Помоги проекту - поделись книгой:
Я могу сказать фразу, которую сказала одна известная дама-татарка. Она приняла христианство тайно, потому что вся семья, говорит, отказалась бы. Это имеет место быть, да, такие моменты. Я, говорит, поняла, что чем образованнее татарка, тем больше склоняется к православию. Это выражение ее (интервью, правосл.).
Мусульманские лидеры, говоря о принятии русскими ислама, наряду с духовным поиском указывают на роль брачных связей с мусульманами.
Во-первых, самое первое, что они принимают ислам, – это связано с женитьбой на татарках. И они видят, что если они женились на мусульманках, они видят, что это чистота все-таки. Мусульманские женщины – чистые. Я не хочу обижать других, потому что и другие, может быть, чистые, но и духовно они порядочные: более скромные и более уважительные к своим мужьям. А девушки, которые выходят за русских, они говорят: ты должен быть таким, ты должен быть таким, то есть они требуют. Большинство и из-за этого приходит и начинает интересоваться исламом, принимать ислам, чтобы заключить брак, никах. Это первое. Второе – действительно не могут найти себя. То есть обращаются к христианству или куда-то в другие религии и не могут найти то успокоение. Приходя сюда, могут они… Мы видим, на уроках у нас сидят три русские женщины. Одна, вообще она замужем за русским, никакого отношения не имеет такого. Вторая и третья, они замужем за татарами, но татары такие, что просто одно название. То есть они с интересом и находят успокоение (интервью, мусульм.).
Обсуждение «неэтнических» верующих, то есть тех верующих, которые сознательно выбрали ислам вопреки традициям своего этноса, особенно актуально для мусульманского дискурса [764] .
Таким образом, тема прихода в веру вопреки предписанной этничностью традиции в обоих дискурсах описывается в риторике превосходства собственной религии. И здесь также, несмотря на заявленный «открытый» вход в сообщество единоверцев, подразумевается их этническая однородность в конкретных условиях Татарстана, где символические пространства православия и ислама этнически разграничены [765] .
В контексте распространенных в обществе этнических стереотипов религиозный дискурс также инкорпорирует этническую тему, поскольку религиозные деятели – это еще и носители этнических идентичностей. Несмотря на глубокое усвоение религиозных ценностей, в определенных контекстах в их сознании актуализируется интолерантное отношение к представителям этнических групп, укорененное не в религиозной догматике, а в повседневных представлениях, стереотипах и навязываемое государственными СМИ.
Интервьюер: Вот то, что сейчас на Украине происходит [имеется в виду предвыборная ситуация: противостояние Ющенко и Януковича в 2004 году], как Вы оцениваете? Там на одной стороне одни священнослужители, на другой – другие.
Информант: Там всю жизнь был дурдом. … Я просто жил там некоторое время и служить там даже пришлось немножко. Там всегда был дурдом. И вообще эта хохляндия, прости Господи, – самая противная нация. Сталкивался с ними и в армии, когда служил. Хуже, подлее людей нет. Ну, конечно, везде есть хорошие люди, ничего не могу сказать. Но вот есть же там отличительная черта нации, допустим. Вот у русских, считается, какое-то добродушие, гостеприимство, и у грузин еще что-то такое. Вот у хохлов – это просто предательство какое-то постоянно. Постоянно. Вот книжку про войну возьми, про Великую Отечественную, что ни предатель – то хохол обязательно. У них даже вот этот вот флаг – жовто-блакитный, желто-голубой, это пошло от… когда это гетман Мазепа предал и перекинулся на сторону поляков. И вот, чтобы его войско не перепутали с нашими, которые вот за Россию воевали, им дали вот эти ленточки желто-голубые. Это же вообще символ предательства просто. А у них – это государственный флаг (интервью, правосл.).
Отметим, что выраженное таким образом негативное отношение к «украинцам» как нации не сказывается на повседневных отношениях священника с прихожанами. Среди его «духовных чад» есть украинцы, с которыми у него сложились дружеские, почти семейные отношения. Этот пример показывает, что этническая идентичность в одних контекстах может «срабатывать» как маркер символического разделения, а в других – оказываться незначимой для принятия верующего в число «своих», «наших».
Использование этнических маркеров вообще часто способствует не сегментации сообщества «Мы-единоверцы», а его расширению. Иногда конфессиональная принадлежность дополняется или заменяется этнической: в нашем случае православные – русские, мусульмане – татары. У православных подмена конфессиональной идентичности этнической достаточно популярна и даже обосновывается концептуально – чаще всего для того, чтобы показать значимость православия для русской культуры [766] . Само название Русской православной церкви содержит в себе соотнесение с этнонимом. С одной стороны, это служит для демаркации РПЦ от других автокефальных церквей, а с другой – позволяет говорить о православности именно как о специфике русского народа. Понятия «православный» и «русский» тесно связаны в дискурсе патриотизма и любви к Родине:
…православие, да и вообще всякая традиционная религия – это столп того государства, что ли, государства того народа, который исповедует эту религию. Если, так сказать, у мусульман отнять ислам, то это уже будет другой народ, вот. А другой народ – стало быть, будет другая страна… Вот мне дорога Россия, потому что я православный, я осознаю себя православным, я осознаю себя русским. А Россия – это дом для православного и русского человека. А если я не православный, если я и русским себя не осознаю и вообще не понимаю, для чего нужна национальность, для чего мне Россия тогда? Почему мне не соединиться с другим миром? (интервью, правосл.)
Расширению «Мы-группы» служит использование в мусульманском дискурсе формулы «этнический мусульманин», о чем шла речь выше. Сама конструкция «этнический мусульманин» предполагает отнесение к сообществу мусульман по этническому признаку тех, кто ни по силе веры, ни по исполнению религиозных обязанностей мусульманами считаться не может. Этничность в мусульманском дискурсе также упоминается с целью демаркации «своего» локального сообщества верующих в более широком мировом контексте. Так, в мусульманском дискурсе дополнение конфессиональной принадлежности категорией этничности осуществляется не с целью демонстрации исключительности татарского народа, а для уточнения специфики мусульман, проживающих в определенных социокультурных условиях:
В Саудовской Аравии и других мусульманских странах 99% мусульман. Они родились мусульманами, они живут в этом. Даже если ты не хочешь молиться, ты уже не можешь не молиться: все молятся, и ты тоже. Невозможно не поститься или совершить какой-то грех. …А мы – татары, мусульмане России – живем бок о бок с представителями других конфессий, не трогаем чужого, но и своего не отдаем. Вот этим и отличаемся. И самое главное – это мудрость наших дедов и прадедов. Одно дело – это знания, а другое дело – мудрость. Мудрость со знаниями – это как два крыла птицы. Терпимость и толерантность – такого, наверное, нигде, как у нас в Татарстане, нет [767] .
Здесь этнический маркер помогает определить отличительные особенности мусульман-татар, соотнести категорию «татары-мусульмане» с более широким понятием «мусульманская умма». Причем главной отличительной чертой татарского ислама признаются именно дружелюбие и терпимость.
«Мы-верующие»: не соперники, а соратники
Выше уже отмечалось, что нередко догматические различия и убежденность священнослужителя в истинности собственной веры порождают отношение к другим верованиям как к заблуждениям и вызывают сожаление по отношению к представителям других религий [768] . Однако в силу специфического «этоса», которому, как показано выше, должны следовать «настоящие» мусульмане и православные люди, ощущение истинности собственной веры не влечет нетерпимости к «Другому». Напротив, все наши эксперты декларировали дружественное отношение если не к идеям «соседствующей» религии, то к самим людям, ее исповедующим. При этом подчеркивается, что в основе и православия, и ислама лежат одни и те же идеи – мира, любви, добра [769] .
Более того, важным аспектом конструирования религиозного сообщества является его актуализация во внеконфессиональных рамках. Так, наши собеседники, православные и мусульмане, нередко рассуждали о верующих вообще, противопоставляя им секулярное российское общество во множествах проявлений:
– государственные институции (например, система образования), жестко подчеркивающие границы между частной жизнью верующих и светским характером власти и общественных систем;
– демократические либеральные ценности, которые потворствуют вседозволенности, когда грех подается в виде инаковости, к которой верующим предписывается относиться толерантно, что противоречит их религиозным убеждениям (чаще всего речь шла о признании «нормальности» гомосексуальных отношений). Сложное отношение религиозных лидеров к концепции прав и свобод личности проявляется в ходе критики оснований этих прав и свобод. В православном и мусульманском дискурсах подчеркивается, что права человека есть результат общественного договора, тогда как религиозные законы даны людям Богом [770] ;
– бизнес-структуры, «наживающиеся на пороках»: продаже алкоголя, азартных играх и т.п.;
– массовая культура (СМИ, музыка, фильмы, компьютерные игры), которая склоняет все общество и особенно молодежь к греху, разврату, насилию и пр.
В этих контекстах и мусульмане, и православные в Казани, оставив за скобками догматические разногласия, в речевой практике символически объединяются в единую группу «Мы-верующих»:
То есть будь ты мусульманин, христианин, буддист и т. д., то есть вот это вот пересечение, оно и рождает терпимость друг к другу или, во всяком случае, должно рождать (интервью, правосл.);
Ну, как сказано в Коране, самые близкие к вам – это, значит, христиане (интервью, мусульм.).
Здесь важно отметить, что взаимное уважение у православных и мусульман в Казани проявляется на уровне речи также в том, что в ходе интервью, перечисляя представителей различных конфессий, они на первое место ставят не свою, а другую религию [771] .
Важно подчеркнуть, что объединение в «Мы-группу» видится возможным далеко не для всех верующих. И православные, и мусульмане отказывают в статусе равного сторонникам новых религиозных движений и сект. При этом последние подразделяются на две группы: в первую входят те течения и направления, которые лишь абсолютизируют часть («сектор») вероучения, однако не несут в себе «негативного» (по мнению священнослужителей) начала. Такие религиозные направления и течения в большинстве случаев пассивно принимаются, но с ними активно не взаимодействуют [772] .
Другая группа новых религиозных движений, среди которых назывались и христианские вероучения, и ваххабизм, и восточные нетрадиционные религиозные движения в изучаемых дискурсах квалифицируются как деструктивные, разрушающие личность верующего, подчиняя его волю не Богу, а харизматической личности. Обычно к таким религиозным движениям православные и мусульманские лидеры демонстрируют интолерантное отношение, призывая противостоять их деятельности [773] .
Таким образом, актуализация общности между православными и мусульманами, а также готовности взаимодействовать происходит относительно общих «врагов» или «чуждых групп», распространению сферы влияния которых православие (в лице РПЦ) и ислам (в лице ДУМ РТ) стремятся противостоять. К «общим врагам», помимо вышеназванных агентов секулярности, либерализма и «греха», относят и некоторые нетрадиционные религии. Причем зачастую наши собеседники рассуждали о «чужих и вредных» верах обобщенно, не дифференцируя их и не вдаваясь в богословские подробности.
На процесс конструирования образа «Мы-верующих» влияет также локальная религиозная ситуация в Татарстане. Признавая за иудеями и буддистами равный статус в рамках Российской Федерации, в конкретных условиях Татарстана православные и мусульмане нацелены на полноценный социально-политический (но не богословский) диалог только друг с другом как с имеющими право символически репрезентировать большинство в Татарстане.
У нас в Татарстане, слава Богу, слава Всевышнему, это все предусмотрено. Когда мы провожаем солдат в армию или милиционеров в Чечню, обычно приглашают нас: меня, допустим, и священнослужителя из церкви. Мы спокойно находим общий язык, говорим насчет новостей, они что построили, мы что построили. У нас, слава Богу, таких болезней нет… Они нам свои визитки оставляют, мы им свои координаты оставляем, и какие любые вопросы – мы находим общий язык, слава Богу (интервью, мусульм.).
И тогда [до 1990 года] в армии команды свыше принимать священников не было, поэтому было это все в очень тесных рамках. Хотя, тем не менее, при принятии присяги я и представители мусульманства тогда присутствовали (интервью, правосл.).
Кроме того, религиозными лидерами подчеркивается, что практика толерантного отношения друг к другу представителей различных религий укоренена не столько в религиозной догматике, сколько в многовековом опыте совместного проживания и повседневных практиках взаимодействия.
Ну, те, кто жили уже давно и живут вместе. У них ценности разные, но Родина и отечество одно, и общечеловеческие ценности объединяющие. Без распрей каких-либо. Живем же мы на одной площадке и с мусульманином, и с иудеем (интервью, правосл., Казань).
Некоторые священнослужители раскрывают определенный парадокс межконфессионального взаимодействия в Татарстане. Они подчеркивают, что толерантные отношения между представителями разных религий в регионе обусловлены иногда слабой артикуляцией конфессиональных различий между людьми и недостаточностью знания населением догматических основ.
Мало того, какая трудность духовенству разбираться в тех семейных особенностях, особенностях семейной жизни тех же казанцев. …Вот типичный случай: муж татарин, жена русская. Прекрасная семейная жизнь. Ну, до тех пор, пока церкви были закрыты, никто этим вопросом не занимался: крестить или делать мусульманские обряды? Так вот, когда век все-таки стал возвращаться к истокам, к религии, к духовности, здесь возник вопрос: как с детьми быть? Слава Богу, если супружеские пары не запрещают друг другу ходить в свои религиозные учреждения. В данном случае татарин не запрещает ходить своей русской, там чувашской, православной ходить в церковь, ради Бога. Но с детьми-то как? И вот, самое удивительное – выход. Я за эти годы убедился, что у многих так есть. Например, двое детей: ну так банально. Сын – в мусульманство, дочь – в православие (интервью, правосл.).
При этом подчеркивается, что конфессиональная идентификация не является фактором, детерминирующим социальные взаимодействия, поскольку обычно жители Татарстана не мыслят друг друга как принадлежащих к определенной религии, что также способствует толерантности.
Я не только не заметил, а скорее даже убежден, что все как-то и не замечают религиозности друг друга. То есть есть хорошие, нормальные человеческие отношения. Есть они и на уровне политиков, и депутатов, и бизнесменов, и рабочего класса, рабочего народа, пенсионеров. Нет конкретных разговоров по вопросам, на тему религии. Нет разговоров религиозного плана (интервью, правосл.).
Анализируя представленные дискурсы, важно учитывать контекст их формирования и функционирования. Важным контекстом в данном случае, безусловно, является публичный фон обсуждения проблем межкультурного и межэтнического взаимодействия, формируемый журналистами, деятелями науки и культуры, политиками, представителями властей Татарстана. Так, по наблюдениям В.К. Мальковой, официальная риторика республиканских лидеров использовала консолидирующую лексику («сограждане», «наш многонациональный народ», «жители нашей многонациональной республики») для формирования общегражданской республиканской идентичности [774] . Тем самым в массовом сознании утверждалась идея о единстве народа Татарстана независимо от этнических и конфессиональных различий. Кроме того, более поздние медиаисследования в Татарстане позволили выявить существующую среди журналистского сообщества практику избегания проблематизации конфессиональных и этнических противоречий [775] .
Ту же тенденцию нивелирования острых противоречий между православными и мусульманами мы отмечаем в высказываниях священнослужителей Казани. Так, если в православном дискурсе Казани ислам представлен как традиционная для региона религия, в православных речевых практиках некоторых религиозных деятелей за пределами Татарстана (например, Москвы) тема ислама ассоциируется со средневековой экспансией мусульман или нелегальной миграцией. Мусульмане в Татарстане в лице их лидеров также склонны воспринимать православных как равных, как соседей. При этом в наших интервью «мусульмане» имплицитно подразумевали только включенные в ведение ДУМ РТ общины, а «православные» относились лишь к представителям РПЦ МП. Присутствие в Татарстане других православных деноминаций и мусульманских течений замалчивается.
Сама готовность к межконфессиональному и межэтническому взаимодействию, понимаемая как необходимый элемент добрососедства, в религиозном дискурсе подкрепляется установкой на то, что посредником в этом общении должно выступать и выступает государство, в частности Совет по делам религий [776] :
Ну, есть у нас такие при Кабмине. Набиуллин, такой есть человек [777] . То есть они сидят в Кремле. Они по Татарстану все религии как бы знают – кто там, кто имам, кто в синагоге. И если какие-то вопросы, если какие-то дела есть у нас, то мы через них работаем. Телефончики, новости – тоже вот так работаем (интервью, мусульм.).
В связи с этим любопытно, что установка на добрососедское общение ни в одном интервью не конкретизировалась примерами конкретной совместной работы на долговременной и систематической основе. Чаще всего информанты упоминали встречи на мероприятиях, организованных государственными или другими структурами. Таким образом, декларируемое отношение добрососедства не имеет под собой реальных практик диалога на низовом уровне (например, в конкретных общинах), хотя существует более-менее постоянный интерес к обмену новостями.
Таким образом, материалы исследования показывают, что воображаемые «Мы»-сообщества единоверцев как в православном, так и в мусульманском дискурсах Казани неоднородны. Среди таких, казалось бы, очевидных критериев внутренней дифференциации, как степень и опыт (стаж) веры, а также цели и мотивы прихода к религии, важную роль играет этничность, а также дискурсы традиционализма, патриотизма и представления о локальной истории.
Этнические категории вплетены в доказательства превосходства собственной религии и используются для символического расширения сообщества единоверцев. Кроме того, в речевые практики религиозных деятелей, которые сами являются носителями этнических идентичностей, включены распространенные в обществе этнические стереотипы, что приводит к актуализации интолерантного отношения к представителям иных этнических групп, укорененного не в религиозной догматике, а в повседневных «мирских» представлениях и типизациях.
Православный и мусульманский дискурсы наиболее эффективно сближаются при конструировании общих «врагов» в лице западного либерализма, глобализации и культурной унификации. Религиозный легалистский дискурс (приоритет Божественного закона) противопоставляется утверждаемым светским обществом правам человека и принципу свободы совести. Религиозные деятели готовы включить в собственное расширенное «Мы»-сообщество только тех, кто причисляет себя к «традиционным» религиям. И такими, по утверждению представителей обеих рассматриваемых религий, в Татарстане являются прежде всего православие, представляемое Казанской епархией РПЦ МП, и ислам, от имени которого в этом регионе может выступать только ДУМ РТ. Остальные «традиционные для России» религии, как, скажем, иудаизм, признаются, но не воспринимаются как равноценные участники диалога.
Наконец, в риторике религиозных деятелей отражается официальная идеология единства народа Татарстана и практики избегания татарстанскими массмедиа проблематизации конфессиональных и этнических противоречий. Светское государство воспринимается священнослужителями в качестве арбитра и посредника, регулирующего отношения и стимулирующего контакты между религиями.
Сергей Абашин Геллнер, «потомки святых» и Средняя Азия: между исламом и национализмом
Ислам бросил вызов Западу. И главный признак этого – не нападения террористов-партизан на силы коалиции в Ираке, не взрывы в Испании или России, не убийства европейцев в Саудовской Аравии или Индонезии. Ислам бросил вызов на более глубинном уровне заявлениями радикальных исламских идеологов, что мусульманское общество не намерено развиваться по тому пути, который североатлантическая цивилизация предложила остальному миру как путь процветания и благоденствия. Таким образом, сомнению была подвергнута сама ценность миропорядка, который на протяжении длительного времени являлся главным экспортным продуктом Запада в другие страны. Демонстративно надетый мусульманский платок
Исламский вызов, по сути, направлен против признания универсальности североатлантической модели развития: все ли общества неизбежно должны пройти этап технологической модернизации со всеми сопутствующими этому явлению процессами, имевшими место в западной истории, – урбанизацией, трансформацией родовых и семейных структур, массовыми миграциями, секуляризацией, либерализацией, формированием национализмов и становлением демократических политических режимов? Или специфика развития мусульманских обществ настолько отлична от западной модели, что можно говорить о принципиально ином пути развития, об альтернативной истории для далеко не самой маленькой части человечества?
Ясного ответа на поставленные вопросы нет. Известные из истории факты противоречат друг другу: одни подтверждают возможность повторения западного пути в незападных обществах, универсальность многих явлений, другие же демонстрируют прямо противоположные тенденции.
Особо выделяется проблема взаимоотношения ислама и национализма. Только при очень поверхностном взгляде кажется, что эти две силы никак не пересекаются и мирно сосуществуют. В действительности национализм подрывает единство многих мусульманских обществ на Ближнем и Среднем Востоке, создает внутри них новые разграничительные линии – и по вертикали социальной структуры, и по горизонтали. В то же самое время национальные государства в Европе испытывают огромные трудности, пытаясь ассимилировать и «национализировать» свое мусульманское меньшинство, что расценивается некоторыми экспертами как признак кризиса наций и национализма. На фоне «экспансии» ислама европейский национализм, сам по себе являвшийся причиной многих войн, кажется ценностью, которую надо беречь и защищать.
Как ни странно, несмотря на обилие высказываний о связи между национализмом и исламом, создано не так много теорий, которые предлагали бы логическое и концептуальное объяснение истории взаимодействия этих двух феноменов [778] . Одним из тех, кто занимался данной темой, был британский этнограф и историк Э. Геллнер, известный как автор книги «Нации и национализм» (1983) [779] . Эта сфера его научных интересов мало знакома специалистам по национализму, а между тем наблюдения Геллнера в отношении ислама позволяют более точно и адекватно воспринимать его концепцию национализма в целом.
Напомню, что геллнеровская теория национализма состоит в следующем: нации возникают в момент или в результате перехода аграрного (или «агро-письменного») общества к индустриальному, когда меняется способ коммуникации между людьми. «Высокая» культура становится всеобъемлющей и стандартизированной, устанавливается новый вид взаимосвязи между каждым отдельным человеком и государством [780] . Национализм – это код, с помощью которого члены индустриального общества вступают во взаимодействие и понимают друг друга. Я не буду затрагивать вопрос о том, прав Геллнер или нет. Для меня важен лишь аспект, имеющий отношение к исламу, – утверждение Геллнера, что «организующим началом» индустриального общества «вряд ли может [быть] что-нибудь иное, кроме национализма» [781] . Ключевыми здесь являются понятия «аграрное» и «индустриальное», а не «христианское» и «мусульманское» общества. Это в принципе выводит религию за скобки теории и делает национализм общезначимым феноменом.
Однако, как уже говорилось, Геллнер был не только специалистом по национализму, но и ученым, который изучал ислам. Еще в 1981 году, до «Наций и национализма», он выпустил сборник очерков «Мусульманское общество» [782] , в котором предпринял попытку объяснить общую логику трансформации ислама в современном мире. Геллнер исходил из концепции М. Вебера, изложенной в работе «Протестантская этика и дух капитализма». Согласно данному подходу, становление капитализма (или индустриального общества) происходило параллельно с трансформацией религиозной этики и даже в значительной мере было обусловлено этой трансформацией. Вебер не сводил выявленную закономерность только к истории взаимоотношений христианства и капитализма (хотя именно здесь его анализ выглядел наиболее убедительным и полным), а пытался проанализировать особенности и других мировых религий. Геллнер распространил веберовскую идею на ислам, увидев в нем все необходимые для становления современного «дисциплинированного» индустриального общества элементы «мусульманского протестантизма»: признание нормативного характера священных текстов, пуританство, индивидуализм, правилосообразность, сравнительно небольшое количество магических элементов, нетерпимость к беспорядочной простонародной мистической и ритуальной практике.
Как всегда образно, Геллнер писал: «…Я могу представить, что случилось бы, если бы арабы победили при Пуатье (в 732 году в битве с франками. –
В этой довольно стройной конструкции места национализму явно не было. Более того, фундаментализм выступал как аналог европейского национализма и одновременно как его альтернатива. Впрочем, сам Геллнер отступал от своих рассуждений и признавал, что существуют две модели модернизации мусульманских стран: «против религии» или «вместе с религией» [785] . По словам ученого, «два процесса, „пурификация“ или радикализация религии, и национализм тесно переплетены до такой степени, что трудно сказать, какая из них является „всего лишь“ внешней формой другого…» [786] . Во введении к сборнику «Исламская дилемма: Реформаторы, националисты и индустриализация. Южное побережье Средиземноморья» (1985) Геллнер повторил эту мысль: «исламская реформация» была «…склонна к национализму, иногда очень походила на него, и иногда была неотличимой от него…» [787] .
В геллнеровских взглядах, таким образом, присутствует определенная двусмысленность. С одной стороны, по его мнению, мусульманский мир идет по универсальному пути модернизации и индустриализации. В этом случае сращивание ислама с национализмом или даже постепенная его замена национализмом неизбежны. Данный процесс – обязательный спутник индустриального общества. С другой стороны, Геллнер попытался показать, как внутри мусульманского мира мобилизуются социальные и политические силы, стремящиеся рационализировать свою религию, приспособить ее к требованиям эпохи модернизации. Развивая эту идею, можно предположить, что мусульманская идентичность выступает альтернативой европейскому национализму, а конфликт между исламом и национализмом (в том числе между религиозной и национальной идентичностями) может закончиться «победой» первого. Этот тезис предполагает, что национализм не является универсальной моделью, а возникает в специфических условиях европейско-христианской истории. Его дальнейшее распространение по миру имеет во многом искусственный характер и не всегда бывает успешным.
В одной из своих последних работ – «Условия свободы. Гражданское общество и его исторические соперники» (1994) – Геллнер акцентировал внимание на национализме как европейской модели модернизации или перехода от аграрного общества к индустриальному, когда «высокая» культура распространяется «до границ всего общества и становится отличительным признаком принадлежности к нему каждого человека». По мнению Геллнера, «…то же происходит и в исламе, только здесь это находит выражение скорее (!! –
Запутанная проблема соотношения ислама и национализма напрямую связана с вопросом о трансформации статуса и идентичности особой группы, которая всегда существовала внутри любого традиционного мусульманского общества, – «потомков святых», прежде всего потомков пророка Мухаммеда. Несмотря на кажущуюся экзотику и незначительность этого вопроса, именно в нем наиболее ярко сконцентрировались вышеуказанные противоречия.
О мусульманских святых Геллнер еще в 1969 году написал специальную книгу «Святые Атласа» [789] . Это был итог его собственных этнографических исследований в Марокко с детальным описанием основных групп святых и их функций. Позже, в «Мусульманском обществе» Геллнер повторил основные выводы своих ранних изысканий. Он писал, что «…наиболее характерным религиозным институтом сельского, племенного ислама является живущий святой…» [790] , который выступает в роли арбитра и посредника между различными племенами и сельскими общинами. Его функции разнообразны: он способствует селекции и выбору племенных руководителей, санкционирует правовые решения, поддерживает исламскую идентичность у членов племен и т.д. [791] Статус святого обычно был освящен суфизмом, особым направлением в исламе, и атрибутирован святыми местами, которые были центрами торговли, разного рода переговоров, ритуальных пиршеств. Городское общество в подобных арбитрах и посредниках не нуждалось, его жизнь регулировалась письменным законом и правилами, хотя нельзя недоучитывать значение для города традиций сельского и племенного ислама.
В колониальное и постколониальное время, по словам Геллнера, «племенной стиль религии теряет значительную часть своих функций», а городской ислам, апеллирующий непосредственно, минуя святых, к Корану и Преданию, становится ведущим, в том числе и в сельской местности. В современном мире, когда «…военные, коммуникационные и транспортные технологии… подточили и в конечном счете разрушили автономию самоуправляемых сельских сообществ…», произошел отказ от практики поклонения святым. «…Когда жандармы подавляют в зародыше любую попытку клана защитить от соседей свое пастбище, зачем тогда нужен живой святой, который прежде в такой ситуации стал бы посредником между кланами?..» [792] В новой ситуации необходимость в «живом святом» отпадает: «…Библейский стиль веры был модернизируем, племенной и связанный со святыми – нет…» [793] Раз они больше не нужны, значит, святые как сословие, как особая идентичность, как некий набор функций исчезают. Геллнер подчеркивал, что против них выступили и националисты, и мусульманские фундаменталисты [794] . Говоря, в частности, об Африке, ученый писал: «…возможно, близок день, когда „Сиди“ (то есть
Однако, пытаясь перенести выводы Геллнера с Африки на территорию бывшей Российской империи или Советского Союза, сталкиваешься с более сложной картиной [796] . В некоторых регионах, например у мусульман Поволжья и Сибири, наблюдения ученого подтверждаются: святые, когда-то игравшие здесь заметную роль [797] , совершенно отсутствуют в современном ландшафте идентичностей. Здесь их полностью вытеснил национализм. А в Азербайджане и на Северном Кавказе, где предания о принадлежности к святым сословиям все еще живы в памяти и где некоторые связанные с ними институты сохраняют свою функциональность [798] , геллнеровская концепция дает явные сбои. Тем не менее и здесь национализм вместе с мусульманским фундаментализмом (известным как «ваххабизм») сегодня выступают в качестве мощных факторов культурной унификации, как это предсказывал Геллнер. Что же касается Средней Азии, и даже в какой-то мере казахов, то здесь группа «потомков святых», несмотря на усилия национализма и фундаментализма [799] , не растворилась в модернизированном обществе, а, напротив, сохранила в значительной мере свои позиции [800] . При этом их особая идентичность трансформировалась и встроилась в современную социальную и политическую практику, стала элементом демонстрации и публичных дебатов.
Остановлюсь подробнее на среднеазиатском случае, который, на первый взгляд, разрушает стройность рассуждений Геллнера о неизбежности вытеснения «сельского» ислама национализмом. Свидетельствует ли это о совершенной британским ученым аналитической ошибке?
В современных исследованиях, посвященных Средней Азии, «потомки святых» нередко упоминаются для того, чтобы опровергнуть или хотя бы поколебать тезис о будто бы имеющемся сходстве среднеазиатского общества с западным. Для одних специалистов тот факт, что «потомки святых» сохранили свое привилегированное положение, служит доказательством «традиционности» местного образа жизни и полного провала попыток его модернизации [801] . Для других существование данной группы – убедительный довод в пользу теории, согласно которой советская власть сконструировала среднеазиатские нации и навязала национализм коренному населению, чтобы с его помощью подорвать единство мусульман [802] .
Как пишет историк-исламовед Д. ДиУис в статье «Политика сакральных групп в XIX веке в Средней Азии» (1999), «…престиж ходжей [803] коренился в тех религиозных чувствах и в том образе религиозной жизни, которые советская власть стремилась уничтожить, и отражает, кроме того, форму общинной идентичности, которая не могла быть легко ассимилирована санкционированными государством идентичностями, созданными после национального размежевания Средней Азии в середине 1920-х годов» [804] . Автор говорит, что изучение «потомков святых» важно для понимания появления среднеазиатских наций: «Феномен ходжей… позволяет нам отказаться от тех аналитических категорий советского или советологического происхождения, которые мешали более сбалансированному и интегральному пониманию социальной истории Средней Азии. Общины ходжей очевидным образом пересекают территориальные границы, которые стали, особенно в последнее десятилетие, международной пограничной линией между суверенными странами. Но они также пересекают и концептуальные границы… – будь то границы языковые или „этнические“, которые отчасти искусственно разделили среднеазиатское население на советские нации, границы между сельскими и городскими жителями, между традиционно кочевыми и оседлыми группами, между „менее мусульманизированными“ и „более мусульманизированными“ народами или границы между досоветским, советским и постсоветским проектами коллективной истории и их политическими значениями…» [805]
Признавая, что ситуация с «потомками святых» действительно может быть сильным аргументом против примордиалистского толкования национализма, я тем не менее не стал бы механически экстраполировать ситуацию рубежа XIX–XX веков, когда баланс между национализмом и исламом был не в пользу первого [806] , на ситуацию рубежа XX–XXI веков. В нынешнем среднеазиатском обществе можно наблюдать довольно сложную картину трансформации идентичности «потомков святых». Очень условно я могу разделить последних на «деревенских», то есть тех, для кого прежняя идентичность все еще остается важным ресурсом в каких-то локальных сообществах, и «городских», то есть тех, кто полностью «реконверсировал» свой прежний мусульманский статус в новый образовательный, культурный и политический «капитал», связанный с национальной принадлежностью [807] . Первые очень напоминают тех «живущих святых», о которых писал Геллнер, но они уже в значительной мере вытеснены на периферию социальной жизни. Вторые «забыли» или переосмыслили свои святые корни и открыто проповедуют национализм.
Различие между этими двумя типами «потомков святых» вполне вписывается в геллнеровскую концепцию «борьбы» между двумя типами общества – «сельским» и «городским». «Деревенские» святые – это своеобразный анахронизм, пережиток «агрописьменной» стадии социального развития, «городские» – результат модернизации и трансформации Средней Азии по направлению к «индустриальной» стадии. Чтобы проверить это утверждение, я попытаюсь на конкретных примерах сравнить «мусульманскую» идентичность «деревенских» святых с «национальной» идентичностью «городских» [808] .Деревенские «потомки святых» демонстрируют внеэтнический и вненациональный характер, во-первых, притязаний на исключительность, во-вторых, стратегий создания социальных альянсов, в том числе посредством браков, в-третьих, претензий на роль посредника между разными общинами. Это тот случай, когда идентичность пересекает существующие в обществе культурные и политические границы, в том числе национальные, и создает другое, религиозное, пространство иерархий и взаимодействий. Данный тип широко представлен в Средней Азии. Едва ли не в каждом кишлаке есть свои «потомки святых».
В 1995 году я проводил этнографическое исследование в узбекском кишлаке О., на границе Узбекистана и Таджикистана. В этом районе узбекские и таджикские селения расположены чересполосно, поэтому на протяжении длительного времени здесь шел процесс взаимной инфильтрации культуры, обычаев, языка, а также перемещения людей и семей из одного кишлака в другой [809] . В селении О. «потомки святых» представляют собой именно такую пришлую группу. Они делятся на три клана –
Первыми, судя по всему, пришли в О. представители клана ходжей. В памяти населения осталось имя Рахматуллахона, который жил примерно в середине XIX века. У него был сын Ишанхон-ходжа. У Ишанхон-ходжи были сыновья: Джангир-ходжа, Турсун-ходжа, Бурхон-ходжа, Сайидгози-ходжа. Первые двое были убиты во время Гражданской войны, в 1918–1921 годах, главой местных басмаческих отрядов. Местные жители говорят, что он рассматривал ходжей как своих реальных соперников за лидерство. Бурхон-ходжа и Сайидгози-ходжа по причине своего малолетства никакой конкуренции неформальным лидерам кишлака составить не могли.
Семья ишанов появилась в О. примерно в начале XX века. В отличие от ходжей, которые вели родословную от
Клан тура [811] появился в О. позже других «потомков святых» и имеет совсем далекие корни. Ходжи и ишаны родом из соседнего селения А. и, чтобы поддержать собственный статус, апеллируют главным образом к своим ближайшим предкам, имена которых все еще на слуху у населения района. Тура же используют другую стратегию: они возводят свою родословную к Бахауддину Накшбанду, известному среднеазиатскому суфию и основателю суфийского братства Накшбандия. Поскольку Накшбанд жил в Бухаре, то и остальных предков тура называют выходцами из этого города. Интересно, что представители кланов ходжей и ишанов считают клан тура более низким, а тура, в свою очередь, ставят себя выше ходжей и ишанов.
Ближайшим предком тура был Мирзахамдам-тура. Он жил в Коканде, где до сих пор находится родовое кладбище их семьи. У Мирзахамдама был сын Искандерхон-тура, который поселился в О. Искандерхон женился на женщине из А., у них родилась дочь Мукаррам. Мукаррам вышла замуж за Тура-ходжу из Дангары (в окрестностях Коканда). Но после того, как муж погиб на войне, она вернулась с сыном Азамхоном в О., в отцовский дом. Любопытно, что Азамхон и его сын Аббасхон взяли фамилию Искандеров, тем самым связав себя, в глазах жителей О., с именем деда по матери. Хотя формально это было нарушением обычая передачи имени по отцовской линии, клан подчеркнул свое родство именно с Искандерхоном, уже признанным здесь святым.
В советское время ходжи не добились сколько-нибудь серьезного социального положения и оказались отодвинуты на периферию борьбы за должности в колхозе. Социальный статус ишанов тоже был не слишком высоким. Омониллахон работал в колхозе амбарщиком, заведовал овцеводческой фермой. Анвархон, один из сыновей Омониллахона, занял должность аптекаря; Надирхон, другой сын Омониллахона, стал учителем. Иноятуллахон работал в колхозе трактористом. Азамхон из клана тура почти двадцать лет проработал в должности колхозного бригадира, потом занялся бизнесом. Главной задачей святых кланов было не столько продвижение в структуры государства, сколько поддержание особого символического статуса «потомков святых» в своей общине.
Одним из важных элементов стратегии «потомков святых», направленной на сохранение своей идентичности, является «политика» заключения эндогамных браков, то есть браков внутри сословия [812] . Причем супружеские альянсы внутри одного клана сопровождаются браками между кланами. Здесь конкуренция за право быть более святым, чем остальные кланы, уступает место союзу разных святых семей. Особенно тесными в О. стали родственные связи между ходжами и ишанами. Бурхон-ходжа, сын Ишанхон-ходжи, женился на дочери Казихона, а его сестра, дочь Ишанхонходжи, вышла замуж за Джакпархон-ишана, сына Казихона. Мухтархон-ишан женился на дочери Бурхон-ходжи, то есть на своей двоюродной сестре. Дочь Мухтархона, в свою очередь, вышла замуж за Надирхона, сына Омониллахон-ишана, который был женат на дочери своего дяди Джакпархона. Вторая дочь Джакпархона вышла замуж за Хасанхона, сына Мусахон-ишана, который был женат на дочери Турсун-ходжи, старшего брата Бурхон-ходжи и Сейидгази-ходжи. Дочь Мусахона, в свою очередь, вышла замуж за Акрамхона, отец которого был «простым», а мать – сестрой Омониллахона и Иноятуллахона. Многие из этих брачных союзов могли бы называться «межнациональными». Но в случае с «потомками святых» это была бы совершенно нелепая характеристика, поскольку ходжей и ишанов объединяют осознание своей сословной принадлежности и родственные связи.
Клан тура придерживается сходной стратегии, но его брачные связи уходят за пределы кишлака О. – туда, где сохранились родственные связи Искандерхона и Мукаррам. Азамхон-тура женился на девушке из семьи кокандских ишанов. Его дочь вышла замуж за ходжу из Дангары, видимо, родственника мужа Муккарам. Аббасхон-тура вступил в брак с девушкой, которая также принадлежит к родственникам его деда – Тура-ходжи.
Важным ресурсом «потомков святых» в кишлаке О. являются
У ишанов собственного мазара в О. нет. Главный мазар их предка Казихона находится в соседнем селении Д., где смотрителем является Темирхон – сын Акбархона и сводный брат Омониллахона и Иноятуллахона. Темирхон считается в районе «большим» ишаном и числится, в отличие от своих братьев из О., таджиком. Джакпархон-ишан, который породнился с кланом ходжей, после своей смерти был похоронен в мазаре ходжей.
Конкуренцию мазару ходжей составляет мазар, в котором захоронен Искандерхон-тура. Это место также расположено во дворе жилого дома – там, где живут Мукаррам и ее внук Аббасхон со своей семьей (Азамхон живет отдельно). Хотя мазар тура не такой старый и там похоронен только один человек, паломничество к нему имеет массовый характер. Сюда приходят со своими пожеланиями и приношениями не только жители О., но и других кишлаков района, как узбекских, так и таджикских. Сейчас назр принимает Мукаррам, но потом ее заменит Азамхон, к которому, несмотря на его молодой возраст, люди старшего поколения уже сейчас обращаются на Вы, называют его «Турам», то есть «мой тура» [813] . Причиной такой популярности мазара является его связь, хотя и очень косвенная, с Бахауддином Накшбандом, на чье имя, собственно, все приношения и делаются.
Принадлежность к святым кланам автоматически включает «потомков святых» в число местных религиозных лидеров. Правда, в О. мужчины из святых кланов ограничиваются лишь функциями ухода за мазарами и не претендуют на большее, поскольку прочие сферы, более значимые и более доходные, заняты представителями других кланов (в частности, кланом
«Потомки святых» предпринимают время от времени попытки найти новое место в социальной структуре кишлака, которое закрепляло бы за ними особый статус и позволяло бы «реконверсировать» религиозно окрашенный символический «капитал» в какой-то иной ресурс. Надо признать, что таких возможностей у них немного. В частности, Азамхон-тура попытался использовать для этого традиционный ритуал
Трудно сказать, дает ли какие-то дополнительные преимущества клану тура участие во всех махалля-туях в О. Но сама по себе попытка, используя статус «потомка святых», сконструировать новую социальную нишу в уже закостеневшей социальной структуре выглядит как стремление выйти за рамки существующих возможностей и усилить свои позиции.
В заключение я хочу обратить внимание на еще одного персонажа моей небольшой этнографической зарисовки. Это Надирхон Омониллахонов из клана ишанов (по материнской линии и линии жены он связан и с кланом ходжей), который, будучи учителем средней школы, играет достаточно активную роль в общественной жизни кишлака О. Функцию «общественника» он выполнял еще в советские времена, принимая участие в организации разного рода школьных и общекишлачных мероприятий. В начале 1990-х годов Надирхон стал одним из местных сторонников идеологических перемен. Как и большинство других учителей, своеобразной «деревенской» интеллигенции, он выступал за «возвращение» национальной культуры, радовался отделению от России. Может быть, наиболее любопытным является тот факт, что Надирхон, как говорят, подчеркивал свой интерес к «возрождению» ислама и даже принимал у себя дома «ваххабитов» из Намангана, в начале 1990-х разъезжавших по узбекским и таджикским кишлакам, пропагандируя свои представления о «правильной» мусульманской жизни. В деятельности Надирхона присутствуют те черты, которые я отношу к типу городских «потомков святых».Городские «потомки святых» составляют, как уже говорилось, важную часть среднеазиатской элиты [816] . Я кратко остановлюсь на истории одной ташкентской семьи, о которой рассказано в книге «История одной семьи» (
Книга начинается со вступительного слова Героя Узбекистана О. Шарафиддинова, который первой же фразой очерчивает национальный контекст повествования: «Узбекский народ – талантливый народ», заменяя этим, конечно неосознанно, традиционную религиозную формулу «Во имя Аллаха милостивого и милосердного». Разумеется, авторы не богохульники и не атеисты, религиозная терминология присутствует в тексте, но ей отведено второстепенное место. Подобная подмена характерна для всего дальнейшего сюжета книги. Служение Богу, обязательное для святого, заменено служением стране и узбекскому народу: члены семьи «потомков святых» не просто проживают свою жизнь, а посвящают ее на благо узбекского государства, о благополучии и независимости которого они открыто или тайно пекутся. Чудеса и подвиги, которые должен был бы явить святой, заменены достижениями в научной и административной карьере: на страницах подробно перечисляются все награды и должности, которые получают представители святой семьи.
В книге упоминаются все ключевые события, из которых формируется современная национальная память узбеков: движение джадидов-реформаторов, репрессии 1930-х годов, Великая Отечественная война, землетрясение в Ташкенте в 1966 году, утверждение независимости в 1991 году и т.д. В этой истории фигурируют видные деятели недавнего прошлого и настоящего Узбекистана: партийные работники Усман Юсупов, Шараф Рашидов, Ислам Каримов, писатель Гафур Гулямов и многие другие известные персонажи. Книга имеет и свой мифологический пласт. В «Историю одной семьи» вплетены рассказы из жизни Тимура и тимуридов, наподобие того, как в рассказы о жизни святых обычно бывают включены истории из жизни древних правителей и пророков. И это тоже не случайно: эпоха тимуридов в современном Узбекистане интерпретируется как «золотой век» узбекской национальной государственности [818] .
Однако, несмотря на явное доминирование национальной темы, особая идентичность семьи «потомков святых» не растворяется в общеузбекском самосознании. Авторы книги очень ненавязчиво указывают на те черты, которые отделяют их героев от всех остальных. Национальная идентичность членов «одной семьи» – это идентичность элиты, подкрепляемая напоминаниями о родовитости, аристократизме и интеллигентности.
При этом авторов нисколько не привлекает возможность отметить, пусть и в легендарной форме, арабское происхождение своих героев, связать их с Пророком или какими-то популярными мусульманскими святыми, что, как я показал выше, скорее характерно для деревенских «потомков святых». История начинается с предка – Махмуд-ходжа-ишана, который жил в ташкентском квартале Ишан-гузар в конце XIX века. У него был сын Азам-ходжа. У последнего было пять сыновей – Саидазимхон, Анвархон, Саидолимхон, Эркинхон и Тулкинхон, а также дочь Хумайрахон. Замечу, что в именах всех мужчин семьи – что мы наблюдали и у святых кланов кишлака О. – непременно присутствуют титулы
В «Истории одной семьи» постоянно присутствуют два мотива, которые характерны именно для сословия «потомков святых». Первый – тяга к образованию, интеллектуальным и значимым для общества профессиям [821] . В самом начале книги говорится о стремлении к изучению Корана и
В качестве своеобразного нравоучения авторы «Истории одной семьи» рассказывают о Талаатхоне – сыне Саидолимхона. Он хотел стать математиком, но взрослые за него решили, что он должен пойти учиться в медицинский и быть врачом. Талаатхон подчинился наказу старших, по поводу чего в книге пространно рассуждается о благородной миссии лечить людей [825] .
Второй мотив, пожалуй, еще более сильно подчеркивающий обособленность «одной семьи», – строгое следование брачным традициям, обязательный подбор жениха или невесты из числа «родовитых» (
Интересно, что Анвархон в отношении своих детей уже не строго придерживался принципа сословной эндогамии. На смену последнему пришел принцип брачных союзов с семьями, которые принадлежат к узбекской элите. Его дочь, которая закончила Медицинский институт, вышла замуж за Алишерджона, сына президента Академии наук Узбекистана Обида Содикова от его первой жены (племянницы Первого секретаря ЦК Компартии Узбекистана Усмана Юсупова). По-видимому, Алишер не является «потомком святых» (во всяком случае это никак не подчеркивается), но его дети стали таковыми, приняв титул
Я хочу обратить внимание на сложную взаимосвязь между
Разумеется, предложенное деление на деревенских и городских «потомков святых» – весьма условное. «Деревенский» тип, который в большей степени обращен к своим мусульманским, нежели национальным, корням, можно легко встретить в среднеазиатских городах, особенно в «старых» кварталах, где образ жизни людей почти ничем не отличается от сельского [833] . Точно так же в кишлаках – особенно среди интеллигенции, которая получила высшее образование, – нетрудно встретить «городской» тип, который скорее подчеркивает свою национальную принадлежность, а о мусульманской как бы «забывает». Но дело не только в пространственном смешении двух типов. Эти две идентичности часто настолько тесно переплетаются у всех «потомков святых», что, как говорил Геллнер, невозможно понять, какая из них является «внешней формой» другой.
В 2004 году в Душанбе была издана брошюра таджикского филолога Сохиба Табарова «Спор „деревенского интеллигента“ с „городским интеллигентом“» [834] . Этот текст представляет собой критический разбор взглядов другого таджикского интеллектуала – академика Мухаммеда Шукурова (Мухаммеджана Шакури), которые тот изложил в книге на таджикском языке «Независимость и социально-духовное самосознание». Суть споров двух ученых состоит в следующем: Шакури, как полагает Табаров, неоправданно противопоставляет два вида самосознания, присущих современным таджикам. «Провинциальное самосознание», согласно Шакури, свойственно жителям «Кухистана и Восточной Бухары», то есть современной территории Южного Таджикистана, «городское самосознание» – таджикам, населяющим древние города Средней Азии – Бухару, Самарканд и др., оказавшиеся (за исключением Ходжента и некоторых более мелких городов) в результате национально-государственного размежевания 1920-х годов за пределами Таджикистана. Шакури пишет о том, что именно «городское самосознание», в основе которого лежит высокая культура, и есть основа формирования национального самосознания таджиков. В современном же Таджикистане преобладает «деревенская интеллигенция» из числа «рабочих и крестьян», которая происходит из «провинции» и порождена советской властью, а поэтому не обладает подлинными таджикскими культурными традициями.
На поверхности этой дискуссии можно легко проследить два пласта. Первый пласт – разное понимание пределов национализма. Шакури рассматривает таджиков как «большую нацию», включая сюда не только таджиков Таджикистана, но и Узбекистана, Афганистана, Ирана, тогда как Табаров призывает сосредоточить все усилия на развитии «малой нации», то есть таджиков, живущих в самом Таджикистане. Второй пласт – столкновение региональных идентичностей. Шакури выступает от имени «северных» таджиков, которые, как считается, были отодвинуты от власти в результате гражданской войны 1990-х годов, тогда как Табаров ассоциирует себя с «южными», точнее – кулябцами, напротив, пришедшими к власти в результате тех же событий.
Наверное, этот спор так и остался бы спором о современном таджикском национализме, если бы Табаров не ввел в него еще один важный пункт, касающийся происхождения Мухаммеджана Шакури. Этой теме Табаров посвящает специальную главу своего антишакуровского сочинения – «М. Шакури о наследственности». Дело в том, что предки Шакури принадлежали к числу знатных бухарских «потомков святых», его отцом был
Если бы этими словами критика ограничилась, ее можно было бы назвать типичным примером националистической критики святых, о которой писал Геллнер. Однако Табаров, продолжая спор, неожиданно приводит в пример собственную родословную. Оказывается, его семья – родом из кулябского селения Ходжа-Имам Даштиджумского района – возводит свою родословную к Мавлоно Нуриддину Джафару Бадахши (умер в 1394/1395 году), который, по словам Табарова, был автором суфийского трактата «Итог жития» и являлся учеником самого Сейид-Амира Хамадани (умер в 1385 году), известного суфия братства Кубравия и «главного» святого Куляба. Правда, автор уточняет: «…вся жизнь поколений семьи моего отца и матери… была связана с земледелием, разведением скота, садоводством, отхожими промыслами, издольщиной, многими ремеслами и другими общечеловеческими промыслами, хотя они и являются потомками того самого Мавлоно Нуриддина Джафара Бадахши…» [837] И добавляет: «…Подобные примеры (! –
или „деревенской интеллигенцией“…» [838]
Табарову не хватает националистических аргументов в споре с Шакури, чтобы чувствовать себя наравне с ним. Поэтому он «вспоминает» свою святую идентичность, свою родословную, и пытается с ее помощью подкрепить собственную позицию. При этом он не замечает, что жертвует как своей «кулябскостью», указывая на то, что его предок родом из афганского Андароба [839] , так и «таджикскостью», поскольку святые были, как правило, скорее арабами, чем иранцами. «Мой предок был известным святым, он не хуже твоего предка» – это, безусловно, не национализм, о чем сам же Табаров убедительно говорит, упрекая своего оппонента в неуместном для настоящего националиста «аристократизме» [840] . Точнее говоря, это другой национализм, не тот, который уравнивает «потомков святых» со всеми остальными таджиками, а напротив – подчеркивает их элитарность и особое место внутри таджикской нации.Итак, вместо окончательного «триумфа» национализма и «отмирания» локальных идентичностей мы наблюдаем в Средней Азии смешение этих явлений. «Потомки святых» не спешат расставаться со своим прежним социальным и символическим «капиталом», они бережно сохраняют его и при необходимости используют даже в ущерб постулату о равенстве членов общины или членов нации [841] . Оказывается, и в условиях безраздельно господствующего и подавляющего всех своих конкурентов национализма мусульманская святость остается востребованной и обществом, и личностью как дополнительный ресурс, восполняющий нечто, что национальная идентичность не способна заменить полностью. Это касается, например, элиты, которая испытывает дефицит символических инструментов укрепления своего статуса. Можно ли назвать эти тенденции временным явлением, которое рано или поздно должно будет исчезнуть, в полном соответствии с предсказаниями Геллнера? Выскажу на этот счет свою гипотезу. На мой взгляд, геллнеровский прогноз по поводу неизбежной «победы» индустриальной культуры над аграрной, национализма над «сельским» исламом слишком оптимистичен. Вместо индустриального в Средней Азии возникло постколониальное «аграрно-индустриальное» общество [842] , отсутствующее в схеме Геллнера. Его экономика основана на плантационно-колхозном хлопководстве и массовой трудовой миграции. Оно способно существовать очень долго, не имея никакой возможности совершить прорыв в индустриальное будущее. Разные социальные слои, группы и общины находят свои ниши и замыкаются в них. Здесь отсутствует сама потребность в единой стандартизированной культуре, а самосознание людей рассыпается на множество идентичностей, которые взаимно проникают и в то же время конкурируют между собой. Власти нынешних среднеазиатских государств прикладывают огромные усилия, чтобы создать и укрепить чувство национальной принадлежности у населения. Однако это стремление вызывает сильное сопротивление в сложноструктурированном обществе, провоцируя оправданное подозрение в том, что национализм элиты (как и фундаментализм контрэлиты) лишь прикрывает корыстные клановые интересы.
Владимир Бобровников Археология строительства исламских традиций в дагестанском колхозе
Пускай нам
общим памятником будет
построенный в боях социализм.
Владимир Маяковский, «Во весь голос»
«Традиции», которые кажутся нам старыми или претендуют на то, что они старые, часто оказываются совсем недавнего происхождения и нередко – изобретенными… чаще всего традиция изобреталась в ходе радикального преобразования общества…
Эрик Хобсбаум, «Изобретение традиций»
Нельзя дважды войти в одну реку.
Гераклит
В этой статье я решил обобщить свои наблюдения над так называемым исламским возрождением, которое всколыхнуло Северный Кавказ и другие мусульманские регионы Советского Союза накануне его распада десять с небольшим лет тому назад. Следует, однако, сразу оговориться, что речь пойдет не о самом исламском «буме», а о его предыстории и природе якобы «восстановленных» исламских традиций. Я хочу сделать это на микроуровне, проанализировав причины и ход реисламизации на примере отдельной мусульманской общины на севере Дагестана. Это колхоз им. Чапаева высокогорного селения Хуштада в Цумадинском районе. С его именем у меня связаны воспоминания о начале полевой работы в 90-е годы XX века. В последующем я не раз сталкивался с хуштадинскими материалами. В основу статьи положены мои полевые дневники, а также собранные в Цумадинском районе документы, надписи и микротопонимика на кавказских, арабском и русском языках.
Я попытаюсь разобраться в том, почему в Нагорном Дагестане возникло исламское возрождение и как именно оно протекало. Меня, прежде всего, будет интересовать сложная корреляция между знанием об исламе и властью в общине, характерная для колхозной деревни. В этой связи возникает и другой вопрос: что представляют собой «исламские традиции», к которым апеллируют сторонники и противники исламского бума, как эти традиции складывались, как они проявляют себя и воспринимаются сегодня. Перефразируя название известной работы Мишеля Фуко, основной предмет настоящей статьи можно определить как «археологию»
Что такое традиция? Немного теории
Уже в начале работы в Хуштада я столкнулся с широко распространенным понятием «традиция». Это слово служит ответом на любой затруднительный вопрос об исламе в постсоветской дагестанской деревне (да и о самой деревне как таковой). Оно прочно вошло в язык ученых, политиков, местных чиновников и даже простых мусульман. Когда хуштадинцев спрашивали, почему они делают так-то и так-то, они неизменно отвечали, – «по мусульманским традициям, завещанным от предков». Для дагестанских политиков правилом хорошего тона стало афишировать приверженность горским традициям. В новых законах типа закона «О местном самоуправлении» есть ссылки на «местные традиции». Юристы выработали даже понятие законного «традиционного» и противозаконного или «нетрадиционного» ислама [843] . В заголовке чуть ли не каждой этнографической работы о Дагестане присутствует понятие «традиция».
Понятие «традиция» имеет сегодня не только научное, но и политическое значение. Пошатнувшееся после падения Советского Союза общество ищет опоры в местных (в постсоветском Дагестане – исламских) традициях. Начавшийся в 1970–1980-е годы поворот от борьбы с «вредными пережитками» к признанию «полезных традиций» завершился в 1990-е годы. Новый курс правительства находит всемерную поддержку у мусульманской духовной элиты. Тем самым формируется спрос на изучение и воссоздание традиций. Исламоведы откликнулись на него тезисом о том, что возвращение к «традиционным исламским ценностям» спасет общество от разложения [844] . Историки и этнографы предложили использовать в государственном строительстве «демократический потенциал» дагестанской сельской общины (
На мой взгляд, роль традиций в современном Дагестане, да и в целом на Кавказе, в последнее время часто преувеличивается. Традиции ищут и, – что поразительнее всего, – находят там, где их нет. С легкой руки некоторых этнологов чуть ли не все изучаемые ими явления материальной и духовной культуры кавказских горцев по определению считаются «традиционными» [846] . Пресса распространяет стереотипное представление о том, что в горах следуют неизменным традициям, а ученый должен записывать обычаи и помогать властям управлять горцами. В то же время нельзя просто отмахнуться от понятия «традиция»: споры вокруг него образуют неотъемлемую часть традиционалистского дискурса в Дагестане. Поэтому прежде чем приступить к анализу собранных в Хуштада материалов, нужно разобраться в существующих подходах и интерпретациях термина «традиция».
Во-первых, он используется в примордиалистской трактовке, восходящей к позитивистской науке XIX века и все еще преобладающей в отечественной этнологии. «Традиция» здесь понимается как уцелевший осколок или «пережиток» общественных систем («формаций») прошлого, противостоящий современности. Согласно советской марксистской риторике, «традиции» делятся на первичные, относящиеся к экономическому базису общества, и вторичные – в идеологии (или «надстройке»). Сохранение традиций объясняется остатками «не переваренных» современностью отживших общественных отношений, например, элементами феодализма при капитализме или «пережитками» капитализма при социализме. В логике этого подхода нет обществ без «традиций». С одной стороны, «традиции» обеспечивают культурную преемственность общества, с другой – мешают его развитию, делая его отсталым и закрытым для внешних влияний [847] .
Этот подход, как и в целом ранняя советская историография, сильно повлиял на представления о «советском исламе» в западной советологии времен холодной войны. Он обнаруживается и в работах зарубежных и российских политологов, продолжающих развивать прежние теории. Прежде всего, в этой связи стоит упомянуть теорию «параллельного ислама», разработанную в 1960–1970-е годы Александром Беннигсеном и дожившую до нашего времени [848] . Разделяя тезис советских ученых и политиков о сохранении на Кавказе традиционного «кланового» общества, Беннигсен с его помощью объяснял мусульманское сопротивление советской власти, которое, по его мнению, продолжалось вплоть до «эпохи застоя» и привело к появлению подпольных мусульманских общин суфиев. Противостояние «традиционного» и «современного» превратилось здесь в тезис о сопротивлении «параллельного ислама» «официальному исламу» Российской империи, СССР и постсоветской России.
На закате советской эпохи новое оригинальное толкование «традиционализма» в СССР на материалах Средней Азии предложил известный этнограф С.П. Поляков [849] . Не порывая с советской марксистской парадигмой, он предложил рассматривать «традицию» не как «пережиток», а как отдельную формацию («азиатский способ производства» по Марксу), активно сопротивляющуюся советской модернизации. В основу исламского традиционализма Поляков кладет сельскую общину, которая, по его мнению, не была разрушена дореволюционными и советскими преобразованиями. Идеология и культура традиционного ислама генерируются в общине на базе мелкотоварного земледелия, основанного на традиционных формах частной собственности и власти, присущих расширенной семье. В 1990-е годы Поляков попытался распространить свою концепцию на Северный Кавказ. Здесь он нашел «общинно-деспотическое традиционное общество», типологически сходное со среднеазиатским [850] .
Существует еще одно, совершенно иное, понимание «традиций», восходящее к постмодернистскому историческому нарративу изобретения традиций, у истоков которого стоит знаменитый сборник под редакцией английских историков Эрика Хобсбаума и Теренса Ренджера [851] . Пафос этого подхода состоит в критике проводившегося прежде деления обществ на традиционные и современные. Его сторонники находят такое деление искусственным [852] . Изучая «традиции» в самых различных регионах мира в XIX–XX веках, они показывают, что большинство «традиций» были сконструированы в современную эпоху. В ответ на упадок местных обычаев, на резкие перемены в устройстве общества искусственно создаются новые традиции, претендующие на древность и изначальность. В отличие от постепенно меняющегося обычая им свойственны неизменность и строгая формализация. Новые традиции нередко создаются государством под влиянием науки и при участии исследующих местные обычаи ученых.
Первоначально этот подход был разработан на примере, главным образом, западноевропейских стран, не знавших советского и колониального опыта. Позднее процесс изобретения традиций был изучен в разных регионах третьего мира. Однако на материалах бывшего советского мусульманского Востока такой подход пока не получил широкого распространения. Идеологические барьеры времен холодной войны еще мешают ученым из бывших советских республик находить общий язык со своими коллегами из-за рубежа. Из немногих исследований в этом направлении стоит отметить работы американского историка Вирджинии Мартин о дореволюционном обычном праве (
Какое же из приведенных выше определений «традиции» верно? Какое годится для объяснения «исламского возрождения» в дагестанском колхозе? Я решил не предварять анализ источников теоретическими выкладками – пусть сами дагестанские материалы подскажут, кто прав в споре о традиционализме. Занимаясь полевой и архивной работой в Дагестане, я и сам прошел через увлечение всеми перечисленными выше теориями. Многое из написанного и опубликованного мной прежде сегодня хотелось бы переписать. В настоящей статье я не столько «каюсь» в былых заблуждениях, сколько пытаюсь понять их причину, разобраться в накопленном мною опыте изучения процессов создания и развенчания «исламских традиций».
Исламские памятники и нарративы в Хуштада
Исламский бум в постсоветском Дагестане проходил под знаком возвращения к местным горским традициям. В хуштадинском колхозе, где я работал с осени 1992 года, традиционный фон ощущался особенно сильно. При выборе места исследования экспедицией Института востоковедения, в составе которой я впервые попал в это селение, были учтены его традиционный облик, наличие в нем мусульманских памятников, рукописных коллекций и авторитетных представителей мусульманской духовной элиты. Тут находится пятничная мечеть (
Облик Хуштада подчеркнуто традиционен. Старая часть селения просится на обложку туристического буклета – так хорошо она вписывается в клише о традиционном дагестанском ауле. Дома из грубо отесанного серого камня лепятся друг к другу как соты в улье, занимая скалистое подножие горы Ангараз. Утрамбованные земляные крыши нижних образуют дворы верхних домов-соседей. Сразу за околицей начинаются пашни и сады на террасах, амфитеатром спускающихся к Койсу. Селение стоит на высоте примерно 1800 метров на склоне Богосского хребта над долиной Андийского Койсу. В хорошую погоду из Хуштада открывается прекрасный вид на Андийский хребет, отделяющий Дагестан от Чечни, и заснеженные горы у российско-грузинской границы.
Хуштада (267 хозяйств с 822 жителями) является центром небольшого колхоза, с 1955 года носящего имя известного героя Гражданской войны (и анекдотов) Чапаева. Кроме самого селения в колхоз входят два хуштадинских хутора у Койсу – Чало (109 хозяйств с 370 жителями) и Тленхара-Урух (95 хозяйств с 328 жителями), а также два переселенческих поселка (
Это отразилось и в структуре поселения. Общественная жизнь хуштадинского колхоза всегда группировалась вокруг местных мусульманских памятников. До начала 1970-х годов центральная площадь (
Поделиться книгой: