Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства

С началом исламского бума вокруг Хуштада появилось множество частных молельных домов (багв. къурма / къула , от араб. кул‘а – «место для омовения [перед молитвой]»). Обычно это – прямоугольный каменный домик с плоской крышей, помещением для омовения и молитвы внутри и поилкой для скота снаружи. Около 30–40 таких молельных домов построено на скотоводческих хуторах в горах. В селении действует еще 4–5 курма. К ним относится и открытая в 1991 году квартальная мечеть, где прежде был колхозный склад. Раньше молельных домов, вероятно, было на порядок больше [857] . Желая подчеркнуть религиозность своих земляков, хуштадинский краевед А.А. Закарьяев рассказал мне притчу об ахвахце, впервые попавшем в с. Хуштада в 1980-е годы. По его словам, увидев многочисленные молельные дома у родников, этот ахвахец воскликнул: «Ну и ну, у нас, где вода – там одно лишь дерьмо, а у вас это – место молитвы».

Не считая молельных домов, джума-мечеть и зиярат зримо воплощают для хуштадинцев местные «исламские традиции». С этими зданиями связан обширный пласт устных преданий, прославляющих высокую религиозность горцев, их верность исламу. Некоторые из них в XIX–XX веках были записаны по-арабски и сохранились в памятных записях ( таварих ) и арабской эпиграфике Хуштада [858] . Основные темы исламских исторических нарративов – исламизация, сопротивление гонениям на ислам, власть и передача исламских знаний. Распространение ислама на территории Цумадинского района хуштадинцы приписывают своим предкам. От Хуштада ислам приняли багулалы Тлондода и Кванада, через поколение после них – чамалинские селения за рекой Андийское Койсу, еще через поколение – с. Тинди за отрогом Богосского хребта. Рассказав это предание, хуштадинский учитель М. Абакаров с гордостью подвел меня к знаменитой строительной надписи 1009/160001 г. на джума-мечети, древнейшей в Цумадинском районе.

Другой любимый нарратив, связанный с «исламскими традициями» – это, конечно, Кавказская война XIX века и имам Шамиль, удостоившийся в 1991 году памятника в райцентре Агвали. Бюст Шамиля был водружен на месте прежнего бронзового Ленина. Еще в 1992 году я видел, как дети, играя, ползали по чалме и бороде знаменитого имама. Но вскоре протесты стариков, ссылавшихся на запрет изображений в исламе, заставили заменить бюст нейтральным орлом из нового герба республики. В Хуштада с Шамилем связан опять-таки старый годекан у джума-мечети. Говорят, что добровольцы, уезжавшие в армию имамата, собирались у мечети. При отборе новобранцев их заставляли вбежать на гору Ангараз с тяжелым камнем в руках. Еще недавно, в 1990-е годы, над джума-мечетью высилась круглая боевая башня высотой в 7 метров. По местному преданию, ее третий этаж и укрепления были снесены штурмовавшими селение русскими войсками. Окончательно башня была разобрана в 2003 году. Из ее камней в селе сложили новую большую мечеть.

Встречается еще один, менее популярный, но устойчивый нарратив, связывающий носителей исламского знания с властью. Он объединяет предания о борьбе за власть между мусульманами и христианами, о династиях мусульманских ученых и правителей. Говорят, что до принятия ислама хуштадинцы платили дань с. Тинди. Освобождение пришло после принятия ислама из Кази-Кумуха. Последнего христианского хана, жестоко угнетавшего своих подданных, убили в котловине за г. Ангараз, которая до сих пор носит его имя (багв. Чало кIваб бэла ). Его тело разрубили на части, сложили в мешок и зарыли «как собаку». Затем в Хуштада правил клан беков ( тухум ) Шамхал-гъай, выводивших себя от кумухских князей-шамхалов. До середины XX века из него были и дибиры селения. В библиотеке имама Агвали хуштадинца Сейид-Хусейна Пирмагомедова я переписал генеалогию тринадцати поколений дибиров Хуштада из этого рода [859] .

Исторически более поздний нарратив о погибших при советской власти мучениках- шахидах вновь возвращает нас к джума-мечети, а главное – к увенчанному белыми флажками зиярату трех шейхов. Главный герой этого нарратива – похороненный здесь накшбандийский шейх Хусейн (1861/62–1930) – дибир и глава медресе Хуштада. Рядом с ним покоятся его отец шейх Пир-Мухаммед (1830/31–1911/12) и сын Абдулла-дибир (умер 20 декабря 1941 года). Хуштадинцы любят рассказывать не столько про деятельность Хусейна, сколько про его гибель. Говорят, что, в разгар коллективизации его арестовали, отвезли в Махачкалу и расстреляли в тюрьме НКВД. Изъятую при аресте арабскую библиотеку целый день жгли в райцентре. Хуштадинцы выкрали тело шейха и, переломив ему хребет, в мешке привезли в селение, где тайно похоронили. Бежавший из ссылки в Казахстане сын погибшего Абдулла пробрался на родину и до смерти жил на подношения хуштадинцев, скрываясь от властей в землянке- худжра в горах над селением.

Мотив исламского сопротивления отразился и в нескольких антисоветских арабских надписях мавзолея. Эпитафия 1934 года посвящена «знаменитому шейху, совершенному наставнику и учителю накшбандийского тариката (братства. – В.Б. ), страдальцу Хусейну, сыну известного шейха хаджи Пир-Мухаммада ал-Хушдади,… умершему мучеником ( шахидан ) в заключении… в 1349 (1930) году». Текст надписи повторяется в выписанной черной тушью и помещенной под стекло эпитафии Абдуллы, «скончавшегося, скрываясь… от неверующих и лицемеров, убивающих ученых и святых и расхищающих их добро» [860] . После Абдуллы дибиром в Хуштада был сначала Сайпулла (умер в 1972 году), а затем его ученик и бывший муэдзин ( будун ) Шерапутдин (умер в 1995 году). Старожилы Хуштада с гордостью поведали мне, что только благодаря самоотверженности этих дибиров джума-мечеть селения ни разу не закрывалась в годы советских гонений. До 1989 года она оставалась единственной легально действующей мечетью всего Цумадинского района.

Хуштадинцы много и охотно рассказывают про притеснения, чинимые верующим при советской власти. Штраф за совершение намаза в открытом месте составлял немалую тогда сумму в 25 рублей. Во время поста детей в школе заставляли нарушать уразу. Но несмотря на гонения, а отчасти и благодаря им, в Хуштада всегда сохранялись знатоки ислама – алимы или «арабисты», тайно обучавшие горцев Корану, шариату , арабскому языку и кругу высших дисциплин, включая мусульманскую догматику, право и суфизм ( тасаввуф ). В 1980-е годы у Мухаммед-Сейида Абакарова, позднее ставшего дибиром Хасавюрта, по ночам учились дети из средней школы-интерната в Агвали. Так получили образование внук шейха Хусейна Сейид-Хусейн Пирмагомедов, имамы Хуштада Ахмад Шахрудинов и Мухаммед-Сейид Газиев, которые сами создали в 1990-е годы группы по изучению арабского языка и основ ислама. К тому же в селении сохранились четыре-пять частных арабских и мечетная библиотеки с большим рукописным Кораном 1153/1740–41 годов.

Колхоз как хранитель исламских традиций

Приверженность «исламским традициям» поразительным образом сочетается у хуштадинцев с растущей ностальгией по «традициям» советским. «При советской власти жилось лучше. В колхозе была хорошая дисциплина, цены были ниже, а урожаи – выше», – таково общее мнение заставших советское время горцев. К нему склоняется большинство джамаата, включая дибира и других представителей прежде оппозиционной властям мусульманской духовной элиты. «Зачем нам распускать наш колхоз? – говорил мне в 1992 году Мухаммед-Сейид Абакаров. – Кто поручится, что тогда земли, доставшиеся нам от отцов, не захватят соседние селения? А кумыки отнимут у нас наши кутаны на Плоскости. Без колхозов в горах будет бардак и беспорядок» [861] . В то же время отношение хуштадинцев к своему колхозу было крайне скептическим. Никто из них не верил, что он сможет прожить с прекращением государственных дотаций. «От колхоза теперь осталась только вывеска», – говорили мне уже в 1995 году, и были правы.

В 1991 году вся колхозная баранта за исключением 500 овец была разделена между семьями колхозников. Осенью 1993 года 1189 га пастбищ и 73 га сенокосов были переведены на земельный баланс сельской администрации. Тогда же в долгосрочную аренду колхозникам были розданы 122 га пашен и 27 га садов возле реки Андийское Койсу, что составляло все обрабатываемые земли колхоза в горах [862] . Глава каждого домохозяйства получил по 28 соток. Почему же колхоз не распался окончательно? С одной стороны, у колхоза еще остались немалые владения на равнине: 928 га пастбищ, 238 га сенокосов и 78 га пашни на кутане Телав и еще 277 га пастбищ, 35 га сенокосов и 222 га пашни в Шава [863] . В какой-то мере эти территории решают проблему земельного голода и скрытой безработицы для горцев. В случае роспуска колхоза хуштадинцы потеряют богатые зимние пастбища для своего уже частного скота, жилье и работу для основной массы горской молодежи.

Кроме того, колхоз по-прежнему «кормит» мечетную общину Хуштада. С колхозных стад и земельных угодий, разделенных между хуштадинцами, в мечетную кассу поступает обязательная милостыня ( закят ) – по барану от стада в 40 голов и по мерке ( сах ) зерна с десяти. Из закята кормится весь штат джума-мечети – будун и дибир, выполняющий по совместительству обязанности шариатского судьи ( кади ) и учителя мечетной школы. После раздела колхозных угодий мечети вернули часть земель, приписанных к ней до 1927 года как вакфы . Это более 100 га садов и пашен вокруг Хуштада. Для этого где-то откопали последний дореволюционный список вакфов 1915 года [864] . Первое распределение вакфов между хуштадинцами прошло в марте 1993 года, и с тех пор регулярно проводится на конкурсной основе каждые три года. За счет денежных и натуральных отчислений с вакфов джамаат оплачивает освещение мечети, свои расходы на проведение мусульманских праздников и прочие общественные и религиозные нужды.

В постсоветское время произошло слияние институтов джамаата и колхоза. Последний немало укрепляет не только экономическое, но и психологическое единство мечетной общины. Немалое значение тут играет совместное соблюдение членами колхоза исламских обрядов, прежде всего добровольной милостыни ( садака ) и молитвы. Садака чаще раздают осенью во время сушки мяса на зиму. Каждая семья поочередно одаривает мясом и другими продуктами всех жителей и гостей селения. На полуденный пятничный намаз в джума-мечети собирается все мужское население колхоза-джамаата, включая подростков старше 14 лет. Прослушав проповедь дибира, хуштадинцы совершают повторный пятничный намаз. Этот обычай – общий для Дагестана. Широкое распространение получило исполнение перенятых у суфиев коллективных молитв ( зикр ). Молодежь и старики регулярно проводят их в джума-мечети и у зиярата трех шейхов. Женские зикры проходят в малой квартальной мечети Хуштада.

Передача основной доли колхозных владений администрации джамаата в начале 1990-х годов сопровождалась переделом власти в селении. Большая часть земельных угодий колхоза им. Чапаева, состоящая в горных пастбищах, перешла в руки сельской администрации, которой с начала 1990-х годов заправляет мусульманская верхушка джамаата, прежде всего дибир и будун джума-мечети. Они руководят не только религиозной, но и хозяйственной жизнью в Хуштада. Джамаат следит за соблюдением единого севооборота, ремонтирует дороги, мосты и оросительные каналы на территории своего колхоза, собирает с каждого домохозяйства штрафы и налог на содержание сторожей ( ахран ), которые охраняют турбину на границе с колхозом им. XXII партсъезда (с. Тлондода), откуда вода поднимается на террасные поля хуштадинцев. Двое других сторожей охраняют лес над селением, до сих пор принадлежащий Цумадинскому лесхозу, но на деле использующийся джамаатом.

Глава сельской администрации и председатель колхоза просто марионетки в руках дибира. Их роль сводится к исполнению решений имама и схода [865] . Каждую пятницу дибир разбирает в мечети по мусульманскому ( шариат ) и обычному ( адат ) праву семейные и поземельные иски хуштадинцев, их споры из-за воды, судит виновных в пьянстве, драках и прочих мелких уголовных правонарушениях. Серьезные уголовные дела случаются в Хуштада крайне редко. Здесь все слишком хорошо знают друг друга. Наказания заключаются в штрафах в пользу пострадавшего и общины. Водка конфискуется и уничтожается. Средств принуждения у джамаата нет. Он добивается исполнения приговоров дибира, опираясь на силу общественного мнения сельского схода. Так, без публичных порок и отрубленных рук, на деле работает шариатский суд, вызывающий ужас у российской прессы.

Не стоит, однако, думать, что селение Хуштада вышло из сферы действия современного российского законодательства. Просто правосудия ищут там, где его вероятнее можно добиться. Так, если случается убийство, ранение или крупный имущественный иск, хуштадинцы обращаются в милицию или в суд в Агвали [866] . В случае же ссор, драк, споров по поводу нарушения границ участков, правил водопользования они идут к своему дибиру или выносят тяжбу на суд схода. Недовольные решением обращаются в районный суд. Сегодня даже в таком «медвежьем углу» Нагорного Дагестана, как Хуштада, абсолютно нереально абстрагироваться от действующих российских законов. Недаром, когда Мухаммед-Сейид Газиев попытался возродить в джамаате «справедливые традиции», по которым хуштадинцы жили в XIX – первой трети XX века, у него просто ничего не вышло. Односельчане не пожелали прислушаться к арабскому своду адатов 1904 года, который Газиев с этой целью выискал в семейном архиве [867] .

Иногда власть сельского дибира выходит за пределы джамаата. Популярных имамов приглашают для разбора серьезных споров в соседние селения. В то же время авторитета дибира не всегда хватает, чтобы сдержать развитие конфликтов, раздирающих даже такие небольшие джамааты, как Хуштада. Со временем я убедился, что он не так един, как казался на первый взгляд. На деле джамаат распадался на соперничающие друг с другом фракции. Об ожесточенности борьбы между ними свидетельствует тот факт, что в постсоветское время хуштадинцы четыре раза меняли своих дибиров.

Со второй трети 1990-х годов ход межфракционной борьбы определяется расколом джамаата на «суфистов» и «ваххабистов» (ваххабитов) [868] . Названия, точнее клички, фракциям даны противниками. «Суфисты» выступают в роли продолжателей «исламских традиций» алимов старой Хуштада, среди которых были известные местные суфии (вспомним шейха Хусейна!). Своих противников они упрекают в уклонении от ислама в ересь арабского реформатора XVIII века Мухаммеда ибн Абд ал-Ваххаба. «Ваххабисты» считают, что при советской власти хуштадинцы привыкли к недозволенным в исламе новшествам ( бида ‘). К их числу относят повторный пятничный намаз, исполнение суфийских зикров, раздачу садака на похоронах и другие обычаи дагестанских мусульман. Обе стороны настроены крайне агрессивно, особенно ваххабиты. Они срывают флажки с зияратов, выбрасывают из курма штаны, в которых женщины совершают молитву во время месячных. За это их, случается, жестоко избивают «суфисты».

Подобный раскол произошел и в некоторых других селениях Цумадинского района. В Сантлада победили ваххабиты. В остальных перевес оказался на стороне «суфистов». Крупное столкновение имело место в марте 1996 года в с. Кванада, где «суфисты» разобрали ваххабитскую мечеть и избили ее прихожан. Только вмешательство ботлихского ОМОНа прекратило кровопролитие. В Хуштада события развивались спокойнее. «Суфисты» во главе с влиятельными алимами Мухаммед-Сейидом Абакаровым (Хасавюртовским) [869] и его племянником Мухаммед-Сейидом Газиевым выдавили своих противников вместе с прежним дибиром Ахмадом Шахрудиновым в Новую Хуштаду на равнине возле с. Первомайского и Кизилюрта, где сгруппировались сторонники идеолога «ваххабистов» Багаутдина Мухаммеда из Сантлада. Летом 1999 года ваххабиты попытались добиться реванша при помощи отрядов чеченских боевиков, но были разбиты федеральными войсками и вынужденно покинули район.

Поражение ваххабитов не принесло полной победы «суфистам» Хуштада. Взамен разбитых врагов они столкнулись с сильной светской оппозицией, опирающейся на хуштадинцев, переселившихся на кутаны и в города Хасавюрт и Махачкала. Постепенно назревало недовольство главой «суфистов» Мухаммед-Сейидом Газиевым, который слишком рьяно взялся за искоренение расцветшего в позднее советское время пьянства и исламизацию образа жизни селения. В 1991 году Газиева уже сняли с поста дибира, когда его последователи стали врываться в дома известных местных пьяниц и бить там бутылки со спиртным. Хуштадинцы легче смирились с запретом видеоклуба, закрытым дибиром Ахмадом за показ эротических фильмов и боевиков. Тем более что вскоре чуть ли не в каждом доме появились видеомагнитофоны. Новый виток борьбы с пьянством, развратом и ваххабитами после 1999 года переполнил чашу терпения джамаата. Газиева вновь лишили звания имама, заменив его более умеренным дибиром из соседнего селения.

Изобретение традиций в колхозе-джамаате

Из изложенных выше фактов можно сделать два предварительных вывода. Во-первых, «исламское возрождение» понимается как возвращение к неизменным досоветским «традициям». Таким оно казалось и мне, когда я начинал работать в Хуштада. Только позднее я понял, что представление о непрерывности исламских знания и власти в джамаате важно как основной нарратив конструирования прошлого, истории, но не отражает действительный порядок вещей. Во-вторых, «исламские традиции» завязаны на колхозе. Ислам в Северном Дагестане «возрождается» не помимо или вопреки сохранению здесь колхозов, а благодаря им, в институтах сельской колхозной общины. Чтобы понять связь между исламским традиционализмом и советским наследием горцев, следует обратиться к истории появления и развития «традиционной» общины в Хуштада. При этом важно отличать историческую действительность от ее отражения в исламских исторических нарративах, чтобы не повторять ошибок поздней советской этнографической школы.

Хуштада не такое уж происламское традиционное селение, сопротивляющееся современным веяниям, как кажется. В большинстве своем хуштадинцы уже не «горцы», а потомки людей, когда-то живших в горах. В 1950–1970-е годы 2/3 хуштадинцев переселились на колхозные кутаны или в города Махачкала и Хасавюрт. За счет массового переселения на равнину население Хуштада в горах почти не изменилось за семьдесят лет: по переписи 1926 года здесь было 225 хозяйств с 813 жителями, а в 1996 году – 273 хозяйства с 825 жителями [870] . Большинство оставшихся в горах переселились в современные саманные дома в новой части селения, выросшего на бывших террасных полях. Последние двадцать-тридцать лет горцев кормит не колхоз, а сезонное сельскохозяйственное отходничество в Ставрополье, Калмыкию и Кабарду, а также строительные работы в Казахстане. В 1985–1993 годах хуштадинки подрабатывали на военном заводе в Агвали, а после его закрытия вместе с подростками выращивают и убирают лук в Ставрополье [871] .

Под «исламскими традициями» горцев скрывается немало разрывов и драматических перемен. Изучение архивов показало, что память подвела старожилов Хуштада: джума-мечеть Хуштада на самом деле была закрыта в 1932 году и открыта только 10 мая 1946 года [872] . В первой половине 1940-х годов в Дагестане вообще не было легально действующих мечетей. В годы «застоя» одной открытой мечети на целый район конечно же не хватало. Верующие молились в частных домах. Это позволяло лучше скрывать молитвенные собрания от надзора властей. Мне кажется, именно тогда и родился своеобразный архитектурный стиль постсоветских мечетей и молельных домов. Их никак не отличишь от сельских жилых домов среднерусского типа с широкими окнами и двускатной крышей. На мечеть указывает только появившийся в 1990-е годы жестяной минарет наподобие трубы, к которому подвешивают громкоговоритель, через который на улицу транслируется призыв на молитву ( азан ). В этом стиле построены многие курма в горах и появившаяся в 1993 году мечеть на кутане Телав. В 2003 году такую же мечеть из остатков башни возвели в Хуштада.

Неузнаваемо изменились «традиции» исламского образования и особенно суфизм. Уничтоженное в 1930-е годы медресе шейха Хусейна возродить не удалось. Нелегальные кружки алимов 1960–1980-х годов и постсоветские коранические классы давали лишь азы его программы. Новое медресе Мухаммед-Сейида Абакарова в Хасавюрте, превращенное в Университет им. имама Ашари, выпускает имамов мечетей, чтецов Корана и алимов [873] . Но и среди его выпускников мало образованных мусульман. Светская школа заменила мусульманскую, массовая поп-культура – книжную мусульманскую, а русский – арабский. Если в 1886 году из 739 хуштадинцев лишь один понимал по-русски [874] , то сейчас русским языком свободно владеют все. Арабские рукописи из собраний Хуштада в селении читает лишь один-два алима. После гибели Хусейна цепь накшбандийских шейхов в селении прервалась. Зикр вышел за рамки братства, став общей практикой мусульман, что еще в начале XX века осуждалось дагестанскими накшбандийскими шейхами как нарушение устоев тариката [875] .

Не проще обстоит дело с исламским образом жизни. Многое из того, что ваххабиты клеймят как языческие адаты, а их противники почитают как закон, принятый вместе с исламом, было введено накануне русского завоевания или сразу после него. Ярким примером таких «исламских традиций» служат шаровары, которые, согласно шариату, женщины должны носить под юбкой. Хронист XIX века Хаджи-Али Чохский сообщает, что эту одежду у багулал ввел Шамиль [876] . Тогда же появился обычай оставлять в курма шаровары, чтобы женщины, совершив омовение, могли надеть их во время месячных. Предание, записанное мной в с. Тлондода, показывает, что вводить эту «традицию» было не легче, чем ныне бороться с ней. Под скалой у самого селения есть место Гвадаза гьоб (багв. «могила Гвадазы»), где похоронен Гвадаза, поставленный Шамилем как мухтасиб блюсти за нравами багулал. Но те вскоре убили его за то, что, войдя во вкус поручения, он все время сидел на годекане и поднимал палкой юбку каждой женщине, проверяя, как она исполнила приказ имама.

Что касается колхозной общины, из которой вырос исламский бум, то это не просто искусственная советская «традиция». Под ней скрывается другая изобретенная «традиция» – эгалитарное «сельское общество», созданное для горцев Дагестана после окончания Кавказской войны XIX века. Стремясь опереться в неспокойном еще крае на гипотетическую традиционную общину, власти дали горцам ограниченное самоуправление под контролем военных и перешедших к русским наибов и дибиров Шамиля. Устройство такой общины определили «Проект положения об управлении Дагестанской областью» (1860) [877] и «Проект положения о сельских обществах», принятый в 1868 году и несколько измененный в 1899 году. Сам режим получил название военно-народного управления и просуществовал в Дагестане до 1917 года. Так были установлены дожившие до наших дней «традиционные» органы управления общиной – сельский сход и сельская администрация во главе со старшиной ( бегавул ) (Ст. 4–11, 23–24, 33–34) [878] .

В пореформенной общине изменились отношения носителей местной мусульманской традиции и власти. Для занятия должностей, как и прежде, требовалось хорошее знание адата и шариата, узаконенного в пределах военно-народного управления. Вместе с тем это знание было формализовано и включено в систему имперского управления горцами. Чтобы занять должность дибира и будуна в Хуштада, нужен был не только выбор джамаата, но и сдача экзаменов [879] с последующим утверждением начальством Андийского округа в с. Ботлих. Как и в имамате Шамиля, дибир был лишен исполнительной власти, а также подчинен сельскому старшине. В его обязанности вошло ведение метрических книг, включенных в общую систему российской статистики. Будун стал выполнять обязанности секретаря суда. Были определены упрощенные, но строго регламентированные правила делопроизводства [880] . Официальным языком закона в Дагестане до конца 20-х годов XX века оставался арабский.

В жизни пореформенная община получилась не совсем такой, какой была задумана. В ней не удалось полностью стереть деление джамаата на знать ( беки ), свободных общинников-воинов ( уздени ), переселенцев ( апараги ) и домашних рабов. Так, в Хуштада освобожденные в 1867–1868 годах рабы не смогли пользоваться общинными пастбищами и занимать должности. Земли, полученные ими в 1868 году, все еще называют «Склон раба» (багв. Хъазахъ бэла ). От апарагов не принимали показаний в суде. Выше рабов и переселенцев в общине стояли кланы узденей ИнсIи-гъай (багв. «род у источника») и Эли-гъай (багв. «род в верховьях»). Власть осталась в руках попавших в джамаат вопреки закону [881] беков из тухума Шамхал-гъай, управлявших Хуштада и при Шамиле. К ним принадлежали и шейхи Пир-Мухаммед с Хусейном. Общину раздирали распри между тухумными фракциями, иногда кончавшиеся столкновениями. Так, в 1910-е годы сторонники Хусейна избили его противника кадиритского шейха Шапи-Гаджи, заставив его бежать из селения в горы [882] .

Пережив «старый режим», пореформенная община стала базой для колхозного строительства, проходившего в горах намного позже, чем на равнине. В 1929 году вместе с Цумадинским районом возник лесхоз, куда отошли общинные леса Хуштада. На неделимых общинных пастбищах ( харим ) Хуштада в 1934 году возник ТОЗ «Заря Востока». В 1936 году он стал колхозом им. Молотова. Основу коллективного хозяйства составляли харим и национализованные в 1927 году вакфы двух мечетей и медресе на террасах выше местности Эреси. Сплошная коллективизация, проведенная в 1939–1940-е годы, окончилась обобществлением частносемейных мульков на террасах [883] . В 1940–1950-е годы хуштадинский колхоз избежал укрупнения. Это помогло описанному выше слиянию колхоза и джамаата. Три тухума, кланы рабов и переселенцев превратились в шесть бригад [884] . Приусадебные участки продолжали наследовать, покупать и сдавать в аренду как мульки. Особенно строго соблюдался адат, запрещающий выход земли за пределы общины [885] .

История хуштадинского колхоза неплохо показывает относительность нарратива исламского сопротивления советской власти. Колхозное строительство поначалу вызвало не протест, а поддержку хуштадинцев. Старики рассказывали мне, что, узнав о получении кутана в 1936 году, председатель колхоза от радости танцевал с актом в руках, мужчины дудели в зурну, а женщины хлопали. Правда, стоявшие у истоков колхоза Дауд и Джахбар уже в 1942 году были расстреляны в НКВД. Репрессии временно парализовали религиозную жизнь джамаата, в полной мере восстановленную в 1950–1980-е годы. Это стало возможно только при попустительстве и участии местного начальства в исламских практиках. В бывшем архиве Дагобкома хранится множество «дел» и партвзысканий, наложенных на председателей колхозов и сельсоветов, оформивших брак по шариату, совершивших обрезание своим детям или отдавших их обучаться Корану, регулярно посещавших мечети и зияраты и не препятствовавших их незаконному открытию [886] . В этих делах часто упоминается Хуштада.

Колхоз, ставший в глазах хуштадинцев хранителем «традиций» джамаата, на самом деле сильно и необратимо изменился за полвека своего существования. Уже к 1960-м годам пришло в упадок террасное земледелие. Часть террас была заброшена, другие застроены, в местности Кьарах устроили аэропорт, принимавший до 1991 года «кукурузники» из Махачкалы. Хуштадинцы живут за счет связей с равниной, на привозной муке, которую, правда, хранят в старинных деревянных амбарах (багв. гьекIош ). Передача колхозу им. Молотова угодий в Хасавюртовском (1936) и Бабаюртовском (1944) районах, массовое переселение туда молодежи в 1950–1970-е годы вызвали дробление джамаата, появление у него новых исламских центров. Хуштадинцы делят кутан Шава с соседними горными колхозами Тлондода и Кванада [887] . В 1990-е годы тут было построено несколько пятничных мечетей, что не встречалось прежде у горцев. Мечетные общины обоих кутанов сегодня противостоят Хуштада. Не случайно там обосновались разбитые в Хуштада ваххабиты.

Вместо заключения. Признавая традиции в смешанном обществе

Итак, «археология» исламских традиций в горном дагестанском колхозе привела нас ко времени основания сельской мусульманской общины, сформировавшейся после русского завоевания Нагорного Дагестана; затем я проследил путь ее развития в качестве колхоза. Что дала нам эта «археология»? Не желая утомлять читателя нудным повторением сделанных по ходу статьи выводов, я предлагаю вместо этого вернуться к поставленному в начале статьи вопросу о природе исламского «традиционализма»: насколько опыт Хуштада показателен с точки зрения изобретения «традиций» в мусульманской деревне Дагестана? Может ли он помочь расставить все точки над «i» в споре о разных подходах к традиционализму?

Конечно, на примере одного колхоза нельзя отразить всю мозаику постсоветского Дагестана. Это небольшая республика демонстрирует сегодня многообразие вариантов развития. Исламский бум охватил лишь ее север, слабо затронув юг. В горах преобладают одноаульные, а на равнине – одноквартальные джамааты. Мелкие колхозы не похожи на укрупненные коллективные хозяйства. И все же даже на материалах Хуштада спор позитивистов с постмодернистами, похоже, решается в пользу последних. В Дагестане нет и не было традиционного общества в его примордиалистском понимании. «Традиции» мусульманской деревни – не «пережиток» древнего прошлого. Они появились в эпоху колониальной и советской модернизации в ответ на вызовы российских реформ. В колхозе-джамаате произошло слияние в равной мере изобретенных исламских и советских «традиций». Дагестанское общество поэтому точнее всего характеризуется как смешанное ( hybrid ) [888] , являющее собой мозаику местных и заимствованных, органичных и изобретенных институтов и культур.

Отказываясь от традиционализма в его советском понимании, я не могу принять и выдуманного советологами «параллельного ислама». По сути это – вывернутый наизнанку советский подход к исламу как к «вредному пережитку», обусловленному неизжитыми «феодально-патриархальными отношениями». Основываясь на вторичных источниках, Беннигсен широко оперирует оценками советской атеистической литературы. При всей своей эрудированности он делает порой грубые ошибки. Вывод о родоплеменном обществе, якобы сохранившемся на современном Северном Кавказе, заимствован из дореволюционных и ранних советских ориенталистских клише [889] и не соответствует истине. Тезис о сети «нелегальных… массовых отделений братств… способных стать политическим соперником КПСС» возник из неверного понимания источников. Анализ приводимых в работе Беннигсена цитат проясняет, что речь идет просто об исполнении зикра мусульманами, не принадлежащими к тарикату [890] , примеры чего мы уже видели на хуштадинских материалах.

Из сторонников позитивистского понимания исламского традиционализма наиболее близким мне остается подход С.П. Полякова. Не разделяя основных положений его теории, я согласен с ним в том, что основу «исламских традиций» (как и постсоветского исламского бума) нужно искать в сельской общине. Именно здесь при финансируемых общиной медресе, зияратах и суфийских обителях происходит создание и передача местной исламской традиции. Вместе с тем, я думаю, что Поляков ошибается, противопоставляя «современное» государство «традиционной» мусульманской общине [891] . Проведенное мной исследование показывает, что по крайней мере после русского завоевания Дагестана они были тесно связаны. Созданное в последней трети XIX века сельское общество затем в течение полутора столетий использовалось в государственном строительстве в целом на Кавказе, а также в Средней Азии. Не случайно именно на эти полтора столетия приходится усиление позиций ислама в обоих регионах.

Остается еще решить вопрос о природе «исламских традиций». Односложно ответить на него нельзя. Мы убедились, что «исламские традиции» – это не просто отражение действительности. Может быть, вообще отказаться от употребления этого понятия? Но как тогда быть с традиционалистскими нарративами, играющими важную роль в исторической памяти и самоидентификации мусульман колхозной общины? Нельзя отмахнуться и от жестоких споров о природе «истинного» исламского традиционализма, расколовшего сначала отдельные джамааты, а затем весь Дагестан на ваххабитов и «суфистов», а в 1999 году ставших одной из причин второй российско-чеченской войны. Поэтому приходится признать «исламские традиции» – понятие, которое обретает конкретное значение в поле взаимоотношений между «знанием» и «властью» в смешанном дагестанском обществе. Здесь мы вплотную подходим к проблеме исламского традиционалистского дискурса в постсоветском Дагестане, уже выходящей за пределы микрокосма хуштадинской общины.

Исламский традиционалистский дискурс – серьезная и пока еще неизученная проблема. Он сформировался в результате обмена знаниями об исламе между учеными, властью и мусульманами во второй половине XIX – XX веке. Изобретение сельской общины для горцев-мусульман проводилось с участием и под влиянием ученых – этнографов, юристов, востоковедов [892] . Из-за малочисленности низовой администрации при военно-народном управлении и в первые советские десятилетия основными проводниками правовых преобразований большевиков тут оказались этнографы и краеведы.

Со сменой политических режимов представления об общине и подходы к ней не раз менялись. Но в основе реформ общины до позднего советского периода оставался позитивистский дискурс традиционализма. Идеологи дореволюционных реформ вдохновлялись благородным стремлением приобщить «диких» сынов Кавказа к достижениям современной европейской цивилизации. Ранние советские реформаторы были воодушевлены не менее благородным желанием освободить «темных» горцев от оков классового и колониального порабощения. Но и те, и другие были уверены в повсеместном господстве в среде горцев традиционной общины [893] и пытались воплотить ее в пореформенном джамаате – сельском обществе, сельсовете, коллективном или советском хозяйстве. Изобретение «местных традиций» обычно постулировалось как их «сохранение». За основу их принимали то адат (в военно-народном управлении), то шариат (в раннее советское время), то социалистические традиции [894] .

Через сельскую администрацию, школу, а позднее книги и средства массовой информации знание «горских традиций» возвращалось от создавших его ученых обратно в мусульманскую деревню. Под его влиянием формировалась новая традиционалистская идеология колхоза-джамаата. Любимые темы официальной науки и религиозной пропаганды воплощались в тех самых исторических нарративах, которые я застал в Хуштада и поначалу принял за адекватную действительность. Проникновение изобретенных «традиций» в горы началось еще в первой трети XX века, а в 1960–1980-е годы на их основе были созданы новые консультативные органы власти, призванные помочь государству развивать «полезные адаты». С этой целью в нескольких десятках колхозов при сельсоветах создавались советы старейшин. Их задачей было поддержание порядка, урегулирование споров, забота о колхозном имуществе. Хотя прежде они не встречались, их рассматривали как возрождение древних местных традиций самоуправления [895] . В Хуштада такого совета не было.

В позднее советское время развитие традиционалистского дискурса повлияло и на сельскую обрядность. С конца 1970-х годов в переселенческих поселках ДАССР, в том числе на кутанах хуштадинского колхоза, были образованы комиссии по борьбе с пережитками прошлого в быту и внедрению советских обрядов и обычаев [896] . Их целью было противостоять растущему влиянию ислама на горцев в связи с подъемом исламских движений в Иране и Афганистане. Однако начавшийся вскоре исламский бум заставил свернуть их деятельность. С рубежа 1980–1990-х годов традиционалистский дискурс быстро исламизируется. Новые обычаи и ритуалы, такие как ежегодное празднование «Дня селения», появившееся в Хуштада в 1995 году, принимают мусульманскую окраску. По сути, политика опоры на «полезные традиции» подготовила почву для «исламского возрождения» в колхозной деревне. Пытаясь поставить традиционализм на службу советской власти, ученые и политики продвигали к власти носителей изобретенных в советское время «исламских традиций».

Сконструированный в российской науке и политике «традиционализм» обрел плоть и кровь в горном дагестанском колхозе. Реисламизация колхозной деревни на рубеже третьего тысячелетия опирается на возведенное здесь почти за полтора столетия здание «исламских традиций». По моему глубокому убеждению, без него никакого «исламского возрождения» в постсоветском Дагестане не могло бы состояться. На этих изобретенных «традициях» покоится опора исламского бума – мусульманский джамаат. Традиционалистский дискурс определяет политическую борьбу вокруг исламского возрождения. Как мы видели, возведение здания «исламских традиций» шло последовательно, в три этапа. До революции был заложен фундамент джамаата-колхоза. Здание выросло и окрепло к советскому времени, а исламскую «крышу» обрело уже в постсоветский период. Как ни парадоксально это кажется с первого взгляда, сегодня ислам и советское наследие в Дагестане уже неразделимы. Колхоз-джамаат стал «рукотворным памятником» полуторавековым государственным преобразованиям мусульманской деревни.

Библиографическая справка

Андрей Кореневский . «Новый Израиль» и «Святая Русь»:

Этноконфессиональные и социокультурные аспекты средневековой русской ереси жидовствующих

Ab Imperio [далее: AI]. 2001. № 3.

Пол Бушкович . Православная церковь и русское национальное самосознание XVI–XVII веков AI. 2003. № 3.

Людмила Шарипова . Eще о человеке многих миров: Петр Могила – традиционалист, реформатор, оппортунист AI. 2000. № 1.

Заал Андроникашвили . Слава бессилия. Мартирологическая парадигма грузинской политической теологии AI. 2007. № 4.

Людмила Посохова . Православные коллегиумы Российской империи (вторая половина XVIII – начало XIX века): между традициями и новациями AI. 2010. № 3.

Мартин Шульце-Вессель. Традиции международной политики и религиозный конфликт в немецко-русских отношениях после 1871 года AI. 2000. № 2; пер. А. Каплуновского

Пол Верт . Глава церкви, подданный императора: Армянский католикос на перекрестке внутренней и внешней политики империи, 1828–1914 AI. 2006. № 3.

Диляра Усманова . «Ваисовский Божий полк староверов-мусульман»:

Языки религиозного, сословного, политического и национального противостояния в Российской империи

AI. 2006. № 3.

Михаил Долбилов . «Царская вера»: массовые обращения католиков в православие в северо-западном крае Российской империи (1860-е годы) AI. 2006. № 4.

Антон Рыбаков . В «области кесаря»: проблема статуса и структуры Грузинской православной церкви после отмены автокефалии (первая половина XIX века) AI. 2010. № 3.

Адиб Халид . Постсоветские судьбы среднеазиатского ислама AI. 2004. № 3; пер. И. Мартынюка

Екатерина Ходжаева, Елена Шумилова . «Кто такой верующий?»: повседневные типизации cвоих и чужих в православном и мусульманском дискурсах (на примере Казани)

AI. 2010. № 1.

Сергей Абашин . Геллнер, «потомки святых» и Средняя Азия: между исламом и национализмом

AI. 2004. № 3.

Владимир Бобровников . Археология строительства исламских традиций в дагестанском колхозе AI. 2004. № 3.

Примечания

1

Волоцкий И. Просветитель, или Обличение ереси жидовствующих. Казань, 1857. С. 43–45.

2

Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XV в. М.; Л., 1955.

3

Скрынников Р.Г. Государство и церковь на Руси XIV–XVвв. Новосибирск, 1991. С. 136.

4

Там же. С. 137.

5

Чекин Л.С. К анализу упоминаний о евреях в древнерусской литературе XI–XIII вв. // Славяноведение. 1994. № 3. С. 40.

6

Halperin C.J. Judaizers and the Image of Jew in Medieval Russia. A Polemic Revisited and a Question Posed // Canadian-American Slavic Studies. 1975. Vol. 9. P. 151–155.

7

Чекин Л.С. Указ. соч. С. 38; Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.; Л., 1950. С. 425.

8

Корнилов А. Этническая история евреев в III–VI вв. (к проблеме национального центра) // Judaica-Rossica. М., 2001. Вып. 1. С. 28–60.

9

Членов М.А. Евреи // Народы России: Энциклопедия. М., 1994. С. 154.

10

Лурье Я.С. Феодор – переводчик «Книгы глаголемыя псалтырь» // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1988. Вып. 2: Вторая половина XIV–XVI в. Ч. 2. С. 451.

11

Там же.

12

Гаркави А.Я. Об языке евреев, живших в древнее время на Руси. О славянских словах, встречаемых у еврейских писателей. (Из исследований об истории евреев в России). СПб., 1866. С. 7–8, 16–18; Членов М.А. Указ. соч. С. 154.

13

Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. Т. I. С. 330. Библиография по проблеме русско-еврейских культурных связей в Средневековье: Там же. С. 392–412.

14

Буганов В.И., Богданов А.П. Бунтари и правдоискатели в Русской православной церкви. М., 1991. С. 40.

15

Klier J.D. Judaizing Without Jews? // UCLA Slavic Studies. New Series. Moscow, 1997. Vol. III. Culture end Identity in Muscovy, 1359–1584. P. 336–349.

16

Ibid. P. 341–342.

17

Ibid. P. 341.

18

Ibid. P. 345.

19

Ibid. P. 342.

20

Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. М., 1986. С. 22.