Помоги проекту - поделись книгой:
Таким образом, ислам в Советском Союзе был провинциализирован и отождествлялся с традицией. В условиях, когда мусульманские образовательные учреждения оказались упраздненными, ряды хранителей сакрального знания значительно поредели, а историческая преемственность стала проблематичной из-за изменений в письме, семья превратилась в единственное средство трансляции исламской традиции. Однако поскольку публикация новых религиозных текстов была невозможна, а устная передача опыта часто затруднена, доступ к религиозному знанию был, как правило, ограничен.
Одно отступление от доминировавшей политической линии советским властям пришлось сделать под давлением обстоятельств военного времени. В 1943 году советское правительство санкционировало учреждение Среднеазиатского духовного управления мусульман (САДУМ). Эта официальная организация, подотчетная Совету по делам религиозных культов, занималась регулированием жизни религиозных общин в регионе. Роль САДУМ была двойственной, поскольку духовное управление имело целью не только контролировать религиозную деятельность, но и в равной степени способствовать ей. Бюрократические структуры, подобно этой, чужеродны исламской традиции, не признающей авторитета официальных представителей светской власти в делах веры и культа, поэтому полномочия САДУМ никогда не принимались мусульманами безоговорочно. Тем не менее управление смогло поспособствовать обучению небольшого числа теологов и организации стажировок для некоторых из них в высших учебных религиозных заведениях зарубежья.
Развитию ситуации сопутствовал еще один важный фактор: возникновение и консолидация стойких этнонациональных идентичностей в регионе. В Советском Союзе осуществлялся, пожалуй, самый грандиозный в человеческой истории проект нациестроительства. Дискурсы национализма и нации проникли в Среднюю Азию задолго до революции 1917 года, поэтому усилия советского режима, направленные на формирование национальных идентичностей у среднеазиатских народов, попадали на благодатную почву. В роли хранителя национального наследия выступала региональная интеллигенция – порождение советской власти. Интеллигенты находили возможность заработка в системе высшего образования: университетах, институтах и академиях, щедро финансировавшихся государством. Замешанный на национализме шовинизм, естественно, не мог фигурировать в официальном дискурсе, основанном на идеологемах «дружбы народов», «советского интернационализма» и «главенствующей роли великого русского народа, старшего брата». Тем не менее это не помешало национальным интеллигенциям во всех пяти советских республиках вполне уверенно артикулировать собственные национальные идентичности за три десятилетия до завершения советской эпохи. Период «развитого национализма» (разумеется, до того, как он перешел в эпоху застоя) был «золотым веком» для представителей национальных интеллигенций. Это было время, когда союзные республики управлялись национальными партийными элитами, использовавшими политические принципы, далекие от провозглашенных официально. Выполняя экономические обязательства перед центром и удерживая политические притязания под контролем, республиканские лидеры получали карт-бланш на управление на местах. Схема подразумевала исполнение предписанной среднеазиатскому региону роли хлопковой плантации: несмотря на значительный промышленный рост, хлопковая монокультура доминировала в экономиках всех среднеазиатских республик за исключением Казахстана. Эта монокультура взрастила местный политический класс, хорошо приспособленный к условиям функционирования советской системы. Пребывание Брежнева на посту первого секретаря Коммунистической партии протекало на фоне такого же длительного пребывания у власти Шарафа Рашидова в Узбекистане и Динмухамеда Кунаева в Казахстане.
Впрочем, влияние советской власти никогда не было столь сильным, чтобы заменить региональные общности чисто советскими. В действительности, в структурном отношении низовые ячейки государственных и партийных организаций часто совпадали с границами традиционных социальных локальных образований. В городах, к примеру, партийные и государственные организации основывались на кварталах (
Именно эти общности являлись источниками сохранения ислама в советских среднеазиатских республиках. В каждом колхозе, по всей видимости, была мечеть, фигурировавшая в официальных документах как складское помещение или место для собраний; имам получал зарплату как тракторист или механик. Культовая обрядность обеспечивалась людьми, происходившими из одного из уважаемых местных родов; они передавали знания, часто весьма скудные, членам своих семей [709] . Прежние формы отправления культа продолжали существовать, однако появились и новые, позволявшие обходить установленные властью ограничения. Паломничество к святыням и гробницам было неотъемлемой частью исламской традиции в Средней Азии; в советскую эпоху оно стало еще и наиболее распространенной формой проявления религиозного благочестия, поскольку совершить настоящий
Локальные общности действительно позволили выжить исламской традиции в Советском Союзе, но они также наложили на нее свой отпечаток. Идентичность мусульманина определялась не только соблюдением религиозных норм и предписаний. Скорее наоборот, внешняя принадлежность к исламу стала маркером национальной идентичности, для артикуляции которой не требовалось ни проявления набожности, ни следования религиозным установкам. Ислам стал рассматриваться как неотъемлемая часть национальных традиций и обычаев, отличающих среднеазиатские народы от их соседей. В число таких традиций входило обрезание мальчиков (к которому неодобрительно относилась советская медицина, превращая тем самым практику обрезания в акт оппозиции); поддержание системы патриархальных родственных общностей; соблюдение традиций и ритуалов. Такие мусульманские ритуалы как застолья
Ислам находится в зависимости от национальных идентичностей. В то же время, жители Средней Азии – представители мусульманской цивилизации и традиции – являются частью современного мирового сообщества. В позднесоветскую эпоху ислам был главным составляющим идентичности, устанавливающим границы между
В трактовке ислама как явления, неотделимого от обычаев и традиций мусульманского сообщества, нет ничего нового. В домодерный период подавляющее большинство мусульман именно так и понимало ислам, что было, впрочем, характерно для всех религиозных конфессий. С приходом эпохи модерна реформистские движения попытались отделить его от традиций и найти «подлинный ислам» в мусульманских текстах. В среднеазиатском регионе подобные намерения претворяли в жизнь приверженцы джадидизма – реформистского культурно-религиозного течения, стремящегося вернуть ислам к его «первоначальному виду», очистив от «примесей обычая» посредством прямого обращения к Корану [712] . Джадиды, в частности, критически относились к застольям как бесполезному занятию, непредусмотренному исламскими религиозными канонами. Они также скептически смотрели на паломничества и суфийские духовные практики [713] . В этом свете действительно парадоксальным выглядит следующий факт: целенаправленные модернизационные усилия советского режима в итоге имели противоположный эффект и фактически
Несмотря на все сказанное, он оставался нейтральным в политическом отношении: идентичность среднеазиатских народов была мусульманской, но отнюдь не «панисламской». Не знакомые с обычаями среднеазиатских народов приверженцы ислама из других стран не могли соответствовать критериям «мусульманскости» [714] , формально не исключавшей возможности антагонизма с другими азиатскими мусульманскими народами внутри Советского Союза и за его пределами. Подобная идентификация, разграничивающая местных и пришлых, тем не менее не вступала в противоречие с советской идентичностью среднеазиатских мусульман. Московские власти использовали Ташкент как своего рода витрину для представителей третьего мира, демонстрируя собственные достижения в борьбе с отсталостью. Город принимал большое количество иностранных студентов, в том числе из мусульманских стран. Но как раз из-за указанной выше специфики идентификации гостей и хозяев едва ли могла связать некая устойчивая симпатия. Жители Средней Азии гордились тем, что являлись гражданами сверхдержавы, выступавшей против колониализма и порабощения. Во время пребывания за границей, особенно в мусульманских странах, советская идентичность возвышала их, позволяя считать себя «передовыми» по отношению к остальным единоверцам.
Советский вариант в сравнительной перспективе
Исторически сложилось так, что первоначально религиозные исламские институты развивались вне государственного контроля. Ситуация изменилась в новое время. Для современных государств была характерна общая тенденция, выражавшаяся в стремлении придать новый вид исламу, установить бюрократический контроль над ним, «заставить его работать» на поддержание легитимности режимов и создание новых форм общественной морали [715] . Эти попытки различались по интенсивности, которая зависела как от исторических особенностей того или иного социума, так и от степени использования государственной мощи. Однако общее правило оставалось непреложным: везде ислам испытывал на себе государственное воздействие. В этом смысле советский вариант не был уникальным. Тем не менее его отличали масштабы государственного влияния на исламские институты и долговечность самого режима.
В 1920 году Ататюрк инициировал ряд культурных реформ в Турции, сходных по масштабу и целям с культурной революцией в Средней Азии. Турецкие реформаторы отказались от тотального наступления 1920-х годов на ислам, однако сумели поставить под государственный контроль исламские институты, распустить суфийские ордена, разграничить шариат и гражданское право, ввести в действие уголовный и гражданский кодексы, составленные по европейскому образцу, и лишить привилегий священнослужителей. Ататюрк яростно выступал против «примитивных» религиозных практик, которым, по его мнению, не должно быть места в просвещенном обществе. Ислам, однако, не исчез окончательно из общественной сферы и образовательных заведений в Турции. В приемлемой для государства «национализированной» форме он продолжал оставаться основой нравственного обучения для всех учащихся [716] .
Меньшей степенью радикальности отличались сходные процессы в Египте, Малайзии и Индонезии, где власти посягнули не только на исламское образование, но и религиозные обряды. Успехи в деле «национализации» ислама в странах со слабой государственной традицией, к примеру, в Бангладеш или Пакистане, не были столь существенными. Суровые гонения ислам испытал в социалистических странах, приступивших к полномасштабной трансформации общества и культуры: в Китае в эпоху культурной революции и в Албании (в годы правления Энвера Ходжи), в 1967 году провозгласившей себя единственным атеистическим государством в мире. Впрочем, в обоих случаях религиозные гонения не затянулись на шесть десятилетий, как в СССР.
Попытка советских властей бюрократизировать ислам посредством САДУМ и его региональных аналогов, созданных в европейской России, Северном Кавказе и Закавказье, не была единственной в российской истории. САДУМ имело предшественников в лице ранее учрежденных духовных собраний: «Оренбургского магометанского духовного собрания», созданного в Уфе указом Екатерины II для удовлетворения духовных нужд татар и башкир, Таврического (1831) и двух Закавказских духовных управлений мусульман (1872). В то время подобные учреждения не имели аналогов в истории ислама. После приобретения Боснии-Герцеговины в 1878 году Габсбурги пытались сходным образом контролировать исламское влияние, а к началу XX века во всех государствах Юго-Восточной Европы с мусульманским населением появились государственные контролирующие институты [717] . Вскоре та же практика была взята на вооружение и в странах, большинство населения которых составляли мусульмане. В новоявленной Турецкой республике религиозная деятельность находилась в ведении специально созданного управления (
Ислам в современной Средней Азии
Политика гласности и открытости, проводимая Михаилом Горбачевым, ознаменовала наступление эры религиозного возрождения, продолжившейся и после распада Советского Союза. Сегодня открываются заброшенные мечети и строятся новые; тысячи паломников совершают хадж каждый год; публичное выражение набожности стало более заметным; печатаются религиозные тексты; молодежь получает доступ к религиозному образованию. То, что эти тенденции свидетельствуют о религиозном ренессансе, не вызывает сомнения, однако нередко его масштаб и влияние преувеличиваются. Многие наблюдатели, как в странах СНГ, так и за рубежом, указывают на наличие «исламской угрозы» в среднеазиатском регионе. В соответствии с такой оценкой ситуации, часто высказываемой представителями региональных элит, а также западными комментаторами, следствием религиозного возрождения неминуемо должно стать появление ислама на политической арене, что может привести к дестабилизации всего региона и возникновению угрозы легитимности светских политических режимов. Более пристальный и внимательный взгляд на исламское возрождение и его связи с глубинными культурными и социальными силами, с одной стороны, и с государственной властью – с другой, позволяет сделать вывод о том, что эти тревожные прогнозы совершенно неоправданны.
Сегодняшний исламский ренессанс возник в контексте открытого утверждения национальной идентичности – явления, типичного для всех советских республик в конце 1980-х годов. С исчезновением последних препятствий, воздвигнутых советским режимом, националистические дискурсы получили возможность апроприировать культурное и национальное достояние. В среднеазиатском регионе этот процесс был связан с возвращением к истокам – исламу и исламской культуре; восстановлением отношений с мусульманским миром, прерванных в годы доминирования советской ксенофобии, принижавшей значение исторических связей с несоветскими народами; поиском утраченных духовных и нравственных ценностей. Религиозный ренессанс в этом смысле глубоко национален, он является одним из аспектов обретения заново национальной идентичности. Возможно, внешне религиозное возрождение в России выглядело более захватывающе, чем в Средней Азии. Православная церковь завоевала устойчивое положение в государстве, действуют все московские кремлевские храмы, сотни новых строятся по всей России. Однако в целом процесс носил универсальный характер и охватывал также большое количество немусульманского населения, проживающего в Средней Азии, преимущественно переселенцев из европейской части Советского Союза.
Влияние возрождающегося ислама было особенно ощутимым в одной из общественных сфер – в дискуссиях о гендерных ролях и, в частности, в риторике культурной аутентичности, проповедующей возврат к «действительно исламским» нормам повседневной жизни для женщин. Акцент на значении традиционного образа жизни стал неизменным компонентом споров о том, был ли необходим и, следовательно, осмыслен
Религиозный минимализм и сила традиции
Общественный дискурс в советскую эпоху оперировал материалистической терминологией, заимствованной из марксистской философии и опиравшейся на представления об универсальном
Ярким примером, подтверждающим этот тезис, служит литература о суфизме, изданная после 1991 года. Большей частью это брошюры и памфлеты, призванные ознакомить читателя с основными положениями суфийской философии и наследием суфийских мыслителей. Эти произведения, созданные преимущественно филологами или историками, предназначались для взрослой аудитории, имеющей слабое представление о суфизме (знание о котором, к примеру, в других мусульманских странах приобреталось верующими еще в детстве). И создатели, и потребители подобной литературы были одинаково дистанцированы от ее предмета, то есть самого суфизма. Представленные в ней основные догматические положения были далеки от аутентичности и имели отдаленное отношение к оригинальным суфийским трактатам. В работах современных среднеазиатских авторов суфизм интерпретируется как региональная вариация гуманистической традиции и часть национального достояния, гармонирующая с общечеловеческими ценностями и привносящая вклад в развитие человеческой цивилизации. Ассоциирующиеся с суфизмом чудеса имеют малое значение. Суфизм, как, впрочем, и ислам в целом, трактуются в экуменическом и космополитическом ключе как региональные культурно-исторические формы универсального явления – религии. Главное их отличие и значение состоит в наличии связи с национальным наследием.
Религиозный ренессанс в Средней Азии практически не затрагивает повседневную жизнь. Мало кто печется о соблюдении основных запретов на употребление алкоголя и свинины. Ритмичность быта подчинена повседневным светским заботам и совсем не похожа на повседневность, скажем, в Турции. Как показывает исследование, проведенное Брюсом Привратски, жители Казахстана характеризуют свой образ религиозной жизни как
«Религиозный минимализм» вовсе не означает, конечно, что казахи отказываются считать себя мусульманами, скорее, наоборот, они усматривают в исламе неотъемлемую часть собственного образа жизни. После распада Советского Союза этот взгляд, однако, столкнулся с вызовом со стороны более последовательных проявлений набожности. В Узбекистане и Таджикистане выражение религиозной приверженности диверсифицировалось из-за появления новых сект, возникших в результате усиления контактов с мусульманами, проживающими за рубежом. Последствия этих контактов, впрочем, легко преувеличить. Не только государственные власти, но и общественное мнение в целом настороженно относится к иностранному исламскому влиянию (арабскому, пакистанскому или турецкому), требовательному в части строгого соблюдения исламских норм. Такой подход к вере рассматривается как навязываемый извне и несоответствующий среднеазиатскому темпераменту.
В то же время, система школьного образования осталась принципиально светской: ни в одной из бывших советских среднеазиатских республик не было введено религиозное обучение. Последнее по-прежнему является уделом частной сферы, хотя теперь «за религию» не преследуют. Характерной особенностью социокультурных изменений последних лет стало появление
Постсоветский политический расклад
Взаимоотношения между религией и государством, с одной стороны, и между религией и дискурсами национализма и национальной идентичности – с другой, не претерпели существенных изменений после развала советского государства.
Во всех пяти среднеазиатских политических образованиях государство доминирует в политической и общественной сферах. Политические методы брежневской эпохи не ушли безвозвратно в прошлое, что осложняло обретение независимости бывшими советскими республиками. В ходе кампании по борьбе с коррупцией Юрий Андропов и Михаил Горбачев пытались нанести удар по устоявшимся внутрирегиональным социальным связям. Результатом стало отстранение от должностей некоторых высокопоставленных чиновников, хотя сущность местной политики осталась прежней, а националистические настроения только возросли. Особенно ярко это проявилось в Узбекистане, где антикоррупционная кампания имела ощутимые последствия. Среднеазиатский регион отреагировал на независимость со значительной долей удивления – его население практически не поддерживало идею ликвидации союзного государства. Партийные функционеры здесь остались у власти и после того, как республики СССР стали суверенными. Их отношение к исламу не изменилось. С гораздо большей эффективностью бывшие партократы разыгрывали национальную карту, делая ставку на национализм, взращенный еще в советскую эпоху.
Узбекский президент Ислам Каримов умножал свою популярность обещаниями превратить Узбекистан в великую державу. Транспарант с надписью «Узбекистан – великое государство будущего» красовался на улицах и площадях. В риторическом аспекте, обретение Узбекистаном независимости вписывалось в прерванную русским, а затем и советским империализмом традицию строительства «узбекской государственности»
Туркменский президент (бывший первый секретарь Компартии Туркменской ССР) Сапармурат Ниязов избрал другой путь установления легитимности собственного режима. В официальной риторике туркменских властей акцентирование традиции государственного строительства почти незаметно: большее внимание политический режим уделяет прославлению племенных этнических традиций. Ниязов присвоил себе титул
Казахстан и Киргизстан, пожалуй, являются исключением из отмеченного выше общего правила, позволявшего бывшим партийным элитам без особых усилий оставаться у власти в 1991 году. В этих среднеазиатских государствах также раздаются заявления о национальном возрождении и прерванном историческом развитии, но в более мягкой форме, что объясняется присутствием значительного русскоязычного меньшинства. В Северном Казахстане русские, к примеру, составляют большинство населения, что не могло не сказаться на стремлении этого региона к сближению с Российской Федерацией. Казахские власти попытались превратить в пантюркистскую святыню расположенное в г. Туркистан святилище, связанное с именем Ахмеда Есеви, великого суфийского учителя и основателя суфийского ордена, однако собственно этим присутствие исламской символики и образов в официальном риторическом дискурсе и ограничилось.
Таджикистан в данном контексте представляет особый интерес. Страна пережила лихолетье гражданской войны в 1992–1997 годах – единственный кровавый постсоветский конфликт в регионе, серьезно подорвавший региональную экономику. Противостояние его участников, «коммунистов» и «исламистов», создавало впечатление, что в Средней Азии появился исламизм и исламский фундаментализм. Однако ярлыки, навешанные на противоборствующие стороны, только вводили в заблуждение. Отношение сторон к исламизму не имело в данном случае первостепенного значения и не определяло линию фронта, поскольку война имела региональный и клановый характер [726] . Находившимся у власти элитам был брошен вызов со стороны местной кулябской группировки, выпавшей из конфигурации власти и маргинализированной еще в советскую эпоху. Возглавлялась она довольно влиятельными муллами, прозванными их оппонентами с целью дискредитации «исламистами». Все таджикское общество, вне зависимости от того, на чьей стороне оно находилось, было вовлечено в процесс «исламизации», включавший апроприацию символов исламского прошлого региона. Нет серьезных оснований полагать, что таджикские «исламисты» идеологически связаны с ближневосточными фундаменталистскими движениями. Гражданская война завершилась в 1997 году подписанием мирного соглашения, предоставившего им доступ к власти. Последующее развитие политической ситуации в Таджикистане не позволяет говорить о каких-либо намерениях исламизировать государство, выказываемых со стороны бывших мятежников.
В некоторых среднеазиатских государствах заметны попытки использовать исламскую риторику в определенных целях. Однако заимствования из исламского лексикона в обществе, где присутствие религиозного сентимента незначительно, выглядят иногда несуразными. В 2001 году пресс-секретарь Ниязова переусердствовал в восхвалении своего патрона, написав: «Сапармурат Туркменбаши – национальный пророк, ниспосланный туркменскому народу в третьем тысячелетии» [727] . Такое заявление, выглядящее в глазах большинства мусульман богохульным, само по себе забавно: комбинирование фраз из словаря сталинской эпохи, националистического советского жаргона и религиозной риторики превращает аппаратчика в национального пророка, ниспосланного туркменам в третьем тысячелетии христианской эры! С тех пор мания величия у Туркменбаши возросла многократно. Им опубликованы размышления о духовных ценностях, собранные в отдельной книге
Так или иначе все среднеазиатские политические режимы с подозрением относятся к исламистской деятельности и стремятся держать под контролем исламскую пропаганду, используя при этом тактику советских времен. САДУМ кануло в Лету вместе с Советским Союзом, чему способствовали несколько факторов. Во-первых, беспрецедентная публичная демонстрация в Ташкенте в 1989 году привела к отставке старого руководства Управления; во-вторых, развалилась региональная структура организации, возникли ее национальные подразделения. К 1992 году в каждой из бывших республик появилась собственная религиозная администрация. Официальное духовенство,
Множество толкований ислама
Использование исламской фразеологии нехарактерно для современной ситуации в Средней Азии. Более типичным для нее является активное освоение риторических приемов политическими режимами, оправдывающими авторитарные меры ссылками на «исламский экстремизм», «ваххабизм» и «исламскую угрозу». Положение в Узбекистане, где эта практика приняла крайние формы, составит предмет нашего анализа в заключительной части статьи.
Хотя узбекские власти не упускают возможности продемонстрировать свое уважение к культурному и духовному национальному достоянию, они не скрывают опасений по поводу угрозы со стороны «неправильного» ислама. Последний в их представлении не имеет отношения к духовному наследию и символизирует отсталость, мракобесие, фанатизм и способен только сбить нацию с пути к прогрессу. Ислам Каримов призывает «различать между духовными ценностями религии и определенными амбициями – политическими и иными агрессивными целями, – которые далеки от религии» [729] . В ряде других случаев он позволил себе даже большую степень откровенности. В транслируемом 1 мая 1998 года в прямом эфире обращении к узбекскому парламенту, Каримов заявил о том, что «их [исламских экстремистов] нужно расстреливать в лоб. Если возникнет необходимость, я сам буду это делать» [730] . Начиная с декабря 1997 года узбекское правительство проводит массированную кампанию по искоренению несанкционированной исламистской деятельности, включающую аресты «экстремистов» (определение довольно широкое), устрашение членов их семей, накладывание ограничений на организацию религиозного образования и культовых практик в формах, неподконтрольных государству. Узбекские власти с энтузиазмом присоединились к «войне с терроризмом», объявленной США. У американских идеологов их узбекские союзники успешно заимствуют риторические приемы для ведения борьбы с нонконформистскими течениями в исламе [731] .
Власти, впрочем, могут прибегать к аргументации, подкрепленной ссылками на исламскую традицию. В январе 1998 года Управление мусульман Узбекистана запретило использование громкоговорителей в мечетях, поскольку это «не является основополагающим для ислама». Любое значимое публичное выражение религиозной приверженности или почитания без санкции Управления считается незаконным и, следовательно, наказуемым по определению. Тысячи людей арестовывались по подозрению в ведении экстремистской деятельности только на основании того, что у них была найдена религиозная литература, не получившая одобрения Управления; или же по причине совершения молитвы в неофициальной мечети, или, наконец, просто из-за ношения бороды «не той длины». В марте 2000 года Управление одобрило «Программу по защите нашей священной религии, по борьбе против фундаментализма и различных экстремистских течений» (
Еще один аспект борьбы с «ваххабизмом» и «экстремизмом» достоин упоминания. В независимом Узбекистане принадлежность к ваххабитскому течению расценивается как результат иностранного влияния, не имеющего ничего общего с местной национальной традицией, и автоматически квалифицируется как посягательство на государственный строй и измена родине. Таковы проявления региональной политики нативизма. Впрочем, она имеет и глобальный резонанс. В системе «нового порядка», установившегося после окончания холодной войны, позиция, осуждающая фундаментализм, позволяет как демократическим, так и авторитарным режимам использовать универсальный язык и ассоциировать себя с оплотом разума, просвещения, секуляризма, противопоставляемых фанатизму и реакции. После 11 сентября 2001 года значение этой риторики заметно возросло. Защитники режима указывают на его стабилизирующую роль в регионе [734] . Взгляды Узбекистана на США изменились: власти Узбекистана заняли жесткую позицию в отношении экстремизма, резонирующую с интересами США в среднеазиатском регионе. Не стоит усматривать в этом только лишь циничное манипулирование мировым общественным мнением, поскольку опасения свойственны многим слоям узбекского общества. Пример погрязшего в гражданской войне Афганистана у многих на виду, поэтому городская интеллигенция с симпатией относится к антифундаменталистской политике Каримова.
Исламская воинственность, несомненно, присутствует в Узбекистане. В середине февраля 1999 года в центре Ташкента взорвались шесть бомб, заложенных возле правительственных учреждений, в результате чего погибли 16 человек и сотни получили ранения. Власти поспешили обвинить во всем экстремистов, хотя доказательства причастности последних к событию не были однозначными и основывались на показаниях подозреваемых, данных под давлением. В том же году на политической арене появилось Исламское движение Узбекистана (ИДУ); одна из входящих в его состав группировок попыталась вторгнуться в пределы Узбекистана через территорию Киргизстана. После завершения драмы с захватом иностранных заложников бандформирование было вынуждено отступить. В 2000 году движение вновь напомнило о своем существовании. ИДУ выступает за исламизацию права и государства, придание исламским нормам статуса закона. Идеология движения и его воинственный дух родились на руинах Афганистана, где джихадский ислам взращивался на деньги США, Пакистана и Саудовской Аравии после начала советской оккупации страны. Однако социальные, культурные и политические условия в Узбекистане отличаются от афганских, поэтому идеология движения вряд ли найдет здесь много приверженцев. В дополнение ко всему, американская операция в Афганистане осенью 2001 года, похоже, нанесла серьезный удар по самому движению.
В последние годы в Средней Азии набирает популярность еще одно движение, известное как «Хизб-ут-тахрир аль-ислами» (
Заключение
Обращение к исламским ценностям связывается сегодня с реапроприацией национального культурного достояния и процессом деколонизации – не более того. Восприятие ислама переплетается с политическими мифами, поэтому в академических кругах (в отличие от общественных ближневосточных) заинтересованность в поиске и обретении «подлинного ислама» невелика. На уровне носителей его ценностей проблема имеет противоположный характер: для большинства населения ислам продолжает ассоциироваться с обычаями и традицией, хотя последние уже немыслимы вне нации, воображаемой в форме «объективной» этнической общности. Постсоветские национальные идентичности сильны и даже агрессивны. Националистические дискурсы связаны с дискурсами современности и прогресса, занимающими доминирующее положение в Средней Азии и вытесняющими религиозную исламскую риторику из общественной сферы. Ислам превратился в один из аспектов национального достояния – важный, но не определяющий. Он не требует соблюдения ритуалов. Тем не менее, как демонстрирует данная статья, «религиозный минимализм» и недостаток знания священных текстов не дают оснований полагать, что жители региона не могут считаться мусульманами; нет оснований считать их и «поверхностно исламизированными». Скорее можно говорить о том, что внутри среднеазиатского мусульманского общества, имеющего многовековую историю, в результате радикальных социальных и культурных изменений сложился (в пространственном и временном значении) особый тип ислама.
Екатерина Ходжаева, Елена Шумилова «Кто такой верующий?»: Повседневные типизации cвоих и чужих в православном и мусульманском дискурсах (на примере Казани)
В современной России становится все более общепринятым иметь религиозную идентичность, испытывать уважение к религии и ее представителям. В свою очередь, люди, профессионально занятые в религиозной сфере (их количество значительно возросло в постсоветское время вместе с ростом числа религиозных организаций [737] ), сегодня являются активными агентами дискурсивного конструирования и продвижения «воображаемых религиозных сообществ» как в среде верующих, так и в целом в российском публичном пространстве.
Исследования священнослужителей как определенной профессиональной группы хотя и немногочисленны, но ведутся с завидным постоянством на протяжении всего постсоветского времени. При этом основным объектом внимания историков и социологов чаще всего становится Русская православная церковь Московского патриархата (РПЦ МП) – самая многочисленная религиозная организация в России. Интерес ученых сосредоточивается главным образом на социальной группе православных священнослужителей всех уровней (от архиерейского священноначалия до низовых священнослужителей), их методах работы с мирянами, политических устремлениях и реже – на экономических аспектах деятельности церкви [738] .
Социологические исследования профессиональной группы мусульманских священнослужителей не столь систематичны и выполняются чаще всего в политологическом или историческом ключе (в последнем случае рассмотрение вопроса обычно заканчивается началом ХХ века). Кроме того, в силу гетерогенности мусульманского сообщества России обобщающие исследования немногочисленны, чаще всего носят локальный характер, ограничиваясь анализом позиций представителей мусульманских организаций в том или ином регионе страны [739] . Известные авторам социологические исследования в Татарстане были сфокусированы прежде всего на религиозном сознании населения в целом или описании определенных религиозных практик или групп [740] . Представления и мнения самих религиозных деятелей редко оказываются предметом отдельного исследования в этом регионе. Особенно редко в фокус изучения попадают православные священнослужители, поскольку Республика Татарстан чаще всего интересна исследователям именно в контексте распространения ислама.
В данной статье мы постараемся ответить на вопрос о том, какими представители духовенства воображают религиозные сообщества в условиях культурного плюрализма. Здесь мы ограничимся конструктивистским уровнем анализа, то есть не станем рассматривать, как представления о воображаемых сообществах интериоризируются и интерпретируются прихожанами православных и мусульманских общин в конкретных реальных условиях. Эмпирической основой статьи выступают материалы исследовательского проекта «Особенности идеи толерантности в современном религиозном дискурсе» [741] . В рамках проекта основным методом исследования стали интервью с православными и мусульманскими священнослужителями города Казани. Мы провели девять интервью с православными священниками и семь – с мусульманскими священнослужителями, стараясь максимально представить как весь спектр православных и мусульманских общин города, так и вариативность позиций священнослужителей во внутренней иерархии [742] . При этом основными критериями выбора интервьюируемых служили 1) авторитет потенциального информанта как среди «коллег», так и у прихожан; 2) реальная практическая включенность в работу общины с мирянами. Подтверждением авторитетности и активной просветительской деятельности собеседников является также то обстоятельство, что более половины из них (9 человек) помимо богослужебной деятельности осуществляют и преподавание в религиозных учебных заведениях (Казанской духовной семинарии, Российском исламском университете или других учебных заведениях). Это позволяет считать наших информантов «лидерами мнения» [743] (далее просто «лидерами»). Они осуществляют посредническую роль между руководством религиозных организаций и низовыми их участниками. В повседневном общении с прихожанами наши собеседники не просто транслируют позиции РПЦ МП или Духовного управления мусульман Республики Татарстан (ДУМа РТ) – они их интерпретируют и оценивают, то есть являются сотворцами религиозного дискурса, под которым мы понимаем обусловленную религиозными институтами языковую реальность [744] . Мы рассматриваем эту посредническую роль как одну из самых значимых в формировании религиозных представлений простых верующих.
«Мы-единоверцы» как неоднородная группа
Очевидно, что в качестве «Мы-группы» религиозными деятелями в первую очередь называются единоверцы: в нашем случае православные и мусульмане. Единоверцы объединены в общины, которые и составляют первичную основу солидарности:
Здесь довольно-таки дружные между собой прихожане. То есть они друг друга поддерживают, делятся информацией религиозной, друг друга к добру призывают (интервью, мусульм.).
Тем не менее группа единоверцев в большей степени является воображаемым сообществом [745] , которое понимается как братство равных перед Богом людей, готовых прийти друг другу на выручку, несмотря на разделяющие их социальное и материальное неравенство, территориальную разбросанность, этническую неоднородность:
Бог людей объединяет. И это есть задача Церкви. Не только в смысле спасения общины, но и вообще такая стратегическая задача: единение всех людей, единение (интервью, правосл.).
Во всех интервью подчеркивается, что отношения между людьми одной веры должны строиться на основе любви, братства (сестринства), полного совпадения религиозных убеждений, солидарности и взаимопомощи [746] . Догматически православные и мусульманские сообщества «открыты»: они предполагают возможность включения в них на равных для всех, кто пожелает. Одновременно существующее несовпадение ценностей, имеющиеся внутренние разногласия как между простыми верующими, так и между самими религиозными деятелями приводят нас к выводу о том, что в религиозном дискурсе возникает и разрешается проблема внутренней неоднородности. Здесь мы имеем в виду не только догматическую или организационную неоднородность, когда религиозное сообщество является, как, например, в случае православия, поделенным на различные поместные Церкви, или, как в случае с исламом, устроено изначально неиерархично и предполагает разнообразие направлений и школ. Эти различия очевидны и имеют достаточно серьезную традицию обсуждения как с исторической, так и с догматической точек зрения. В данной статье мы сосредоточимся на тех типах внутренней дифференциации единоверцев, которые либо проявляются на дискурсивном уровне в рассуждениях священнослужителей о своих прихожанах, либо актуализируются в интервью в контексте размышлений о том, что значит быть мусульманином или православным в конкретных условиях повседневной жизни.
Прежде чем перейти к рассмотрению маркеров внутренней сегментации, остановимся подробнее на том, как наши информанты конструируют образ «настоящего» мусульманина или православного человека. Здесь лидерам прежде всего важна не внешняя сторона обрядности, а истинность и искренность веры и связанная с этим определенная поведенческая установка в окружающем мире (любовь к людям, доброта, отзывчивость, чистота в помыслах) [747] . Если для православных священнослужителей быть православным – это «быть во Христе», «нести в себе образ Божий», то для мусульманских лидеров истинный единоверец является «исполнителем воли Аллаха» и «терпит» все законы, которые были установлены Всевышним. Особенностью «Мы-мусульман» является соответствующее требованиям религии поведение: помимо обязательных для единоверцев ритуальных практик [748] , называлось спокойное, порядочное, неагрессивное поведение в обществе («сторониться от злословия», «сдерживать обещания»), а также установка на получение знаний, как религиозных, так и светских. Православные священники для определения вхождения в «Мы-группу» используют термин «воцерковленность», под которым понимается принятие человеком духовной сути христианства, подкрепленное сложным комплексом поведенческих практик: участие в богослужении, регулярный опыт причастия и исповеди, а также в целом включенность в жизнь православной общины [749] .
Наши эксперты, рассуждая о том, насколько тот или иной образ мысли или поведения религиозного человека соответствует этому нормативному идеалу, приходили к выводу: сообщество соверующих состоит из обычных людей, которые еще далеки от идеала, а потому отличаются друг от друга по ряду характеристик.
Первый критерий внутренней сегментации сообщества единоверцев – это
Но если «алля иляхаилляЛлах ва ашхаду анна Мухаммадан расулюЛлах» [750] скажет – он не полностью мусульманин или мусульманка. Вот когда уже «алля иляхаилляЛлах ва ашхаду анна Мухаммадан расулюЛлах» скажет и будет все Божьи послания исполнять, вот тогда только будет мусульманкой или мусульманином (интервью, мусульм.).
При обозначении мусульман, не исполняющих обязанностей, часто используется лингвистическая конструкция «этнические мусульмане». Определение «этнический» призвано подчеркнуть, что человек, не выполняющий обязанностей, предписанных религией, исповедует ислам номинально, только на основе традиции, как религию своих предков. Эта лингвистическая категория получает в некоторых случаях негативные коннотации именно в связи с тем, что отрицательно характеризуется отсутствие религиозной практики у «этнических мусульман»:
Ну, можно сказать, что среди мусульман есть, конечно, те, которые не очень хорошие мусульмане. Это, знаете, от чего происходит? Потому что народ – татары, они думают, что вот, я татарин, значит, я мусульманин. А насчет ислама, насчет религии – ноль… А мусульманин, он должен быть убежденным, и у него должно быть знание об исламе (интервью, мусульм.).
Однако здесь нужно отметить свойственный мусульманскому дискурсу
Ну, мы их называем мусульманами, то есть людьми верующими, потому что они какую-то часть велений Всевышнего претворяют в жизнь, то есть сторонятся запретной пищи, питаются разрешенной, ну, почитают день пятницы, почитают Коран как священную книгу, относятся положительно к намазам. То есть они запрещают себе совершать по какому-то незнанию, или до них еще не дошло, может, в полном объеме до их сердец, Божье, они это пока не совершают (интервью, мусульм.).
Группа верующих, относящихся к православию только по народной традиции, также проблематизируется и православными лидерами мнений. Однако суть проблемы формулируется не столько как неисполнение обязанностей, сколько как невоцерковленность людей, называющих себя православными [751] . Несвязанность человека с Церковью, по мнению собеседников, приводит к отсутствию религиозного рвения, которое обозначается либо через низкую степень веры, например, когда упоминаются люди, относящиеся к вере «
Человек может быть верующим, но абсолютно безрелигиозным. Есть много людей, к сожалению, у которых вся вера сводится к тому, чтобы занавески постирать перед Пасхой и яйца покрасить и куличи испечь (интервью, правосл.).
В отличие от мусульманской трактовки верующего, для которого соблюдение обрядов есть обязанность, православные священнослужители конструируют особую проблемную область, связанную с обрядоверием. Здесь проводится разделение людей на тех, кто склонен к поклонению традициям (обрядоверию), и тех, кто стремится к принятию духовных основ христианства (благовествованию). Духовные лидеры подчеркивают, что обрядоверие во многом родственно оккультизму и магии, к которым Церковь относится крайне негативно:
Нужно сорок раз «Господи, помилуй», а может сорок два, а может сорок три, Бог его знает. Низведение веры до уровня магизма какого-то, то есть какую молитву почитать. Как будто молитва – это заговор какой-то! Вот я сейчас ее прочитаю, эту молитву, и у меня пойдет как по маслу (интервью, правосл.).
Также обрядоверие связывается с невысоким знанием и непониманием верующими символичности внешней атрибутики богослужения. В интервью наши информанты отмечали, что зачастую обрядоверие распространяется и силами «околоправославных» кругов, и в первую очередь через литературу, в которой даются рекомендации немедленной помощи:
Вот эти рецептуры – вообще их даже и печатать, мне кажется, не стоит. Это печатают просто люди, которые гонятся за прибытком, скажем так, издавая эти книги, получают прибыток какой-то определенный. Их просто в люди сейчас выпускать нельзя, эти книги. Потому что там открываешь: «Каким святым молиться от недугов». И там пошли: от болезни головы… Можно подумать, что приходят в храм только ради того, чтобы помолиться от головы, от ноги, от зуба там, или я не знаю чего, за квартиру, за машину (интервью, правосл.).
Для преодоления обрядоверия среди паствы священнослужители сталкиваются с необходимостью ведения разъяснительной работы и просвещения [753] .
Вторым основанием повседневной дифференциации верующих духовными лидерами является идея
В мусульманской литературе и на интернет-сайтах слова
Сейчас идет борьба внутри ислама между такими людьми, которые нахватались верхушек, и теми, которые поняли глубокий смысл, понимают, изучают этот глубокий смысл, смысл религии (интервью, мусульм.).
Среди православного духовенства отношение к новообращенным неоднозначное и варьируется: от принятия как равных тех, кто только проходит этап религиозной социализации (такие люди называются чаще всего новоначальные), до противопоставления их остальным верующим (слово «неофит» в этом контексте имеет негативную коннотацию). Наши интервью показывают, что православные священнослужители Казани в своем большинстве не испытывают негативных установок по отношению к новоначальным соверующим. К ним зачастую выражается отеческое отношение с позиции более сведущего, старшего и мудрого: проводятся аналогии между новоначальным и младенцем, подчеркивается неспособность такого человека к восприятию сложного книжного наследия православия [754] .
Общей между православной и мусульманской трактовкой новообращенных является установка, которую священнослужители стремятся передать прихожанам, только что обратившимся к вере. Подмечая, что многие из новообращенных стремятся отвергнуть свое бывшее окружение, священнослужители обеих религий указывали на недопустимость такой стратегии поведения. Напротив, новообращенные должны, по их мнению, вести себя сдержанно, спокойно, уважительно и терпеливо по отношению к близким, но быть твердыми и последовательными в своей вере [755] .
Опыт веры также проблематизируется в возрастных категориях. Мусульманские лидеры мнений формулируют расхождения между «традиционным» исламом, передающимся татарами в виде местной традиции, и «чистым» исламом в терминах различия между «молодежью» и «стариками». «Новый» ислам, по мнению наших собеседников, привносит молодое поколение имамов, прошедших обучение в арабских странах [756] . Молодые имамы в ходе интервью старались дистанцироваться от такого стереотипа и подчеркивали, что они стремятся обеспечивать преемственность, общаясь со священнослужителями старшего поколения, используя их опыт [757] .
У православных также артикулируются межпоколенческие различия между верующими. С одной стороны, подчеркивается, что именно старшее поколение сохраняло религиозную традицию в советский период «официального безбожия» и несло в себе искреннюю веру [758] . Отдельно проблематизируется поколение тех, кто был воспитан в духе атеизма, их упрекают в незнании основ веры и в излишнем обрядоверии [759] .
Тем не менее в обоих дискурсах молодежь рассматривается как ресурс воспроизводства «Мы-группы» и подчеркивается, что именно просветительская деятельность среди верующих, прежде всего среди детей, способна воспитать новое поколение верующих.
Третьим основанием повседневных типизаций священнослужителями верующих являются
Некоторыми экспертами (как мусульманами, так и православными) выделяется немногочисленная доля прихожан, ведущим мотивом которых при обращении к вере послужили именно духовные проблемы [761] . В случае православия в качестве причин приобщения к вере и участия в церковной жизни упоминалось также влечение к эстетике церковного богослужения и стремление получить от Церкви социальную помощь:
Есть несколько категорий людей, которые идут к Богу. Первая – идет в церковь, когда стало плохо. Я пошел в храм. Церковь как помощь в беде. Гром грянул – перекрестился, побежал. Беда миновала – Бог, ты мне опять не нужен. Первая категория – наиболее частая. Вторая – церковь им нравится, некая эстетическая красота, здесь мирно, здесь хорошее пение, красивое облачение. И третья – церковь как социальная помощь обществу. Народ задыхается от бездуховности. Нужно чем-то ее (пустоту)заполнить, чтобы не было духовного вакуума. Поэтому религия, она как бы помогает: «Вы научите моего сына, чтобы он папу с мамой слушался, вот, как Боженька велит»… Все три эти фактора – они не в полной мере отвечают на всю сущность христианства (интервью, правосл.).
Специфика религиозной ситуации в Татарстане состоит в том, что Русская православная церковь в лице Казанской Епархии и Духовное управление мусульман Республики Татарстан репрезентируют две религии, традиционные для символического большинства жителей региона (татар и русских) [762] . Это накладывает отпечаток на актуализацию
Когда хотят подчеркнуть незначимость этнической идентичности для вхождения в группу единоверцев, обычно вспоминают про мировое значение религии и цитируют соответствующие места из Священного Писания и Корана [763] . Также приводятся многочисленные примеры прихода в религию представителей этнических групп, традиционно не придерживающихся православия или ислама. При этом нередко утверждается, что глубина и искренность веры таких обращенных заметнее, чем у «этнически традиционных» единоверцев.
Но на самом деле, вот, в силу характера, опять же, этнического, татары, если крестятся, то в вере гораздо сильнее, чем русские люди. Мужественнее и увереннее… То есть их уже не своротишь ничем. Если уж верующий, так верующий по полной программе, как говорится (интервью, правосл.);
И, кстати, Коран они [русские] читают, что удивительно, быстрее усваивают, чем те татары, у которых в крови эти буквы… у них восприятие более сильное, ну, они с желанием приходят (интервью, мусульм.).
Среди причин принятия православия татарами православные священнослужители отмечают духовный поиск, неудовлетворенность исламом, подчеркивают, что христианство в большей мере, чем ислам, личностно ориентировано:
Именно перестали удовлетворять все остальные формы, кроме вот Церкви абсолютной, где все связано. Есть абсолютный Аллах. У Аллаха человек – это раб, а в православии человек – Бог, тоже личность. Вот. И тогда эта личность начинает говорить из него. Он ее не разуверил, он ее поднял или дал благодати поднять ее (интервью, правосл.).
Священнослужители считают также, что православие притягивает более образованных татар:
Поделиться книгой: