Помоги проекту - поделись книгой:
Я думаю, мы видим примеры этого в использовании медитации випассаны в качестве дополнения или добавочного элемента западной психотерапии. На самом деле, я не слишком обеспокоен тем, что психологи используют буддийские методы для совершенствования психологического лечения. Если буддийская медитация может помочь людям чувствовать себя более хорошо или помочь жить с большей осознанностью и спокойствием, то это хорошо. Если психотерапевты могут использовать буддийскую медитацию в качестве инструмента внутреннего исцеления, я бы пожелал им успехов в этом. В конце концов, «Татхагата ничего не прячет в сжатом кулаке учителя», и пусть другие могут взять что-то полезное от Дхаммы, что-то, что они смогут эффективно использовать для собственного благополучия.
Но что меня беспокоит, так это тенденция, распространённая среди современных буддийских учителей, перекраивать основные принципы учения Будды в рамки психологии, а затем заявлять: «Это Дхамма». Если так будет сделано, то мы, быть может, никогда не увидим, что истинная цель Учения в его собственных рамках — это не «исцеление», не «целостность» и не «самопринятие», а направление ума в сторону освобождения, которое достижимо вначале уменьшением, а затем и искоренением тех умственных факторов, которые ответственны за наши оковы и страдания. Мы должны помнить, что Будда учил Дхамме не как «искусству жизни» — хотя этот момент она включает в себя, — но, в первую очередь, как пути к спасению, пути к окончательному освобождению и просветлению. И то, что Будда имел в виду под просветлением, является не торжеством человеческих жизненных ограничений, не пассивным повиновением нашим слабостям, а преодолением этих ограничений путём радикального, революционного прорыва в совершенно иное состояние бытия.
Это то, что я нахожу наиболее захватывающим в Дхамме: её кульминация в трансцендентном состоянии, в котором мы преодолеваем все недостатки и уязвимости человеческого существования, включая наши оковы самой смерти. Целью буддийского пути является не жизнь и умирание в осознанности (хотя это, конечно, достойные достижения), а тотальное преодоление жизни и смерти целиком, достижение Бессмертного элемента, Неизмеримого, Нирваны. Именно эту цель Будда искал для себя во время своих поисков просветления, и именно это достижение привело к тому, что его просветление стало доступно всему миру. Это финал, на который указывает надлежащая практики практика Дхаммы, цель, ради которой осуществляется практика в её изначальных рамках.
Эта цель, однако, теряется из виду, когда медитация прозрения преподается только как способ жить внимательно, мыть посуду и менять подгузники ребенка с осознанностью и спокойствием. Когда трансцендентная область Дхаммы, сам смысл её существования, снимается, то остаётся, на мой взгляд, урезанная ослабленная версия Учения, которая больше не может работать как средство достижения Освобождения. Хотя правильно практикуемая Дхамма действительно приносит обилие счастья в мире, в конечном счёте Учение Будды не о счастливой жизни в мире, а о достижении «конца света» — конец, который лежит не в далёких областях космического пространства, а в рамках этого самого тела с его чувствами и сознанием.
Из современных американских публикаций по буддизму у меня складывается впечатление, что этот аспект буддийской практики получает мало внимания. Я вижу как практикующих учат принимать себя, жить в настоящем от момента к моменту без привязанности и цепляния; довольствоваться, чтить и отмечать свои слабости. Опять же, я не хочу недооценивать важность подхода к практике со здоровым психологическим отношением. Если человека беспокоит самоосуждение, он всегда удручён и несчастен, то практика интенсивной медитации, скорее всего, будет вредной, нежели полезной. То же самое можно сказать о человеке, которому не хватает сильного центра психологической интеграции или о том, кто пытается отрицать собственные слабости и уязвимости, скрываясь за маской силы и уверенности в себе.
Но я должен подчеркнуть, что практика, которая согласуется с собственным ясным намерением Будды предполагает, что мы готовы принять критическую позицию по отношению к обычному функционированию нашего ума. Это предполагает видение наших уязвимостей, т. е. наших умственных загрязнений, не как чего-то такого, чему вы потворствуете, а как симптомов нашего загрязнённого состояния. Также предполагается, что мы полны решимости преобразить себя, как в постоянно меняющемся настоящем моменте функционирования нашего ума, так и в более стабильном и устойчивом промежутке времени.
Осуществление практики Будды означает проведение границы, даже очень чёткой границы, между нашим характером сейчас (склонностями, предрасположенностями, привычками и т. д.) и идеальным характером, к которому мы должны стремиться и стараться воплотить практикой буддийского пути. Мы должны признать свои склонности и попытаться исправить наши килесы, загрязнения или омрачения ума, т. е. три коренных скверны — жадность, отвращение и неведение, а также и их многочисленные ответвления, такие как гнев, упрямство, высокомерие, тщеславие, зависть, эгоизм, лицемерие и так далее.
Поэтому величайшее утверждение, на которое указывает буддийский путь — это чудо не «обычного ума», а чудо такого ума, который был освещён истинной мудростью; разума, который был очищен от всех загрязнений и изъянов; сознания, которое освобождено от всех связей и оков и стало пропитано любовью и состраданием к каждому — и эти качества происходят из глубины и ясности понимания. Практика буддийского пути — это систематический подход, покрывающий разрыв между нашим обычным непросвещённым умом и умом просветлённым, пребывающим в освобождённом состоянии, к которому мы стремимся. Это состояние такого ума, который достигает и сливается с Бессмертным.
Для достижения этой трансцендентной цели требуется тренировка — чёткий, подробный и систематический процесс практики — а фундаментом всей этой практики является устремление к контролю и обузданию собственного ума. Вы начинаете с развития таких основополагающих качеств как вера, старание, нравственность и щедрость, затем переходите к развитию сосредоточения ума, после чего подбираетесь к прямому прозрению и истинной мудрости.
Вера является одним из аспектов буддизма, которому до недавнего времени не уделялось должного внимания на Западе, а предпочтение выказывалось голой практике медитации. А это, как я считаю, упускает нечто важное. Ваша практика должна быть основана на вере или саддха — это слово я использую в традиционном смысле, как веру в Три Драгоценности: в Будду, в Дхамму и в Сангху. В последнее время, я заметил, появились работы, где больший акцент делается на веру и религиозность, но эти термины, как мне кажется, используются совершенно иначе, нежели как я их понимаю. Мне показалось, что вера понимается как некое качество, позволяющее прицепиться к практически любому предмету, который почитается лишь до тех пор, покуда на то есть сильное желание.
Я знаю, что это не популярная позиция в наши дни, но, как буддист — религиозный буддист — я считаю, что истинная Дхамма Будды может практиковаться как Дхамма только в том случае, если она укоренена в вере в Будду — уникального, полностью просветлённого учителя, и вере в Дхамму — уникальное учение, которое раскрывает перспективы на реальность, что не доступны в любых других учениях. Я боюсь, что если вера становится «свободно плавающей» переменной, то это, вероятно, приведёт к блужданию по боковым дорогам, и не устремит вас к полному прекращению страданий.
Я не считаю, что такая позиция делает меня догматичным или нетерпимым. Я, как надеюсь, вполне терпим к другим точкам зрения. Но когда меня просят дать совет о том, как практиковать Дхамму Будды правильно, я бы подчеркнул, что правильный и исключительный предмет веры — это вера в совершенное просветление Будды и в вера в учение, которое вытекает из этого совершенного просветления. Ваша практика также должна основываться на правильных взглядах, что включает в себя и другие идеи, к которым также пренебрежительно относятся в Западном буддизме: например, факт перерождений; принятие каммы или волевого действия как силы, которая определяет наши условия перерождения; понимание взаимозависимого возникновения как описания причинной структуры круга перерождений.
Опять-таки, я думаю, что вера здесь играет важную роль. Это позволяет нам доверять именно тем открытиям Будды, которые противоречат нашему обыденному пониманию мира, противоречат нашим обычным способам взаимодействия с миром. Стоит помнить, что учение Будды «идёт против течения» (патисотагами) ваших привычных представлений и взглядов. В конце концов, большинство из наших привычек вращаются вокруг желания насладиться удовольствием, избежать боли, и сохранить иллюзию, что Вселенная вертится вокруг нашего индивидуального «я». Когда ваш личный опыт страдания становится достаточно ярким, он побуждает вас оттолкнуть эти привычки и на их место утвердить доверие открытиям Будды в отношении реальности, что станет нашим проводником к освобождению.
Разумеется, в начале своего вовлечения в Дхамму не нужно брать на борт весь багаж высшего буддийского учения. Сам Будда часто подстраивал своё учение под потенциал и темперамент людей, с которыми обращался. Если они ещё не были готовы к доктрине, ведущей к окончательному освобождению, он учил преимуществам щедрости, соблюдению пяти заповедей, учил относиться к другим с добротой и уважением. Но всякий раз, когда он видел, что слушающие были достаточно готовыми к тому, чтобы получить высшее обучение, то, как написано в текстах, он «раскрывал учение, свойственное просветлённым: о страданиях, причинах страданий, их прекращении и пути». Каждый человек живёт и учится в соответствии со своими возможностями, и учение может охватить это разнообразие и на Западе, как это было и в Азии. Но что имеет важное значение, наряду с разнообразием, так это верность фундаментальных идей и ценностей, излагаемых нам Буддой с высоты его высшего и совершенного просветления.
Я думаю, что сегодня на Западе имеются значительные возможности для мирян практиковать Дхамму на более высоком уровне, чем в традиционных азиатских буддийских обществах. В азиатских странах миряне считают своей основной ролью поддержку монахов, обеспечение их продовольствием и другими материальными условиями. Они выражают свою приверженность Дхамме посредством религиозной деятельности, но практически все они, за некоторыми исключениями, не чувствуют необходимости погрузиться в глубины Дхаммы. Сейчас на Западе, благодаря более высоким стандартам образования и большему свободному времени, у мирян есть драгоценная возможность принять активное участие в изучении и практике Дхаммы.
Я посоветую развивать пять качеств «высшего человека», которые часто восхвалял Будда. Это вера, нравственность, щедрость, изучение, мудрость. Веру мы уже обсудили. Нравственность — это нечто гораздо большее, чем просто соблюдение правил и обетов на период курса медитации. В основе нравственности лежит намеренное развитие позитивных качеств характера — именно таков базис, на котором выстраиваются ограничения пяти правил. Эти позитивные качества включают в себя развитие доброты и сострадания, честности и удовлетворённости, сдержанности в отношении чувственных желаний и верности своему партнёру, сильной приверженности к правде в общении, трезвого, ясного, уравновешенного ума.
На этом этапе практики Дхамма в повседневной жизни действительно становится «искусством жить», не в смысле вытеснения традиционной идеи о пути к освобождению, а в смысле проводника для того, кто живёт в этом мире. Здесь Дхамма становится подробной картой, которая поможет провести вас через многочисленные трудности, что встречаются в повседневной жизни. Это не какой-то свод закостенелых правил, но набор ценностей, позволяющих нам относиться к другим здравым и доброжелательным способом.
Третье качество, щедрость, в буддийских странах понимается как подношение даров Сангхе, но я думаю лучше рассматривать щедрость более широко, включая в это понятие активное выражение сострадания по отношению к тем, кто менее удачлив, нежели мы. Например, вы можете решиться перечислять некоторую сумму от вашего ежемесячного заработка на счёт благотворительных проектов и организаций.
Четвёртое качество искреннего мирянина — это изучение. Сюда входит усилие обрести — и я опять использую это выражение — ясное концептуальное понимание Дхаммы, по крайней мере, хотя бы основных рамок. Даже если вы не готовы к тщательному изучению текстов, вы должны помнить, что буддийское понимание существования является фундаментом, на котором выстраивается практика медитации, и поэтому систематическое изучение может поспособствовать реализации вашей практики.
Пятое качество мирянина — это мудрость, которая начинается с интеллектуального понимания, а завершается личным опытным прозрением посредством медитации.
Хотя мирянин может осуществить многое в рамках домохозяйской жизни, всё-таки тот, кто полностью вдохновлён Дхаммой, ощутит естественное влечение к жизни монаха. Когда ваша вера достаточно прочна, когда вы чувствуете, что вам ничего не нужно кроме полной самоотдачи Дхамме, то зов к шафрановым одеждам монаха станет непреодолимым. У монаха или монахини есть те преимущества, которых нет даже у образцового мирянина — каждый ваш момент посвящён учению; вся ваша жизнь, даже самые её глубины, подвергаются тренировке; у вас есть и возможность и свободное время для изучения и практики; вы можете полностью посвятить себя услужению Дхаммы.
В мирской жизни всё ещё много забот и обязанностей, которые не позволяют полностью окунуться в практику. Хотя сегодня миряне могут участвовать в длительных медитационных курсах, всё же есть значительные отличия в практике мирянина, даже преданного Дхамме, и практике преданного монаха, чьё отречение выстроено на правильных взглядах. Я не хочу показаться элитарным (ладно, сознаюсь, я такой!:), но существует опасность, когда миряне начинают учить медитации и высшим аспектам Дхаммы. Учение начинает смягчаться, даже стираться в тех аспектах, которые требуют абсолютного устранения всех привязанностей. Начинается изложение некоей компромиссной версии Дхаммы, которая тонко утверждает, а не подрывает нашу инстинктивную привязанность к мирской жизни.
Я в курсе, что монашеская жизнь не для всех, и вряд ли я хотел бы видеть в США копию социальной модели азиатского буддизма с многочисленными праздными монахами, погрязшими в рутинных делах храмов. Но я считаю, что монахи играют незаменимую роль. В конце концов они представляют Третью Драгоценность буддизма, без которой любая передача Дхаммы будет неполной. Они носят одеяния Будды и следуют дисциплине, предписанной Винаей, монашеским уставом. Даже чисто символически они представляют идеал полного отречения — хотя некоторые монахи и монахини всё ещё могут быть весьма далёкими от этого идеала. Монахов можно считать, пусть даже и бледным, но отражением Бессмертного Элемента в этом мире — «Ниббаны посреди Сансары». Несмотря на многие недостатки конкретных монахов (включая и меня), монашеская жизнь всё ещё позволяет полностью посвятить себя практике, и таким образом указать и другим в сторону отречения и окончательного освобождения. Ну и к тому же Сангха — это «поле заслуг для мира», что позволяет мирянам накапливать благие заслуги, которые помогут им в их продвижении к Ниббане.
В следовании по буддийскому пути до самого конца я думаю нам необходимо принять долгосрочную перспективу, а это означает развитие терпения и упорства. Терпение поможет избежать жажды быстрых результатов или же добавления личных достижений в медитации в собственный послужной список. Терпение позволит выдержать всю длину пути, даже тяжёлые и безрезультатные периоды, с которыми неизбежно придётся столкнуться. Упорство или усердие означает, что хотя путь может быть длительным и сложным, мы не опустим руки и не расслабимся. Вместо этого мы поддержим решимость следовать по пути вне зависимости от того, сколько жизней на это потребуется, с уверенностью, что если мы прилагаем старания, то приближаемся и к результату — даже если он не очевиден здесь и сейчас.
Чтобы следовать Дхамме правильно, я думаю, нам также необходимо смирение. Просто за счёт быстрого изучения сутт, или даже нескольких лет медитации, мы не можем действительно утверждать, понимаем Дхамму и учим ей правильно. Было бы целесообразно представить себе Дхамму в виде очень высокой горы, и рассматривать себя в качестве альпинистов, что всё ещё идут в предгорьях и им предстоит долгий путь, чтобы достичь вершины. Нам нужна вера, что именно этот путь приведёт нас к вершине горы, терпение идти по этому пути настойчиво изо дня в день, и усердие не сдаваться до тех пор, пока мы не достигнем вершины.
Взгляд на Калама сутту
Pедакция перевода: 16.12.2011
Перевод с английского: SV
источник: www.dhammatalks.net
Калама сутта значится как «Хартия Будды о Свободном Изучении», и хотя эта сутта, в самом деле, своим решительным призывом к изучению противостоит догматичным утверждениям и слепой вере, всё же несколько проблематично утверждать, будто она поддерживает все те позиции, которые ей обычно приписывают. На основе одного фрагмента, вырванного из контекста, из Будды делают прагматика, который отметает всякую доктрину и веру, и чьё Учение является просто лишь набором вольнодумца для познания истины, что подразумевает, будто каждый может принять или отвергнуть всё, что пожелает сам.
Но действительно ли Калама сутта оправдывает такой подход? Или же в этих заявлениях мы видим лишь другой набор вариаций старой как мир тенденции трактовать Дхамму так, чтобы она была удобна для себя или для тех, кому она преподаётся? Давайте пристально рассмотрим Калама сутту, насколько позволит ограниченный текст этого эссе. И будем помнить о том, что для того, чтобы правильно понять фразы самого Будды, важно принимать в расчёт его собственные намерения в тот момент, когда он их произносил.
Чаще всего цитируют этот отрывок:
«Ну же, Каламы. Не принимайте что-то только потому, что так постоянно говорят; или же потому, что такова традиция; или же потому, что таковы слухи; или же потому, что так написано в священном писании; или же потому, что таково предположение; или же потому, что таков постулат; или же потому, что это правдоподобное умозаключение; или же потому, что таково предубеждение в отношении того, что изучается; или же потому, что таковы чьи-либо способности; или же потому, что этот человек «наш учитель». Но когда вы знаете сами: «Эти вещи плохие, порицаемые, критикуемые мудрыми; и если принять и соблюдать их, то они приведут к вреду и несчастью» — то отбросьте их… Когда вы знаете сами: «Эти вещи хорошие, не порицаемые, восхваляемые мудрыми; и если принять и соблюдать их, то они приведут к счастью и благу» — то входите и пребывайте в них».
Этот фрагмент, как и всё, что говорил Будда, произнесено в особом контексте — в определённом окружении слушателей и в сложившейся ситуации. И поэтому нужно понимать это утверждение именно в этом контексте. Каламы были жителями Кесапутты. К ним приходили религиозные учителя с самыми разными воззрениями. Каждый провозглашал собственную доктрину и критиковал доктрины других учителей. Поэтому Каламы были сбиты с толку, когда «отшельник Готама», считавшийся Пробуждённым, прибыл в их селение. Они пришли к нему в надежде, что он сможет помочь рассеять это их смущение. Как видно из дальнейшего развития сутты, у них были сомнения в отношении реальности перерождения и механизма каммического воздаяния за хорошие и плохие поступки.
Будда начинает с заверения Калам, что в такой ситуации сомнения естественны, и это заверение побуждает к своевольному изучению. Затем он произносит процитированный выше отрывок, советуя Каламам отбросить те вещи, о которых они и так уже знают, что они плохие, и принять те принципы, которые являются хорошими. Такой совет может быть опасным для того, чьё этическое чутьё ещё не развито. Мы можем предположить, что Будда считал Калам людьми с утончённой чувствительностью в отношении нравственности. В любом случае, он не оставил их всецело с тем, что у них есть, но призвал их к тому, чтобы они смогли увидеть, что жажда, злоба, невежество ведут к вреду и страданию — как собственному, так и других людей — и потому их следует отбросить. Тогда как благие для всех и каждого противоположные качества следует развивать.
Затем Будда объясняет, что «ученик Благородных, лишённый жажды и недоброжелательности, не заблуждающийся, пребывает в распространении на весь мир безграничной доброты, сострадания, сорадования, равностности». Отчистив себя от ненависти и злобы, он радуется здесь и сейчас четырём «утешениям»: Если есть следующая жизнь и каммические плоды, то его ждёт благоприятное перерождение. А если же этого не существует — то тогда он живёт счастливо здесь и сейчас. Если же с плохим человеком случаются плохие вещи, то с ним такого не произойдёт. Если же с плохим человеком не случаются плохие вещи, то в любом случае сам он чист. После этого Каламы выражают свою признательность за наставление Будды и принимают прибежище в Трёх Драгоценностях.
Действительно ли Калама сутта подразумевает, как часто утверждают, что буддист может отбросить всякую веру и доктрину и должен своим критерием суждения слов Будды считать личный опыт, как и отбрасывать то, что не прошло эту проверку? Это правда, что Будда не просит Калам принимать что-либо из сказанного им на основании доверия к нему. Но отметим одну важную вещь: Каламы, как было известно в самом начале сутты, не были учениками Будды. Они пришли к нему просто как к советчику, который, возможно, помог бы развеять их сомнения. Но они не пришли к нему как к Татхагате, к Обнаружившему Истину, который мог бы показать им путь к духовному росту и окончательному освобождению.
Таким образом, поскольку Каламы пока что не согласились с Буддой в плане его уникальной миссии, не посчитали его открывателем освобождающей истины, ему было неподобающе разъяснять им Дхамму, которая присуща его собственному Учению — такие вещи как Четыре Благородные Истины, три характеристики, основанные на них методы медитации. Эти учения предназначались лишь тем, кто согласился, что Будда является их проводником к освобождению, и в суттах он разъясняет учение только тем, кто «обрёл веру в Татхагату», и тем, кто обладает необходимой перспективой для схватывания и применения этих методов. Каламы же, однако, в самом начале сутты не были плодородным полем для засевания семян его освобождающего послания. Будучи сбитыми с толку противоречивыми заявлениями, они даже ещё не понимали основ нравственности.
Тем не менее, после совета Каламам не полагаться на традицию или абстрактное мышление, харизматичного гуру, Будда предлагает им учение, которое можно мгновенно проверить, которое способно заложить прочный фундамент для нравственной жизни и умственного очищения. Он показывает им, что вне зависимости от того, есть ли жизнь после смерти или же нет, нравственное обуздание, любовь и сострадание ко всем живым существам приносит свои внутренние плоды здесь и сейчас — счастье и ощущение внутренней безопасности куда лучше, чем шаткие удовольствия, которые можно обрести нарушением нравственных принципов и потаканием желаниям ума. Для того, кто не хочет смотреть глубже, кто не готов принять убеждения о жизни после смерти и потустороннем мире, который последует за нынешним существованием, такое учение обеспечит благополучие в настоящем и благое перерождение — при условии, что он не склонится к неправильному воззрению отрицания множественности жизней и механизма каммы.
Однако в случае с теми, чьё мировоззрение способно охватить более широкие горизонты нашего существования, это учение, что он дал Каламам, указывает на вещи, выходящие за пределы видимых результатов, указывает на самое сердце Дхаммы. Три состояния, о которых упомянул Будда для дальнейшего рассмотрения — жажда, злоба, невежество — это не просто основы неправильного поведения или загрязнения ума. В рамках его Учения эти состояния являются корнями загрязнений, первичными причинами любых оков и страданий, и всю практику Дхаммы можно рассматривать как задачу по искоренению этих трёх порочных корней за счёт развития до самого совершенства их противоположностей — бесстрастия, доброты, мудрости.
Таким образом, наставление Каламам предлагает серьёзную проверку на доверие к Дхамме как к жизнеспособной доктрине освобождения. Мы начинаем с учения, верность которого может подтвердить любой чистый и нравственный человек — можно проследовать с этим учением вплоть до получения очевидных выводов, то есть, уверенности в том, что загрязнения причиняют вред, приносят личностные и общественные страдания, и что их устранение ведёт к покою и счастью, а также, что практики, которым научил Будда, являются эффективными методами к достижению их устранения. Лично проверив это учение с временным доверием к Будде, мы постепенно подходим к более прочному, проверенному опытом доверию в освобождающую и очищающую силу Дхаммы. Это более мощное доверие к Учению влечёт за собой и более глубокую веру в Будду как Учителя и, таким образом, склоняет нас к принятию на веру тех принципов, которые он провозглашает, которые необходимы в следовании к пробуждению, хоть они и лежат за пределами нашей способности их подтвердить. На самом деле это означает обретение фактора Правильных Взглядов, играющего подготовительную роль предшественника всего Благородного Восьмеричного Пути.
Отчасти из-за реакции на догматическую религию, отчасти из-за раболепия перед царящей парадигмой объективного научного знания, стало модно утверждать, что Калама сутта указывает на то, что Учение Будды идёт вразрез с верой и установленными доктринами, а также, что нам следует принимать только то, что мы можем проверить лично. Подобное толкование сутты, однако, упускает, что совет Будды Каламам строился на осознании факта их неготовности поверить ему и его учению. Плюс ко всему, упускается, что сутта, по этой же самой причине, ничего не говорит о Правильных Взглядах и всей перспективе, которая открывается в тот момент, когда обретаются Правильные Взгляды. Вместо этого она предлагает наиболее разумное рассмотрение благого образа жизни, когда вера в запредельное выносится за скобки.
Можно справедливо отметить, что те аспекты учения Будды, которые находятся в рамках нашего обыденного опыта, могут быть лично подтверждены каждым самостоятельно, и это подтверждение создаёт прочный базис для утверждения веры в те аспекты учения, которые необходимым образом превосходят наш обыденный опыт. Вера в учение Будды сама по себе никогда не считалась концом пути, как и не считалась достаточной гарантией для освобождения. Она является отправной точкой для совершенствующегося процесса внутреннего преображения, который завершается личным прозрением. Но чтобы это прозрение стало по истине освобождающим, оно должно раскрыться в контексте правильного схватывания основных истин, касающихся нашего положения в этом мире и области, в которой следует искать освобождение. Эти истины были донесены до нас Буддой благодаря его собственному глубочайшему постижению человеческого существования. Принять их на веру после тщательного рассмотрения — означает отправиться в путешествие, которое преобразует веру в мудрость, доверие в уверенность, страдание в освобождение.
Ниббана
Peдакция текста: 08.11.2010
Перевод с английского: Cosmique
источник: www.nibbanadhatu.org
Будда говорит, что он проповедует только о дуккха и прекращении дуккха, то есть, наличие страдания и прекращение страдания. Первая Благородная Истина касается проблемы страдания. Однако истина о страдании не последнее слово в учении Будды. Это только начало. Будда начинает со страдания, потому что его учение предназначено для определенной цели — привести к освобождению. Что бы этого достичь он должен объяснить нам, зачем искать освобождения. Если человек не знает, что его дом горит, он живет там в радости, забавах и веселье. Чтобы побудить его выйти оттуда сперва надо дать ему понять, что его дом в огне. Таким же образом Будда провозглашает, что наша жизнь горит старостью, болезнями и смертью. Наш ум полыхает жадностью, ненавистью и заблуждением. И только когда мы станем осознавать опасность, мы начнем искать избавление. Во Второй Благородной Истине он указывает, что основная причина страдания — это жажда, желание мира образов, звуков, запахов, вкусовых и тактильных ощущений, идей. Поскольку причина дуккха — это жажда, ключом к достижению прекращения страданий будет уничтожение жажды. Поэтому Будда объясняет Третью Благородную Истину.
Благородная Истина о прекращении страдания имеет два аспекта, психологический и философский. Мы вкратце коснемся обоих. Первый, психологический аспект. Мы узнаем, что несчастье, неудовлетворенность или страдание порождаются конфликтом желания и отсутствия желаемого. Здесь возможны два подхода в преодолении этого несчастья. Первый — заполучить желаемый предмет и обеспечить ему сохранность; второй — избавиться от желания. Учение Будды опровергает привычное предположение, что счастье можно обрести удовлетворение желаний. Если мы внимательно исследуем счастье от удовлетворения желаний, мы обнаружим, что такое счастье ненадежное и непрочное. Это счастье зависит от внешних объектов. Эти желанные объекты неизбежно преходящи, и когда мы расстаемся с ними, мы становимся несчастными. Таким образом, даже в посреди счастья мы становимся незащищенными от страдания. Поэтому Будда указывает, что истинное счастье достигается посредством обратного подхода — устранением желаний. Если мы устраним желание, наш ум станет удовлетворенным, довольным и счастливым, какими бы ни были внешние обстоятельства. Будда говорит, что этот принцип можно довести до конца — полного искоренения жажды. Это прекращение жажды, конец дуккха, переживаемое здесь и сейчас.
Но прекращение дуккха имеет более широкое значение. Жажда постоянно удерживает нас в сансаре, кругу рождений и смерти. Когда жажда искоренена, наши поступки больше не порождают каммы, и колесо сансары останавливается. Это состояние полного освобождения, которое является целью учения Будды. Состояние конечного освобождения называется ниббана на пали, нирвана на санскрите. Ниббана буквально означает угасание пламени. Слово ниббана в устах Будды означает угасание пламени жажды, огня жадности, ненависти и неведения. Ниббана — конечная цель Буддийского пути. Будда говорит: «Как воды реки впадают в океан и сливаются с океаном, так и духовный путь, Благородный восьмеричный Путь, впадает в ниббану и сливается с ниббаной».
Что касается природы ниббаны, часто задают вопрос: «ниббана — это только уничтожение скверны и освобождение от сансары или это также некая реальность, существующая сама по себе?» Ниббана — это не только уничтожение скверны и конец сансары, но и реальность запредельная миру обыденного опыта, всем сферам феноменального бытия. Будда говорит о ниббане как о дхамме. Например, он говорит — из всех дхамм обусловленных и необусловленных, самая превосходная, наивысшая дхамма — это ниббана. Дхамма обозначает существующую реальность в отличие от концепций. Дхаммы бывают двух видов: обусловленные и необусловленные. Обусловленная дхамма — это реальность, возникшая в силу причин и следствий; нечто появляющееся благодаря действию различных условий. Обусловленные дхаммы — это пять совокупностей — материальная форма, ощущение, восприятие, умственные построения и сознание. Обусловленные дхаммы не статичны. Они проходят через непрекращающийся процесс становления, появляясь, изменяясь и исчезая в силу своей обусловленности. Однако необусловленная дхамма не производится причинами и условиями. Ее свойства прямо противоположны свойствам обусловленных дхамм: она не подвержена возникновению, изменению и прекращению. Тем не менее, это реальность и Будда называет ниббану необусловленной дхаммой.
Будда называет ниббану аятана. Это слово означает мир или сферу. Это сфера, где вообще ничто не соответствует нашему обыденному опыту, и следовательно, ее можно описать только способом отрицания — отрицанием всех ограниченных и конкретных качеств обусловленных явлений.
Будда также называет ниббану термином дхату, элементом, бессмертным элементом. Он сравнивает элемент ниббаны с океаном, указывая, что как великий океан остается неизменным, не увеличиваясь и не уменьшаясь, сколько бы воды в него не впадало из рек, так и ниббана остается неизменной, сколько бы людей — много или мало — не достигали ее.
Он также говорит о ниббане как о чем-то, что можно ощутить телесно, на опыте — таком ясном и интенсивном, что его можно описать как — соприкосновение тела с бессмертием.
Будда также называет ниббану состоянием (пада), как аматапада — бессмертием или аччутапада, нетленностью.
Еще одно слово, которым Будда называет ниббану — это сача, истина, существующая реальность. Это описывает ниббану как истину, реальность, которую благородные познали на собственном опыте.
Поэтому все эти термины, рассмотренные как целое, ясно указывают на то, что ниббана — это реальность, а не просто разрушение скверны или прекращение существования. Ниббана не обусловлена, не рождена и вечна.
Часто задают вопрос: «Если ниббана достигается практикой пути, не делает ли это ее чем-то обусловленным, порожденным самим путем? Разве ниббана не становится результатом причины — пути ее достижения?» Здесь мы должны различать ниббану и достижение ниббаны. Практика пути не порождает ниббану, а раскрывает то, что уже существует, что всегда есть.
Мы должны повторить предостережение, что ниббана не может быть понята в словах, выражениях или посредством изучения текста. Ниббану необходимо постичь путем действительной реализации. Однако чтобы передать идею цели, к которой ведёт его учение, Будда прибегает к словам и выражениям. Он использует как негативные, так и позитивные термины. Что бы получить адекватную идею ниббаны нужно рассмотреть оба вида терминов, иначе можно получить однобокое, искаженное представление о ниббане. Будда говорит о ниббане главным образом в терминах отрицания страдания — как прекращение страдания, старости и смерти, невозмутимое, неугнетенное, беспечальное состояние. Она также описывается как отрицание скверн, факторов ума, которые удерживают нас в рабстве. Поэтому ниббана описывается как разрушение жадности, ненависти и неведения. Она также названа бесстрастием (вирага), устранением жажды, сокрушением гордыни, искоренением самомнения, истреблением тщеславия.
Цель, которую преследует негативная терминология Будды — показать, что ниббана полностью трансцендентна и запредельна всем обусловленным явлениям; что ниббана — это нечто желанное, что это конец страданий, и что ниббана достигается уничтожением скверн. Видя применение негативной терминологии, не следует думать, что ниббана — это лишь аннигиляция, чисто негативное достижение.
Чтобы избежать такого однобокого представления Будда также описывает ниббану в положительных терминах. Он представляет ниббану как наивысшее счастье, совершенное блаженство, умиротворение, освобождение, свобода. Он называет ниббану островом свободным от страданий, на который могут высадиться существа. Для существ, которые беспомощно уносятся в сторону океана старости и смерти, это защищенное и безопасное место.
Ниббана также названа пещерой, которая предоставляет укрытие от рождений и смертей; состоянием охлаждения, прохладой вызванной угасанием огней жадности, ненависти и заблуждения.
Поделиться книгой: