я не могу проникнуть. Она создана по моим же законам мышления и должна находиться с ними в соответствии; она всегда должна быть для меня познаваема, постигаема и проницаемая до самой своей глубочайшей сущности. Она всегда выражает только отношение меня самого ко мне же самому, и, как несомненно я могу надеяться познать самого себя, так же несомненно могу я обещать себе исследовать её. Если я буду искать только то, что я должен искать, то я найду; если только я буду спрашивать о том, о чём я должен спрашивать, то я получу ответ" (1993, т.2, с.с. 180, 387-388, 161).
В зоне враждебного влияния природных сил Фихте устанавливает полигон для проявления второй главной антропософской категории -
Но даже в таком "некомфортабельном" виде вера явила свою фундаментальную черту. Фихте резюмирует свои рационалистические постижения: "потребность действовать - первоначальное; сознание мира - производное. Мы не потому действуем, что познаём, а познаём потому, что предназначены действовать; практический разум есть корень всякого разума". Если практический, то бишь рационалистический, разум есть корень, то почвой, в которой он произрастает, оказывается верой, именно рациональной верой в эффективность своей деятельности, в возможность достичь требуемого результата; если деятельность есть предпосылка разума, то вера суть условие деятельности. Фихте пишет: "Голос из глубины моего существа, которому я верю и ради которого я верю во всё другое во что я верю, повелевает мне действовать не только вообще". А это значит, что деятельность необходимо обязана быть снабжена целью и надеждой, но при этом они не являются, а становятся содержанием веры на той стадии, когда она превращается из подсознательного влечения в
Если из этих душевных многообразных движений попытаться извлечь нечто общее, то в итоге окажется
Хотя Фихте контурно отметил фундаментальную черту веры - индивидуальность, но индивидуализм веры выпадает из общей концепции человека, созданной Фихте, - и это суть самое главное. В этой связи пристального внимания к себе требует фихтевская фигура Я, которая прежде была преподнесена как
Само собой разумеется, что разум, данный в облике тотального гегемона, не может мириться с верой, несущей в себе свойства сугубо индивидуального качества. В такой ситуации выведенное ранее органическое единство разума и веры ставшее опорной плитой антропософии, кажется побочным дискурсом, не отвечающим идейному направлению учения и не обладающее соответствующим философским наполнением. В этом пункте просвечивает вовсе не противоречие, имеющее себя как недостаток мыслительной конструкции, а сама сущность этого философского синтеза. Через нейтрализацию созерцаемого индивидуалистского множества, которое по своей природе не подвластно рациональному мышлению и не управляемо законами рациональной логики, Фихте подходит к расщеплению Я, мысля его только разумом: на Я, которое мыслит самого себя в процессе мышления, где мышление и мыслимое суть одно и то же, и Я, которое мыслит объект вне себя, где мышление и мыслимое несовмещаемы. Процесс мышления своего мышления Фихте назвал
Гораздо больший интерес вызывает другое Я, названное философом "
Немецкий философ отмечал, что любое творчество человеческого духа не может обойтись без некоторых недоказанных, но интуитивно ощущаемых, положений, обычно закладываемых в основоположении науки. Подобная аксиома, исполняющая ведущую роль в основоположении философии человека Фихте, гласит - человеческие идеи генетически связаны с человеческим родом, или, по Фихте: "Жизнь же рода выражается в идеях". Отсюда следует первое звено концепции, дающей начало всей последующей когнитивной цепи философского сочинения: "Данная ранее формула: посвящать свою жизнь, - может быть поэтому выражена и так: посвящать свою жизнь идеям; ибо идеи объединяют род, как таковой, и его жизнь; и сообразно с этим разумная и, следовательно, справедливая, хорошая и истинная жизнь состоит в том, чтобы забывать себя в идеях и не искать и не знать иного наслаждения, кроме наслаждения идеями и принесения им в жертву всех остальных житейских наслаждений". Утверждаемый приоритет рода, как аналогично рассмотренный ранее верховенство биологической популяции, происходит не на особых специфических признаках общности, а на отрицании созерцательных форм единичности, и тотальное отношение общее - особенное рефлексируется в отрицание, имея всегда в основании общее, а не особенное. Глубина проникновения Фихте в индивидуальную форму сознания проходит, тем не менее, в недрах рациональной логики, которая изначально вышла из силлогистики обобщения, и потому привела к типично рациональному заключению: "Индивид не есть особое бытие, а только случайная форма" (1993, т.2, с.с. 394-395, 719).
Исключение индивидуальности как фактора действующего разума, как критериума идеи, стал общей и универсальной посылкой в философии человека, через которую проходит все многосложные пути гениального философа, исходящего и приходящего к одной истине: "Индивид мыслит не сам по себе и не посредством своей силы, но как Единое и не уничтожением своей индивидуальности. Поэтому, описывая содержания этого мышления, нам следует сразу становиться на точку зрения единства и не спрашивать, как мыслит индивид, но скорее, как мысли Единое и общее мышление". И антропософия как наука о человеке и философия абсолютного как философия человека в своих эмбриональных формах были смонтированы великим мастером по выверенным меркам главенства общности, признающего коллегиальный разум, корпоративную мысль, коллективную мудрость и, главнее, человека как Единого. Так возникла грандиозная парадигма человек Единый, определившая на века credo человекознания в европейской науке, и до настоящего времени актуальны слова Фихте: "величайшее заблуждение и истинное основание всех остальных заблуждений, завладевших нашей эпохой, состоит в том, что индивидуум мнит, будто он может сам по себе существовать и жить, мыслить и действовать, и думает, будто он сам, данная определённая личность, есть мыслящее в его мышлении, тогда как на самом деле он - лишь единичная мысль единого всеобщего и необходимого механизма". Отсюда вытекает резюме: "уже нет человека - есть только человечество, нет отдельного мышления, или любви, или ненависти, а только мышление, любовь и ненависть друг в друге и друг через друга" (1993, т.2, с.с. 688, 381, 221).
Единый, как коллективный человек, совершенно равнодушен к индивидуальным характеристикам индивидов, - он не может их отвергнуть как своё основание, но и признаёт их лишь в форме украшающих вензелей на общем гербе. "Что же создаёт и производит индивида?, - спрашивает Фихте и отвечает: "Очевидно, Единая жизнь путём самососредоточения". Потому человек является в двойственном облике, данном геометрически и материально как тело человека, и в рассредоточенном виде, взятом мысленно и не обладающей материальной данностью, но зато, как считает Фихте, несущей в себе особое состояние - "абсолютную свободу". Фихте заключает: "Следовательно, индивид не есть особое бытие жизни, а он только простая форма её, и именно форма её абсолютной свободы; эти формы взаимно исключают друг друга, и индивид не может быть в одном и том же нераздельном акте в той и другой; он может, оставаясь одним и тем же, с той же Единой свободой и благодаря этой свободе, переходить из одной формы в другую". Эта сентенция рождает умозаключение, которое Фихте репрезентует как своё высшее уложение: "Таков закон мира духов: все, что сознало своё существование, должно быть принесено в жертву бесконечно возвышающемуся бытию; и этот закон господствует непреодолимо, не ожидая чьего-либо согласия" (1993, т.2, с.с. 718, 719, 421). Это делается итогом великолепной мыслительной работы, потраченной на доказательство того, что сознало своё существование, поднялось над самим существованием, обняло в себе всё сущее, а наиболее всего, самого себя, став властелином наимогущественной силы - разума; это гордое, мудрое Я, оказывается, предназначено для жертвования, в угоду внешнего принуждения со стороны чего-то чужого, существующего вне Я и нечеловеческого, ибо оно не мыслит, поскольку не требует какого-либо согласия, а, следовательно, и не сомневается. Это совершенно явственное внутреннее противоречие великого идеалистического учения, в котором заключена коренная причина чудовищного разрыва между исторической реальностью и философским прогнозом Фихте, однако, не есть персональная особенность системы Фихте, а суть
О том, что человек одновременно владеет душой и телом, было известно издавна, давно было известно и то, что телесный человек не может существовать без духовного, но духовный человек способен обходиться без телесного. Противоположность между ними, приняв в соответствии с материалистическим методом позу непримиримого и глубочайшего расхождения, явилось в самой коренной своей основе первоисточником и прообразом всех исторических и житейских коллизий: вражда и насилие - родные дети этого противоборства Конфронтация души и тела было не только опытным макетом, но и побудительной философской причиной земной истории: за развалинами ярких цивилизаций, за грандиозными пожарищами цветущих городов, за горами трупов и морями крови зловеще маячат роковые весы с вечно колеблющимися чашами, сконструированными на принципе материалистического склонения "или-или" - материя и дух, добро и зло, любовь и ненависть, государство и человек, буржуазия и пролетариат. А тех гигантов, кто вознамеривался остановить это кошмарное колебание и привести весы в равновесие, ожидало неминуемое: Иисус Христос был распят, Ян Гус сожжён, Барух Спиноза проклят, граф Толстой опозорен. Иоганн Готлиб Фихте свёл воедино раскалённые от взаимной ненависти части и объявил: человек един. Единство есть святая идея Фихте и Единый пророк её. Идея Всемирного Единства человечества для Фихте вовсе не философема, а практическая судьба людей, уводящая их в лучезарное будущее, прочь от смрадного прошлого, - и великий мыслитель высказывает философское завещание: "Все индивиды заключаются в Едином великом Единстве чистого Духа, пусть будет это - то последнее слово, которым я вверяю себя вашей памяти; и пусть это будет именно та память обо мне, которой я себя вверяю" (1993, т.1, с. 441). Свою завещанную идею Единства Фихте "вверяет" как практическую судьбу человечества, выбрав коллективистский центр тяжести. Внутреннее противоречие Фихте поэтому касается не самой идеи Единства, а этой практической конкретики, явленной в рациональном законодательстве типичной формой запрета и принуждения.
Фихте велик как раз тем, что для величественной идеи Единства дал методику использования, безукоризненно точно пригнанную к условиям человеческого общежития, и если, как показала история, exsperimentum crukis (решающий опыт) потерпел крах, то вина ложится на условия существования человека, обусловленные приматом материи, а великий мудрец думал святыми семенами облагородить отравленную почву. Внутреннее противоречие Фихте таит в себе не только негативное, но и позитивное значение, ибо показывает, что само учение обладает потенцией поставить против грубого Единого его тонкую интимную натуру.
Высшими достижениями Фихте являются фигуры Я - яйность и Я - есмь: первая выводит внутреннюю деятельность сознания над собой и в себе, вторая - действование сознания во вне себя. Абсолютным основанием для обеих выступает разум и его динамика и, естественно, разум должен дать соответствующие посылки для признаков, разделяющих оба Я. А точнее говоря, сам разум должен обнаружить себя в качестве такого разделяющего определения, поскольку в каждом секторе он несёт в себе различные основания: в Я-яйность мышление, мыслимое и мыслящее, совмещены в одной интеллигенции, тогда как в Я-есмь эти моменты разобщены; в яйности сознание само себя определяет т объясняет, не испытывая никакой нужды в постороннем существовании, тогда как Я-есмь, направляемый на нечто внешнее, находит своё определение во вне Я и этот элемент полагается только для Я-есмь, становясь его диалектическим партнёром; Я-есмь суть исход разума из сферы яйности. Но если Я обладает не одним, а двумя разумами и если все сущностные характеристики разума получены из зоны Я-есмь, сочленённым с не-Я, то можно ли разум яйности, обусловленным иным, чем в Я-есмь, условиями, называть разумом? В этом коренной смысл всех тех потенций, которые таит в себе фихтевская мудрость. (Фихтевское разделение разума нельзя отождествлять с понятиями разума и рассудка, к которому пришёл Кант и которое анализировал Гегель; оно проходит по более глубинному срезу и может относиться к рассудку и разуму, по Гегелю)
Помимо фихтевского чертежа Я, закодировавшего данную апорию, к тому же вопросу, а точнее, утверждению о наличии двух типов разума можно прийти, применяя иную систему аргументации. Я-есмь открыто в бесконечность: разум поглощает всё и всему даёт своё полагание, он снимает всё, но ничто не может снять его; он ставит все границы в мире, но его граница только мыслится (распад Я на ограниченное и не ограниченное, происходящий в отношениях Я-есмь - не-Я, имеет динамический характер и обладает иной природой). Я-яйность также неограниченно и бесконечно, но единственно в силу того, что оно
Итак, специфика сферы Я-яйность обусловлена единственно самобытными индивидуальными качествами, данными изначально в подсознательном виде, и впоследствии трансформированными в комплекс своеобразного разума, самопроизвольно, неповторимо и необратимо одухотворяющего каждый индивид, Признаки подобной индивидуальности были обнаружены Фихте в вере, и в итоге этот духовный атрибут показался, как особая стать материи яйности, исполняющий функции, неисполнимые в разуме. Вера есть разум яйности. Этот загрубленный по основаниям выведения силлогизм имеет здесь значение лишь как знак отличия между разумом яйности и разумом Я-есмь, дающий повод к различению веры и разума. Философию человека у Фихте вернее называть философией разума, а вера в этом гнозисе исполняет далеко не солирующую партию, поскольку вера, как каталог индивидуальных признаков, не пригодна в своём полном объёме
Фихте же связывает веру и разум крепкими генетическими цепями (по Фихте, вера суть оправдание человека), хотя ближе постулирования в своей мысли он не идёт, но и в этом он находится дальше Гегеля, считающим, что "...вера определяется как непосредственное знание и, значит, тут же признаётся некоторого рода знанием", а это последнее поглощается безусловным: "Принцип независимости разума, его абсолютной самостоятельности в себе должен отныне рассматриваться как всеобщий принцип философии и как одно из основных убеждений нашего времени" (1975, с.с. 187, 183). В вере человек живёт, через веру существует, ради веры действует, - эти тривиальные житейские опыты при ближайшем философском освещении дают нетривиальную максиму: в вере человек обогащается, тобто
И этот адекват позволяет суждениям Фихте предугадывать в себе глубокие мысли. Вера как форма познания доминирует в пространстве, где особь замкнута на самоё себя, где Я определяет всё и всем определена, и где, следовательно, нет места рациональной логике, а рациональная вера и рациональный разум даны как ситуационные формы. Это, в свою очередь, означает, что яйность одновременно есть и вместилище
В соответствии с установленным им принципом современной эпохи, - "считать существующим и обязательным только то, что понятно и ясно усматривается" (философский адекват основополающего тезиса материалистической методологии - принципа наблюдаемости), - Фихте выводит религию, а точнее, то, что он называет истинной религией, из числа динамически значимых рычагов человеческого духа, и оставляет ей роль надчувственного эфира, поскольку "высшее бытие по ту сторону мира" не может быть "ясно усматриваемым". Истинная религия Фихте принимает вид покойного и уверенного в себе архивариуса: "... религия отнюдь не проявляется во внешних результатах и не побуждает человека к таким действиям, которых он не совершал бы и помимо её, но только внутренне завершает его для его истинного бытия и существования. Она есть не деятельность и не что-нибудь деятельное, но воззрение". В противовес истинной "недеятельной" религии, реальная религия понимается не как особое духовное состояние, а как система специальных логосов, требующих ритуального представления, и называемых Фихте религиозным гностицизмом. Содержательная особенность данного гностицизма содержится в том, что вера, как вторичное, выводится из религии-логоса, то есть первоначально создаётся некий логический портрет или объект веры, а затем определяется вера как ритуал, признанный поддерживать существование выведенного на стороне и внедрённого в Я, божества. В этом контексте самым важным вопросом реальной религии является тот, что образует основоположение рационального мышления, - существует или не существует: наличествует ли Бог, происходило ли чудо, действовал ли пророк. В случае объективной данности предмет неизбежно приобретает все права внешнего верховенства, а вера обращается в свой формальный статус - верование или суеверие. Фихте точно раскрывает суть такого макета, в котором вера поставлена как средство внешнего существования: "Бог существует здесь только для того, чтобы заботиться о нашем благополучии, и лишь наша нужда вызвала его к существованию и привела его к решению существовать" (1993, т.2, с.с. 611, 389).
Фихте чётко уловил сугубо материалистический дух и поставил верный философский диагноз всей религиозной, превратившейся в церковную, парадигмы, и. говоря о разумности её гностической базы, писал: "...под разумностью здесь, конечно, имелась в виду мера разумности самих этих гностиков; последние же были ровно настолько разумны, насколько была разумной самая плохая философская система, система Локка"(1993, т.2, с. 461). В силу сенсуалистской природы религиозная христианская система оказывается неотъемлемой частью материалистической парадигмы человечества, а потому немецкий философ невольно и явно вне своего желания вынужден включить эту систему, как единственно существующую, в концепцию человек Единый, косвенным образом демонстрируя неудовлетворенность и незавершённость философского решения проблемы человека. Церковная парадигма или христианская система, верная своей сути безоговорочного подчинения Высшему Существу, удалённому от человека в бесконечность, а, точнее, олицетворяя материалистический постулат о верховенстве внешнего начала в духовной сфере, не в состоянии предоставить первичные приоритеты собственно вере как императиву личного свойства, и в этом она сливается с Единым по Фихте. Но, отстраняясь от первичности веры, церковная парадигма разрушает весь стиль внутренней структуры Я-яйность и Я-есмь, а в целом подрывает динамический режим конструкта Я, лишая его основополагающего качества - независимости и самообусловленности. Именно эта причина делает существующую христианскую систему непримемлимой для Фихте. Но вместе с тем, видно, что внутри собственно философского подхода не существует выхода из коллизии, на фоне которой явственно очерчивается претензия человека как религиозного тела. И здесь на арену выступил ещё один титан немецкой философской мысли - Людвиг Фейербах.
Фихте доказал, что вся религиозная идея без остатка растворяется во внешненасильственной церковной парадигме, и, отвергая всё, что хоть как-то ограничивает или ущемляет Я человека, не признавал пригодность существующего религиозного уклада для философии человека, он тем самым оставил человека без религии в концепции человека. И сразу попадает в глубокую оппозицию к Г. Гегелю, который утверждает, "...что религия, правда, может существовать без философии, но философия не может существовать без религии, а содержит её внутри себя"(1975,с.66). И то, что религия есть форма сознания, а не взгляд слепого доверия, отражает самое уязвимое место в наукоучении Фихте, способное превратить философскую систему в обычную философему. Свою роль сыграли здесь и исторические обстоятельства: на тот исторический момент, когда немецкий ум низвергал все приобретённые духом ценности мышления, только религия осталась не затронутой могучими новаторскими потоками, и создаётся впечатление, что такие колоссы-ноумены, как Кант, Фихте, Гегель как бы застыли перед этим феноменом. А сама религия со стороны человека всё более погружалась в туман вековых традиций, ритуального консерватизма и бесцеремонного наступления светского нигилизма, а на фоне ослепительных свершений немецкого философского гения грозила выпасть из обоймы умственных объектов. Так что религиозный провал в стройном монтаже Фихте отражает не столько конструкторский просчёт, сколько истинное положение предмета. Пробил час Людвига Фейербаха.
Из многих шаблонных положений, какими пестрит любая богословская ветвь в религии, наиболее избитым кажется центральный пункт: главным объектом религии есть Бог. Фейербах решительно рокирует Бога, убирая его с передней линии, а на его место ставит человека, и в итоге получает, как он говорит, "...на особом предмете, но предмете всеобщего значения, а именно религии, доказанный, развитый и разработанный принцип новой философии, такой философии, которая существенно отличается от прежней философии и вполне отвечает истинной, действительной, целостной сущности человека". И продолжает: "Эта философия отрешилась от субстанции Спинозы, от "Я" Канта и Фихте, от абсолютного тождества Шеллинга, от абсолютного духа Гегеля и тому подобных отвлечённых, только мыслимых или воображаемых вещей и сделала своим принципом
Фейербах не просто рокирует и устраняет Бога из религии, как это обычно проповедуется в связи с придуманным для Фейербаха атеизмом, а он делает из Бога человеческую сущность и погружает его в человека. Бог не исчез, - он покинул свою нечеловеческую обитель и поселился в каждой отдельной душе и тем многократно возвеличился в глазах всякого человеческого индивида, - ибо каждая индивидуальность приобрела свою персональную собственность, а внешнее принуждение обернулось внутренним убеждением. Фейербах утверждает: "Бог человека таков, каковы его мысли и намерения. Ценность Бога не превышает ценности человека.
Никто из гениальных философов того времени не выставлял идеи такой взрывной силы: выступление Фейербаха угрожало целостности богоцентрического устройства мира. Хотя сочинение Фейербаха вызвало бурный отклик у современников, но, пожалуй, только К. Маркс уловил в нём дух преобразительной потенции, отметив в своих "Тезисах о Фейербахе": "Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его". Фейербаховское отрицание касается и непосредственно направлено против существующего религиозного церковного миропорядка, но по своей глубинной сути оно сигнализирует о неблагополучии всей материалистической парадигмы человека, структурным компонентом которой является христианский мистицизм, и в этом плане оно суть первый отблеск приближающего кризиса, увиденный гениальным мыслителем в момент наивысшего торжества материалистического духа.. Показательно, что интуитивное чувствование Фейербаха во времени слилось с более откровенным пророчеством, пришедшим из биологической науки от Жана-Батиста Ламарка. Подобно тому, как первоначальные эскизы классической научной картины мира оказались закодированы в недрах богословской системы знаний, так симптомы злокачественной опухоли этой картины великие диагносты определяют в той же системе, а Фейербах замахнулся на sanctum sanctorum (святая святых) богоцентрического космоса - на Бога: "Поэтому то, что теологией и философией признавалось Богом, абсолютом, сущностью, не есть Бог. Бог - это именно то, что они не считали Богом, т.е. свойство, качество, определённость, действительность вообще". В соответствии с чем Фейербах заново и кардинально переписывает конституцию религии материалистической парадигмы: "Не я, а религия поклоняется человеку, хотя она, или, вернее, теология, отрицает это. Не только моя скромная персона, но и сама религия говорит: Бог есть человек, человек есть Бог. Не я, а сама религия отвергает и отрицает такого Бога, который не есть человек, а только ens rationis (рациональная сущность - Г.Г.); она заставляет Бога сделаться человеком, и только этот ставший человеком, по человечески чувствующий и мыслящий Бог становится предметом её поклонения и почитания" и ещё: "Упрёк в том, что по смыслу моей книги религия является бессмыслицей, ничем, чистой иллюзией, имел бы основание только в том случае, если бы для меня бессмыслицей, ничем, чистой иллюзией было то, к чему я свожу религию, и что я считаю её подлинным предметом и содержанием, т.е. человека, антропологию" (1995, т.2, с.с. 40, 15, 17).
Науку о человеке Фейербах называет антропологией, а свою новую философию религию - антропотеизмом, и в том оригинальном виде, в каком немецкий философ разрабатывает эти предметы, они имеют полное право на собственные наименования, однако история закрепила за этими терминами отнюдь не авторский смысл и отразила в них вовсе не заслуженную и определённо ложную славу Фейербаха как атеиста и материалиста. Но и помимо этого в фейербаховской науке о человеке, как будет выяснено в итоге, "логии" значительно больше, чем "софии", что не позволяет фейербаховскую антропологию предпочесть антропософии, хотя приоритет целиком на стороне первой. И даже более того, антропология Фейербаха исходит из осознанного и глубоко прорефлексированного неприятия роли человеческого фактора в религиозной парадигме христианства, чего в помине нет у Штайнера. Хотя здесь не место анализировать антицерковные упражнения Фейербаха, но именно этот момент показателен для глубины проникновения великим философом своего предмета познания.
Фейербах выводит, что христианская религия в конечном итоге замыкается на отрицательном, резко усечённом человеке, и он пишет: "Чем Бог человечнее по существу, тем больше кажется различие между Богом и человеком, т.е. тем настойчивее опровергается путём религиозной рефлексии, богословия единство божественной и человеческой сущности, тем больше снижается достоинство человеческих свойств, которые служат, как таковые, объектом человеческого сознания. Это объясняется тем, что положительными свойствами в созерцании или определении божественной сущности являются только человеческие свойства, вследствие чего и взгляд на человека как на объект сознания, может быть только отрицательным человеконенавистническим. Чтобы обогатить Бога, надо разорить человека; чтобы Бог был всем, человек должен сделаться ничем". С этой канонической позиции Богу угоден только приниженный, ущемлённый тип человека, погружённого в собственное ничтожество, и Фейербах в этом не голословен, а опирается на такой авторитетный источник как Ансельм Кентерберийский, составивший богоугодный кодекс: "Кто презирает себя, тот в чести у Бога; кто себе не мил, тот мил Богу. Будь поэтому ничтожен в твоих собственных глазах, чтобы быть великим в глазах Господа; тем больше будет тебя ценить Бог, чем презреннее ты будешь во мнении людей". В совершенно иной тональности видит Фейербах соотношение божественного и человеческого: "Божественная сущность - не что иное, как человеческая сущность, или, вернее, сущность человека, очищенная, освобождённая от индивидуальных границ, т.е. от действительного, телесного человека, объективированная, т.е. рассматриваемая и почитаемая в качестве посторонней, отдельной сущности. Поэтому все определения божественной сущности представляют собой определения человеческой сущности" (1995, т.2, с.с. 44, 34).
В этом положена гносеологическая точка зрения антропотеизма Фейербаха, методологические потенции которого свёрнуты в лозунге "Отрицание человека равносильно отрицанию религии", и в отличие от Фихте, целиком погрузившего человека в философский аспект, Фейербах выставляет качественно новый аспект человека, - а именно религиозный, отдавая себе отчёт, также не в пример Фихте, о тонком различии этих аспектов. Фейербах говорит: "...религия есть первое и к тому же косвенное самосознание человека. Поэтому религия всегда предшествует философии не только в истории человечества, но и в истории личности. Прежде чем искать свою сущность в себе, человек полагает её в истории личности. Свою собственную сущность он сначала объективирует в качестве другой сущности. Религия - младенческая сущность человечества..." Другая сущность, в которую человек первоначально объективирует свой дух, представляется теорией философской культурой в виде материи, а предшествующая философия религии дана в форме первичного концепта, имеющего философию своим методом, однако начальная философия и первейшая религия, "младенческая сущность человечества" по Фейербаху, сливается в одно с актом объективации человеческого духа в материю. Итак, для религии Фейербах выставляет своё собственное ноуменальное видение: "
Однако это отличие не имеет в себе признаков отрицания или исключения, - постижения Фейербаха надстраивают величественное здание Фихте, укрепляя в то же время укоренённый в человеке фундамент самого здания. Яркие антиклерикальные выпады Фейербаха, стяжавшие ему в своё время славу безбожника, - а о. С.Н. Булгаков даже назвал Фейербаха "воинствующим атеистом" и поставил на одну доску с Максом Штирнером, - вовсе не слагают основоположение религиозной доктрины Фейербаха и даже не составляют какой-либо особенности его новой философии, - Фейербах просто продолжил негативную линию Фихте, отвергая христианские догматы как не способные когнитивно обеспечить человеческое содержание религии, не дающие каких-либо питательных соков для религиозного тела человека в плане фихтевского абсолюта Я. Не упоминая Фихте, Фейербах следует гносеологическим курсом своего гениального соотечественника, и, устраняя религиозную слабость глубокомыслия Фихте, начинает строительство религиозного тела человека с имманентных азов - с веры. В фейербаховском представлении фихтевская вера, в целом обезличенная общегенетическим единством с разумом, заполучила свою полноту и индивидуальность как раз в разделении с разумом, и благодаря этому разъединению стала полнокровным партнёром в единении, обеспечив ещё большую глубину своеобразия и самобытности фихтевских конструктов Я - яйность и Я - есмь. Фейербах указывает: "Сущность веры заключается не в сходстве с всеобщим разумом, а в отличие от него. Характерная черта веры есть своеобразие, поэтому её содержание даже внешним образом связано с особым периодом истории, с особым местом, особым именем. Отождествлять веру с разумом - значит ослаблять веру, уничтожать это различие". Из этого следует умозаключение, которое так и хочется вставить, хотя бы в сноске, в фихтевские лекции: "Говоря короче и определённее: разум есть правило, вера есть исключение из правила. Поэтому столкновения между ними неизбежно даже при условии полнейшей гармонии, ибо специфичность веры и универсальность разума не покрывают друг друга, не насыщают друг друга полностью, благодаря чему обнаруживается остаток свободного разума, который, по крайней мере, в особые моменты ощущается сам по себе, в противоречии с разумом, привязанным к основам веры" (1995, т.2, с. 6).
Антропософская значимость суждений Фейербаха раскрывается посредством смелого броска от веры к чувству: "Беспредельность, безразмерность чувства - одним словом, супранатурализм, сверхъестественность есть сущность веры. Вера относится только к тому, что вопреки ограничениям, т.е. законам природы и разума, объективирует всемогущество человеческого чувства, человеческих желаний. Вера освобождает желания человека от уз естественного разума; она одобряет то, что отрицается природой и разумом; она потому доставляет человеку блаженство, что удовлетворяет его наиболее субъективные желания. Истинная вера не смущается никакими сомнениями"(1995, т.2, с. 125). Отвержением принципа сомнения вера выходит за декартовские рамки рационального разума, а потому вера не подлежит определению, не подлежит она и отрицанию, ибо человеческий дух не обладает средствами для её снятия; вера суть созерцаемая очевидность, а её дефиниция даётся только через отрицание разума (потому-то определения веры обычно поражает неопределённостью и малой содержательностью, как, к примеру, у Фихте - "вера - желание воли"). Путь от веры, - имманентного, неосознанного и непостижимого духовного субстрата каждого индивида, - к столь же непостижимому и бессознательному свойству духовного субстрата - к чувству называется собственно религией или одним из одухотворённых каналов подлинной религии, а чувство, таким образом, становится органом религии.
"Что же делает это чувство религиозным? - спрашивает философ. - Определённый предмет? Нисколько, потому что этот предмет сам религиозен только в том случае, если он является предметом не холодного рассудка или памяти, а чувства. Значит, что же? Сама природа чувства, присущая каждому отдельному чувству независимо от объекта последнего. Следовательно, чувство признаётся священным только потому, что оно чувство; причина его религиозности заключается в природе самого чувства, лежит в нём самом". Но суть броска от веры к чувству скрыта в, пожалуй, самом радикальном постижении немецкого философа о том, что в основе природы чувства лежит Бог и Богом эта основа будет только в том случае, если чувство рождается в самом себе, тобто в индивидуальном человеке;- у Фейербаха сказано: "Следовательно, Бога можно определить только так: Бог есть чистое, неограниченное, свободное чувство. Всякий иной Бог, тобою предполагаемый, навязан твоему чувству извне. Чувство атеистично в смысле ортодоксальной веры, которая связывает религию с внешним объектом; чувство отрицает предметного Бога, оно есть Бог само для себя. Отрицание чувства равносильно с точки зрения чувства отрицанию Бога"(1995, т.2, с.с. 31, 31-32). Становится понятным, почему вера всегда оказывается связанной с Богом и почему вера всегда светится в религии, отсюда также вытекает, что Бог и религия лишены первичности и как особые духовные состояния, и как особые духовные понятия, - не религия определяет веру, а вера имеет себя через религию. Вера существует только в чувстве, делая чувство органом религии, и хотя из учения Фейербаха можно сделать немотивированный вывод о том, что любое чувство "есть самое благородное и возвышенное, т.е. божественное в человеке", но в действительности только согретое верой, только выношенное верой чувство является зародышем религии и Бога;
Эти знания, полученные Фейербахом через откровения веры, однако, не слагают полностью религиозного основоположения человека, как следует по определению религиозного содержания человека. Другая часть религиозного тела человека составляется в системе разума, то есть в поле полярно отстранённого от веры элемента духовного комплекса. Фейербах не добавляет ничего нового к постижениям Фихте (и вряд ли это возможно в принципе), а, не называя первоисточник, всю фихтевскую гамму проникновения в разум переводит на религиозный язык: "Бог есть разум, выражающий и утверждающий себя в качестве высшего существа. Для воображения разум является откровением Бога, а для разума Бог является откровением разума. Сущность разума, его могущество воплощается в Боге. Бог есть потребность мышления, необходимая мысль, высшая ступень мыслительной способности...Разум может верить только в такого Бога, который соответствует его сущности, в Бога, который не ниже его по достоинству, а, напротив, воплощает в себе его собственную сущность. Разум верит только в себя, в реальность, в истину своей собственной сущности. Не разум зависит от Бога, а Бог от разума". Итак, Бог есть чувство, и Бог есть разум, - в этом дуализме запечатлевается человек как религиозное тело в новой философии Фейербаха. Если попытаться вглядеться в достижения Фейербаха через призму аналитического разбора, то на этом пункте следовало бы поставить точку, ибо тут завершается выполнение главной
Фихте, дав человека как философское тело, обусловил его определённость двойственностью самой природы человека, наполнив старую форму телесный человек-духовный человек качественно новым содержанием через отношение разум-вера. Двойственность религиозного тела человека, на котором остановился Фейербах, обладает глубинным проникновением и снимает двойственность философского человека Фихте. Бог-чувство и Бог-разум, являясь высшим воплощением двух полярных духовных модусов - веры и разума,
Нейтрализующую миссию у Фейербаха исполняет третья часть религиозного тела человека - любовь, хотя динамическая содержательность этого механизма, как противоядия, осталась для философа невыясненной. Фейербах ставит любовь в один ряд с чувством и разумом, и в его представлении она выступает не иначе, как Бог-любовь, но даже больше: в творении Фейербаха любовь занимает настолько неподобающе много для философского сочинения места, что вызвало иронические нарекания оппонентов (о. С.Н. Булгаков). Действительно, если ознакомиться с кругом обязанностей и с тем полем предикации, что отводится Фейербахом для этой категории, то нельзя не прийти к мнению, что в разрезе религиозного тела человека Богу-любви отдаётся больше предпочтения, чем Богу-чувству и Богу-разуму. Только в одном из многих аналогичных мест своего трактата Фейербах пишет: "Любовь есть связь, опосредующее начало между совершенным и несовершенным, греховным и безгрешным, всеобщим и индивидуальным, законом и сердцем, божеским и человеческим. Любовь есть сам Бог и вне любви нет Бога. Любовь делает человека Богом и Бога - человеком. Любовь укрепляет слабое и ослабляет сильное, унижает высокое и возвышает низкое, идеализирует материю и материализует дух. Любовь есть подлинное единство Бога и человека, духа и природы...Любовь претворяет обыденную природу в дух и возвышенный дух - в природу. Любовь - значит исходя из духа отрицать дух и исходя из материи отрицать материю. Любовь есть материализм; нематериальная любовь есть нелепость...Но в то же время любовь есть идеализм природы; любовь есть дух, esprit"(1995, т.2, с. 63).
Столь ёмкое и обширное содержание, перекрывающее предикационные поля и чувства, и разума, совершенно недвусмысленно указывает, что для Фейербаха любовь гораздо шире, чем нравственная категория или психологическое явление: она простирается над чувствами и разумом и поглощает их в себя. А это означает, что любовь есть даже больше, чем механизм, регулирующий разногласия между чувствами и разумом и приводящий их к созидающему, а не деструктивному знаменателю. Это обстоятельство явно намекает на интуицию Фейербаха, долженствующую иметь вид: любовь человека к человеку суть средство спасения человека от самого себя. Во всяком случае, мысль о том, что любовь не назидательная интенция, не поведенческая норма и не психический казус, а первейшая обязанность человека, составляет едва ли не главную грань новой философии религии Фейербаха; все прочие смыслы любви меркнут и растворяются в этом долге человека, - отсюда происходит фейербаховская дефиниция: "Любовь есть познание личности" (1995, т.1, с. 6). В конечном счёте, следуя основным направлениям творческого движения Фейербаха, можно прийти к выводу, что немецкий философ подвёл любовь к человеку под юрисдикцию закона сознания Гегеля и тем самым утвердил любовь в праве конечного духовного тела. В этом состоит второе кардинальное отличие концепции человека Фейербаха от аналогичной концепции Фихте, но опять-таки это отличие не отвергает, а дополняет и расширяет последнюю, создавая общую концептуальную модель.
Итак, религиозное тело человека образует фигуру, структурно составленную тремя членами - Бог-чувство, Бог-разум и Бог-любовь. Религиозная триада Фейербаха идейно отлична от канонической троичности не своим компонентным составом, а ролью любви в этом комплексе: в христианском кодексе любовь слагает базисный субстрат религиозного сознания, из которого произрастают все составляющие комплекса, в силу чего любовь превращается в принудительную норму, у Фейербаха же любовь цементирует и коррелирует
Игнорирование среднего термина и исключение из динамического рассмотрения переходных образований в религиозной триаде отключает фейербаховскую динамику от диалектики Гегеля и, главное, от Закона Творения Гоэнэ-Вронского, положенного в эпицентр пульсационной идеологии. Антропософия, проводящая линию последней в науке о человеке, делает "элемент нейтральный", "средний термин", "третье лицо", "третью реальность", не только конденсатором направляющих динамических потенций системы, но и ведущим диагностическим признаком как действующего производителя. С точки зрения этой идеологии отсутствие переходных образований в духовной динамике равнозначно отсутствию человека как самостоятельной системы. Потому-то Фейербах, характеризуя Св. Дух, реальное существование которого он не может отрицать, прибегает к несвойственным для своего стиля замысловатым и затейливым определениям: "Поскольку Св. Дух представляет субъективную сторону, постольку он является представителем религиозной души перед ней самой, представителем религиозного эффекта, религиозного воодушевления, или олицетворением, объективированием религии в религии. Поэтому Св. Дух есть воздыхающее творение, томление твари по Богу" (1995, т.2, с. 79). Но в полной мере свою материалистическую квалификацию Фейербах показал в концептуально узловом моменте своей философии, куда он поместил идею о верховенстве рода.
Гениально проницая христианскую церковную догматику, Фейербах указал, как на главную отличительную особенность, на стремление церковной доктрины привязать весь человеческий род к лику одной персоны - Богу Христу, то есть
Религиозную составляющую человеческого рода Фейербах в отличие от Фихте непосредственно увязывает с общественной характеристикой и заявляет: "Только общественная жизнь есть истинная, самодовлеющая божественная жизнь"(1995, т.2, с. 79), и тем самым категорически утверждает материалистическую истину о том, что человек есть субъект общественный с резкой доминантой коллективистских приоритетов; хотя в изложении Фейербаха это касается вроде религиозной сферы, но совершенно прав о. Сергий Булгаков, усмотрев в этой позиции Фейербаха универсальную природу, распространяемую на всю бесконечность материалистической парадигмы: "Раз род объявлен абсолютом и божеством, отсюда получается неизбежный и необходимый вывод, именно, что "das Mass der Gattung ist das absolute Mass, Gesetz und Kriterium der Menschenheit", т.е. что "мера рода есть абсолютная мера, закон и критерий человечества". В роде - весь закон и все пророки". Итак, фихтевский конструкт "человек Единый" непосредственно вливается в фейербаховскую фигуру "человек - человечество", и схожесть двух систем великих философов выходит за пределы тривиального тождества: это означает, что немецкой философской школой выработана идеология человека, данная в форме приоритета коллективистского начала - рода (прямой адекват биологической популяции). Данная идеология, выделив человека в разряд самостоятельного предмета познания, обусловила появление особой самобытной концепции человека, которую можно назвать европейской (или немецкой), и где вся гносеологическая ёмкость сосредоточена в утверждении, что человек есть самая мелкая часть человечества, а человечество суть конденсированное сообщество человеков. Эта концепция проявила себя в качестве основы материалистического гуманизма и на долгие годы определила взгляд на человека сквозь призму человечества, и характерно, что основные концептуальные моменты этой идеологии принимались даже главными идейными противниками "человекобожия", как пренебрежительно именуется эта концепция в философской среде русских духовников. Один из самых ярких идеологов русского духовного лагеря отец Сергий Булгаков писал: "Бесспорно, что единая истина открывается только совокупному человечеству в историческом его развитии, причём и здесь различным индивидам распределяются разные роли: одним дано быть пионерами, уходить далеко вперёд, оставаясь непонятыми своими современниками, другим суждено сразу находить отзвук и понимание, одним дано быть творцами, другим - более или менее пассивными усвоителями и хранителями приобретённого не ими. Справедливо во всяком случае, что истина познаётся сообща человеческим родом, здесь существует естественный и неустранимый коммунизм" (1993, т.2, с.с. 182, 208-209).
Только в наши дни в связи с кризисом всей материалистической парадигмы человечества зримо обнажаются черты недостаточности этой идеологии, но, однако, это вовсе не означает, что в наше время было явлено нечто ранее неизвестное (новые факты, мышление, методы), что сделало прежде безукоризненную систему ныне недостаточной и сомнительной. История философии не знает более квалифицированных творцов философских знаний, чем авторы этой идеологии человека, тем более нет их и в наше время, - следовательно, недостаточность данной идеологии была заложена в ней изначально, но только историческая потребность времени, а прежде всего формула познания научной эпохи, вывела на когнитивную орбиту иные отношения, оставив "недостаточные" в свёрнутом виде в чреве самой концепции, в её исторической памяти. Свое эпохальное сочинение Фейербах заключает следующим высказыванием: "Поэтому наше отношение к религии не является только отрицательным, но критическим; мы лишь отделяем истинное от ложного, хотя, конечно, отделённая от лжи истина является всегда как истина новая, существенно отличная от старой истины. Религия есть первое самосознание человека. Религии потому и священны, что они - предания первоначального сознания. Но мы уже доказали, что то, что в религии является первым, т.е. Богом, на самом деле, согласно свидетельству истины, является вторым, так как Бог есть только объективированная сущность человека; а что религия признаёт вторым, т.е. человека, мы должны установить и признать как первое. Любовь к человеку не должна быть производной, она должна стать первоначальной. Только тогда любовь будет истинной, священной, надёжной силой. Если человеческая сущность есть высшая сущность человека, то и практическая любовь к человеку должна быть высшим и первым законом человека. Homo homini Deus est - таково высшее практическое основоначало, таков и поворотный пункт всемирной истории" (1995, т.2, с. 243-244). Это "основоначало" и есть мистерия Фейербаха, данное автором в одном смысле, но в свёрнутом виде несущее ещё и иной смысл. Авторский смысл этой формулы расшифрован о. С.Н. Булгаковым: "Homo homini dues est у него надо перевести так: человеческий род есть бог для отдельного человека,
Однако когда общение людей априорно положено в первооснову общественного коллективизма, данное исходное и непосредственное отношение приводит в глубокомыслии Фейербаха к "религии человекобожия", - у Фейербаха сказано: "Человек сам по себе (fur sich) есть только человек (в обычном смысле слова): человек с человеком,
Отношение Я и Ты неоднократно рефлексировалось в философии и известно как проблема "субъект-объект" и "субъект-субъект": Я есть субъект для Я, но объект для Ты, и наоборот. Фейербах рассматривает связку Я-Ты только со стороны Я и получает целый ряд определений Ты, имеющих значения для Я: "моё второе Я"; "моё вскрытое внутреннее "я"; "объективированный для меня человек"; "око, видящее самого себя"; "моя объективированная совесть". Эти значения инициированы самим Я и, по существу, есть возвращённый материал Я, переработанный Ты. Когда Ты есть объект для Я, то данность Я в Ты также входит в этот объект как объективированное Я, но Я желает от Ты вовсе не то, что оно ему отдало, а нечто, усиленное Ты, то есть объективированное Я совместно с субъективированным Ты. Следовательно, Я имеет Ты в собственном очищении и без этого Ты не существует для Я; только если Ты становится не-Я для Я, Ты приобретает данность Я, и Я может общаться с Ты. Таким образом, диалектика общения Я и Ты, данная здесь в упрощённом варианте со стороны Я, не обнаруживает каких-либо внешних воздействующих влияний; весь процесс очерчивается границами Я и Ты. К этому процессу можно подключать сколько угодно Ты, но от этого не изменится самое главное - генерирующий импульс приходит только
Общение людей друг с другом, отношения отдельных человеков, следовательно, не приводит к какому-либо иному результату кроме взаимопреобразования задействованных лиц, и здесь нет и намёка на что-либо подобное материалистическому взаимодействию и столкновению, а, значит, нет перехода к форме коллективистского рода. Но здесь существует нечто иное, в корне противоположное предустановленному исходу в родовую общность: Я вступает в общение с Ты, имея целью самообогащения, и достигает эту цель, обогащая Ты, тобто движение замыкается на индивидуальной особи и ведёт к утверждению самостоятельной особенности, противостоящей слиянию в популяцию. Итог взаимообщения людей выливается не в формирование рода и, тем более, не в общественные отношения, а в формулу обогащая обогащаясь - творение культуры, как акта исключительно индивидуальной природы. В этом свете родовое сообщество, а особенно общественные отношения, выпадают из предикационного поля человека и, как явления иной природы и иного ранга, витают над человеческими искусами, составляя их специфическую и вызванными своими причинами форму. То, что культура возникает из общения людей, было известно и без Фейербаха, а его вклад состоит в том, что это деяние он признал религиозной акцией, тобто соответствующей самой человеческой сущности, - у Фейербаха сказано: "Отношения супруга к супруге, ребёнка к отцу, друга к другу, человека к человеку суть поистине религиозные отношения; только разрушительная мания суеверия сбросила их в класс земных отношений" (1995, т.1, с. 7). В свете этого в формуле homo homini dues est под покровом атеистического содержания, имеющего ценность лишь в коллективистской системе координат, просвечивается смысл индивидуалистской природы, обладающей значимостью культуротворческого порядка. Кажется, что именно в этом гениальная интуиция Фейербаха прозрела "поворотный пункт всемирной истории".
Становится ясно, в силу чего промышляемая Фейербахом любовь человека к человеку, которой он, по коренной сути дела, именует общение людей, так непомерно широка и содержательно отличается от затасканных вековыми традициями ёмкостного понимания любви. Если вдуматься в цитировавшееся уже представление любви, то в этом кодексе возможно обнаружить все приоритеты и функции культуры - от начальных целей до конечных задач, от философского содержания до практического метода. Человек обречён на любовь, ибо в поисках средства погасить клокочущие внутри себя противоречивые силы веры и разума, чувства и ума, желаний и необходимости он обращается к другому чедовеку, забирая спасительное обогащение и обогащая собой своего благодетеля, - культура суть единственно надёжнейшее средство спасения человека от самого себя. Но в культурной потенции философской системы Фейербаха одновременно заключено и её противоречие, какое впитало в себя и европейская (немецкая) концепция человека. Культурное созидание есть чисто индивидуальная акция, и выход духовных ценностей, явленных культурными актами, представляет собой самое интимное, наиболее самобытное производство. Но человек в немецкой концепции дан как образ собирательный, неиндивидуальный, коллективистский, и отсюда следует, что немецкая концепция человека лишена творца культуры. (Здесь требует пояснения следующее обстоятельство. Шедевры культуры всегда создаются одиночками, индивидами, которые творят не взирая ни на какие позволения или разрешения существующих концепций, - они следуют только голосу своего естества. И зачастую дух их творения несоответствует общественному тонусу: они появляются не благодаря, а вопреки действующим предписаниям; никакая концепция не в силах запретить общение людей, как не способно отменить культуру. Но коллективистская материалистическая парадигма человечества создала свой коллективистский тип культуры, который ранее был назван
Любовь как Бог, любовь как культура, любовь как спасение, и, наконец, любовь как общение свидетельствует о том, что любовь дана человеку изначально, и не любовь исходит из существа человека, а существо человека прозревает любовь (но не в христианском принудительном порядке, а в фейербаховском деятельностном значении). А это означает, что люди не могут не любить друг друга, и действительно, любовь к другому наличествует везде и всегда, во все времена и во всех народах, - она вечна. Но почему же в мире так много ненависти, насилия и вражды, тобто тех параметров, какие вытесняют любовь и даже её уничтожают? Этот тот распроклятый вопрос, от которого не может избавиться никакая концепция человека. Никакая концепция не способна дать исчерпывающий ответ на этот вопрос или вынести универсальное решение, но каждая концепция обязана дать ему своё истолкование и представить своё объяснение на уровне своих познавательных средств, - иначе концепция человека потеряет интерес для человека. Обширное и обстоятельное исследование этой темы Фихте привело, в сущности, к простому объяснению: коллизии современной эпохи вызываются тем, что человек-индивид не вошёл в ритм человека-человечества, и нынешнее существование человечества зиждется на глубоком конфликте "разумной жизни" и "неразумной жизни", по его словам: "Сообразно с этим разумная жизнь состоит в том, что личность забывает себя в роде, связывает свою жизнь с жизнью целого и приносит первую в жертву последней; неразумная же, напротив, в том, что личность не думает ни о чём и не любит ничего, кроме себя самой, и посвящает свою жизнь единственно собственному личному благополучию"(1993, т.2, с. 392).
Концептуальная тяжесть европейской концепции человека сосредотачивается, таким образом, в коллективистском факторе
Разумная жизнь, выводимая как идеал немецкой концепции человека как члена человечества, предусматривает векторное направление движения
Ажиотажем, каким европейская мыслящая элита отметила появление трактата Макса Штирнера "Единственный и его собственность" (1844 год), она (элита) расписалась в своём невежестве: в незнании учения Иоганна Готлиба Фихте, ибо из глубин фихтевского творческого духа явился демон Штирнера, хотя последний, по всей видимости, сам этого не знал. Во весь голос Штирнер заявил: "Но я не я рядом с другими я, а я единое: я - единственный. Поэтому и мои потребности, и мои деяния единственные, - короче, всё во мне единственно. И только как это единственное я присваиваю я себе всё, и только как такое я утверждаю и развиваю себя. Не как человек развиваю я себя и не человека развиваю я: я развиваю
Эмоционально искренний и смелый выпад Штирнера воспринимался, как правило, в качестве остро критикующего, нигилистического толка, свидетельства об ущербном положении реально-конкретного человека в мире совокупного человека или человека как члена человечества. Безукоризненно, силой умозрения и ноуменального дара, Штирнер показал, что унижение и ущемление достоинства отдельного человека несёт в себе все механизмы и агрегаты, посредством которых существует мир человека члена человечества, или, по-другому будь сказано, человечество как совокупность чуждо человеку как единичности, а все угнетающие факторы являются внешними по отношению к отдельному индивиду и обладают коллективистской природой. А потому Штирнер заключает: "И опять-таки ты не должен иметь ни одной мысли, не произносить ни одной фразы, не совершать ни одного деяния, оправданного только в тебе, вместо того, чтобы получить санкцию от нравственности, разума или человечности", в числе главных монстров-тиранов человека он называет государство и церковь, - первое в сфере реальной жизни, а второе - в духовной области: "Государство, религия, совесть - эти тираны делают меня рабом, и
Единственный Штирнера стал философской данностью на фоне понятия о человеке как философском теле, данном Кантом, Фихте, Шеллингом, Фейербахом, благодаря отрицанию Штирнером представления о человеческом роде, которое составляет гносеологический субстрат этого понятия. Штирнер постигает: "Однако род - ничто, и если единичный человек может подняться над своей индивидуальностью, то именно как единичный человек; он существует лишь поскольку возвышается, поскольку не остаётся тем, что он есть, иначе для него наступил бы конец, смерть. Отвлечённый человек - только идеал, род - только то, что мыслится. Быть человеком не значит осуществлять идеал человека как такового (отвлечённого человека), а значит