Человек, личность, духовность

Противоречие человека названо Несмеловым "фактическим противоречием мира и личности"" и "противоречием самосознания и жизни", однако в формальном дефинитивном плане эта титулизация нисколько не адекватизируется с богатством внутреннего смыслового содержания, ибо она не показывает когнитивной информативности в сравнении с классическим фихте-фейербаховским противоречием человека по схеме вера-разум, и потому лишена антропософской нагрузки, а к тому же она неправомерна с формальнологической стороны, ибо напрямую соотносит атрибуты несоразмерной природы - материю и сознание. Методологическая строгость требует, чтобы сознание коррелировалось с материей, но данной в знаках сознания, и, напротив, материя может быть привязана к сознанию, но в спектре материи, и в таком плане для терминов Несмелова главное заключено в определении материальных фигур "мира", "жизни" в значениях сознания. Противоречие человека в концепции Несмелова слагается из отношения двух видов сознания - сознания Я и самосознания, которые раскрываются ещё в форме безличного сознания в качестве "вещи для других вещей" и личности в качестве "цели для себя самой". Обоснование наличия этих компонентов и характеристики их связей, положенных в гносеологическую основу концепции, относится к наиболее выдающимся достижениям русского философа. Дуализм сознания, данный Несмеловым, имея в виду общие конечные результаты, возможно уподобить фихтевскому дуализму Я-яйность и Я-есмь, и это действительно есть одно явление, открытое самостоятельно двумя философами, а потому их откровения не дублируют друг друга, а взаимно дополняют, хотя в некоторых моментах суждения Несмелова прямо следуют по следам своего философского предтечи, - вот, к примеру, как Несмелов представляет положение, которое у Фихте названо взаимоположением Я и не-Я: "Но если бы можно было бы удалить из сознания всю сумму тех фактов из содержания которых слагается мыслимое содержание не-Я, то вместе с этими фактами необходимо исчезли и все факты чувствований и все поводы хотений и живое Я человека необходимо превратилось бы в ничто" (1994, с. 203).

Но не только конкретизацией глубокомысленных положений обогащает казанский мыслитель мудрость немецких гениев, если привести к одному знаменателю обе концепции человека и рассматривать их в одной познавательной плоскости. Противоречие человека у Несмелова дано, по существу, как конечная реализация противоречий тех параметров, которые у Фихте показаны просто как раздельные моменты. Самосознание у Несмелова названо личностью, на что не решился Фихте в отношении тождественной яйности, и эта личность обладает той же содержательной палитрой, какую немецкий философ предусматривает для яйности как безусловного бытия разума в своей философии человека. Несмелов указывает: "Личностию может быть одно только безусловное бытие, - это каждый человек непосредственно сознаёт и достоверно знает в познании себя самого. Ведь его собственная личность непременно полагает себя, как свободную причину и цель всех своих произвольных действий, т.е. непременно полагает себя, как свободное бытие для себя, а это именно бытие и есть бытие абсолютное, бытие безусловное - в отличии от физическаго бытия вещей, механически необходимо связанных определённою суммою разных внешних условий и физических отношений". Аналогично в отношении фихтевского Я-есмь: при общей тождественности несмеловский адекват, называемый аз есмь сый, обладает большей конкретностью в духовном плане и большей узнаваемостью в материальном плане: "Поэтому аз есмь сый - это единственное фактическое выражение содержания Я, и потому спиритуалист имеет полное право сказать, что Я человека по своему содержанию есть не явление сознания, а данный в содержании идеальный образ безусловной сущности сознания, как бытия" (1994, с.с. 264, 202).

Речь идёт, таким образом, не об общем явлении сознания, а о конкретных отдельных актах сознания, воплощаемых через духовную массу личности (самосознания) в идеальный образ, отражающий факт бытия, тобто о сознании, обусловленного своим собственным телом. Подобное сознание Я отстраняется от самосознания и в том плане, что, аккумулируя профильтрованные сквозь свою собственную материю, то есть тело, духовные образы, способно к сочленению с аналогичными образами других индивидов и быть обусловленным образовавшимся ансамблем. В сущности оказывается, что коллективистская восприимчивость есть коренное свойство сознания Я, противоречащее по всему фронту содержанию самосознания. В самосознании свёрнуты все духовные возможности личности и отсюда исходит то, что должно быть для отдельной самости, а сознание Я формирует то, что есть в реальной жизни для данной самости, и, следовательно, противоречие человека по Несмелову под знаком "фактическаго противоречия мира и личности" включает в себя противоположения сознания Я и самосознания, реальной жизни и идеальной жизни, условного бытия и безусловного бытия, актуального сознания и потенциального сознания, и, наконец, коллективистской склонности и индивидуального стремления. Данное противоречие генерирует, прежде всего, психологический тип, будучи в основе расхождений между чувствами и мыслями, между мыслями и поступками, между поступками в различной координации времени и пространства, а уж затем выступает в качестве философского тела. Итак, противоречие человека по Несмелову - это противоречие между личностью и человеком.

Личность являет собой образ абсолютного бытия в силу того, что она суть абсолютная свобода, ибо её внутренние необходимости есть непреложный закон личностного бытия, и только потому она может выступать единственной причиной и целью самого себя, и только благодаря своим неограниченным внутренним потребностям может представляться своего рода духовным perpetuum mobile. Но в условиях стеснения своего потенциального кругозора, а особенно при ограничении своих необходимостей и потребностей за счёт внешнего принуждения и насилия со стороны, личность утрачивает свой генетический признак - абсолютность, а точнее, самоабсолютность, тобто абсолют себя и абсолют в себе, при всей парадоксальности подобных определений, и переходит в человека. Личность при этом, не производя каких-либо психологических опустошений внутри себя, переходит в существо, которое способно пожертвовать своей собственной идеей, идеей индивидуальности, и. главное, не ощущая своей несвободы, спокойно сбивается в популяцию, в стадо, в народы, в человечество. Первое и кардинальное, что утрачивается личностью при этой, столь возвеличиваемой и ложно понимаемой как Всеединство, операции, - это внутренняя необходимость в другом человеке как своём условии, исчезает тяга к своей родственной противоположности, пропадает предпосылка любви и, как неизбежный результат и исторический итог, разрыв культурных связей. Вступая в орден человечества, индивид обязуется к исполнению следующих условий: первое, - отказа быть единственной причиной себя, ибо коллектив сам по себе выделяет особые руководящие и причиноносные импульсы и центры; принцип causa sui - тягчайшее прегрешение против коллектива; и второе, - согласия следовать не собственным целям, а заранее намеченным и предустановленным для всего сообщества задачам. Доля личностного фактора прогрессивно уменьшается и тем нарушается индивидуальный баланс в соотношении сознания Я и самосознания, тобто деформируется противоречие человека. Таким образом, не личность происходит из человека, а человек становится из личности; святыми и гениями следует считать такие личности, которые всю жизнь оставались личностями; переход человека в личность есть всегда процесс вторичный и наложенный.

Непониманием ноуменального подвига Несмелова должно оцениваться мнение о том, что, выводя противоречие человека, как противоречие личность-человек, русский философ хоть в чём-то поколебал основы немецкой концепции человека как члена человечества, - напротив, он ещё более укрепил европейскую тенденцию, увеличив её когнитивную глубину, и довёл до завершающей полноты фигуру человека, как философского тела. Развивая концепцию далее, Несмелов наметил переход от человека-философского тело к человеку-религиозное тело, на чём остановилась немецкая философская мудрость, и вывел опорную исходную точку отсчёта экзистенции человека в качестве религиозного деятеля. Обосновывая свой принцип противоречия личность-человек, Несмелов аргументирует: "Поэтому, сознание и признание человеком своей личности, как исключительной причины возможных определений жизни, говорит собственно не о том, каким человек действительно является в мире по данным условиям жизни, а лишь о том, каким он может являться в мире по своей природе, т.е. в отношении наличной жизни самосознание раскрывает человеку не действительное положение его личности, а только идеальное представление ея возможнаго положения" (1994, с. 232). Но почему "идеальное представление" не становится доминирующим в реальной действительности, почему сама реальная действительность оплодотворена не личностью, а сознанием Я, почему сознание Я выступает явлением, а самосознание - проявлением, когда личность, самосознание, Я-яйность повсеместно по определению слагают первичный, инициативный и динамический элемент всего сущего, когда дух, разум, сознание относятся к разряду абсолютных, тобто ничем не ограниченных, категорий и их всемогущество положено как закон? Почему же человек, единственный носитель и обладатель этих могучих сил, выходит в мир не "по своей природе", а "по данным условиям жизни", являющихся капитуляцией всемогущих стихий перед внешними стимуляторами? Это есть тот же самый "распроклятый" вопрос, но в новой модификации, которая возникла после ликвидации Несмеловым варианта вопроса, стоявшего перед немецкими мыслителями.

Объяснением этому в концепции Несмелова служит то обстоятельство, что противоречие между личностью и человеком осуществляется, прежде всего, динамически и становление объектов сознания Я вовсе не идентично способу явления актов сознания в самосознании, или по-другому, метод действования духа в личностном и человеческом сегментах качественно различен. Личность, разворачиваясь в пространстве, где "сознание определяет сознание" или в режиме яйности, как "свободно-разумное существо", формирует динамику и диалектику, несопоставимую с реальной жизнью, но с врождённой и унаследованной тенденцией к приоритетности, с данными и возможностями установочных функций, чего изначально лишено обусловленное бытие. Несмелов указывает: "В отрицании того, что необходимо есть в человеческой жизни по физической природе организма, и в утверждении того, что должно существовать по действительной природе человеческой личности, выражается основное содержание, так называемого, нравственного сознания, и потому с первым же сознанием этого отрицания и утверждения физический принцип человеческой жизни заменяется принципом нравственности". Непонятое величие этого умозаключения состоит, во-первых, в том, что нравственность в живом виде выводится как производное самой природы человека, а не искусственно придуманное уложение, а потому все категории, связанные с этим природным атрибутом, - законы, нормы поведения, мысли, - обретают статус обязательных естественных образований наравне с так называемыми великими законами природы.

В концепции Несмелова обозначен генетический пункт жемчужины русской духовной философии - нравственной философии В.С. Соловьёва, и тут же устраняется едва ли не наибольшая боль этой философии - генезис нравственности. (В отзыве Н.А. Бердяева на творение В.И. Несмелова последнее названо "Опыт философского оправдания христианства", и в дальнейшем будет показано насколько ошибся Бердяев в отношении христианства, но всю работу Несмелова можно бы определить в качестве опыта философского оправдания нравственности, данной в форме самостоятельного духовного параметра). Во-вторых, для человека выявляется новое и особое пространство, где осуществляются только личные взаимоопределяемые акты и акции, обусловливаемые нравственным специфическим принципом. Наличием данного нравственного пространства предопределено и особое состояние человеческого духа, имеющего себя как абсолют в себе и абсолют для себя. Таким способом в учении Несмелова осуществляется переход к религиозному, чисто духовному полю существования человеческого индивида. Самым важным на этом этапе следует считать положение о том, что отрицание комплексов физической природы организма и утверждение моментов человеческой природы происходит в режиме сосуществования, взаимопроникновения и. возможно, взаимоположения, а это необходимо ставит для каждого индивида норму соотношения этих двух противоречивых модуса, или, можно сказать, что как индивидуальность человеческая особь существует при особо специальном значении данной нормы. При коллективном общежитии условия для соблюдения такого нормирования заведомо исключаются, и потому каждая личность стремится к тому, что она желает, а получает то, что она имеет, - в этом сказывается диктат материи - опорная колонна материалистической парадигмы. Подобное объяснение "распроклятого" вопроса на данный момент кажется более или менее удовлетворительным.

Само собой разумеется, что религиозное опознание человека не возможно вне понятия о Боге, но Бог как таковой не становится основным предметом познания в религиозном разделе сочинения русского философа, иначе последнее стало бы частью какого-нибудь богословского трактата. По существу, богословие, трактующее понятие Бога именно в качестве главного и единственного субъекта духовного обзора, а особенно историческое богословие, никакого отношения к человеку, взятому в любом аспекте, не имеет, как не имеет отношения наука о войне к цветам, гибнущим под гусеницами танков. Бог у Несмелова проходит по человеческому ведомству, и он дан не через человека и не посредством человека, а только в человеке, олицетворяя отличное от всего прочего состояние человека при этом, которое и называется религиозным. Очеловечивание Бога при всей семантической угловатости термина и содержательной расплывчатости понятия обладает несомненным достоинством в том, что выводит на переднюю линию человеческую сущность как исходное первоначало Бога, и Бога, как ведущего метода узнавания религиозного человека. Это суждение, порождённое гением Л. Фейербаха, стало общим гносеологическим основоположением обеих концепций, обеспечив им взаимную преемственность и идейную корреляцию, хотя Несмелов отмечает, что его решение проблемы богосознания лишь "отчасти напоминает собою известную доктрину Фейербаха", и, не говоря о главном, критикует немецкого мыслителя за не совсем понятые фантастические гипотезы, - настолько сильно было в русской философии ослепление мнимым фейербаховским атеизмом. Между тем, в изложении собственного умозрения Несмелов прямо следует по пятам Фейербаха, как в исходных посылках, так и в формировании основного тезиса. Преамбула религиозной части звучит у Несмелова чисто по-фейербаховски: "Все представления и понятия человека о Боге несомненно создаются самим человеком, и даже сам Бог не может вложить в сознание человека готовое понятие о Себе, потому что такое понятие, как не-человеческое, никогда бы не могло служить содержанием человеческого мышления" (1994, с. 248).

Идея основного тезиса Несмелова также принадлежит Фейербаху, но выражена она специфическим образом и, что особенно свойственно русскому философу, конкретно и одновременно более углублённо: "Если бы человеческая личность не была идеальной по отношению к реальным условиям ея же собственнаго существования, человек и не мог бы иметь идеи Бога, и никакое откровение никогда бы не могло сообщить ему эту идею, потому что он не в состоянии был бы понять её. И если бы человек не сознавал идеальной природы своей личности, то он и не мог бы иметь никакого сознания о реальном бытии Божества, и никакое сверхъестественное действие никогда бы не могло вложить в него это сознание, потому что своим человеческим сознанием он мог бы воспринимать только реальность чувственнаго и реальность себя самого, как физической части мира. Но человеческая личность реальна в бытии и идеальна по своей природе, и самым фактом своей реальной идеальности она непосредственно утверждает объективное существование Бога, как истинной Личности". Зато окончательный вывод обретает чеканную форму на базе чисто несмеловского умопостижения о противоречии человека: "Возможность богосознания определяется фактом внутреннего противоречия между условным бытием человека и безусловным характером его личности" (1994, с.с. 256-257, 261). Итак, сознание Бога есть родовой признак самосознания каждого индивида и всякая личность имеет в Боге свои диагностические черты, реализующиеся в причине и целях самого себя, что отличает мир самосознания от иного сознания, а в пределах этой сферы личность становится индивидуумом. Отсюда рождается новое слово в антропософии: Бог есть религиозное тело человека. Это слово завершает оформление русской концепции человека в её самобытности и отличии от европейской модели, но опять-таки не в плане отрицания или опровержения, а единственно в порядке развития и усовершенствования вселенской идеи, данной немецкими мыслителями: человек суть центр мироздания.

Религиозная часть русской концепции в руках Несмелова приобретает зримые контуры некоего структурного образования: показан объект-носитель - Бог как религиозное тело человека, и дано поле деятельности - нравственное пространство как область существования личности. Сведение Бога и нравственности к одному основанию у Несмелова имеет иное значение, чем традиционно толкуемая связь Бога и нравственности, где Бог преподносится как носитель нравственности. Это последнее предполагает раздельное существование Бога-носильщика и несомого нравственного груза, а, как внешне привносимое nervus vivendi (основное начало), эта связка не может не быть принуждением. И тем, что схема Несмелова отвергает подобные рационалистические обороты, конструкция русского философа не попадает в разряд академической научной системы, ибо, по Несмелову, объект-носитель вовсе не носитель, а одновременно и несомое, а несомое формирует своего носителя. Несмелов пишет: "Нравственная деятельность человека не может возникать ни из каких побуждений, кроме идеальных, а идеальныя побуждения к деятельности не могут возникать ни из какого другого основания, кроме живого идеала собственной человеческой личности" (1994, с. 234-235). А абсолютным идеалом человеческой личности есть Бог, и это, кажется, единственное, в чём согласны все иерархи богословия; следовательно, Бог суть актуальная нравственность, а нравственность суть потенциальный Бог: Бог как причина нравственности и Бог как следствие нравственности.

Гносеологическую особенность глубокомыслия Несмелова, особенно заметную в среде русской духовной философии, должно видеть в том, что фундамент русской концепции человека поставлен Несмеловым на полном исключении какого-либо враждебного противостояния духа и материи, человека и природы. Сентенция деструктивного воздействия стихийных сил на человека, лейтмотивом проходящая сквозь всю толщу духовных знаний академического богословия, не приемлема в философии Несмелова самим принципом противоречия человека. Человек в лице своего противоречия выставляется русским философом в качестве эмпирического опыта, то есть как первичный элементарный факт, которому Несмелов даёт очаровательное название "загадка человека". Абстрагирующий дух способен выявить в нём две противоречивые половины и схватить сознанием и мыслью каждую половину в отдельности, но загадка от этого не исчезает, ибо рефлексия каждой половины даёт соответственно свой пакет знаний, несовместимых в своих крайних значениях (Несмелов называл их спиритуализмом и материализмом), а в совокупном целом человек непостижим. В этом состоит, пожалуй, самое гениальное озарение казанского мыслителя: современное познание не способно дать достаточной информации о человеке и принципиально не в состоянии раскрыть загадку человека, а имеющиеся знания, сосредоточенные в антропологии, есть однобокое приведение человека к какой-либо одной половине; логос (или "логика") по своей природе отстранён от природы человека. В одном случае человек даётся через физические условия существования, и мысль приходит к собственно антропологии, в другом - рефлексии подвергаются духовные условия человеческой природы и полученные абстракции аккумулируются в религиозной антропологии, хотя правильнее было бы говорить о церковной антропологии. Немецкая школа использовала первый вариант, и всё духовное своеобразие человека было приведено к материалистическим (физическим) условиям, вследствие чего человек выпал через материалистический коллективистский фильтр, - через человечество. Для этой цели Фихте пришлось применить гипотезу о том, что идея генерируется родом, а само человечество предстаёт в тривиальном материалистическом обличии - как ансамбль множества себетождественных величин. Вторая модель реализована церковной догматикой, создавшей из духовного мира человека стихию всеобщей отвлечённости, где нет ничего ныне существующего, где всё погружено в символы, знаки и библейское прошедшее, а сам человек дан в форме подобия, образа Божия.

Несмелов начинает с утверждения, что загадка человека требует для своего разрешения иной духовной атмосферы, иного ноуменального (сознательного) потенциала, а это есть религиозное пространство с нравственными координатами и это есть Бог, несущий в себе когнитивное наполнение, как выраженная самофактическая данность человека, но не как богословская данность для человека. Философ объясняет: "Если бы на основании сознания о себе человек определил себя, как свободно-разумную личность, то в этом случае он сказал бы очевидную для себя неправду, потому что на самом-то деле он существует лишь в качестве простой вещи мира. Но если бы, на основании условий своего действительнаго существования, он определил себя в качестве простой вещи мира, то и в этом случае он сказал бы очевидную для себя неправду, потому что на самом-то деле он необходимо сознаёт себя, как свободно-разумную личность. В разрешении этого именно противоречия между природой бытия и природой человеческого сознания и возникает психологически необходимое сознание реального бытия Бога, как объективного первообраза человеческой личности, и в этом сознании человек получает единственную возможность без всяких противоречий мыслить и определить себя, как такую вещь физическаго мира, которая является в мире действительным образом Бога. Это психологически необходимое мышление и определение себя чрез действительное бытие Бога логически является для человека единственным объяснением, в котором действительно объясняется человек, потому что в этом объяснении не отрицается ни факт самосознания ради истины бытия, ни факт бытия ради истины самосознания, так что оно представляет человека таким, каким он действительно существует, и следовательно - оно заключает в себе действительную истину о человеке" (1994, с. 310-311).

Итак, Бог в образе религиозного тела человека качественно антиподален Богу богословия и церковной парадигмы, и у Несмелова нет Бога-Владыки и Бога-Господина, а есть Бог-первообраз и Бог-образ, - чисто человеческие символы, имеющие смысл только в индивидуальном поле личности. Первообраз - это метафора рождения человека: вместе с материалом личности, получаемым при появлении на свет, человек имеет свой первообраз, который затем переходит в образ. Бог-первообраз - Бог-образ в сочленённом виде обозначает не что иное, как человеческую судьбу, но развёрнутая не в материалистическом, а в религиозном пространстве, то есть там, где объективно выявляется истинная ценность личности: если образ нравственно, а значит, божественно, выше первообраза, то человек имеет право на бессмертие, но если первообраз превосходит по своим божественным исходным качествам завершающий образ, то человек обречён на смерть. Такова фабула, но не разгадка, ибо у загадки человека не может быть решения; тайна человека или мистерия противоречия личности и человека не подлежит постижению: её необходимо разгадывать, но запрещено отгадывать. (Отвлекаясь несколько в сторону, следует дополнить, что "загадка человека" есть диагностический критерий русской духовной баллады и коренная русская духовная заповедь, которую впервые на философском языке произнёс В.С. Соловьёв: "Человеческое я безусловно в возможности и ничтожно в действительности. В этом противоречии зло и страдание, в этом - несвобода, внутреннее рабство человека. Освобождение от этого рабства может состоять только в достижении того безусловного содержания, той полноты бытия, которая утверждается бесконечным стремлением человеческого я. "Познайте истину, и истина сделает вас свободными" (1999, с. 48-49). Постижение Несмелова можно рассматривать, как первую и смелую попытку разгадать эту великую русскую мистерию)

Блистательно открыв в Боге религиозное тело человека и не менее гениально определившись с полем, где это тело выступает главным действующим лицом, Несмелов вполне логично выставляет религию ведущим духовным средством для достижения "действительной истины" о человеке. Но здесь у русского философа сказался наследственный порок всей русской духовной философии - методологическая неопределённость, влекущая за собой неразборчивость и путаницу в методических средствах, (Характерное для русской творческой мысли положение в этом ракурсе можно проиллюстрировать на примере одного из наиболее ярких русских мыслителей Н.А. Бердяева, который в своём откровении признавал; "Во мне нет того, что называют обдумыванием, дискурсивным, выводным мышлением, нет систематической, логической связи мысли. Я, в сущности, не могу развивать своей мысли, доказывать. Анализ сравнительно слабая сторона моей мысли. Я мыслитель типа исключительно интуитивно-синтетического"(1991, с. 221). Урождённая методологическая слабость, показывающая себя в несистематичности признаковой базы и неоднозначности диагностических критериев, в той или иной мере допустимых в гносеологических суждениях, но нетерпимых в методической сфере, проявилась у Несмелова в отсутствии чётких разграничений полей предикации философии и религии. Перекрытие и дублирование смысловых ореолов этих форм творческого духа повлекло за собой самый крупный изъян русской концепции Несмелова.

Поставив целью для религии положительное разгадывание загадки человека, Несмелов выводит философию с принципиально аналогичным назначением: "...философия является специальною наукою о человеке - не как о зоологическом экземпляре, а как о носителе разумных основ и выразителе идеальных целей жизни" и добавляет: "...убежать от философии значит тоже самое, что и убежать от сознания себя самого". Вместе с тем Несмелов вовсе не отождествляет религию и философию и под знаком различия формулирует: "Следовательно, предметом метафизики является непосредственное основание и выражение религии, и потому метафизика необходимо является критическим исследованием религии только в интересах познания ея истинности". Таким образом, исследуя религию с целью выяснения её истинности, философия, будучи мерилом истинности, даёт определение религии. Тем самым Несмелов отвергает суждение Гегеля о том, что религия может обойтись без философии, но философия не может быть без религии, - у русского философа, как видно, приняты обратные соотношения. Несмелов пишет: "Философия непосредственно выходит из факта противоречия между идеальной природой человеческой личности и физическим содержанием человеческой жизни.. Религия выходит из объяснения этого факта в признании связи человеческой личности с бытием безусловной личности Бога" (1994, с.с. 317, 400).

Стало быть, религия выходит вторичным моментом по отношению к философии, хотя и расположена как бы этажом выше, но генетически производна, ибо для объяснения факта (религия) необходимо наличие факта (философия); в такой схеме религия становится теорией философии, и притом, что истинность религии определяет философия, тобто фактическая база. Это означает, что критериум истинности исходит из практики и зиждется на фактах, - основополагающий принцип материалистического познания. Методическая неразборчивость состоит в том, что отношения идеальной природы выводятся способом, предназначенным для проблематики материалистического толка. А между тем Несмелов, рассуждая о возможностях философии и упоминая Аристотеля, очень близко подошёл к сути аристотелевской философии, которая посредством логики показывала духовные элементы человека через материальные органы и в натурфилософском освещении. Именно это освещение на полную мощность было включено в немецкой концепции человека, где человек дан во всей полноте философского тела, и именно благодаря этому человек стал послушным рупором человечества. Несмелов так и не сделал столь напрашивающегося в его силлогистике вывода о том, что в области подлинной религии, в области человека, философия суть оправдание, а не определение религии, а по-другому: философия есть метод религии.

Отрыв метода от идеи и абсолютизация метода (характерная черта материалистического системного подхода) привели Несмелова к роковому убеждению в том, что противоречие человека, загадка человека, принципиально разрешима философским путём, и в готовых философских системах он видел "единственное объяснение, в котором действительно объясняется человек", а системой, единственно способной дать это объяснение, определено христианство. В этой интроспекции проявился отход Несмелова от своего радикального постижения о недоступности для современного познания загадки человека. Непостижимость человека, как и любая иная форма недостаточности разума, не может входить в когнитивный круг рационалистического мышления, ибо не охватывается постулатом о всемогуществе разума, данного в рациональном виде. Что не подвластно разуму, того не существует, - такова красная нить современной системы знаний, ведущая своё начало от античного познания, и она служит основной диагностической чертой классической миростояния в материалистической парадигме человечества. А то, что существует в идее, необходимо должно быть в существовании бытия, а потому все материалистические методы нацелены на зону наблюдаемости, где нет места иной идеологии всемогущества разума, идеально имеющей себя в том, что понимание непостижимости - это факт разума и в этом факте разум черпает себя самого и находит свои основания для самоопределения, а также в этом плане находится оправдание веры. Итак, непостижимость - это житница разума. В заключительной части своего изумительного исследования Несмелов смещается в поле материалистического познания, и в силу этого обстоятельства вынуждается решать проблему постижимости загадки человека, где для этой цели, как он указывает, "...может служить только философское познание христианства, как действительнаго откровения и осуществления вечной истины о человеке", а вся мудрость человекознания склонилась к суждению "О том, что христианство есть Божие откровение вечной истины о человеке и что оно есть богочеловеческое создание Христом единственнаго пути к фактическому осуществлению этой истины" (1994, с. 319).

Идея всего новаторского глубокомыслия русского философа свёрнута в одном, широко им раскрытом, силлогизме о том, что всё божеское содержание, включая сюда и христианство как особую философскую систему, происходит от идеальной содержательности человека, а это означает, что истина христианства раскрывается в истине человека, но отнюдь не наоборот. Поддавшись материалистическим наущениям, Несмелов действует как раз с позиции этого "наоборот", приводящего к тому, что истина христианства положена в основу истины человека. Поскольку философское истолкование христианства обнажает в основе системы церковную веру, и, как трактует Несмелов, "...в содержании этой именно церковной веры заключается единственное решение загадки о человеке", постольку религиозный аспект человека вытесняется вероборческой богословской темой. В этом видится резкое тематическое расхождение между первым и вторым томами монографии В.И. Несмелова "Наука о человеке", и причина того, что идейное содержание второй части труда редуцировало к установке: "Необходимо требуется выяснить, на что именно опирается вера в истину христианства". Соответственно с тематической очевидно являет себя и методологическая аберрация творческого духа философа в этом томе, где Несмелов культивирует следующий подход: "Если те основания, на которых утверждается вера в истину христианства, представляют из себя достоверныя познания бесспорных фактов, то и вера в истину христианства окажется не только логически возможной верой, и даже не только научно-состоятельной верой, но именно верой истинной" (1994, с. 408; т.2, с.с. 5, 3). Известно, что материалистический принцип наблюдаемости незыблемо базируется на "достоверном познании бесспорных фактов", а в духовной сфере Несмелов выводит из этого принципа ещё и фантастическую несуразицу: "логически возможную веру".

Н.А. Бердяев справедливо назвал книгу Несмелова "философским оправданием христианства", но относится это только ко второй части, а со стороны религиозного, а не философского, осмысления это оправдание христианства проводится в противовес блистательным открытиям первой части. Должно понимать, что в сочинении Несмелова наличествует Бог двух генераций: в первом томе сотворяется Бог, как воплощённая человеческая сущность (но никак не "человекобожие"!), - идеальный религиозный Бог, во втором томе оправдывается Бог как верховная Единосущность, - реальный философский Бог. А в итоге решение загадки человека Несмелов ищет в системе, где человек дан в образе покорного раба Божия, смиренного перед самодержавным всемогущим началом, а в качестве решения ("отгадки") эта система принята в полном спектре христианских институций - искупления, воскрешения, спасения. Особый упор сделан на самую обширную церковную энциклику - парадигму грехопадения. Человек существует в силу наличия своего естественного противоречия и в связи с этим же противоречием обладает осознанием своей идеальной сущности, что называется Богом, - в этом суть credo учения Несмелова по первому тому, и в данном credo нет места ни грехам, ни падению. В библейской парадигме грехопадению принадлежит важнейшая роль исторического перелома: до этого перелома люди жили в условиях, как указывает Несмелов, "первобытной гармонии мирового бытия с предвечным планом божественного миротворения", и, как он же разъясняет: "В качестве свободно-разумных деятелей, они могли находиться и действительно находились в живом, непосредственном отношении к божественному Духу, а в качестве материальных существ они могли быть и действительно были естественными посредниками между Богом и материальным миром; потому что материальный мир, создавший и поддерживавший их физическую природу, служил в них целям духовного развития и нравственнаго усовершенствования, значит - он был участником их жизненного служения Богу, и значит - он вступал через них в живое общение с Богом и одухотворился в них" (1994, т.2, с.252)

Следовательно, догреховные люди не обладали противоречием физических условий жизни и идеальной природой личности, тобто они не жили, а, значит, не было и Бога. Отсюда следует логический вывод, что грехопадение отдало людей во власть стихийного физического бытия и, следовательно, явилось причиной появления противоречия человека, а, таким образом, Бог появился после грехопадения, равно как и загадка человека стала результатом грехопадения. Потому путь к разгадке тайны человека должен быть направлен назад в библейскую древность, поэтому епископ Антоний в своём отзыве на работу Несмелова считает себя вправе, несколько видоизменяя изречение Несмелова, провозгласить, "что только Библия объяснила загадку человеческой личности...". Но если загадка человека разрешена в Библии, то казанский профессор, "разгадавший тайну человека" предстаёт не менее, чем плагиатором. Подобные соотношения выводов первого и второго томов труда В.И. Несмелова, приводящие к абсурду, никак не случайны и не единичны, а закономерно порождены сутью методологического подхода автора, при котором чисто идеальное религиозное явление человека разрешаются философской системой христианства, входящей в структуру материалистической парадигмы человечества.

Современная Несмелову русская философская элита, созидающая вершины и глубины богопостигающих истин, относилась с известным скептицизмом, как к церковному христианству, под которым почти всегда понималась западная доктрина, так и к православному официозу. Русский духовный кругозор в то время избавлялась от православной эйфории, навеянной славянофилами и Достоевским; у Бердяева имеется выражение: "Можно было бы сказать, что христианство исторически не христианского происхождения". Во всяком случае, исторический опыт христианства вовсе не свидетельствует в пользу того, что оно владеет тайной человека. Русскую духовную философию не могли заинтересовать богословские упражнения Несмелова, и она, совершенно несправедливо, вторым томом "Науки о человеке" дезавуировала первый том, - этим объясняется тот поразительный факт, о котором сообщалось ранее: восторженно встреченный такими светилами, как епископ Антоний (Храповицкий) и Н.А. Бердяев, эпохальный труд казанского философа, по существу, остался втуне.. Ошибка русской философии состоит в том, что, нейтрализовав антропософскую ценность умозрения Несмелова его богословской мудростью, она лишила своё последующее изучение человека систематического характера, и знания о человеке утратили концептуальную стройность, а разрозненные постижения человека, совершаемые вне противоречия человека как научного закона, зачастую имеют вид дублирования или немотивированных открытий. Так, к примеру, С.Л. Франк, - следующий за Несмеловым великий творец русской концепции человека, - даже заново открывает несмеловский закон противоречия человека: "И можно парадоксальным образом сказать: он есть человек - в отличие от животного - именно лишь поскольку он сознаёт или, по крайней мере, смутно чувствует это несоответствие "только человеческой" своей природы своему истинному существу" (1965,с.273). Точно также великая интуиция В.С. Соловьёва, приведенная ранее, не превратилась в генератор нововведений, а осталась номенклатурной философской максимой.

С.Л. Франк является создателем наиболее компактного массива человековедческих знаний, которые формально выступают оригинальным откровением выдающегося ума, но по сути дела являются непосредственным продолжением постижений Несмелова в развитии русской линии концепции человека, обозначенной казанским мыслителем: линии личности, а не человека. Франк окончательно терминологически закрепил самоличный титул русской концепции, выпестованный Несмеловым: русская концепция человека как культ личности, что поставило её на один познавательный уровень с европейской концепцией человека как члена человечества. Несмелов гениально постиг способность человеческого существа к самопогружению, тобто самосознание, данное через проникновение в самого себя. Столь же выразительно и проникновенно Франк выставляет другую, формально противоположную, способность человеческой экзистенции - к выходу из себя, или на философском языке Франка, проникновение во вне посредством всесознания через трансцендирование духа. Трансцендентность (выход из себя) следует почитать стержневым концептом самобытной философии непостижимого С.Л. Франка, которая оплодотворена "...тем парадоксом, что то, что глубочайшим образом имманентно, что раскрывается нам через внутреннее углубление в самих себя и осознание самих себя, - тем самим уже есть трансцендентное", и что "...самая "внутренняя" глубина человеческой души находится не просто внутри её, а скорее уже вне её самой". На трансцендировании основана новая расширенная характеристика личности, какой русский философ, сам того не ведая, выводит главный субъект человеческой экзистенции на более высокий уровень по сравнению с несмеловскими дефинициями, - Франк пишет: "На этом основана таинственная способность человека - единственный подлинный признак, отличающий его от животного, - соблюдать дистанцию в отношении самого себя, привлекать свою непосредственную самость на суд высшей инстанции, оценивать и судить её и все её цели. Эта высшая, духовная "самость" и конструирует то, что мы называем личностью"(1990, с.с. 404, 405, 408-409). Итак, личность через самосуд, - таково открытие русского философа в концепции человека, но философия непостижимого Франка не стала просто мудростью трансцендирования духа, то есть явлением выхода сознания из себя, а вылилась в воззрение, которому Франк присвоил термин - антиномический монодуализм. Но без знания Несмелова невозможно оценить всю принципиальную значимость этого явления, как кардинального свойства несмеловской свободно-разумной личности. Синтетическое сочленение этих двух диспозиций - в себя и из себя - наполняет русскую концепцию человека самобытным и уникальным динамическим режимом, в результате чего формируется религиозное средство личности в высшем качестве, т.е. Бог.

Франк постигает Бога как трансцендент человека, т.е. нечто, находящееся во вне, но эта внешняя инстанция прямо антиподальна банальному христианскому Сущности-Владыке. У Франка сказано: "Трансцендентность Бога человеку не только просто совмещается с Его имманентностью, но и образует с ней неразделимое сверхрациональное единство", - такова наиболее глубинная отметка в океане русской духовной мысли (своего рода, Марианская впадина русской мысли), обладающая потенцией стать центром кристаллизации в концепции человека как культа личности, но актуально им не ставшая. Не ставшая по причине того, что суждение Франка суть откровение, выставленное как умозрительная существенность, безотносительная к другим конструктам концепции (разуму, вере, воле), а потому лишённое номотектически необходимых связей со своим основанием. Франк просто постулирует: "Бог...воспринимается как начало, глубоко и исконно сродное мне в том, что составляет своеобразие, несказанную сущность моего "я". Так как я воспринимаю эту последнюю глубину реальности, только транцендируя, выходя за пределы меня самого, то Бог является мне, как "другая личность", чем я, как "Ты", с которым я "встречаюсь", и к которому я стою в специфическом отношении "общения" и в отношении "я-ты"..."(1990, с.270). Как видно, данное откровение не решает в своей глубине концептуальных проблем человека, если знать, что трансцендентный Бог в любой ипостаси, как факт, выступает против фейербаховского Бога, трансцендентального Бога, погружённого в человека, что акт опосредования Я в Ты, обуславливающий движение из внутри Я во вне, не соотносится с акцией самосознания по Несмелову, и что, наконец, феномен "выхода за пределы себя самого", взятый изолированно как таковой, угрожает в потенции разрушением всего здания концепции человека. В этом и заключается принципиальная важность идеи трансцендента человека по Франку, затрагивающего основы человековедческого мировоззрения.

Великий закон человека Несмелова, - человек не в состоянии иметь себя в своей жизни, - необходимо должен содержать в себе условия трансцендентности духа, и именно с этой предпосылки, к которой вплотную подошёл Несмелов, начинает Франк, отстранившись от генетических корней. Итак, эмпирическое Я как духовно-физический опыт, тобто реальная личность человека, разрешаемый в известное противоречие Несмелова и данный им исключительно в трансцендентальном фейербаховском смысле, неизбежно несёт в тех же отношениях тенденцию к трансцендентному выходу из самого себя. И уже не сложно увидеть в этом противоречие: духовная масса или материал личности, данный человеку изначально, имеет свою самоопределяемую, неограниченную и абсолютно свободную существенность в том, что наряду с условиями, запечатанными в ограниченный телесный объём, обладает потенциально такими же условиями к преодолению это ограниченности. Это противоречие вовсе не сводится к примитивному преодолению противоположности формы и содержания, - эти акции техники равновесия чужды имманентности духа. Неустойчивая, непрерывно колеблющаяся механика духовных пульсаций необходимо разрешается в отношении духа, стремящегося остаться в материнском чреве, ибо организм относится к нему, как к своему, принадлежащему только ему, достоянию, как к своей собственности, для охраны которой существует телесная форма, - это есть самосохранение или суть эгоизма, и духа, который, ощущая в себе абсолютную свободу и необозримые возможности, стремится погрузиться во вне. Главное, что подобные устремления вольного духа отнюдь не стихийны и не анархичны, а ориентированы, направлены целевой установкой на собственное обогащение, на приобретение ещё большего на стороне; смысл заключён не столько в охранении, сколько в накоплении. Однако для того, чтобы получить, следует отдать, и для того, чтобы накопить, также следует отдать; это есть себясохранение или суть эгоцентризма.

Итак, свойственный первородному духу эгоизм постоянно подавляется эгоцентризмом, и наоборот, и, следовательно, новая грань человеческого естества, как совокупности души и тела, проявляется в отношении эгоизм - эгоцентризм, которое углубляет аналогичное противоречие личность - человек на территории яйности ещё до того, как духовное сырьё яйности обратится в разум. Противоречие эгоизм-эгоцентризм генетически неустранимо и оно не только определяется наследственным фактором, но и само определяет вещественность человека, - оно не отходит и не отстраняется от главного противоречия человека, а суть оно самое, но данное с определённой стороны - со стороны личности, и потому его можно назвать противоречием личности. Трансцендентность и есть решение противоречия личности, и исход личности становится имманентным долгом (обязанностью) духа. Противоречие личности даёт новую полноту и противоречию человека: если последнее необходимо диктует сотворение самосознания внутри, работая на эгоизм, то первое сообщает эгоизму чувство эгоцентрической ответственности; другими словами, свобода имманентно требует ответственности, без ответственности нет абсолютной свободы, а есть произвол или антисвобода. Противоречие личности, став таким способом обязанностью исхода, образует кардинальное свойство любого живого вещества, - если в человеческой среде оно наиболее ярко проявляется в любви к себе подобному, то в биосферной среде оно дано в качестве размножения, экспансии жизни. Стало быть, постижения Франка, получив генетическую связь с ноуменальными свершениями Несмелова, наполняют русскую линию в концепции человека новым антропософским содержанием, а обобщение Франка приобретает свои основания, превратившись из интеллектуальной созерцательности в номотектический норматив, расширив поле предикации главного противоречия человека.

Это течение направляется Франком по религиозному руслу: великий философ неукоснительно проводит своё творческое credo - человек и Бог неразделимы, хоть и разнокачественны. Однако в восприятии единства Бога и человека в представлениях Несмелова и Франка намечено существенное различие, имеющее в своём глубинном основании гносеологический смысл: Бог, являясь в обоих видениях через человеческую сущность и представляясь продуктом духовной человеческой природы, заполняет в них один и тот же религиозный сектор, но у Несмелова Бог по-фейербаховски заполняет личночеловеческое пространство, а у Франка - по христиански, но не сообразно христианскому духу, вне человека. Трансцендентность Бога по Франку не означает, что Бог выносится во вне при исходе духа из самого себя, а противоречием личности определена лишь способность сознания трансцендировать к Богу, как к родственной натуре. Франк пишет: "Но это означает, что Бог, трансцендентный мне не только в том смысле, сто Он вне меня, но и в том, что Он инороден мне, принадлежа к иной сфере реальности, именно в этой своей трансцендентности глубоко и интимно имманентен и сроден мне. Ибо то, что недостаёт мне самому, и что я обретаю только в Нём, есть в потенциальной форме глубочайшее и самое интимное существо моего собственного я; и здесь также я могу искать - и могу находить последнее удовлетворение в искомом - только потому, что я потенциально изначала обладаю тем, что я ищу, более того - сам есть искомое". Данные суждения, однако, не объясняют необходимости трансцендентного Бога, а отсылают к трансцендентности Бога как факту, и в этом концепция Франка близка к христианской доктрине. Франком талантливо оправдывается другая сторона богоцентрической конструкции духа: обитание человека и Бога в едином климате и общем для них нравственном пространстве, которое обладает уникальным, присущим только ему, свойством взаимообращения внешнего и внутреннего факторов. Это положение было взято в качестве центрального уложения из нравственной философии В.С. Соловьёва, составившей шедевр мировой философской мысли за истекшее столетие. Франк извлёк новый содержательный нюанс из глубокомыслия Соловьёва: при трансцендентности Бога всё божеское достояние служит средой обитания человека с необходимой перспективой взаимообмена - перехода Божеской среды во внутреннюю сферу человека и приобщения человеческой души к Божественному пространству. Франк указывает: "Привычные нам слова "вне" и "внутри" теряют здесь обычный смысл, в котором они несовместимы в применению к одному отношению: Бог не только одновременно и "вне" и "внутри" меня именно в качестве внешней, трансцендентной мне инстанции; я сознаю Его внутренней основой моего бытия, именно в Его качестве существ, иного, чем я сам" (1965, с.с. 273, 270, 171).

Итак, в тривиальном богословском отношении "Бог-человек" в объёме русского учения о человеке Франк выводит совершенно парадоксальное, немыслимое для классического мышления, соотношение, при котором "внутреннее" обращается во "внешнее", и наоборот, в одном и том же духовном процессе или акции. Данное абсурдное положение, где "внешнее" превращается во "внутреннее", а "внутреннее", наоборот, исполняет функции "внешнего", Франк делает не единичным актом опосредования в духовной процедуре, названное им "богопостижением", а полагается в основу радикального учения о "Непостижимом", как законосообразное уложение (закон Франка), генерирующее характер духовной динамики в понимании человеческой личности. Суть закона Франка в данном соотношении внешнее-внутреннее, которое русский мыслитель обозначает антиномическим монодуализмом, заключена в том, что интеллектуальный процесс духовного взаимодействия или имманентная динамика духовного мира оказывается "непостижимым" для традиционной рациональной методологии. Франк определил: "Перед лицом этого соотношения неизбежно оказываются несостоятельными все попытки рационально понять духовное бытие и личность - ибо все они суть попытка отрицать в них непостижимое по существу, слепо проходить мимо этого, самого существенного момента, конституирующего именно то, что есть личность. Все эти попытки всегда неадекватны непостижимому единству раздельности и взаимопроникновения, образующему само существо личности". Гениальная логия о "непостижимом" С.Л. Франка, где впервые на гностически высшем уровне высказана мысль о недостаточности рационально-логического способа мышления в духовном континууме, и дано утверждение откровения, интуиции, вдохновения в форме методов познания, таким образом, стала наиболее видной отличительной чертой русской духовной эпопеи о человеке.

Итак, единство Бога и человека, являя собой реальность высшего духовного свойства, лишено мистического, неподвластного осознанию характера и представлено русскими мыслителями в определяемых формах интеллектуального созерцания, хотя и разделяющихся значением связующих моментов и общим отличием этих форм. У Несмелова Бог воспринимает человеческую сущность в силу того, что он однороден человеку вследствие изначальной спородненности и родственности: Бог приведен к человеку. У Франка человек воспринимает божескую сущность в силу того, что он инороден Богу, а спороднённость и родственность возникают как последствие, в качестве результата: человек приведен к Богу. А концентрированным выражением обоюдного различия концепций по этому признаку служит координация Бога - в человеке и вне человека. Таким образом, синтез антропософских воззрений Несмелова и Франка привёл к достаточно неожиданному результату: новой, богословски немыслимой фигуре двойственного Бога: Бог - в человеке и Бог - вне человека. (И только великий мистик Якоб Бёме смог осилить эту ересь: "В том и состоит великое чудо, что Бог из одного сделал два, и эти два всё же остаются одним"). Но это только кажущаяся неожиданность, - её неизбежность была запрограммирована эпохальным открытием, что Бог несёт в себе человеческую сущность, а ввиду того, что сущность человека противоречива и двойственна в своей природе, то и суть богоценного адеквата человека не может не быть также двойственной и противоречивой. Из конструктов концепции Несмелова можно выстроить пирамиду: противоречие личности (эгоизм-эгоцентризм) - противоречие человека (личность-человек) - противоречие тело-душа, а отсюда логически следует продолжение противоречия на самом высшем этаже - противоречие Бога. Данное логическое выведение, однако, не разрушает систему Бога как абсолютного совершенства, хотя несомненно, что никакой абсолют и никакое совершенство не вправе иметь своё противоположное противоречие. Но оказывается, что именно принцип противоречия вознёс трансцендентного Бога на пьедестал совершенства, что он и должен стать трансцендентом человека, чтобы исполнять функции абсолюта и совершенства. В глубокомыслии Несмелова укоренена постигаемая истина о том, что необходимость Бога, именно как абсолютной и совершенной сущности, заключена в недрах личностной консистенции человека, а из глубокомыслия Франка вытекает разворачивание этой истины в умопостигаемую теорему о трансцендировании к Богу, которое, по Франку, есть овладение "внутренней основой моего бытия". Будучи конечным итогом противоречия личности, Бог обретает признаки не только личного совершенства и абсолюта, но и всеобщего идеала.

Основоположение умозрения русского философа образует лемма о том, что Богопостижение не есть одноактное или кратковременное явление, а суть длительный, всегда жизненнопотребный, процесс, аккумулирующий в себе смесь опыта, откровений и интуиции, проходящий через все стадии приобретения. Но для этой цели не пригоден предмет, разложенный внутренними противоречиями, ибо они создают условия внутренней жизни, и в том, что человек погружён в эту стихию взаимозамещения противоречий, определена его экзистенция как живого существа, но здесь дело идёт о внешнем существовании в иных условиях. Человек в диалоге с Богом должен выступать целостной структурой, очищенной натурой и зрелым деятелем, более или менее осознавшим собственную проблематику и умеющий оценивать свои возможности и потребности, а не попрошайкой и жалкой побирушкой. Время приобщения к Богу не может быть "суетой суёт", обыденным житейским действом, но это есть период, когда человек удостоверяется в своём соответствии образу и подобию Божьему, когда в его душе звучит только внутренний голос, извлекаемый из идеальной природы. А это значит, что божеское подобие в человеке не может быть стандартным или стереотипным, но исключительно индивидуальным, выступающим из его идеальных условий и особенностей. Общим выступает только нравственная потребность, какая и генерирует в человеке активность его идеальной составляющей в противовес физическим условиям. В нравственное Божеское поле человек вписывается (трансцендирует) только на нравственных началах, когда он подготовлен самим собой к нравственному подвигу, когда собственная внутренняя институция снабдила его нравственными установками и определила ожидаемую степень обогащения за счёт Божеского откровения. Противоречие личности, соотношения эгоизма и эгоцентризма, служит направляющей причиной процесса богопостижения, и весь смысл данного противоречия и исхода духа из личности в том и заключается, чтобы данный дух был ориентирован только в нравственном направлении и именно к трансцендентному Богу

Это показывает, что приобщение к Богу или участие в богопостижимом процессе при его всеобщей потребности, приводит к преобразованию действующего лица в некую цельную и целеустремлённую персону, несомненно, обогащённую и несопоставимо полную, но не в сравнении с другими персонами, что кардинально отличает данную персону от номинально подобного духовного ученика Штайнера, а в отношении своего предыдущего состояния. Эта персона может быть названа религиозной константой, но, как константа она не имеет особенного существования, а наличествует в качестве состояния духовной системы, а, в свою очередь, в качестве этого последнего она ближе всего ассоциируется с долгом личности. Человек как религиозная константа в отличие от человека-философского тела и человека-религиозного тела не принимает участия в антропософской деятельности, но его присутствие поднимает установочный потенциал поступка; человек-религиозная константа есть потенциальная форма идеальной энергии личности. Человек, обретший религиозную константу, несёт основную динамическую нагрузку в процессе богопостижения и через его деятельное нутро должны пройти все перипетии этой деятельности, и он должен давать ответы на вопросы, относящиеся к его персональной экзистенции: каковы критерии богопостижения, может ли личность ощутить своё богопроникновение и каковы признаки этого состояния, является ли совмещение с трансцендентным Богом временным приобретением личности или же это постоянный акт, передающийся по наследству?

Историческая заслуга русского философа С.Л. Франка, до ныне не понятая и не оценённая, состоит в том, что совокупность и подобные вопрошания включается им в парафию богопостижения, ибо Богопостижение - это суть творчество человека, и верно обратное: в творчестве человек постигает Бога. Этим русский мыслитель замахивается на огромную "лавку древностей", которая называется службой Божьей, где многовековые традиции и непомерные амбиции давно лишили свежего воздуха драгоценное зерно и священное слово подлинного человеческого духа, службы, где к Богу ходят в гости, или как на презентацию кинодивы; Франк возвеличил Бога, но он вознёс и человека, дав ему новый закон: "человек, как таковой, есть творец", и тем предоставил новое звание человеческой индивидуальности - человек - пророк, взращённый на базе религиозной константы личности. Пророк есть третья разновидность человеческого индивида, выводимая в антропософской науке и наделённая собственными параметрами, определяемые высокой духовной напряжённостью и специфической нормой соотношения идеального и реального в пророческом духе. Трём разновидностям индивидуального человеческого лица соответствуют соответствующие состояния, в которых они являют себя как духовные данности: человек-философское тело (человек) - человек-религиозное тело (личность) - человек-пророк (творец, паломник Бога).

Представляя творчество как богопостижимый процесс, великий философ напрочь отметает расхожие понятия о творчестве, как особом состоянии духа (вдохновение, экстаз, магия), а точнее, определяет, что поле творчества в действительности гораздо шире этих экстремальных моментов духа, которые суть не что иное, как аномальные пики на непрерывной пульсационной синусоиде духовной активности. Франк раскрывает феномен духовного творчества, как изначальную способность духовного вещества, имеющего в индивиде личности свою первичную причину; творение - обязанность духа, - такой категорический императив напрашивается в качестве итогового антропософии Франка. Философ пишет: "Тот самый момент, который конституирует человека, как личность - момент автономности, самоопределения - обнаруживается одновременно, как носитель творчества. Спонтанность в определении своей собственной жизни, та производная изначальность, которая есть существо личности - есть одновременно спонтанность в создании новых форм бытия, т.е. сознательное творчество"(1965,с.279). Это означает и то, что богопостижение отмечено имманентной природой личности, и что потребность в Боге есть врождённая, изначально присущая духовной материи черта каждой личности; богопознание есть реализация подсознательного богостремления - суть общая идея, с которой Франк выступает как строитель русской концепции человека как культа личности.

Русский философ учит: "Осмысливая человеческое творчество, так сказать, извне, т.е. уясняя его метафизический смысл, можно сказать, что в состоянии творческого вдохновения человек испытывает действие Бога только с одной его стороны - именно как творческое начало и, тем самым, как источник его собственного, человеческого творчества, тогда как остальные "атрибуты" Бога, открывающиеся в религиозном опыте, остаются вне поля его зрения...В опыте же творческого вдохновения, в котором сверхчеловеческое творческое начало непосредственно переливается в человеческое творческое усилие и конкретно слито в ним, человек сознаёт самого себя творцом; это значит, что он воспринимает своё сродство с творческим первоисточником жизни, своё соучастие в таинственном метафизическом процессе творчества. Именно в качестве творца человек более всего сознаёт себя "образом и подобием Божиим". Итак, творчество есть очеловеченная личностью сущность Бога, но опять-таки постижения Франка требуют когнитивного совмещения с постижениями Несмелова. Из закон человека Несмелова следует: "человеческое творческое усилие" направлено на слияние с божеским сверхчеловеческим, - и это суть высказанной Франком идеальной интенции как потенциального сознания, которая не может воплотиться в таком виде в реальную актуальную экзистенцию индивида. Из умозрения Франка следует: творчествогенерирующий Бог должен быть вне личности, и это главное условие любого вида творчества, если за основу взять определение Франка: "Творчество есть такая активность, в которой собственное усилие художника, его собственное "делание" неразделимо слито с непроизвольным нарастанием в нём некоего "дара свыше" и только отвлечённо может быть отделено от него" (1965, с.с. 277-278, 276). Это и есть та реальность, какую, по закону Несмелова, идеальная личность "хочет" постоянно, а имеет спорадически, контрастируя с тем, что имеет. Закон Несмелова достаточно просто перевести в закон творчества: никакой акт творения не есть тот, что есть. Творческий продукт может быть, по каким-либо шкалам, хуже или лучше задуманного автором, но всегда будет отличен от того, что требовали идеальные недра творца, - воистину "Мысль изречённая есть ложь" (Ф.И. Тютчев). (Об этом высказывался Н.А. Бердяев: "Так хочется себя выразить и так трудно это сделать. Мне очень легко писать, и мысль моя естественно принимает словесную форму. Но всегда есть трагическое несоответствие между творческим горением, первичными интуициями и объективными продуктами мысли. Я себя не вполне узнаю" (1991, с.295).

Итак, творческая богопостижимая деятельность человеческого индивида слагается всегда из действований двух категорий: идеального творчества и реального творчества, с тем кардинальным отличием между ними, что, если первое всегда является богоугодной епархией, то состоявшееся реальное творчество не всегда будет соответствовать этому критерию. Естественно, что подобный план членения заложен и в культурное творчество, как богопостигающей деятельности высшего разряда, и здесь также соблюдён данный принцип: если идеальное богоугодное творение всегда есть цель философской культуры, то государственная культура в своих полных и характерных образцах, безусловно, относится к созданиям, не угодных Богу, но при этом важно, что далеко не всегда реальное творчество может быть причислено к противоположной государственной культуре. В такой атмосфере проявляет себя генеральный признак, позволяющий безошибочно выявлять в реальном творчестве именно богоугодные гроздья духа, и этот признак исходит непосредственно от трансцендентного Бога. Богопостигающая деятельность в совокупности идеального и реального творчества есть при всех обстоятельствах проявление активности индивидуального духа, - и эта сентенция, гениально обоснованная Франком, должна быть законодательно закреплена, - в основоположении антропософии: она названа аксиомой Франка.

Аксиома Франка отражает не столько трансцендирование личности к Богу, сколько зависимость Бога от творческой личности, а точнее, от его таланта как сущности конкретной идеальности. В диалог человека и Бога последний со своей стороны вносит свой мотив, то особое свойство творческого духа, какое ни в коей мере не зависит от исходящего источника, а целиком находится в компетенции трансцендентного Бога. Ещё один соавтор русской концепции человека Н.О. Лосский пишет по этому поводу: "Итак, чем больше в какой-либо деятельности творчества, тем большею свободою обладает не только творящее существо, но и сотворённый им продукт", а акцент здесь следует сделать на абсолютной свободе, ибо именно это обстоятельство совершенно не зависит от творящего лица, и Лосский продолжает: "Художественное произведение, напр., живёт вне ума своего творца так интенсивно и приносит столь неожиданные плоды, что сам творец стоит в изумлении перед своим созданием"(1991, с. 409). Следовательно, свойством абсолютной свободы наделяется богоугодное сотворение, а богоугодным оно становится в силу своей способности быть универсальным средством обогащения всех, а не только автора или заинтересованных лиц, - в этом состоит великая цель трансцендентного Бога и великий смысл Бога как трансцендента человека.

То обстоятельство, что усилиями Франка такая анархическая величина, как личность, оказалась втянута в орбиту трансцендентного Бога, выводит на передний план концептуру всеобщности. В сущности, тема Бога вне значения всеобщности не имеет смысла, ибо в противном случае Бог был бы просто органом индивидуального человека. Идея Бога, помимо абсолютной свободы, включает в себя и истину всеобщего; к тому же исторически понятие Бога возникло только через ощущение и стремления к опосредованию чего-то неиндивидуального, нечеловеческого, охватывающего всех чем-то единым, что казалось абсолютным. С тех пор этому абсолютному было аккредитовано столько много, что человек оказался нужным не как человек, а как раб Божий. Фейербах совершил религиозный подвиг, вернув человеку человека, и к тому же он обнаружил в человеке нечто существенно Божеское, что позволило ему сделать человека Богом для человека. Немецкая концепция человека устранила внешнего Бога, но только как источник внешнего насилия, и погрузила первичный центр в недра самого человека. Русская духовная философия совершила серьёзный просчёт, зачислив Фихте и Фейербаха в атеистический класс, и потому не заметила кардинального факта, что великие немецкие мыслители уберегли человека от самодержавия материализма, в том числе и атеизма, но только подвели его к идеализму. Несмелов совершил следующий религиозный подвиг, открыв перед человеком идеалистическую, исконно собственную панораму изумительной красоты, но свои гениальные постижения он тут же утопил в христианских водах внешненасильственного Бога. Русская школа поставила ещё одного гениального мыслителя - С.Л. Франка, который влекомый своей феноменальной интуицией, устанавливает Бога на нужное место, - не на место Спасителя, Владыки и Господина (чины материалистического ранга), а на место идеальных генераторов - Всеобщего, Творения и Абсолютной Свободы.

Итак, идея, которую Франк разрабатывает на ниве русской духовности, глаголет о всеобщей природе трансцендентного Бога, и эта, в сущности, христианская максима, преломляется в лучах сугубо русского предмета - личности. Идеальное сущее богатство этой идеи, какое было внесено в когнитивный арсенал концепции человека, не соответствует расхожему академическому христианскому представлению о внешнем (трансцендентном) Боге: трансцендентный Бог не потому всеобщность, что внешний, а потому внешний, что всеобщий. Это означает, что трансцендентность была вызвана необходимостью всеобщности, символом чего стал Бог; сама по себе трансцендентность не есть свойство или особенность Бога, а лишь диагноз Бога, и, как диагноз, свидетельствует, что необходимость всеобщего порождена потребностью индивидуального. Абсолютный индивидуализм духа личности имеет всеобщее своим моментом в силу того же универсального принципа противоречия, ибо никакое однокачественное действие не может замкнуться само на себя, - это означает смерть, - а движимо к своему противному с тем, чтобы его замкнуть на себя, - это означает жизнь, обогащение. По своей коренной сути, исход духа из самого себя есть не что иное, как поход за противоречием, за другим, за "ты", который может состояться только при условии преодоления притяжения своего индивидуального; внутренние трения между эгоизмом и эгоцентризмом - это человеческий perpetuum mobile - никогда не прекращающиеся борения индивидуального и всеобщего; противоречие личности и человека суть столкновения разных способов удовлетворения интересов - индивидуальных внутри человека и всеобщих вне человека; противоположность тела и души есть соотношение разных результатов жизнедеятельности - внутри себя индивидуального и вне себя всеобщего. Само по себе всеобщее объемлет в себе всё то, что выходит за пределы индивидуального, и всё неиндивидуальное слагает пространство всеобщего, даже внутри отдельной личности, - так, к примеру, плагиат, копия, чужая мысль не принадлежат к индивидуальным продуктам (хотя, по-видимому, невозможно для данных актов сохранение чистых линий).

Абсолютная свобода, которую, прежде всего, выставляют в заслугу трансцендентного Бога и которая даже делается диагностическим признаком Бога, тем не менее, не является самоцелью Бога, а органически таким способом связана с сущностью всеобщего Бога, что в действительности выступает не более, чем метод всеобщности, средство, каким всеобщее делает себя всеобщим. Но с другой стороны открывается прямо противоположное, - трансцендентный Бог не приемлет индивидуальности по самой своей природе всеобщего, а, отвергая индивидуальную сущность, Бог тем самым не в состоянии генерировать творчество; другими словами, Бог есть враг личности. В этом обнажаются истоки вселенского кризиса, настигшего не дух, но человека в тот самый начальный момент, когда возникла богоцентрическая структура мира, когда Бог вознёсся как самодержавный Творец и Законодатель. Русские любомудры, приподнимая занавес над тайной человека, отчасти просветили и тайну Бога, и в доказательство своей генеральной идеи, что Бог единосущен человеку, привели гениальный аргумент: Бог двойственен, как и человек, и также подвержен противоречию, Бог-Бог и Бог-человек, Бог - вне человека и Бог - в человеке. Человек всегда изначально знал своего персонального бога, именно ему он поклонялся, его он почитал, понимал и исполнял все его заповеди, потому раздоры человека с самим собой относятся к самым тяжким человеческим карам. Когда человеку заведомо известно, что Бог - это всё, он (человек) теряет интерес к Богу вообще,- он ничего не хочет знать и не знает о Боге. Объективно и исторически существующие религиозные осложнения, коллизии и катаклизмы разражались в зоне отношений персонального бога и Бога, а инициативной стороной здесь всегда выступал персональный бог, под воздействием которого противоречие в Боге доводилось до формы противодействия. Евреи велики и бессмертны как раз тем именно, что своего персонального бога они превратили в веру в Единого (трансцендентного) Бога, и тем самым сделали веру самой надёжной связью духов. Язычество представляет собой неестественную позицию, где персональный бог отождествлён с Богом, а имеющееся противоречие между ними обретается в крутое противодействие. Только такой путь решения противоречия имеется в распоряжении материалистической парадигмы, и в режиме противоборства двух "или" при общем выражении были задействованы индивидуальность и всеобщее, а в популярном виде - универсальные параметры внешнего и внутреннего

Интеллектуальный прорыв был сделан философией В.С. Соловьёва, где впервые стала понятна чисто религиозная, а не материальная, природа всеобщего, и пространство всеобщего приобрело нравственную специфическую содержательность: русский философ доказал, что нравственные законы являются вечными законами всего сущего, а отнюдь не физические законы природы, подобного закону всемирного тяготения. И многовековая интуиция, а скорее, страдальческое ожидание Бога как нравственного генератора, стало действительностью. У самого Соловьёва эта действительность получила название "Оправдание добра", а Франк прорефлексировал её под видом трансцендентного Бога. Достоинство русской духовной мудрости неоспоримо в том, что она твёрдо укоренила религию в нравственную почву, показав истоки критериев, что снабжают личность подлинно человеческими качествами, а человека подлинно личностными свойствами. Бог есть враг личности, взятой в её животной эмпирической массе, и того персонального бога, что благодушествует на этом субстрате, а приемлет творческую личность как носителя всеобщего, о чём речь пойдёт далее.

Как достояние Бога, нравственность суть категория всеобщего и потому личность не может быть самонравственной или нравственной для себя, а между тем личность по самой своей натуре существо абсолютно индивидуалистское, и не должно терпеть никакого принуждения, даже со стороны Бога, с нравственной стороны. Разрешение этого противоречие и входит в круг забот персонального бога, который, будучи тем же богом, тобто символом всеобщего, осуществляет своё главное назначение: приведение собственного человеческого материала к божескому содержанию. В этом состоит сложнейший, никогда не прекращающийся внутренний духовный процесс, который пронзает структуру организма насквозь, а не локальные участки, и проходит динамически несопоставимо с противодействием в материалистическом варианте. Приведение духовной динамики к нравственным критериям есть первейший признак человеческой природы, и ничем человек так не отличается от прочих живых существ, как нравственной способностью.

Нравственность как специфическое природное явление принадлежит новому эволюционному этапу, давшему в итоге человека, и человек, следовательно, имеет себя, прежде всего в специфическом качестве: если иные живые существа даны как индивидуальные формы всеобщего, то посредством нравственности человек выступает всеобщей формой индивидуального. Именно через нравственность индивидуальный закон личности успокаивается во всеобщем, ибо при подчинении нравственному внешнему отсутствует элемент принуждения, и в этом основная заслуга персонального бога. Через персонального бога нравственность из внешнего поступления становится нравственностью - всеобщей основой индивидуального существования. Персональный бог непосредственно взывает к истории, ибо, если нравственность каждого человека формируется индивидуально и с самого начала, то нравственность per se как Божья благодать суть эволюционный продукт, очень чуткий к историческим веяниям, а, точнее, наоборот - колебания нравственного духа создаёт историческую поступь судьбы, а потому исторический процесс достоверно может быть раскрыт только через душу человека, как утверждает Бердяев. Потребность индивидуальных институтов личности в нравственных нормах связано, прежде всего, с тем, что нравственность от Бога несёт с собой абсолютную свободу, которая стимулирует рычаги внутренней необходимости, тобто внутреннюю свободу, имеющую себя только во внешнем выражении. Личность, не признающая внешней нравственности или общечеловеческих ценностей, или же созидающая сугубо индивидуальные виды нравственности, не может обладать тем методом, каким снабжается Божеская нравственность, стало быть, свободой, и её обращение в рабство, - внешнее или внутреннее (своих привычек, своего настроения, своего самомнения), - неизбежно; Таково детище М. Штирнера - фигура Единственного.

Персональный бог, таким образом, призван выступать на Божеской кафедре полномочным представителем своего индивидуального ведомства, и, как член противоречия Бога, наделён равным соответствием с Богом, тем паче, что обе конфессии задействованы на нравственной специализации. Равнозначная позиция бога к Богу отрицает последний, ибо отвергает его природу всеобщего, и каждый из персональных богов, соблюдая условия равного соответствия в своей ячейке, удаляет всеобщее из своего поля деятельности. Это есть позиция безразмерного эгоизма. Такова тенденциозная позиция противоречия в Боге: тенденция трансцендентного Бога противостоит тенденции трансцендентального Бога. Подобная ситуация объективно, то есть материалистически, чревата взлётом и расцветом эгоизма, но в духовном мире данное положение, будучи тем же генератором движения, не создаёт предпосылок для коллизии. Криволинейная симметрия, сочетая в одну систему человека и Бога, генерирует духовные акты только в конечных элементах подсистем и структур - внутри личностей и между личностями, а нравственное пространство Бога дано изначально и первородно как совершенство, поскольку оно всеобщее и как всеобщее оно стабильно, неподвижно и, следовательно, мертво, но только для эгоистического (материалистического) восприятия, при котором индивидуальная сторона резко подавляет всеобщий фактор. Духовная механика проявляет своё генеральное противоречие всеобщее-индивидуальное исключительно своеобразно через свою особую разновидность бесконечность - конечность, где "мёртвое" бесконечное совершенство живёт в несовершенствах конечных живых личностей как идеал. Совершенство дышит стремлением сделать несовершенное совершенным, и великая Троица Отец-Сын-Святой Дух есть позыв к этому, исходящий из "стабильного", "мёртвого" пространства. Но инициатива позыва, однако, исходит из самой личности и основную динамическую роль здесь исполняет персональный бог: никакая душа не способна непосредственно воспринять нравственные импульсы из Божеской среды, - они настолько интенсивны, что испепелят целиком духовную структуру личности (примеров этому предостаточно, к сожалению, не всегда можно быть уверенным в их достоверности). Как жизнь создала себе атмосферу на Земле для облагораживания солнечных квантов, так для подобной фильтрации нравственного излучения Бога существует персональный бог, с той разницей, что в духовной операции не существует каких-либо отражений и отходов, а наличествует нормирование в поступках и адекватное духовным запросам личности перераспределение "гласа Божьего" (нравственных поступлений). Итак, главный итог достижений русской концепции человека в посленесмеловский период состоит в выявлении новой инстанции духовного мира человека - персонального бога, создающего духовный стержень индивидуальной личности.

Следует ожидать, что все характеристики Бога, данные в библейских свидетельствах, относятся, прежде всего, к персональному богу, которого человек ощущает в себе постоянно, и потому черты Бога, его мысли и поступки, не просто близки, а те же человеческие; изречение, что каждый видит Бога таким, каков он сам, - не метафора, а истина. Общая особенность персонального бога, качественно отличающая его от всеобщего Бога и поддерживающая его в противоречии с Богом, полагается в том, что он имеет себя через интимную сферу личности, выводя для самосознания наиболее заповедные свойства индивида, внося немалую сумятицу "чудесными" видениями и исцелениями, дающими пищу духовным ученикам Штайнера. Это обстоятельство выводит представление персонального бога на особый духовный атрибут, названный ранее свободным радикалом.

В недуховном мире свободный радикал представляет собой нематериальный (виртуальный) выразитель материальных признаков единичной конечности, тобто определяет актуальность данного индивидуума (особи, системы, сферы). В динамическом материальном континууме свойства свободного радикала проявлялись также в динамическом тонусе (энергии), а наиболее ярко - в управленческом жанре при формировании динамического смысла, установочных ориентиров, направлений естественного отбора и прочая; основным инструментом для свободного радикала служит динамическая логика в её качественном отличии от формальной логики и принципиальном приближении к духовной диалектической логике. В отличие от нечеловеческого мира актуальность индивидуальной вещественности человека дана, как опыт, и, как опыт, выведены иные, чем свободный радикал, глашатаи индивидуальной свободы личности. В их числе на первом месте актуальность Бога, и потому в контексте концепции человека узловой ставится проблема о соотношении Бога и свободного радикала, но в плане высказанного ранее речь может идти о сопоставлении не Бога, что невозможно уже по определению Совершенства, а персонального бога и свободного радикала.

Главным моментом при этом является генетический фактор. Наряду со всеми объектами, действительно владеющими самостоятельными и независимыми статусами, идеология каждого из которых объективно воплощена свободным радикалом, человеческое тело, получающее чувство своей уникальности и единичности на правах наследственного и врождённого достояния, также приобретает своего свободного радикала. Принципиально важный момент: новорождённый субъект в качестве индивида не знает ни персонального бога, ни всеобщего Бога, а свободный радикал в него уже вложен вместе с индексом индивидуальности. Персональный бог в силу своей нравственной природы максимально отстранен от любого зла, но свободный радикал безразличен к моральной стороне, и он творит индивидуальность, как в добре, так и во зле. По своему глубинному смыслу свободный радикал привязан непосредственно к эгоизму, как к индивидуалистическому ядру личности, и именно из этого материала свободный радикал организовывает личные звенья, могущие быть как добром, так и злом, в зависимости от житейских обстоятельств. Нет ни одного зла, которое сотворялось бы из особого вещества и с помощью особых механизмов, - зло исходит из человека, как и всё иное. По сути дела, зло есть ненормированная индивидуальность, индивидуальность, лишённая своей меры, а эту меру устанавливает свободный радикал, сообразуясь с требованиями индивидуальности. Это никак не должно означать, что персональный бог противостоит свободному радикалу, - в духовной динамике такой позы не существует вообще. Персональный бог устремлен к свободному радикалу, который точно также стремится к нравственности, ибо это последнее не есть чужеродный дух для сущности личности. Но, если персональный бог более настойчив и целеустремлен в своём побуждении, то свободный радикал подвержен колебаниям разнообразных эгоистических элементов, обуянных своим имманентным правом на неограниченность, и постоянно нарушающих норму идеального и реального для данной личности на данный момент. Переход свободного радикала в персональный бог и через него приобщение к Богу - есть общая цель (всеобщая!) любой человеческой жизни. Но этот идеал, по закону Несмелова, не может воплотиться целиком в самого себя в реальной жизни, и здесь важна степень достижения индивидуального человека, тобто в какой мере личность владеет своим противоречием: суть то, что граф Л.Н. Толстой называет "смыслом жизни".

Для человеческого мира не характерны ни отъявленные негодяи, ни безукоризненные праведники (за исключением клинических случаев), - в мире наличествуют сосуды, наполненные желаниями, страданиями, страхом, радостью и прочими безграничными формами взаимопереплетения импульсов персонального бога и извержений свободного радикала. Это непостижимое и иррациональное состояние сплошь и рядом порождает таинственные чувственные формы, не имеющие духовных адекватов и понятных объяснений, - наиболее интригующим из них является то, что называется совестью. Совесть загадочна не только своим содержанием, но и своим происхождением: совершенно не понятно, как личность вдруг приобретает способность критически оценивать себя и всё окружающее, а мерилом оценки является нечто, принадлежащее персональному богу и свободному радикалу, а точнее сказать, их духовному борению. Как самое таинственное и наиболее значимое во внутренней жизни личности явление, совесть издавна приковывает к себе внимание человеческого духа, и отношение к ней служит показательной чертой любой концепции человека, потому не должно удивлять резко полярные значения, с какими совесть выставляется в русской и немецкой школах. Несмелов говорит: "Очевидно, совесть есть не какая-нибудь психическая сила или способность наподобие инстинкта самосохранения, а есть она живое сознание человеком согласия или несогласия между действительным содержанием его наличной жизни и его же собственным идеалом человеческой личности, так что, смотря по тому, насколько именно человек стремится к осуществлению этого идеала, настолько и живёт в нём сознание должнаго, настолько в нём говорит в нём голос совести"(1994, с. 238). А Шопенгауэр по-другому смотрит на сей предмет: "Но если бы действительно внутренний процесс имел такой вид, как рисует его Кант, то пришлось бы удивляться, каким образом может ещё существовать какой-нибудь человек, не скажу столь дурной, но столь глупый, чтобы поступать против совести. Ибо такое сверхъестественное, совершенно своеобразное учреждение в нашем самосознании такой скрытый тайный трибунал в таинственном мраке нашего внутреннего существа должен бы в каждого вселять ужас и дезидемонию, которые наверняка помешали бы ему гнаться за короткими, мимолётными выгодами вопреки запрету и под угрозами сверхъестественных, столь ясно и столь близко заявляющих о себе страшных сил" (1992, с. 177-178). Итак, взаимоотношения между персональным богом и свободным радикалом несут в себе духовную реализацию всех противоречий человека, и как онтологическая действительность в качестве духовного опыта объемлет главное поле личности.

Таким образом, огромный массив знаний и сведений о человеке аналитически возможно свести в одну концепцию состоящую из двух крупных отделов, а антропософию, включающую в себя данную концепцию, представить в виде двух глав: европейской (немецкой) и русской. В методологическом ракурсе эта градация отражает различные уровни познания, определённые как философский и религиозный, влекущие за собой содержательные отличия в главных антропософских категориях - разуме, вере и воле, которые, в свою очередь, привели к появлению качественно различных фигур человека, ставших самостоятельными объектами познания в соответствующих главах антропософии: человек как часть человечества и человек как культ личности. Тот же методологический аспект выводит и более глубинные основания отличий между этими отделами, проникающие на горизонты, которые в современном воззрении считаются мировоззренческими, - материалистический и идеалистический горизонты. Материалистический уровень занимает немецкий философский отдел антропософии и в этом нет ничего парадоксального, ибо любое начальное знание несёт в своей сути материалистическое ядро, а глубокие и тонкие сугубо идеалистические проникновения немецких мыслителей нисколько этому не противоречат, поскольку никакая наука не может быть членима на материалистическую и идеалистическую, - главным законодателем здесь выступает метод познания.

В свете этого последнего создание немецкой концепции человека проводилось с использованием всех ударных средств материалистического подхода: верность принципу верховенства внешнего толчка, оперирование разнообразными формами постулата "или-или", приоритетность эмпирического законодательства, но в самой полной мере материалистическая природа концепции была выражена А. Шопенгауэром в учении о воле, основанном на диктате внешней причины и действии детерминистского предписания в законе мотивации. Шопенгауэр, не обращаясь к первоисточникам Фихте и Фейербаха, произвёл своим учением редукцию основного вопроса немецкой антропософии, и отношение разум-вера привёл к отношению воля-разум. Воля, благодаря незаурядному дарованию Шопенгауэра, стала основным атрибутом и оценочным мерилом человека в немецкой концепции, что в итоге привело к появлению фаустовского человека - плоду последнего представителя классической немецкой философии Освальда Шпенглера. Фаустовский человек стал символом существа, происшедшего из недр немецкой концепции и ставшего производителем современной цивилизации, породившим самобытные фаустовскую мораль, фаустовское мышление, фаустовскую философию, фаустовскую науку, и даже фаустовскую религию. На правах материалистического создания немецкая концепция человека идейно вписалась в общую конструкцию классической картины мира и приобрела статус полноправного члена материалистической парадигмы человечества.

Гений Шпенглера вылился в открытие, суть которого не понято и не оценено по настоящее время: изощрённой рефлексией фаустовской души Освальд Шпенглер выявил фаустовского человека - новый психологический тип гоменоида, создавшего свой фаустовский мир, где фаустовский человек выступает основным представителем и носителем собственной идеологии, господствующей в современном мире, и где философской конституцией положена европейская концепция человека как члена человечества. Фаустовский человек появился как человек в силу того, что ощущение всемогущества разума переросло в императив покорения и воплощено в цель завоевания природы. Покорение и завоевание стали опорными интенциями фаустовского человека, образовав ведущую доктрину материалистической парадигмы, ставшую центром кристаллизации человеческого сообщества; главную черту фаустовской картины мира Шпенглер определил: "...как духовную волю к власти". Доктрина покорения внедрилась в психологию фаустовского человека настолько, что стремление к неведомому, страсть к новому, влечение к неизвестному воспринимаются как подсознательные инстинкты натуры. В материальном мире для человека не стало преград; корысть, слава, власть, - эти побочные суррогаты разума,- в действительном мире сориентированы на овладении и господство над материей. Шпенглер высказал гениальную истину: "Бесконечное пространство есть идеал, непрестанно взыскуемый западной душой в окружающем её мире" (1993, с. 338). Рациональный метод, - квинтэссенция всемогущества разума, - в соответствии с материалистическом правилом был возведен в доминанту и стал довлеть над идеей; духовные методы - воля и власть - подчинили и растворили в себе самого человека, и, превращая волю и власть из средства в самоцель, фаустовский человек самого себя превращает в средство. Человек средство человека таков товарный знак фаустовского человека в материалистической парадигме, ибо фаустовский человек есть идеал героя и завоевателя. В фаустовском обществе высшим авторитетом, покрывающим своим абсолютом всё существующее, выступает смерть, и жизнь имеет смысл только в ценностях смерти, а Бог слагает дополнительную опору в жизни, но своё значение раскрывает единственно через смерть; Бог нужен фаустовскому человеку при условии, что он обеспечит жизнь после смерти.

В виду обширности и специфичности фаустовской проблемы, зачатой Шпенглером, я могу лишь указать на духовную, подходящую к теме ведущейся беседы, сторону, которая раскрывается в единственно доступном для неё ракурсе - в христианском аспекте. Шпенглер утверждает: "Не христианство переделало фаустовского человека, а он переделал христианство, и притом не только в новую религию, но и в направление новой морали. "Оно" преображается в Я, концентрирующее в себе весь пафос средоточия мира, на чём и зиждется таинство личного покаяния. Воля к власти, обнаруживаемая также и в сфере этического, страстное желание возвести свою мораль во всеобщую истину, навязать её человечеству, переиначить, преодолеть, уничтожить всякую иную мораль - всё это исконнейшее наше достояние" (1993, т.1, с. 527-528). Итак, фаустовская религия и есть тот атеизм, который приписывается Фейербаху, а физиологическим раствором для фаустовского человека стала торжествующая ныне демократия демоса

Но и в духовном плане фаустовской стихии человек обязан функционировать в материалистическом режиме, что и осуществляется им через духовную инстанцию разума. В западной концепции разум выступает полномочным представителем человеческого духа и единолично осуществляет человеческую деятельность в природной среде обитания, став основным материалистическим рычагом духовного творчества. Всемогущество разума стало тем магнитным центром, который смог стянуть в одну концепцию всю разрозненную массу знаний о человеке, приобретённых немецкой философией в её звёздный час. Для фаустовского человека данное всемогущество завязано на способности насытить потребность человека во внешней среде, - как пишет Несмелов: "...в начальном познании собственно выясняется лишь то, что может дать внешний мир человеку и что может человек получить от него". В этом находит себя тезис Шпенглера о "бесконечном пространстве", являющегося "прасимволом" фаустовской души и гештальтом западного миросозерцания. Из всех разнообразных содержаний и значений сознания, и разума в том числе, данных гениальными постижениями И. Канта, материалистическим приоритетом обладает функциональная сторона разума, направленная на внешнее "бесконечное пространство", и мало связанное с внутренними, всегда индивидуальными, характеристиками разума. Философия этого подхода досконально разработана Фихте и стала основным законом немецкой модели человека, а воплощённость и укоренение в реальную действительность этой модели, воочию становит высочайшее историческое значение европейской концепции человека, в чём она онтологически превосходит русский макет человека через индивидуальную личность, что остаётся перспективной возможностью будущего. Хотя именно на этом основании антропософский контекст русского человека превалирует над западным вариантом, и в разрезе основного вопроса антропософии - отношения веры-разума - духовные призы остаются за русской стороной.

Соблюдая своё материалистическое реноме, разум, обычно, не отделяется от мысли, знания или познания, и без остатка растворяет их в себе, но при этом, измышляя из себя последнее основание истинности, максимально отстраняется от веры как неразумного знания, тобто незнания. Возведение веры в незнание есть наследственная черта материализма, ибо на этом сооружается постамент всемогущества разума, и из этого исходит спинозовский тезис, навлекший на себя гнев Льва Шестова, - "Quam aram parabit sibi qui majestatem rationis laedit?" (Какой алтарь уготовит себе тот, кто оскорбляет величие разума?) Статус незнания для веры необходим настоятельно при материалистическом разуме как то "или", по отношению к которому удостоверяется верховенство своего "или"; вера потребна для материалистического разума как образ противоборца, и без мыслимого противоречия веры и разума немыслима сама система. Невзирая на шопенгауэровскую редукцию воли, отношение вера-разум остаётся основным вопросом антропософии, но решаемый по разному. Фихте поверхностным образом вывел органическое единство веры и разума, но в эзотерическом подполье своего широкомыслия сохранил доводы к тому, что откровение есть познание веры, а основной вопрос антропософии разрешился у него так, что величие разума заслонило веру; Фейербах решительно развёл веру и разум по разным углам, но остроумно соединил их в любви к человеку; лютеровская анафема разума есть другая характеристика того же материалистического противоборства. Немецкая концепция человека постановкой основного вопроса антропософии придала последней наукообразную форму, а решение поднесла в материалистическом стиле, хотя правильнее сказать, что решение основного вопроса привело немецкую концепцию человека к материалистическому исходу.

Идеалистический вариант концепции человека был создан русской духовной мыслью, но в отличие от западного, он не был воплощён в историческую действительность, и остался в анналах философии. Прекрасный и своеобразный реферат русской антропософии сделал Н.А. Бердяев: "В "я" акт познания и предмет познания - одно и то же. Это хорошо понимал Фихте. Моя личность не есть готовая реальность, я созидаю свою личность, созидаю её и тогда, когда познаю себя, я есть прежде всего акт. Уже греки видели в познании самого себя начало философии. И на протяжении всей истории философской мысли обращались к самопознанию, как пути к познанию мира. Но что это было за самосознание? Было ли это самопознание вот этого конкретного человека, единственного и неповторимого человека, было ли это его познание и познание о нём? Думаю, что это было не познание о нём, а познанием о человеке вообще. Самопознающий субъект был разумом, предметом его познания был человек вообще, субъект вообще. Общее познавало общее, универсальное познавало универсальное. Сам познающий себя человек стушевался, в нём оставались лишь общие черты, исчезало необщее выражение лица" (1991, с. 316). Идеалистическая сущность русской концепции выходит в первую голову из того, что из трёх главных антропософских категорий основной упор здесь был сделан на веру, в противоположность немецкой вариации, где ведущим звеном теоретически был обозначен разум, а практически им стала воля (фаустовский человек). Незнание, тобто отсутствие знания, есть материалистическая формула веры, и последняя не может входить в концепт разума, который суть данность познания, тобто присутствие знания. А между тем отсутствие знания часто сопровождает присутствие знания, и может наличествовать как предикат познания или аргумент мысли (к примеру, отсутствие тепла есть признак холода, отсутствие суши есть аргумент наличия моря, и прочая), ибо факт отсутствия требует факта присутствия и отсутствие не может существовать вне наличия присутствия, поскольку требуется знать что отсутствует. Тогда как факт наличия знания вовсе не требует факта отсутствия, и в этом заключено противоречие, коренящееся в природе материалистического разума или рационального знания.

Самосознание или сознание, погружённое в себя, то есть личность, не может осознавать разум ни как признак, ни как инстанцию, ни как качество (по функциональному рецепту), но исключительно как состояние духа; знание - это всё сознание, но сознание - это не всё знание, и знание целиком вмещается в сознание, что естественно, ибо в противном случае последнее не будет со-знанием. Однако сознание не может быть полностью охвачено знанием, и в любой душе имеется место для незнания, которое также подлежит самосознанию. Итак, личность требует от своего разума не только познания, но и знания о незнании, знания не только истин, но и ошибок, и познания не только условий знания, но и условий их отсутствия. Отсюда начинается прямой путь к вере, но не к мировоззренческой категории, а к гносеологическому знаку. Русскую философскую мысль на эту дорогу вывел Несмелов тонким наблюдением: "Но так как целая масса познаний, по условиям развития субъективной действительности необходимо относится к содержанию объективной действительности и утверждается именно в качестве объективных познаний, то фактом этого утверждения познание очевидно превращается в проблему, потому что фактически все построения мысли суть только явления субъективной действительности, и если оне переносятся на содержание объективной действительности, то в этом переносе фактически осуществляется не явление познания, а явление веры, которая однако утверждается в качестве действительнаго познания". Стало быть, Несмелов трансформировал основной вопрос антропософии в главную цель русской концепции человека: "как возможна вера в качестве действительнаго познания?" (1994, с. 85).

Разум считается главной привилегией и основной компетенцией положительной науки, и именно в этой области функциональная специализация разума явлена с наибольшей силой. Но стоит только отключиться от принудительности разума и воспринять его не атрибутом сознания, а как состояние духа, что единственно возможно в сфере самосознания, как тут же появляется вера, причём органически вкрапленная в тело положительной науки: это гипотезы, предположения, прогнозы, дающие в совокупности то, что Несмелов назвал "вероятным познанием". Чисто психологически на непосредственном эмпирическом материале Несмелов решает задачу веры: вера как процесс познания. На этой базе даётся расширенный ответ на основной вопрос антропософии: "Если вера по своей природе всегда есть познание и только познание, то излюбленный вопрос многих богословов и философов о взаимном отношении веры и знания разрешается очень легко и в достаточной степени удовлетворительно. Именно потому, что вера возникает и развивается как познание, она никогда не существует и не может существовать наряду со знанием, как совершенно отдельное и особенное выражение его, потому что верить в то самое, что уже знает человек, так же невозможно, как невозможно для него хотеть того, что уже дано ему. Если человек верит, то значит - он прямо не знает, а когда он прямо узнаёт, во что он верит, он уже не будет верить, а будет знать...Поэтому никакой вражды между верою и знанием в действительности нет и быть не может, и все учёные толки об этой вражде несомненно представляют из себя лишь очень странный продукт вопиющего недоразумения" (1994, с. 95-96). Таким образом, гипотеза Фихте об адеквате разума и веры в русской схеме приобрела реальность концептуальной базы. Как познание не мыслимо вне мысли, также оно невероятно без веры. У веры даже больший когнитивный простор для деятельности, чем у разума: если мысль обязана считаться с законами своего существования, - с логикой и историей, - то вера отвергает обязательность каких-либо предпосылок, кроме условий субъективной данности личности. Потому-то вера в основном и направлена в те сферы, где мысль данного на этот момент познавательного уровня бессильна или недостаточна, и сотворение иллюзий - наиболее интригующая способность веры, в силу чего для человека в существующей Вселенной нет абсолютно непознаваемых реалий. В действительности вера продолжает дело мысли в недоступных для неё областях, и вера в этом случае становится мыслью в немыслимых средах

Однако в стратегическом решении основного вопроса антропософии русский философ не дошёл до логического итога и затормозился в поле положительной науки, не сумев преодолеть рубеж духовной зоны. Вследствие этого вера и знание у него оказались когнитивно одинаковыми и психологически однотипными телами, а потому в познавательном процессе не могут проникать, а только подставляют друг друга, - как выражается Несмелов: "...где существует знание, там уже нет и не может быть веры". Казанский мыслитель, доказывая, по существу, что вера является начальным знанием, дублирует Гегеля, и откатывается назад от фихтевских потенций об откровении веры как специфического типа познания. Известно, что умозрение и откровение есть качественно различные модификации познания и противоречия между ними наблюдаются на каждом шагу, но великое открытие русской мысли состоит в том, что природа этих противоречий плодоносна и они выступают генераторами прогресса. И хотя Несмелов не до конца проник в своё открытие, но благодаря его уникальным постижениям верное решение основного вопроса антропософии мыслится в следующем виде: познание есть не что иное, как воссоединённые вера и разум и подлинное познание существует в двух ипостасях - мысль в вере и вера в мысли. Самая сильная вера - это умудрённая вера, а наиболее осмысленная вера - это вера в собственный талант, достигающий формы веры в Бога в том положении, когда воспринятое нравственное божественное повернуто вовне, в мир, к людям. Потому гении всегда ощущают себя как предельно верующие натуры, и атеизм чужд им по природе, но и потому-то в реальной жизни гении чаще всего признаются безбожниками и атеистами, ибо трафаретная всеобщая религиозность требует от них в жертву их безусловную веру в угоду внешнему идеалу, тобто предательства своего выстраданного Бога и своего таланта.

Воссоединение веры и разума в познании менее всего должно быть понимаемо, как эклектическое действие по сочленению разнокалиберных модусов, хотя бы уже потому, что порознь в своих чистых формах они существовать не могут, ибо в этих состояниях отрицают сами себя. Разум отвергает своё могущество тем, что не может помыслить веру и принять её в себя, а вера, отказываясь верить разуму, показывает, что она также несвободна и действует избирательно, но избирательность её базируется на рационалистических основаниях. Подобные помышления бытуют на обоих берегах, - от лица русской школы Л. Шестов заявляет: "Вера есть источник экзистенциальной философии и именно постольку, поскольку она дерзает восставать против знания, ставить самое знание под вопрос" (1964,с.279), а западный мыслитель С. Кьеркегор провозглашает, что вера настолько противна разуму, что целиком его исключает. Таким образом в арсенал познавательных средств антропософии человека вливается новое понятие - экзистенциальное направление (exsistentia - существование), которое по первородному определению (С. Кьеркегор) исходит из монополии веры. Однако экзистенционализм, как и вера в ранге духовной константы, не является однозначным образованием, а подвержен универсальной двойственности. Вероопорные чувствования, выходящие из монополии веры, не могут быть философией, ибо исключают мышление, не могут они быть и чистым экзистенциализмом, ибо вместе с мышлением ущемляют и личность. Иное представление излагается в русской школе Н.А. Бердяевым: "Персоналистическая революция, которой по-настоящему ещё не было в мире, означает свержение власти объективации, разрушение природной необходимости, освобождение субъектов-личностей, прорыв к иному миру, к духовному миру. По сравнению с этой революцией ничтожны все революции, происходившие в мире. Моя окончательная философия есть философия личная, связанная с моим личным опытом. Тут субъект философского познания экзистенциален" (1991, с. 298-299).

Здесь под экзистенциальным направлением понимается целый комплекс духовных параметров, который опосредуется в философию человека, или, как она ещё называется, философия абсолютного, и Бердяев, будучи лидером русской духовной школы, удостоверяет, что философия абсолютного экзистенциальна от начала до конца. В этом контексте вытекает, что для антропософии в самостоятельной экзистенциональной философии, какая была провозглашена на Западе, нет особой надобности, поскольку наличествует философия абсолютного (философия человека), несущая в себе парадигмально экзистенциональный смысл, а русская концепция человека, взявшая за генетический центр личность, экзистенциальна по определению более чем западный вариант, к которому больше подходит система Кьеркегора-Шестова, отвергающая личность в образе разума. Однако и в этом последнем отсутствует однозначная определённость между С. Кьеркегором (западная концепция человека) и Л. Шестовым (русская концепция человека). Шестов утверждает: "Экзистенциальная философия опирается на Абсурд и не только не скрывает, но при всяком случае подчёркивает это" (1964,с.282), и момент абсурда (по нашей терминологии - иллюзии) является наиболее парадоксальным, шокирующим выпадом философии Кьеркегора, которая как раз в этом пункте неверно названа экзистенциональной, где вера осуществляет ту же функциональную роль по переводу в духовную действительность "великого обетования: "не будет для вас ничего невозможного" (Л.Шестов). (О другой модели "абсурда" и подробнее о экзистенциальной философии, будет доложено далее по тексту). Направляемая абсурдом, тобто сотворением невозможного, монопольная вера Кьеркегора отстраняет возможное, даже более того, в своём абсолютизме делает его невозможным, тобто неинтересным, ненужным, противоположным невозможному, и. таким образом, трактуя о возможном невозможного, вера Кьеркегора превращает возможное в невозможное, а, имея себя как абсолют невозможного, изымает из человека личностную единицу как сиюминутную, на данный момент важную, возможность, и украшает человека человечества экзотическим абсурдом. Вера, мыслимая Шестовым, обретает могучие чудодейственные эликсиры в действительности тогда, когда из невозможного делает возможное, а в возможном различает невозможное. Неизвестное в известном и известное в неизвестном - это правило пульсационной методологии фиксирует данное важнейшее требование познания, ставшего из взаимопроникновения веры и разума как родственных противоречий.

Выставляя веру в религиозно очищенном виде, Несмелов, естественно, не может оставить категорийный строй концепции в прежнем виде европейского уложения с гегемонизмом фаустовского человека, которому чужд русский настрой веры и который одержим экстазом мировой воли. Очищение шопенгауэровской, а точнее, европейской воли - наиболее блистательные строки несмеловского труда. Вторичность воли, как исходный факт явления, позаимствован Несмеловым у Шопенгауэра, и он пишет: "Ясное дела, что человеческая воля не может быть безусловной, а деятельность воли в условиях есть то же самое, что и деятельность ея по закону причинности. Во всех своих действиях человек непременно подчинён закону причинности". У Шопенгауэра на этом месте поставлена точка, ибо заведомо было утверждено, что ведущей причиной для производной воли выступают внешние мотивы, а рефлексия Несмелова начинается с этого поворота. Психологический анализ самой причинности приводит казанского профессора к результату: "Но причины разных действий человека по своему происхождению и характеру бывают двух родов: одне именно причины раскрываются внутри самого человека и потому сознаются им, как его собственные состояния, другие же причины лежат вне человека и потому предъявляются ему с характером механической силы, посторонняго давления принуждения". В понимании Несмелова воля несёт свою специфическую нагрузку, генетически несопоставимую со смысловым содержанием шопенгауэровского конструкта, - у Несмелова воля исходит только из личности и вся область мотивации расположена в секторе самосознания: "Под именем воли мы не можем разуметь ничего другого, как только способность субъекта действовать по мотивам чисто внутренняго происхождения, т.е. по таким мотивам, которые определяются в сознании в форме известных хотений". Несмелов блестяще показывает, что мотивация внутри личности качественно несводима к однонаправленному импульсу внешней причинной мотивации - детерминистскому закону внешнего верховенства, - настолько не сводима, что оказывается: "воля сама по себе не свободна" (1994, с.с. 160, 165, 167).

Несмеловское умозрение резко контрастирует с шопенгауэровской аргументацией о том, что свобода воли определяется только самой волей, как раскрытой сущностью предмета, при этом, как считает Шопенгауэр, исчезает дух необходимости - враг всякой свободы. Немецкий мыслитель замечает: "Свободной, следовательно, будет такая воля, которая не определяется основаниями, а так как всё, определяющее что-либо, должно быть основанием, для реальных вещей - реальным основанием, т.е. причиною, то она и будет лишена всякого определения: иными словами, её отдельные проявления (волевые акты) безусловно и вполне независимо будут вытекать из неё самой, не порождаемые с необходимостью предшествующими обстоятельствами, а стало быть, также и не подчинённые никаким правилам" (1992, с. 50). Тогда как Несмелов, полагаясь в области личности, выводит, что все личностные хотения, будучи потребностями и запросами личности, необходимо устремлены в волю или, как он пишет, "...потому произвольное действие в осуществлении этих хотений, по существу своих условий, есть действие необходимое", и даже в случае Шопенгауэра, сущность воли (сущность предмета) становится необходимостью для воли. Воля не свободна потому, что необходима, а необходимость неотделима от воли потому, что воля есть динамический метод сознания.

В этом динамическом моменте воли, пропущенном Шопенгауэром, и совершает переворот Несмелов, внося в русский макет принципиально новое представление о воле, как объективированной необходимости потребностей свершения, созидания в духовной динамике. Воля выступает методом, способом действования сознания, явленного в форме хотений или желаний, или, по Шопенгауэру, "желанием хотений" и "хотением желаний", а также создания необходимых для этого условий. Поэтому воля вторична и производна и, как метод, всегда служит отражением необходимости, принуждаемости мысли. У Несмелова сказано: "Развитие индифферентной по существу своему воли, как способности чисто практической, постепенно совершается только в развитии практики жизни, а вся практика человеческой жизни заключается только в переводе на явления жизни явлений познания". Итак, воля - это метод в познании. Данный метод, однако, генерируется необходимостями внутреннего происхождения, а внешние мотивы, в противовес мнению Шопенгауэра, в своём однозначном виде приводят к закабалению воли или к снижению динамического потенциала личности, и, исходя из этого, Несмелов делает замечательно смелое заключение: "Следовательно, действительное освобождение воли возможно только при таком условии, когда не она сама с своими мотивами находится во власти объективных условий, а наоборот - когда объективные условия ея деятельности находятся в ея собственной власти, т.е. создаются и осуществляются самим человеком" (1994, с.с. 167-168, 170). Помимо прочих радикальных последствий это заключение обращает на себя внимание ясно слышимым набатом великого закона жизни В.И. Вернадского, благодаря чему теория биосферы оказывается включённой в русскую концепцию человека.

Идиома "свобода воли", введённая в философский обиход Шопенгауэром, обычно воспринимается в качестве единого этимологического значения, но вывод Несмелова о воле, которая "не свободна" сама по себе, предусматривает наличие какого-то смысла, неидентичного воле, - и свобода отчленяется от воли. Несмелов приходит к выводу: "Таким образом, свобода не принадлежит воле самой по себе" и "то значит, свобода может быть лишь продуктом развития воли". Этим заключением Несмелов показывает первое онтологически зримое отличие личности от человека, дающее основание целому комплексу взаимосвязанных духовных движений, определяющих становление и бытие личности как самостоятельного объекта в мире, и существенное место в этом принадлежит отчленённой свободе, - как-то: свобода воли, свобода слова, свобода совести и прочая. Деятельность воли в качестве метода раскрывает её динамическую природу через процесс выбора мотивов хотения, и как раз эта схема формирования собственных мотивов, полностью противоположных шопенгауэровской зависимости от готовых мотивов, делает личность persona regis (высшее лицо) для самой себя, тобто индивидуальностью. Несмелов пишет: "Если для человека может представляться одновременно несколько разных мотивов различных действий, то сильнейшим всегда будет тот, который изберёт себе воля в качестве действительнаго мотива своей деятельности, но она изберёт его вовсе не потому, что он сильнейший, а наоборот - потому именно он и окажется сильнейшим, что она изберёт его. Она сама может обратить на него и деятельность мысли, и деятельность чувства, следовательно - она сама всегда и до высочайшей степени может усилить его" (1994, с.с. 179, 167, 178).

Однако, производя выбор мотивов посредством выделения среди них действительных и возможных, и осуществляя отбор мотивов за счёт разделения их на ценные и состоятельные, воля, тем не менее, существует в строгом режиме подчинения общей цели, поскольку быть следствием необходимости определённой идеи есть первейшее назначение любого метода. Эту цель Несмелов не очень удачно называет "правилом жизни", хотя мыслится, что в основе данной цели должна быть положена вера в собственный талант, как наиболее полное выражение индивидуальной сущности личности, но, тем не менее, на этом Несмелов строит основополагающий постулат: "воля может себя самое подчинить определённому правилу жизни, и в этом подчинении воли общему правилу жизни заключается вся ея свобода". Следствием из этого постулата Несмелов озвучивает основное содержание воли в русской концепции: "Хотеть чего-нибудь и иметь возможность исполнить хотение своё и всё-таки не сделать того, чего хочешь, во имя признанного правила жизни, - это высочайшая мыслимая степень развития свободы воли" (1994, с.с. 176, 176-177). Итак, свобода состоит не в том, чтобы быть свободным, а в том, чтобы не подчиняться свободе. Там и тогда, где и когда свободу осмысляется через ответственность, интуитивно предусматривается именно эта способность человеческой личности.

Этому уложению, которым русская духовная мысль достигает максимального отличия от европейского мышления, а равно как отличия индивидуальной личности от коллективного человека, необходимо должен быть придан статус антропософского закона, и потому он назван законом свободы Несмелова. Великий философ, разъясняя суть своего закона, пишет в сноске: "Если бы защитники свободы когда-нибудь поняли, что не велика эта воображаемая свобода - делать то, что хочется человеку, и если бы противники свободы когда-нибудь поняли, что велика в человеке эта действительная свобода его - не делать того, что ему хочется, никаких споров о свободе воли более не существовало"(1994, с. 177). Всё то, что вбирает в себя закон свободы Несмелова, - уметь подчиняться и уметь чтить, уметь иметь своё достоинство и уметь почитать достоинство другого, - выходит за пределы метода, и a priori несёт в себе некое самостоятельное утверждение, могущее породить собственную необходимость. Закон свободы Несмелова нельзя знать без того, чтобы не видеть в нём принцип морали; ту связь, какую великий Шопенгауэр интуитивно усматривал между волей и моралью, гениальный Несмелов воплотил в номотектическую форму. Принцип морали раскрывает двери в творчество, и через закон свободы Несмелова личность становится творцом, пророком, паломником Бога, выходя на новый простор, - нравственный простор Бога, - человек спонтанно становится свободным, ибо вместе с нравственными ценностями Бога он приобретает и свободу как метод творчества, а, будучи, методом творчества, свобода, как развитая воля, с одной стороны, аккумулирует все необходимости, которые развивают волю, но, с другой стороны, требуя подчинения себе, выступает необходимостью для всех, обладающих свободой, тобто, становится нравственной категорией. Вседозволенность - смертельный яд свободы. Однако нравственность без свободы не существует, как нет свободы вне нравственности, и потому подлинная свобода нравственна, а подлинная нравственность свободна.

Итак, глубокомыслие русской духовной школы подняло планку духовного качества концепции человека, и подвело человеческую личность к высшему уровню - нравственному (божескому) состоянию. Переход к этому состоянию связан с глубокими внутренними преобразованиями и является результатом ёмкого духовного процесса, который в русской концепции человека как культ личности назван процессом богопостижения (С.Л. Франк). Заслуга русской духовной философии и в том, что она сформировала, а точнее, лишь показала, тип человека, который соответствует новым нравственным критериям, выявляемых в процессе богопостижения - тип Богочеловека.. Богочеловек, таким образом, стал высшей ступенью структурно-функционального усложнения предмета познания в науке о человеке, а иерархическая лестница, раскрывающаяся в постепенно углубляющиеся горизонты познания, начинается с европейской концепции человека как члена человечества и завершается продуктом русской концепции человека как культа личности - фигурой Богочеловека. В чисто антропософском плане два типа философского постижения человека - европейского и русского - определились в соответствующие своеобразные формы противоречивого характера: фаустовский человек против Богочеловека; первый являет собой нынешнее настоящее человечества, а русская вариация Богочеловека, по-видимому, предназначена для будущей перспективы современной цивилизации (скорее всего, ноосферного вида). Идея Богочеловека является чисто русской идеей и родиться она могла только в чреве русской концепции, - Бердяев напрасно удивляется: "Меня более всего поражало, что западному христианству совершенно чужда русская идея богочеловечества" (1991, с. 263). Эта идея, являясь последним словом антропософии, вместе с тем обозначила критическую точку русской духовной философии, и отсутствие завершенного сочинения Богочеловека есть одновременно следствие и живое тому подтверждение.

Идея Богочеловека, невзирая ни на какие хронологические приоритеты, принадлежит В.С. Соловьёву, давшему ей философскую жизнь и исторический кругозор ("к Богочеловеку направлялась вся история человечества"), ему же принадлежит заслуга в том, что идея Богочеловека была превращена в идеологию богочеловечества. Соловьёв сформулировал свою идею исторически до создания русской концепции человека (хотя в компактном виде её не существует и поныне), однако идейного расхождения между ними не может существовать, ибо философские истоки идеи Соловьёва и русской концепции заключены в одном ядре: постижениях самого В.С. Соловьёва и предпосылочные моменты богочеловеческого воззрения коренятся в концепции человека, хотя хронологически кажется, что наоборот. Но, если во времена Соловьёва такая неотсортированность была естественной ситуацией, то впоследствии идея Богочеловека, пройдя горнило великих умов русской мысли, так и осталась неразвитой и не покидала ноуменальных пределов религиозной концепции человека, существуя внутри её как высшее следствие. По-прежнему Богочеловек давался не как самостоятельный тип человека, а как высшая разновидность религиозного человека - творца или пророка, но, главное, Богочеловек преподносился в качестве индивидуальной личности, тобто, производного религиозной концепции, и постулированная Соловьёвым связь Богочеловека с Всеединством не занимала место генерального условия становления нравственного человечества, а, скорее, понималась обратно, как следствие. Исторически этому способствовало устоявшееся заблуждение понимать Иисуса Христа как образец Богочеловека, тобто как просто Личность, принятую Богом. Но Бог не признаёт личностей, Ему нужны творческие личности, т.е. личности, находящиеся в творческой связи с другими, и Он воспринимает их всех во Всеединстве, как деятельных членов такого содружества, где одна личность обогащает всех, и все - одну. Христос велик не в своих апостолах, не в своей философии, а в своём, созданным им Всеединстве ("во-едино" - лозунг Христа); до сих пор Иисус Христос не понят со своей главной стороны - как уникальный, тобто единственный в мире, создатель Всеединства, за что он и должен был покинуть этот мир, законы которого не принимали первейшую максиму христосова Всеединства: человек человеку высшая персона (homo homini persona regis). Наибольшая нелепость представлять Христа как искупителя человеческих грехов, - Христос создавал такое Всеединство, где люди сами искупали свои грехи, если только, неведомо по каким причинам, им потребовалось обзаводиться какими-то грехами. Именно в этом плане Иисус Христос есть Богочеловек - творец истинного Всеединства.

Проникновение в нравственное пространство Бога означает для человека попадание в мир всеобщего, и он может стать элементом этого мира только благодаря тем качествам, где раскрывается его способность к всеобщему, а его индивидуальные ценности становятся условием этой способности. Русская школа доказала, что основным средством для приобретения и развития данной умелости является творчество, но любая деятельность есть проявление свойств индивидуального таланта, и эта деятельность будет творческой, если индивидуальные свойства преобразовываются во всеобщее, и эгоистической, инстинктивной, когда индивидуальные качества таланта трансформируются в другие индивидуальные параметры. Обычная ошибка психологии состоит в том, что между этими двумя видами деятельности видятся полярные противоречия, - никакая личность не обладает в себе чёткой границей между злом и добром. Отрицательность комплекса эгоистических движений всегда условна, но зато абсолютна значимость нравственных устремлений, и потому к нравственным поступкам следует относиться безусловно, но с большой осторожностью порицать за эгоистические проступки (закон Штайнера). Итак, переход на более высокий нравственный уровень для личности связан с известного рода противоречием: от религиозного индивидуального состояния самости ей предстоит совершить бросок во всеобщее (коллективное) нравственное положение Всеединства. Перипетии и мистерии этого перехода очевидно составляют содержание концепции нравственного человека, но эта концепция - дело будущих дерзаний духа. Здесь же нелишним будут сопутствующие замечания.

Нравственное Всеединство как коллективная форма принципиально антиподальна коллективной форме Единства, которая ставилась за идеал в немецкой концепции человека. В системе тех признаков, какими определяется человек как самостоятельный объект действительной реальности в учении немецких мыслителей, то есть как элемент человечества и член человеческой популяции, Единство человеков было достигнуто на планете Земля к концу Х1Х века. Вся совокупность физических предметов и представлений о них, что входит в понятие среды обитания человека, к этому времени было полностью охвачено влиянием человеческого духа: на Земле не осталось ни пяди, недоступной человеку, и всё земное и околоземное пространство покрыто человеческими ландшафтами, если последние считать геобиоценозом человека; в сообществе людей не существует физических препятствий для общения одного индивида с другим, и мировое общежитие оформилось в своих специфических формах; единство физических человеков разрослось до того, что даже войны стали мировыми. Становление европейского типа Единства Мира или материалистической парадигмы человечества ознаменовалось выходом на историческую арену фаустовского человека.

Ставшее европейское Единство Мира принесло с собой с потрясающей ясностью раскрытый закон Несмелова: идеальное содержание человека не находит себя в реальной жизни. Именно в момент наивысшего торжества физических условий жизни человечества (машинная цивилизация) перед человеком раскрылась глубина этого противоречия, явленного в двух формах, спаянных в один всесокрушающий пресс: первая - униженность человека в системе всего мирового единства, как результат противоречия между отдельным человеком и всей массой человечества (экологический кризис) и вторая - то же противоречие внутри человека между реальным и идеальным, но многократно усиленное возросшей мощью материальных агентов (духовный кризис). Предсказанный, но не рассказанный великим Шпенглером, "закат Европы" явился в лике этих двух негативных итогов немецкой концепции человека, составивших глубочайший, может быть, самый глубокий после Великой Еврейской Схизмы (распятие Иисуса Христа и крушение Иерусалимского Храма) во всемирной истории перелом человека и его духа. По сути дела, эти формы не могут быть разделены, и в совокупности слагают общую картину угнетённого состояния человека в материалистической системе мира и также совокупно выступают побудительной причиной к крутому повороту в сторону человеческого духа, в пользу коренного пересмотра классических ценностей европейской концепции человека. Но в эмпирическом режиме они расчленены столь резко, что о связи между ними даже не подозревается. Экологический криз, впитавший в себя противоречия в научной и общественной сферах и охватывающий ту отрасль, что имеет отношение к одному компоненту противоречия Несмелова, - к "действительному становлению жизни", - никак по традиционным меркам не соотносится с духовным средством, опосредующим чисто внутреннее содержание человека, и называется философией экзистенциализма. А между тем именно экзистенциализм показал всё критическое состояние европейской духовной системы, включённой в концепцию человека, и духовный кризис, данный через экзистенциализм, и экологический кризис, данный через науку (технологию), суть те же соединённые элементы в противоречии Несмелова.

Экзистенциализм, как философская реакция на духовное сдерживание личностного потенциала в обществе европейской концепции человека, представляет собой ноуменалистику отрицающего типа, а главным объектом отрицания стало стержневое каноническое положение о всемогуществе разума. Альбер Камю пишет: "Я решусь назвать экзистенциальный подход философским самоубийством. Это не окончательный приговор, а просто удобный способ для обозначения того движения мысли, которым она отрицает самоё себя и стремится преодолеть себя с помощью того, что её отрицает. Отрицание и есть бог экзистенциалиста. Точнее, единственной опорой этого бога является отрицание человеческого разума". Отвержение разума в экзистенциализме обусловлено чувственно-эмпирическим ощущением униженного и неудовлетворённого состояния духа при всех глубокомысленных и проникающих выходах разума; закабаление личности условиями физической жизни есть единственная посылка экзистенциального отрицания и источник высокоэстетического порицания реальной действительности. Сам же Камю неутомим по части критики: "Атака на разум, пожалуй, никогда не были столь яростными, как в настоящее время, - пишет он и живописует далее: "От Ясперса к Хейдеггеру, от Кьеркегора к Шестову, от феноменологов к Шелеру, в логическом и в моральном плане целое семейство родственных в своей ностальгии умов, противостоящих друг другу по целям и методам, яростного преграждают путь разума и пытаются отыскать некий подлинный путь истины" (1990, с.с. 250, 237).

Антитезой разума Камю выставляет абсурд, - изобретённый им образ реального разногласия между действительной и реальной жизнью, или опредмеченное несоответствие между человеком тем, что он есть и тем, чем он хочет быть. "Собственно говоря, - пишет Камю, - чувство абсурдности и есть этот разлад между человеком и его жизнью, актёром и декорациями". По своей первосути абсурд Камю есть не что иное, как онтологический репер закона человека Несмелова, но с той кардинальной разницей, что русский мыслитель обращается с этим законом как с законом, и он для него есть единый эмпирический факт, а французский мыслитель расчленил генеральное противоречие на два составляющих момента и окопался в одной позиции, а другую сделал мишенью, каждую поражённую цель называя абсурдом. Камю говорит о философах-экзистенциалистах: "Их аргументы довольно своеобразны: обнаружив абсурд среди руин разума, находясь в замкнутой, ограниченной вселенной человека, они обожествляют то, что их сокрушает, находя основание для надежд в том, что лишает всякой надежды". Для Несмелова нет нужды примышлять абсурды, ибо из его закона неизбежно являются определённые нормы соотношения реального и идеального, которые именно и создают индивидуальность личности, и в пределах которых индивид имеет свои цели и причины в себе, а потому для него исключается главный абсурдный вопрос Камю, какой он ставит человеку: "он хочет знать, можно ли жить не подлежащей обжалованию жизнью", как не существует и главного абсурдного смысла Камю: "должна ли жизнь иметь смысл, чтобы её стоило прожить". Человек Несмелова не хочет знать "можно ли жить", - он живёт, и для него бессмысленен вопрос о смысле жизни - жизнь дана для смысла, и смыслом означена любая жизнь; задача заключена в том, чтобы прожить согласно курсу этого смысла. Главное состоит в том, что абсурд Камю не в состоянии быть индивидуальным, - свою экзистенцию он обнаруживает в секторе всеохватных величин: абсурдного мировоззрения, абсурдного творчества, абсурдной судьбы, даже с претензией на "Вселенную абсурда". Поэтому Камю заявляет: "Вот почему я не придаю значения индивиду. Он кажется мне униженным и ничтожным". Этим мнением, извлечённым Камю из запасников рационального разума, французский мыслитель пытается обосновать личность в своей системе, прибегая к тому противоположению, какое отвергается самим абсолютом личности, но имеет место в контексте человека - человечества: "Индивид ничего не может, и тем не менее, он способен на всё. В свете этой удивительной свободы вам станет понятно, почему я одновременно возвеличиваю и уничтожаю индивида" (1990, с.с. 225, 244, 259, 282, 283)

В личностном плане наиболее показательная сторона французского экзистенциализма обнажается в сфере искусства, где человеку дано не только переживать и помышлять, но и творить абсурд, и потому аспект творчества именно как возможность и способ созидания становится превалирующим, и преподносится Камю в тонах, полностью приемлемые и для религиозного богопостижения Франка в русской концепции. Камю пишет: "Творчество - наиболее эффективная школа терпения и ясности. Оно является и потрясающим свидетельством единственного достоинства человека: упорного бунта против своего удела, настойчивости в бесплотных усилиях. Творчество требует каждодневных усилий, владения самим собой, точной оценки границ истины, требует меры и силы. Творчество есть род аскезы". Однако в бурных волнах умозрения Камю данная сентенция не более, чем акциденция, а творчеству предназначена экзистенциальная судьба, целиком обратная ожидаемой перспективе в русской концепции, - Камю заключает: "Отсюда вытекает полная бесполезность творчества" и это звучит ведущим соло из финального аккорда системы Камю: "Всё завершается признанием бесполезности индивидуальной жизни"(1990, с.с. 303, 304).

Итак, невзирая на полноводную, эстетически обаятельную критику, экзистенциальный выпад Камю не выходит за пределы европейской концепции человека и остаётся в философских границах отрицаемой парадигмы. И не только фактом пренебрежения индивидуального фактора экзистенциализм Камю связан с системой ненавистного ему разума, - ещё более крепким звеном положена коренная материалистическая максима смерти и у Камю сказано: "Абсурд и приносимое им приращение жизни зависят, таким образом, не от воли человека, а от её противоположности, от смерти"(1990,с.266). Но как раз в этом заключён особый антропософский интерес: располагаясь в недрах немецкой материалистической системы, воззрение Камю выступает обстоятельным критическим обзором этой последней, а его абсурд показателен в данном случае как акция неповиновения традиционным догмам, не давшим человеку духовного удовлетворения. В этом вся сила когнитивного постижения Камю: абсурдный человек не есть безнадёжный человек, ибо абсурд - это обещание и надежда фаустовского человека.

Французская философская мысль дала ещё одно самобытное и изящное творение - экзистенциализм Жана Поля Сартра. Казалось, что Сартр устраняет "личный" недочёт Камю, ибо он выводит: "Таким образом, первым делом экзистенциализм отдаёт каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование". Человек здесь выставлен самозначимой личностью, самостоятельной во всех сферах и плоскостях, не зависимый ни от каких моральных ценностей, не требующий ни оправданий, ни извинений: "человек осуждён быть свободным" - таков девиз Сартра. Но, как и Камю, Сартр не может выйти за сферу притяжения философем немецких мыслителей, и перед ним маячит фантом свободного человечества. Сартр говорит: "Для каждого человека всё происходит так, как будто взоры всего человечества обращены к нему и будто все сообразуют свои действия с его поступком. И каждый человек должен себе сказать: действительно ли я имею право действовать так, чтобы человечество брало пример с моих поступков? Если же он не говорит себе этого, значит, скрывает от себя свою тревогу"(1990, с.с. 323, 326). Здесь светится философский самообман: и в случае приспособления человека к человечеству (рецепт Фихте), и в случае позирования человека перед человечеством (рецепт Сартра) человек одинаково использует готовый образ, взятый со стороны, в который он включает себя, в первом случае насильно, во втором - добровольно. К тому же в случае Сартра "тревога" за свой поступок "съедает" всю свободу человека, делая его зависимым служителем этой тревоги. Критическая направленность глубокомыслия Сартра с наибольшей силой проявилась в постановке блистательной дилеммы - "мать или Франция". Этим примером Сартр разметал все установочные или направляющие стимулы человеческого существования, данные традиционными представлениями в действующей концепции человека. Юноша, чей экзистенциальный смысл зависит от этой дилеммы (какая роковым образом стоит перед ним: отправиться воевать за Францию и покинуть мать, что может погубить её, или остаться с матерью и лишить родину своей помощи) не может найти решения ни в какой инстанции, общественной, моральной, религиозной, философской, нравственной. Сартр велик в том, что отвергает возможность решения данной дилеммы во внешних общечеловеческих сферах, и тем демонстрирует полную непригодность концепции человека для отдельно взятого человека, а делает эту возможность прерогативой внутреннего мира юноши. Но он неправ в том, что предоставляет юноше решать дилемму в стиле тех же общечеловеческих нормативов - по способу "или-или". Экзистенциальное решение, удовлетворяющее юношу, по Сартру, должно состоять из соединения этих двух противоречий - матери и родины, но для этого юноше должен быть известен принцип сочленения таких противоположностей, и он необходимо должен обретаться в зоне влияния определённой концепции человека. Человек неизбежно выходит из самого себя и отдаёт себя во власть некоим концептуальным нормам, тобто утратить ту экзистенциальную свободу, которую Сартр возводит в эпицентре своего воззрения.

Итак, экологический кризис и экзистенциальное раскрытие, являющиеся реальными симптомами "заката Европы", показывают в этом качестве нравственное несовершенство фаустовского человека и несостоятельность европейского Единства Мира, а равно немецкой концепции человека как члена человечества, для освобождения человека и возвышения духовного свойства личности - главным целям, поставленным перед собой европейской философской мыслью. Другими словами, европейская концептура при всей своей могучей актуальной силе не достигает того уровня, какого постиг проникающий человеческий дух в лице русской духовной доктрины, а потому не содержит условий для формирования духовной цепочки человек-личность-пророк-Богочеловек в её перспективной последовательности. Исторически же оказалось, что и русская концепция человека, аналогично немецкой, также не выявила необходимых и непосредственных условий и предпосылок для перехода на нравственную высшую позицию человека, а тонкие постижения русского духовного потенциала, давшие столь разительные и своеобразные плоды духа, объективно выявились малопродуктивными и философски неспособные осуществить движение в направлении "Царства Божия", как в русской духовной философии называют нравственный уровень человека. Более того, в недрах этой идеологии прозвучало мнение самого высокого авторитета, "...что гордое название homo sapiens не соответствует действительности; правильнее было бы называть земного человека homo imbecillis" (человек слабоумный - Г.Г.; Н.О. Лосский, 1991, с. 234). Смысловое содержание экзистенциализма, имеющее хождение в русской духовной философии, разнится от европейского, и здесь в existentia включается нераздельное противоречие Несмелова, тогда как западная экзистенция исходит, как правило, из идеальной части противоречия. Поэтому в русской школе, а равно концепции человека, отсутствует самостоятельное экзистенциальное направление, которое в своей сути либо синонимируется с духовной философией в целом, либо становит к ней дополнительное прилагательное (Н.А. Бердяев, Л.М. Карсавин, А.Ф. Лосев). Вследствие этого русская концепция человека не знает своего абсурдного человека и ей неизвестна степень отклонения русского реального человека от идеального русского человека, тобто русская духовная философия лишена своего абсурда как величины несоответствия. Абсурд Камю философски ничего не решал, но психологически открыл глаза на ненормальность и несообразность положения человека в европейской концепции человека, и, хотя это не может осуществить радикальный рывок, но позволяет нивелировать негативные последствия.

Абстракция концепции человека, как ноуменальной системы, даёт два родственных противоречия - идеальную и реальную стороны, и условное грубое сравнение этих составляющих в разных концепциях приводит к любопытному соотношению: по идеальной линии русская позиция приподнята достаточно высоко над немецкой, и в ней содержится целый ряд совершенно новых, специфических, философскозначимых и высокодуховных концептов, тогда как в плоскости реальной действительности или физических условий жизни русский уровень опущен во много раз более, перекрывая идеальное повышение. Итогом стал исторический факт: первые громовые раскаты глобального кризиса материалистической системы мира прозвучали в России, а крушение следует видеть не столько в первой мировой войне и октябрьском катаклизме 1917 года, сколько в уникальном, чисто русском явлении - в разгроме русской философской школы идеалистического направления и изгнании в 1922 году из страны высших представителей русского духовного творчества. В России зародилась волна диктаторских режимов, захлестнувшая Европу в 20-30 годах, но не одна страна в мире не подвергалась столь чудовищному религиозному обскурантизму, - русский народ, глубокая религиозность которого, как общее место, проходит практически у всех русских философов, не только позволил безбожной власти глумление над религиозными святынями, но и в большинстве своём принимал участие в грабеже религиозных ценностей. В течение тысячелетия религиозное православное сознание укоренялось в России, давая множество примеров истинной силы духа, и оно было практически размыто за время жизни одного-двух поколений. На смену тонкому религиозному человеку, всегда бывшему на Руси идеалом русского мыслящего сословия, явился разнузданный Соловей-рабойник - коммунистический идеал человека, на закате столетия показавший себя во весь рост и затмивший Европу смрадом советских гражданских войн (Кавказ, Молдова, Босния).

Таким образом, следует заключить, что приступам вселенского кризиса в равной мере подверглись обе концепции человека, но с той разницей, что европейская схема продолжает служить духовной опорой самосознания человека, а русская модель утратила эту способность на своём генетическом поле. Отсюда необходимо вытекает мысль, что для перехода на более высокий, нравственный уровень человека не достаёт некоего промежуточного элемента и потребна такая переходная стадия, какая обладала бы, как своей главной функцией, назначением перевода индивидуального бытия в нравственную общность, или в терминах русской концепции, вывода пророка на Богочеловека, а в знаках немецкой концепции - превращения Единства во Всеединства. Априорно можно вывести, что требуемая общность или Всеединство отличается от единения разобщённых индивидов не признаком одно во всём, чем обладает любое математическое множество, а критерием всё в одном. А это всё есть нравственная категория, которая соединяет в себе одновременно коренное свойство индивидуального духа и всеобщую потребность в этом свойстве, живущую в каждой душе, что связывает во-едино (по Иисусу Христу) людскую массу и сплетает невидимые нити между индивидами. Так формируется нравственное пространство. Нравственность, следует ещё раз повторить, есть связь одного индивида со всеми и всех с одним, а это означает, что в душе каждого изначально закладывается нечто такое, что не только родственно, но и потребно всякому другому, стало быть, рождается непреодолимое стремление людей к общению друг с другом. Нравственность раскрывается двояко: через разум (знания) и веру (религия). Воля и свобода могут быть нравственными только в единственном случае, в случае, когда они выступают методом: свобода - методом, т.е. необходимостью, разума, а воля - методом, т.е. необходимостью, веры. Личная потребность в нравственности, а одновременно и персональный признак нравственности личности, возникает в состоянии высшего синтеза разума и веры, знаменующего внутреннюю необходимость таланта во всеобщем, надобность в исходе. Внешний признак нравственности - это единение; безнравственно всё то, что разобщает и отталкивает человеков. Следовательно, нравственностью называется то, что присуще для всех, и нравственность есть человеческое всеобщее; конкретное всеобщее или актуальная нравственность называется моралью, а потенциальная или собственная нравственность называется этикой. Мораль как актуальная или действующая нравственность в отличие от этики включает в себя условия, создающие саму эту актуальность во всём ореоле изменчивых и преходящих признаков, иными словами, мораль есть нравственность, привязанная к материальным внешним обстоятельствам. Именно через материальный фактор, но на стыке с духовными параметрами, оказывающими кардинальное воздействие на ход и характер человеческой жизни (как-то: нравственность мораль, этика), зарождается и появляется для ощутимого созерцания едва ли не главный феномен человеческого духовного существования, понятого в экзистенциальном плане, - духовность.

V. Дух и духовность

Дух, духовность, мораль, нравственность, этика, совесть относятся к числу настолько популярных и общераспространённых атрибутов человеческой жизни, что терминологическое значение и содержательный смысл их сплошь и рядом дублируется и подменяется, а то и противоречит друг другу. О духе и духовности было сказано столько, что новая попытка завести разговор на эту тему кажется аналогией светской беседы о погоде, когда нечего сказать. Однако наряду с негативным несомненным аспектом это обстоятельство обладает и тем позитивным качеством, что данные параметры, будучи моментами человеческого всеобщего, сигнализируют также о всеобщей потребности в них, и в этом состоит их внутреннее основоположение. На этом последнем возрос такой феномен человеческого деятельностного сознания, как философия, но, как не странно, современная философия менее всего может сообщить о своих материнских первоистоках. И вовсе не по причине того, что философская каста нашего времени стремительно аппроксимирует к вырождению: чисто философская работа в последний период мировой истории является большой редкостью, и среди огромной армии безработных на планете безработные философы легко опознаются по признаку отсутствия пособий по безработице. Причина состоит в том, что константы человеческого всеобщего всё более уходят в историческую память, а духовная консистенция подавляется торжеством и буйством некоего такого, что требуется считать если не антидуховным, но наверняка недуховным, если не противонравственным, то ненравственным, если не лжеморальным, то неморальным, если не псевдоэтичным, то неэтичным ("Ибо не будет ошибкой сказать о последней стадии этого культурного развития: "Специалисты, лишённые духа, сенсуалисты, лишённые сердца: и это ничтожество воображает, будто достигло такого уровня цивилизации, какого раньше никто не достигал". Макс Вебер). В этом кроется ultima ratio (решающая причина) того, что мировая наука до сих пор не впитала в себя главную мысль науки ХХ века - мысль академика В.И. Вернадского о вечности живой жизни. Нынешняя наука под воздействием деформированной философии избрала себе куцее научное мировоззрение, и потому она не дотянулась до новаторского уровня этой мысли.

Как раз духовная дистимия (тоскливое настроение) нынешнего мыслительного климата создаёт острейшую актуальность проблемы духа и духовности. Ясно ощущается, что, чем больше человечество погружается в недуховную материалистическую стихию, тем настоятельнее даёт о себе знать потребность в духовной целительной идеалистической силе. Снижение мыслительной потенции человечества, прямо выражающаяся в дефиците философской способности, что уже стало диагностическим признаком нашего времени, грозит перевести атрибуты духа и духовности, как основополагающие параметры человеческой экзистенции, в слабосильный анахронизм. Наиболее обширным из этих недо-разумений является лексический формализм, согласно которому "духовность" есть производное от "духа" (дух - корень духовности), и на этом строится мощная популистская триада: дух - духовность - духовный человек. Владимир Жилкин в статье "Экология духовности" написал: "Духовность есть производное от Духа. Что же такое Дух? Кратко - это высшее начало, как в мироздании, так и в человеке" (2005). "Кратко" также, как и неверно: если есть "высшее", то должно быть "низшее", если есть "начало", то должно предусматривать "конец" Таково мышление, которое противоречит основам ноосферного воззрения академика В.И. Вернадского, обусловившим максиму о вечности живой жизни. Эта ошибочная лаконичность рождает порочную лапидарность, и выражение "духовный человек" бессмысленен в самой своей сути, ибо недуховного человека не существует, и каждый человек обладает духом именно по праву того, что он человек. Совершенно несложно прийти к пониманию того, что априорно обитает в нас со дня рождения: "дух" есть нечто такое, что сообщает естественно-природному существу изначальные параметры особенно человеческие, тобто в природе неповторимые. Человеческий дух делается моментом живой вечной жизни.

Для духа, взятого аппликацией человека, существует множество определений, дефиниций и объяснений, но, возможно, по этой причине несколько в стороне остаётся единственно универсальная характеристика духа: дух индивидуален. Это означает, что дух есть символ, эмблема и обязательный атрибут отдельной человеческой личности, и дух может принадлежать человеку только в единственном числе. Дух не может быть большим или малым, высоким или низким, правдивым или ложным, - дух есть дух, в качестве абсолютной безусловности делающий человеческую персону индивидуумом, неповторимым во времени и пространстве. Итак, дух есть адепт индивидуальной значимости гоменоида как такового. До некоторых пор это считалось достаточным (да и по сию пору многие философские запросы вполне удовлетворяются этим тезисом), но познавательная сущность духа резко усложнилась и расширилась, когда оказалось, что философская мысль опосредует этот гоменоид в двух ипостасях: в виде европейской концепции человека как члена человечества и в виде русской концепции человека как культа личности, или, по философской классификации, - человека как философского тела и личности как религиозного тела. Следовательно, дух несёт своё генеральное предназначение в формах духа человека и духа личности. Как высказался И.-В. Гёте в "Фаусте":

"Но две души живут во мне И обе не в ладах друг с другом".

На ноуменальную, мыслящую, конституцию духа накладывается ещё психоаналитическая усложнённость: сознательное и бессознательное (подсознательное), а последнее, в свою очередь, включает в себя индивидуальную и коллективную разновидности. (Карл Юнг повествует об эпохальном открытии в психоанализе: "Мы, собственно, должны различать личное бессознательное и не - или сверхличное бессознательное. Мы называем последнее также коллективным бессознательным, потому что оно оторвано от всего личного и является совершенно всеобщим, и потому что его содержания могут быть найдены повсюду, чего, конечно же, нельзя сказать в случае личных содержаний" (1996, с. 123). Этот многосложный дух никак нельзя назвать дуалистическим или двойственным образованием, где требуется наличие противоположных значений или полюсов, - в общем и целом дух априорно являет себя единой пульсирующей машиной, действующей в безвременном режиме по синусоидальному графику. Пульсации, дающие динамический принцип духа, не могут свестись только к одному продукту, - мыслится, к духовности, - и между духом и духовностью невозможна только генетическая связь. Без опасения намного ошибиться, можно представить, что между духом и духовностью существует такая связь, проекции которой на природные объекты мы не знаем, а в пределах человеческого сообщества пульсационная природа духа означает, что духовность суть продукт духа в том же качестве, как дух есть продукт духовности.

К такому же классу суждений относится мнение об уравнивании или синонимизации духа и духовности. Наиболее тонкое толкование эта, не очень-то глубокомысленная, точка зрения получила в сентенциях почтенного приора о. Александра Меня. В электронном интервью отец Александр разъясняет: "Слово "духовность", которое стало модным, им злоупотребляют, его затаскали, как у нас часто бывает, этим словом обозначают две вещи, очень разные,. хотя и тесно связанные между собой. Первое. Духовность - свойство природы самого человека, это то уникальное, исключительное, важнейшее, что отличает человека от других самых высокоразвитых живых существ, это то, что даже трудно определить словами. Дух невидим, непространственен, он нигде не находится. Но дух нам не внеположен, он не что-то чуждое нам, а это сама наша человеческая природа, и для того, чтобы дать определение этому свойству, духовности и духовностности - человек несёт в себе дух, - пришлось бы встать на некую иную точку зрения, откуда-то смотреть, что для нас невозможно, ибо дух - это мы сами и есть. И дух выше, он по своей природе шире рациональных определений, он в них не втискивается. Дух - это и мышление, и сознание, и воля человеческая, это весь тот континуум, сложный и в то же время единый целостный поток, который составляет особенность человека....Второй аспект связан с формами реализации нашей духовной природы. С её отношением к Вечности, своему призванию, любви и творчеству, миру, к другим людям. Может существовать тёмная, я бы сказал - демоническая, форма реализации. Как талант, как наука, как любые другие возможности, наша духовность может быть направлена и на добро, и на зло. Каннибальские культы доколумбовой Америки или нацизм - это тоже, увы, есть проявление духовности. Следовательно, этот уникальный дар, как теперь любят выражаться, амбивалентен. Потому что само богоподобие человека, то есть, по сути дела, его духовность, неотделимо от свободы. Жестко запрограммированная направленность духовности была лишена одной из важнейших прерогатив духа - свободы. А если есть свобода, значит, существует по меньшей мере два пути - путь к Первообразу и путь удаления от него" (2008).

Самым ценным моментом в суждениях отца Александра является утверждение "амбивалентности" духовности, то есть присущность духовности, взятой в общей форме, как добру, так и злу. Отчленение духовного комплекса от материальной природы, как глаголет общественное мнение, более всего соответствует границе добра и зла, и духовность, по убеждению того же мнения, предназначается для очищения добра от зла. В словаре русского языка С.И. Ожегова (21-е издание, 1989) сказано: "Духовность. Свойство души, состоящее в преобладании духовных, нравственных и интеллектуальных интересов над материальными". Отец Александр отвергает это общераспространённое мнение, и тем раскрывает отнюдь не рутинное сложное содержание понятие духовности, в которое не укладывается и проповедуемое им же отождествление духа и духовности. Банальное восприятие духовности очерчивается аксиологическим (ценностным) отношение, тобто духовность принимается как верховная ценность человеческой натуры, которая, по тривиальным правилам человеческого общежития, полагается в основу установки на будущее. А эта целевая установка, в свою очередь, становится базой для со-общения между собой множества духов, и в таком виде духовность приобретает облик Высшего (Единого) Блага как принципа Всеединства, - ещё Аристотель говорил, что "всё стремится к благу".

Аксиологическая (ценностная) гипотеза духовности, необходимо выходящая на Высшее Благо априорно и спонтанно опосредует исключительно добро и высоконравственные постулаты, и, таким образом, не подчиняется правилу амбивалентности. В таком виде духовность ещё называется религиозностью. Существенное здесь в том, что духовность выступает в качестве пассивного вторичного атрибута: не духовность производит добро и нравственность, а это последнее в готовом виде обобщается духовностью. В такой ситуации остро обнажается вся проблематика аксиологического подхода в вопросе духа и духовности: что ценнее - индивидуальная доля личности во Всеединстве или общее благо человечества, привитое к личности; что полезнее - личное благосостояние духа или общее благонастроение коллективного множества духов, и. наконец, где здесь духовность, именно как аксиологическая категория? Ценностная шкала, взятая в качестве онтологической и методологической опоры в аксиологии духовности, опредмечивается параметрами-наречиями: лучше, больше, сильнее, красивее, что необходимо требует наличия активного внешнего обстоятельство (внешнеотсчётного мерила). Деятельностная процедура при этом также неизбежно раскрывается в динамическое звено параметров-предикатов: лучшее должно быть отделено от худшего, большее - от меньшего, сильное - от слабого, красивое - от безобразного, и данная операция в религиозности вменяется в обязанность духовности. Но главное состоит в том, что процессуально это явление не может быть духовностью как таковым, ибо функционально оно черпает свои источники на стороне.

Итак, духовность, как и дух, не может быть ни ценностью, ни религиозностью, как раз это внушает своей глубокой мыслью отец Александр Мень. Согласно его утверждению духовность присуща не только злу как таковому, но и войне (революции), и даже, что ужаснее всего, духовностью обладает Холокост, как и любой геноцид. Это происходит отнюдь не по причине того, что духовность хороша или плоха, а в связи с тем, что духовность, как и дух, не хороша и не плоха, и оба они не подлежат рациональным оценкам (градациям, шкалам, мерилам), но обе непоколебимы как человеческая всеобщность. А между тем данная всеобщность (лучше сказать, потребность) в настоящее время всё больше склоняется к аксиологической вариации. На интернет-сайте "Википедия - свободная энциклопедия" дефиниция духовности подана в виде глобальной ценности с уклоном в социологическую сторону: "Духовность - в самом общем смысле - совокупность проявлений духа в мире и человеке. В социологии, культурологии, а ещё чаще в публицистике "духовностью" часто называют объединяющие начала общества, выражаемые в виде моральных ценностей и традиций, сконцентрированные, как правило, в религиозных учениях и практиках, а также в художественных образах искусства. В рамках такого подхода, проекция духовности в индивидуальное сознание называется совестью, а также утверждается, что укрепление духовности осуществляется в процессе проповеди (увещания), просвещения, идейно-воспитательной или патриотической работы. В марксизме духовность ассоциируется с идеологией. В условиях идеологического вакуума всегда наблюдается кризис духовности как кризис доверия и разобщённость. Это явление под именем аномии описал социолог Дюркгейм. Традиционно духовность отождествляется с религиозностью традиционного толка, однако в современной социологии и социальной философии "светский" вариант духовности именуется социальным капиталом. Даже реклама несёт определённый заряд духовности, поскольку пропагандирует определённый стиль жизни".

Ценностное мерило духовности в таком понимании производит впечатление "цены" как стоимостной формы товара по К. Марксу ("Цена есть денежное название овеществлённого в товаре труда", К. Маркс). Как написал Кирилл Мартынов: "Вообще "духовность" в современном российском обществе всё больше встраивается в товарно-денежные отношения. По сути, "духовность" - это один из успешных российских брендов, приносящих пусть и небольшие, но стабильные дивиденды" (2008). И даже более того. Указывают на материальный источник, которые выделяют духовность наподобие электрического тока, - так, Алла Жученко (интернет-журнал "Studio" 2,2002) изволила указать на источник, питающий русскую духовность: "Один из таких источников находится не так уж далеко от Санкт-Петербурга, в 220 километрах, и имя ему - Валаам" (имеется в виду Валаамский монастырь). Материальная природа духовности представляет собой часть материалистического мировоззрения; "Истинная духовность воплощается в реальном", - заявляет некий Лев Тетерников и выставляет под этим "реальным" особую "Тантру - искусство любить" - сексуальное занятие, которому присваивается ранг духовности. Сексуальность, поставленная на уровень духовности, косвенным образом подтверждает открытие о. Меня: духовность бывает присуща не только злому, но и омерзительному. Современное общественное мнение ещё не проникло в глубину главной мысли науки ХХ века, высказанной академиком В.И. Вернадского о вечности живой жизни, а потому не освоилось со следствием последней, что размножение есть святая и наидуховнейшая обязанность живой жизни, ибо посредством этого любая жизнь выходит на арену вечности и погружается в бессмертие. Лишь в том случае, когда занятие любовью преследует цель телесного продолжения жизни под знаком нового потомства, тобто осенённого духовными стимулами, секс исключительно духовен (морален, нравственен, этичен). Именно в силу только этого мотива сексу сопутствует наслаждение, самое упоительное из всего в телесном мире человека. При условиях же, когда телесное занятие любовью признаётся самоцелью вне духовно-вечностной установки, секс превращается в то, что наши библейские отцы определили ёмким термином - мерзость, извращение и порок. А пресловутая Тантра Тетерникова суть не что иное, как лжеискусство лжелюбви.

Примитивная простота материализации или эмпиризация духовности, не в пример глубокомыслию о. А. Меня, хорошо усваивается в среде, ставшей наследницей советской философии и пронизанной миазмами идеологии воинствующего материализма. Один из посетителей многочисленных интернет-форумов разразился красноречивой филиппикой: "Сплошь и рядом, особенно на форумах типа нашего, можно слышать ГОВОРЕНИЕ о духовности, о духовном росте, о духовном совершенствовании, о плодах духа и т.п. И как-то само собой такой форум, где много говорят о духовности, начинают считать духовным форумом, а людей, которые преуспели в говорении на эту тему, начинают считать высоко духовными...Дошло до того, что лично я перестал употреблять это слово всуе. Я даже придумал новое слово, чтобы любители рассуждать о духовном росте случайно не приняли меня за своего. Я себя духовным не считаю. Я - МЕТА-материалист Я считаю, что духовность либо проявляется вовне, либо её нет. Настоящая духовность всегда материальна...Духовный человек - это не тот, кто бежит из мира сего, пытаясь жить и руководствоваться идеалами миров иных. А духовный человек - это тот, ЧЕРЕЗ которого идеалы иных миров проникают СЮДА, к нам, в этот мир. Духовность не уводит от мира, предпочитая идеальный мир миру нашему. Духовность кричит и просится в наш мир, желает воплотиться в нём, ищет МАТЕРИАЛЬНЫХ форм для своего выражения..."

Из аналогичных примеров можно сделать уверенный вывод, что невообразимая путаница и неразбериха с понятием духовности происходит в силу того, что её (духовность) волюнтаристски пытаются освятить чуждым ей материалистическим крещением. В материалистической среде имеют хождения нигилистические точки зрения, полностью отвергающие духовность в целом, - как написал безымянный читатель в интернете: "Духовность - это просто абстракция, некая психологическая ширма, за которой люди прячут свою...неспособность быть востребованным для общества в том деле, которым они занимаются". Предельно упрощён взгляд доктора Санта Кирпала Сингха, который представляет духовность особой наукой или инструментом, действующим в лаборатории человеческого тела. А попытку о. Меня отстоять идеальную первородную природу духовности следует почитать духовным подвигом, хотя он неправомерно отождествляет дух с духовностью.

Итак, отчётливо вырисовывается главная и неизменная особенность духовности, взятая в качестве самостоятельного основополагания человеческой жизни: всеобщая потребность при максимально различных толкованиях. Но такой тип отношений не входит в прерогативу традиционного (логико-рационального, причинно-следственного) способа ноуменального исследования. Здесь на помощь способу выведения приходит принцип наглядности или средство эмпирической очевидности: как дух заявляет о себе неопровержимым актом индивидуальной особи во всех своих определениях, так духовность, невзирая на все разночтения и истолкования, всегда является трубадуром коллективного множества духов. Можно было бы сказать, что дух есть продукт внутреннего назначения, а духовность суть плод внешнего потребления, и это имело бы свои основания при традиционном классическом кругозоре, но новаторские исследования академика В.И. Вернадского о вечности живой жизни сделали эту сентенцию недостаточной.

Досконально изучая организм в объёме живой жизни биосферы, Вернадский установил наличие "социальной структуры живого вещества", как способности некоторых организмов образовывать скопления ("смеси") живого вещества, и им было выявлено, "...что существует ряд явлений, которые заставляют нас рассматривать социальную структуру как определённое свойство живой материи, чрезвычайно для неё характерное и связанное с некоторыми другими её свойствами, имеющими геохимическое значение". Называя это явление "социальным", Вернадский имеет в виду только одно качество номинальной (общественной) социальности - коллективность как вешнюю форму. А другое законодательное свойство общественной социальности - внешний внеличностный характер - Вернадский отвергает и указывает, что "...приходится искать объяснения социальности не в воздействии окружающей среды на организмы, а внутри самих организмов - с геохимической точки зрения - в свойствах той или иной живой материи" (1978, с.с. 247, 249). Таки образом, социальность (коллективность) живой жизни, по Вернадскому, никак нельзя сопоставлять с социальностью в обществе, - основатель научной социологии Эмиль Дюркгейм считает факт социологическим, если только он держит в принуждении каждый индивид, тобто социальность в обществе враждебна духу. И главное открывается в том, что социальность живой жизни изначально заложена в последней, и вечна, как вечна жизнь. Этот коллективистский вечный выход на всеобщее, и одновременно способ формирования всеобщего, называется духовностью.

Из русской концепции человека возможно вывести следствие: каждая личность обладает своим индивидуальным законом, который может быть как угодно близким к закону другой индивидуальной личности, но никогда с ней не совпадает, и одновременно быть как угодно далёким от этого закона, но не быть никогда абсолютно отличным. Сцепление этих пределов близости и далёкости создаёт духовность как выход одного ко всем и как потребность всех в одном, данное в границах определённого материального (пространственно-временного) контура. Главная эмпирическая черта духовности выходит из общности духовного существования, ассимилирующую в себе географические и исторические условия наличия и становления этих "выхода" и "потребности"; следовательно, духовная общность обнаруживается в материальной реальности в скоординированном и интегрированном виде. Особенность данной интеграции выходит в том, что её нельзя объяснять влиянием только материальных внешних факторов, как невозможно связывать исключительно лишь с деятельностью духовных стимуляторов. В качестве эмпирического закона наблюдаемости следует, что духовность является результатом взаимного влияния (взаимопроникновения) материальных и духовных динамических величин, и, таким образом, первое опосредование духовности может иметь вид: духовность есть специфика содержания реального в идеальном и особенности вхождения идеального в реальное.

Стало быть, первое опосредование духовности идентично аналогичному рефлексированию человека как духа в его эмпирической самозначимости, но уже следующее отвлечение показывает отличие духа от духовности: духовность есть реализация возможности к единению на базе духа, иначе говоря, способность индивидуальности к коллективизму. Именно по этому признаку следует видеть в духовности свёрнутую потенцию к Всеединству, но отнюдь не предпосылку и не условие Всеединства, ибо в этой тенденции не просматривается нравственный след. Не подлежит оспариванию тезис о том, что человеческий дух есть нравственность, запертая в материю, и потому человек односистемен Богу, а каждая личность христосоподобна и иисусопотенциальна, и цель заключается в выходе на внешний Божий уровень посредством процесса богопостижения. Предпосылки и условия Всеединства содержит в себе конкретная особь, а духовность, как специфическая коллективная среда, несёт в себе условия и предпосылки Богочеловека как деятеля Всеединства.

То обстоятельство, что русские философы просмотрели духовность, как обязательную переходную стадию по пути к Всеединству, объясняет идейную ошибку В.С. Соловьёва об индивидуальном Богочеловеке, что фактически застопорило ноуменальный прогресс в этом направлении. Насколько эта ошибка стала обычной для русской философии, показал Н.А. Бердяев в проблеме пророка и пророчества. Пророком Бердяев называет религиозную личность, являющую собой высшее качество человеческой индивидуальности, и пишет: "Смысл пророчества в том, что оно означает разрыв родовой сращённости и скреплённости откровения и прорыва из мира духовного с социологическими влияниями и социологической зависимостью религиозного субъекта. Пророк есть человек, одержимый духом, а не внушениями социальной среды. Пророк возвышается над коллективными представлениями. Поэтому только он и может призывать к социальной правде. Тут основной конфликт религиозной жизни человечества. Оригинальная религиозная совесть, оригинальная интуиция, оригинальный духовный опыт есть прорыв к первоисточнику, есть стояние перед Богом, перед тайной бытия без социального опосредования" (1965,с.247). Это "стояние перед Богом" и есть поза индивидуальной религиозной личности, которой нет входа к самому Богу, в сферу всеобщего, пока она не приобретёт качества этого всеобщего, пока она не прошла курс богопостижения и не исполнила практикум коллективного взаимопроникновения в зоне духовности. Короче, здесь опущена вся стадия духовностного становления, притом, что у Бердяева наличествует интуитивное ощущение этой "позы". Тут действительно имеется "основной конфликт религиозной жизни человечества" и он разрешается появлением Богочеловека как органического слияния пророка со своей парафией, как соединение творца со своей средой обитания. Пророк входит в нравственное пространство Бога на правах образа и подобия Божия, а индивидуальное ограниченное не может быть подобием всеобщего, также как индивидуальное конечное не составляет образ бесконечного. Итак, пророк - это возможный Богочеловек, но Богочеловек - это невозможный пророк.

Духовностную недостаточность в русском воззрении правильнее классифицировать не как ноуменальный дефект или оплошность мышления, а как временную погрешность, обязанную процессу когнитивного роста. На своём мыслительном поприще русские мыслители добились максимального результата, выявив, что личность, а не человек, есть образ и подобие Божие (Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, Л.М. Карсавин, А.Ф. Лосев). Но этот результат дан в качестве эмпирической фиксации, больше в форме интуитивного вывода, а не когнитивного осмысления. Русское постигающее духотворчество не успело превратить мысль о воплощении в личности образа и подобия Божия (кстати, наиболее ёмкого отличия русской концепции человека от западного учения человека как члена человечества) в познавательную духофему. Аналогично понятие "русская духовность", как самозначимый шедевр духа, практически не имеет места в глубокомысленных думах русских мыслителей, оставаясь больше термином вольного пользования.

Выход духа за свои пределы, объективированный отношениями Я и не-Я, и дающий простор всемогуществу разума, сублимируется в конечном итоге в общение с себе подобными, которое осуществляется при всех условиях данной личности. Человеческий индивид приговорён к общению, и оно суть основной закон экзистенции, который на деле сведён к узкой самостоятельной проблеме "я-ты", в результате чего из курса духовной динамики выпадает фактор духовности, ибо стремление к общению означает именно переход к духовности. Общение индивидов или соединение духов не исчерпывает природы духовности, но оно не отделимо от духовности, неся в себе ту особенность, что в основе духовности полагается не момент общения, а процесс общения, тобто многократная связь в одном режиме. Отношение дух-духовность в первом приближении идентично отношению система-среда обитания с тем же первично-инициативным статусом системы и духа как системы. Духовность, будучи вместилищем духа и его актуальным повседневным полем деятельности, не вправе управлять духом, а только направляет дух и взращивает из него своего будущего управляющего. Создание мистического управителя и организатора, избавившегося от конечности индивидуальности, но несущего в себе собственную индивидуальную специфику, есть основная функция духовности, и входит в неё в качестве целевой задачи, но в то же время духовно зависит от его внутреннего потенциала.

Появление так называемого "властителя дум" есть самая яркая характеристика духовности, наряду с другими формами духовной общности - общественного мнения, этоса, махатма-сознания. Властитель дум или безвластный трибун есть стержневая фигура духовности, которая не только выражает соответствующую, исторически и географически определённую, духовную общность, но и формирует эту общность в развивающуюся концепцию духа, тобто в ту же духовность. Без трибуна нет духовности, а есть стихийное духовное контактирование, или, в лучшем случае, бесформенное и бесплодное сообщение духов между собой. Тогда как трибун, владея способностью растворять свой индивидуальный дух в сознании других индивидов, переходит в разряд пророка высшего качества, поскольку в лице соответствующей духовности обзаводится спаянной парафией, и стоит на пороге Богочеловека. Пророк, питающийся соками духовности и подпитывающий собой её источники, есть потенциальный, возможный Богочеловек, но трибун, эксплуатирующий духовность суть актуальный диктатор. Таким образом, духовность не может существовать без особо выделенных индивидуальных личностей, но в то же время выдающаяся фигура затухает без коллективистских импульсов из духовной общности, - в этом суть духовной пульсации процесса богопостижения.

Достоинство духовности раскрывается через достоинство особой натуры, а ценность этой последней, в свою очередь, выводится через духовную значимость несомого им идеала, зова, лозунга. Создание так называемых общественных идеалов есть первейшая обязанность личности, вышедшей на простор творца, пророка, трибуна, и в этом она проявляет свои индивидуальные свойства, выплавленные в форму, доступную для коллективной общности, и одновременно, впитывая в себя множество иных личностей, даёт толчок к движению самой духовности. Появление идеала фиксирует ту часть процесса богопостижения, осуществляемого под эгидой персонального бога, когда цели и источники активности трибуна смещаются в окружающую людскую среду вне творящей личности, переходят целиком в сферу духовности. Исключительно важно внутреннее содержание этой среды, её нравственный уровень, ибо творение пророка тут приобретает форму так называемого "общественного блага". Это "общественное благо" составляет определяющее содержание физических условий жизни, участвующих в противоречии Несмелова со стороны реальных обстоятельств жизни человека. В материалистическом общежитии или европейском Единстве Мира понятие "общественное благо" характерно тем, что его сердцевина заполнена социологическим смыслом, тобто смыслом, приспособленным для абстрактного большинства человечества. Подлинное благо для общества не является коллективным, т.е. производным самого общества, а даётся через конкретного члена общества, ибо идеи рождаются не человеческим родом, а человеческим видом, особью, и идеалы создаются не государственными органами, а индивидуальным творчеством пророка. Истинное общественное благо прямо противоположно социологическому (государственному) благу, которое, по сути, не является собственно идеалом, а директивой или декретом, и в зависимости от того, какому идеалу служит творец - индивидуальному или коллективному (государственному) - опознаётся его историческое обличие. Благо будет общественным, если оно одухотворено идеалом духовности; необщественный идеал есть ложный идеал (так называется идеал, не обладающий духовными корнями или качествами). То, что в реальной действительности часто именуют "общественными интересами", "общественной мыслью" или "общественным разумом", по своей коренной сути являются производными или выразителями как раз ложного идеала, возникшего вне поля конкретной духовности.

Неверно считать общественным идеалом некое значительное коллективное явление, сказывающееся на судьбе духовной общности (революции, общественные перевороты, реформации), - идеал представляет собой концентрат индивидуальных ценностей личности, а общественным он будет потому, что был привнесен личностью в общество; иными словами, общественный идеал есть характерное лицо личности в общине, или же персональное обозначение личности в ансамбле духовных инструментов. В этом заключена наиболее динамическая и идейно ёмкая часть богопостижения, составляющая индивидуалистский полигон духовности. Духовность всегда и везде выступает в качестве формы всеобщности, и это означает, что никакой общественный идеал, каким бы значительным он не был, не в состоянии даже на краткое время заместить духовность целиком; идеалы Пушкина или Гёте никогда не заслоняли собой всю русскую или немецкую духовности. Духовность, таким образом, именно как форма всеобщности несёт себеприсущий дух, как некое типическое отличие конкретной духовной общности, вбирающее в себя качественную специфику среды своего обитания. Наряду с духовностью (всеобщим) наличествует аналогичное образование, дающего себеприсущий дух самосознания - индивидуальности, являющейся противоречием всеобщности. Итак, та реальность, которая знаменуется духовностью, состоит из двух условных граней единого многогранника духовного мира: дух всеобщего (духовности) и дух самосознания (личности). Дух духовности и дух личности образуют виртуальное генеральное отношение, на базе которого оформляется внешний континуум человеческого существования, поскольку личность опирается на оба духа, но влекома своим Я. Исход общественного идеала личности олицетворяет завершение процесса сплавления индивидуального и всеобщего и выход целокупного продукта. Следующая стадия служения идеалу выходит за контуры континуума, ибо действующий творец уже не есть индивидуум, и опирается на дух духовности, а не на свой утраченный дух, имея в себе другие функции - функции Богочеловека, погружённого в богочеловечество.