Помоги проекту - поделись книгой:
Бхиккху Бодхи — Сборник лекций
Образ жизни и духовное совершенствование
Pедакция текста: 21.03.2013
Перевод с английского: SV
источник: www.accesstoinsight.org
Новички в буддизме часто спрашивают о том, оказывает ли какое-либо особое влияние личный образ жизни на их продвижение по пути Будды, и, в частности, была ли у Будды веская причина для установления монашеской общины, управляющие принципы которой довольно сильно отличаются от тех, что распространены в мирских буддийских сообществах. Не кажется ли, спрашивают они, что мирянин, который соблюдает буддийские обеты в повседневной жизни, способен совершенствоваться точно также быстро как монах или монахиня и достигать того же уровня пробуждения? Если так, то не означает ли это, что монашеский образ жизни является излишним или, как минимум, является просто личным выбором, который не сказывается особым образом на духовном совершенствовании, если это сравнивать, например, с устремлением стать врачом или инженером?
Если отбросить вопросы превосходства и статуса и просто рассмотреть два вида образа жизни в их идеальном виде, то мы придём к выводу, что монашеская жизнь, какой её видел Будда, более эффективна для достижения конечной цели. Согласно Палийскому Канону, наивысшая цель Дхаммы — это достижение Ниббаны: уничтожения всех загрязнений ума здесь и сейчас и совершенное освобождение от сансары, круговерти перерождений. Чтобы достичь этого, требуется устранить жажду и неведение с помощью практики Благородного Восьмеричного Пути. Этот путь равно открыт и для мирян, и для монахов. Монашеское посвящение не предоставляет каких-то привилегий в отношении Пути или же каких-то особых сил, которые позволяют монаху или монахине совершенствоваться быстрее, чем мирянину. Однако, монашеская жизнь была установлена Буддой так, чтобы полностью посвятить себя практике Пути на всех трёх этапах — нравственности, сосредоточения, мудрости — и, таким образом, она создаёт оптимальные условия для духовного роста.
Это именно так по той причине, что конечная цель — это состояние отречения, «оставления всех обретений» (саббупадхи патиниссагга), и монашеская жизнь с самого начала выстроена на отречении. «Отправляясь в бездомную жизнь», монах оставляет семью, имущество, мирские должности, и даже внешние личностные признаки — что выражается в обривании волос и бороды, ношения монашеской одежды. Обривая волосы и надевая монашеское одеяние, монах отбрасывает (как минимум образно) любые претензии на самовыражение. Не отличаясь внешне от сотен тысяч других монахов, он становится просто «сакьяпуттия самана» — аскетом, следующим за Сыном Сакьев (т. е. за Буддой).
Монашеская жизнь подразумевает радикальную простоту, довольствование самым минимумом, потребность терпеливо сносить трудности. Жизнь монаха ставит человека в зависимость от щедрости и доброты других, возлагает на него сложный дисциплинарный устав (Винаю), который составлялся для того, чтобы содействовать развитию важнейших добродетелей отречения: простоты, сдержанности, чистоты, не причинения вреда. Эти добродетели формируют мощный базис для высших достижений в сосредоточении и прозрении, что являются важнейшими этапами в развитии чистоты ума и мудрости.
Также первостепенное значение играет и внешняя свобода, которая, в идеале, даруется монашеской жизнью. Распорядок дня монаха не несёт в себе чрезмерных обязанностей, на которые тратятся силы и время, и это позволяет ему полностью посвятить себя практике и изучению Дхаммы. Разумеется, сегодня монашеская жизнь другая, и монахи возлагают на себя многие обязанности, которых нет в канонических текстах, а в традиционных буддийских странах деревенский храм стал центром религиозной деятельности, где монахи являются в некотором смысле священниками, исполняющими требы для многочисленной буддийской общины. Но сейчас мы рассматриваем канонический образ монашества. Если бы монашеская жизнь не предоставляла бы более лёгкого продвижения к цели, то, вероятно, у Будды не было бы веских причин для утверждения монашеской общины, и он не поощрял бы мужчин и женщин «покинуть дом и жить бездомной жизнью».
Хотя достижение Ниббаны — это наивысшая цель раннего буддизма, всё же, это не единственная цель, и одним из недостатков того, как буддизм Тхеравады представляется на Западе, является то, что делается ударение только на конечную цель, но не на предварительные этапы Учения. В традиционных буддийских странах мало кто считает Ниббану быстро достижимой. В подавляющем большинстве и монахи и миряне считают Путь «постепенной практикой, постепенным совершенствованием, постепенным достижением» для реализации которого понадобится много жизней. Их буддийская практика сосредоточена на выполнении благих дел и методичном очищении ума, которые коренятся в вере в каммический закон причин и следствий, а духовная сила Дхаммы поддержит их в борьбе за Освобождение.
Чтобы прояснить стоящий перед мирянином выбор, рассмотрим две альтернативных модели буддийской жизни. В первом случае мирская жизнь рассматривается как сфера постепенного продвижения к конечной цели посредством развития благих качеств, таких как щедрость, нравственность, доброта, понимание. Цель этой самой жизни не в прямом достижении конечной истины — а в постепенном совершенствовании на пути к Ниббане и накоплении благих заслуг, которые приведут к счастливому перерождению.
Вторая модель подразумевает, что у мирянина есть потенциал к достижению этапов пробуждения уже в этой самой жизни, и предполагает соблюдение строгой дисциплины нравственности и большого усердия в медитации, что позволит достичь глубокого прозрения в истину Дхаммы. Хотя в буддийских странах есть миряне, которые идут по пути прямой реализации, всё же их куда меньше, чем тех, кто выстраивает жизнь в соответствии с первой моделью. Причины довольно очевидны: планка выше, что означает способность к внутреннему отречению, а это встречается не так часто среди тех, кто содержит семью, работает полный рабочий день, старается выжить в суровом конкурентном мире. Здесь нужно отметить кое-что очень важное: вторая модель мирского буддийского образа жизни становится более эффективной для достижения более высоких результатов в точности потому, что имитирует монашескую модель. Поэтому, если мирянин осуществляет практику следования по Пути к конечной реализации, он или она делают это таким образом, что это совпадает с жизнью монаха или монахини.
Это не означает, что эти две модели мирской жизни следует рассматривать как взаимоисключающие, так как усердный в практике мирянин может адаптироваться к первой модели в качестве основного образа жизни, но иногда, периодически, может практиковать в соответствии со второй моделью — например, сокращая свою вовлечённость в социум, посвящая себя интенсивной практике медитации и изучения, отправляясь в продолжительные затворничества. Хотя монашеский образ жизни может быть более продуктивным в достижении просветления, чем суетная жизнь в миру, всё же, когда дело доходит не до моделей, а до конкретных людей, всякие предубеждения начинают разрушаться. Некоторые миряне, отягощённые семейными и социальными обязательствами, умудряются делать настолько быстрый прогресс, что могут давать наставления в медитации даже усердным монахам. Нередко бывает так, что искренне настроенные монахи, полностью посвящающие себя практике, продвигаются с большим трудом и очень медленно. Хотя монашеская жизнь, которая ведётся в соответствии с изначальным идеалом, предлагает оптимальные внешние условия для духовного роста, фактическая его скорость зависит от личных усилий и багажа тех качеств, что вы принесли с собой из прошлых жизней. Поэтому иногда бывает, что некоторые люди, погружённые в мирскую суету, куда лучше наделены и тем и другим, нежели те, кто вступает в Сангху.
В любом случае, монах вы, монахиня или мирянин/мирянка — путь к Ниббане одинаков: Благородный Восьмеричный Путь. Какими бы ни были личные обстоятельства, если вы по-настоящему искренни в устремлении к конечной цели Дхаммы, вы будете осуществлять всякое возможное усилие для того, чтобы идти по этому пути наилучшим образом в имеющихся условиях нынешней жизни. Как говорит сам Будда: «Не важно — мирянин или монах, я хвалю того, кто правильно практикует, а не неправильно» (SN XLV.24).
Подпитывая корни
Pедакция перевода: 09.04.2013
Перевод с английского: SV
источник: www.accesstoinsight.org
Путь духовной тренировки, которому обучил Будда — это двоякий процесс самопреобразования и самопреодоления, приводящий в итоге к полному освобождению от страданий. Процесс самопреобразования включает в себя устранение неблагих умственных состояний и их замещение чистыми состояниями, которые ведут как к собственному благополучию, так и к благополучию других. Процесс самопреодоления фокусируется на оставлении эгоцентрических идей, что достигается видением с помощью прямого прозрения безличной природы телесных и умственных процессов, которые мы обычно считаем «собой» и «своими». Когда этот двоякий процесс достигает кульминации, страдание угасает, потому что с появлением мудрости основной корень страданий — т. е. жажда, поддерживаемая ослепляющим невежеством, — разрушается и более не может появиться вновь.
Поскольку неблагие тенденции и эгоистичные цепляния произрастают из семян, находящихся в самых глубинных уровнях ума, то, чтобы устранить эти источники бедствий и помочь росту освобождающего видения реальности, Будда излагает своё учение в виде постепенной тренировки.
Буддийская дисциплина заключается в постепенной практике и постепенных достижениях. Она не становится полной в один миг, но похожа на дерево или любой другой живой организм. Она раскрывается органически, как последовательность этапов, в которой каждый из шагов основывается на предыдущем как на незаменимом основании, которое в естественной последовательности порождает следующее.
Можно выделить три основных этапа этой постепенной тренировки: тренировка в силе или нравственности, тренировка в самадхи или сосредоточении, тренировка в паннье или мудрости. Если следовать проводимому сравнению буддийской дисциплины с деревом, то вера (саддха) будет семенем, так как именно вера даёт тот изначальный импульс, из-за которого мы начинаем тренировку, и, опять-таки, именно вера подпитывает тренировку на каждом этапе её развития. Нравственность будет корнями, поскольку именно она даёт основание нашим духовным стараниям, точно так же, как корни поддерживают дерево. Сосредоточение будет стволом, символом силы, непоколебимости, устойчивости. Мудрость будет ветвями, на которых распустятся цветы просветления и плоды освобождения.
Сила духовной жизни, как и сила дерева, зависит от здоровых корней. Точно так же, как дерево со слабыми и мелкими корнями не сможет расцвести и вырастет низкорослым, сухим и бесплодным, так и духовная жизнь, лишённая сильных корней, будет слабо развиваться и не сможет принести плодов. Чтобы достичь высших этапов пути, нужно уже в самом начале подпитывать правильные корни пути. В противном случае результатом станет разочарование, крушение ожиданий, и даже, быть может, опасность. Корнями пути являются компоненты силы, факторы нравственности. Они являются основанием для медитации, фундаментом любого вида мудрости и высших достижений.
Утверждение, что сила является предварительным условием для успеха, однако, не означает, как часто считают в консервативных буддийских кругах, что нельзя начинать медитировать до тех пор, пока ваша сила не станет идеальной. Подобное условие сделало бы невозможным начало практики медитации, поскольку осознанность, сосредоточение и мудрость медитативного процесса осуществляют постепенное очищение нравственности. Но, утверждение, что сила является фундаментом практики, означает, что возможность достижений в медитации зависит от чистоты нашей силы. Если наши корни нравственности слабы, то наша медитация также будет слабой. Если наши действия постоянно идут вразрез с основными принципами правильного поведения, то наши попытки контролировать ум в дисциплине медитации обернутся самопоражением, поскольку источниками нашего поведения будут в точности те же самые состояния ума, которые медитация должна устранить.
Только когда мы оберегаем собственное развитие тем, что выстраиваем его на безукоризненных принципах правильного действия, только тогда внутреннее устремление медитации будет преуспевать и венчаться успехом. Имея истинные принципы поведения в качестве основы, корни нравственности породят ствол сосредоточения, сосредоточенный ум выпустит ветви мудрости, а ветви мудрости принесут цветы и плоды просветления, что, в конечном счёте, приведёт к абсолютной свободе от оков. Таким образом, подобно тому, как умелый садовник выращивает росток, начиная с ухода за его корнями, точно так же искренний искатель просветления должен начинать своё развитие с ухода за корнями своей практики — то есть, за своей силой или нравственностью.
Палийское слово «сила» изначально обозначало просто поведение. Но в контексте буддийской духовной тренировки этот термин используется для обозначения только особого вида поведения, то есть благого поведения, а также, если смотреть более широко, то и типа характера, который соответствует такому поведению, то есть хорошего характера. Поскольку сила означает и нравственное поведение, и совокупность привычек, управляемых нравственными принципами и нравственными добродетелями, то подразумевается, что внутренняя качественность постоянного соблюдения нравственных предписаний ещё только должна быть сформирована (т. е. изначально её нет).
Оба оттенка значения важны для понимания места силы в сфере буддийской дисциплины. В первом значении сила состоит в отсутствии нарушения основных принципов нравственной жизни телом или речью. Это нравственная дисциплинированность в поступках и словах, которая начинается со сдерживания безнравственных импульсов, что ищут выплеска через тело и речь, а затем развивается далее — посредством преображения привычек в такие, которые соответствуют нравственному поведению. Но полный спектр силы не ограничивается лишь контролем внешнего поведения, потому что данный термин несёт в себе ещё и дополнительное, более глубокое психологическое значение. В этом втором смысле сила является нравственной чистотой, внутренним очищением характера, что достигается ведением жизни, которая постоянно опирается на нравственные принципы. Этот аспект силы ставит ударение на субъективную, мотивационную сторону поступка. Здесь обращается внимание не на сам внешний поступок, а на внутреннюю честность ума, из которого проистекает благое поведение.
При более тщательном рассмотрении сила раскрывает нам своё двоякое свойство: с внешней стороны она состоит в очищении поведения, а с внутренней — в очищении характера. Однако, в учении Будды эти две сферы опыта, внутреннее и внешнее, не разнесены и не должны быть раздельными самодостаточными областями. Они считаются, скорее, двумя сторонами единого целого, взаимно поддерживающими опорами единого поля, дублирующими друг друга, связанными друг с другом, проникающими друг в друга своими собственными потенциалами влияния.
С точки зрения буддизма, действия, совершаемые телом и речью, не являются некими отдельными от духовной сути человека вещами, но являются вполне чёткими проявлениями состояний ума, которые являются их активирующим источником. А состояния ума, в свою очередь, не пребывают замкнутыми в умственной изоляции, но в соответствии с имеющейся ситуацией изливаются из фонтана сознания, в котором они и возникают. Это излияние происходит через действия тела, речи и мыслей во внутренний личный мир значимых событий. Исходя из поступка, мы можем определить состояние ума, а из состояния ума можем предугадать вероятный поступок. Взаимосвязь между ними настолько же цельная, как и между музыкальными нотами и оркестром на сцене, который по ним играет.
Из-за взаимозависимости этих двух сфер нравственное поведение и чистота характера связаны друг с другом утончённой и сложной взаимосвязью. Для достижения очищения нравственности требуется реализовать оба аспекта силы: с одной стороны, поведение тела и речи должно стать таким, чтобы это соответствовало нравственному идеалу; с другой стороны, нужно очистить от загрязнений умственные состояния до такой степени, чтобы они стали безупречно чистыми. Первое без второго будет недостаточным. Второе без первого попросту недостижимо. Внутренний аспект, при этом, более важен с точки зрения духовного развития, поскольку поступки тела и речи обретают этическую значимость, главным образом, в виде выражений соответствующих состояний ума. В процессе духовной тренировки именно нравственная дисциплина идёт вначале. Чистота характера — это тот идеал, которого нужно достичь прежде всего, и реальное положение вещей состоит в том, что в самом начале пути у вас этой чистоты нет.
Согласно буддийскому принципу обусловленности, осуществление какого-либо состояния возможно только с осуществлением должных условий. Это относится к достижению различных этапов в практике так же, как и к феноменам материи и сознания. С безначальных времён поток сознания омрачался неблагими корнями жажды, злобы, заблуждения. Эти загрязнения действовали в качестве источника огромного числа наших мыслей, в качестве основы для наших привычек, причины наших действий и общего отношения к другим людям и к миру в целом. Невозможно просто лишь силой воли искоренить эти омрачающие злоключения за один миг и достичь духовного совершенства. С исходными данными человеческой натуры должна работать реалистическая система духовной тренировки. Нельзя полагаться только лишь некие постулированные модели совершенства человеческого превосходства или на одно лишь желание достичь чего-либо без указания метода, посредством которого это было бы достижимо.
Будда строит своё учение на тезисе, что с помощью правильного метода у нас есть возможность изменить и преобразовать себя. Мы не обречены вечно нести тяготы накопленных тенденций, но с помощью собственных усилий можем их сбросить и достичь состояния идеальной чистоты и свободы. С должными средствами в рамках правильного понимания мы можем произвести радикальные преобразования в работе сознания и можем сформировать новое наполнение в своём уме, взамен, казалось бы, неисправимому старому.
Первый шаг на этом пути — это очищение характера. Эффективное средство, которое даёт нам Будда для преобразования характера — это соблюдение силы, ряда правил поведения, регулирующих телесное и словесное поведение. Другими словами, сила как нравственная дисциплина становится средством для преобразования силы в нравственную добродетель. Эффективность этого средства проистекает из взаимосвязи внутренних и внешних сфер опыта, о которых уже говорилось выше. Поскольку внутренние и внешние сферы взаимно переплетаются, то одно может стать средством для глубоких и долгосрочных изменений в другом. Точно так же, как ум внешне проявляет себя в каком-либо поступке телом или речью, так и избегание совершения неких поступков может сказаться на уме и исправить основные состояния умственной жизни. Если умственные состояния, в которых преобладает жажда или злоба, могут повлечь за собой такие поступки как убийство, воровство, ложь и т. д., то следование принципу воздержания от убийства, воровства и лжи может склонить умственные состояния в сторону доброжелательности, довольствования, честности, правдивости. Таким образом, хотя сила в виде нравственной чистоты изначально не может быть отправной точкой духовной тренировки, следование стандартам нравственного поведения может сделать её таковой.
Посредником между двумя сферами силы, который способствует преобразованию внешнего поведения во внутреннюю чистоту, является волевое намерение, четана. Намерение — это умственный фактор, который постоянно проявляется в многочисленных случаях повседневной жизни, постоянный спутник каждого акта сознания. Этот фактор делает опыт телеологическим, то есть направленным к цели, поскольку его характерной функцией является направление связанных с ним других факторов к достижению чего-либо конкретного. Как учит Будда, все действия (камма), по своей сути являются намерением, поскольку с абсолютной точки зрения поступок — это проявление намерения через три двери действия — то есть через тело, речь, ум: «Намерение, монахи, я называю действием. Намерившись [что-либо сделать], человек совершает действие через тело, речь или ум».
Намерение определяет, к какому виду относится тот или иной поступок, и таким образом наделяет его моральной значимостью. Но поскольку намерение постоянно присутствует в каждом состоянии сознания, по своей натуре оно не имеет этической характеристики. Намерение обретает определённое этическое свойство благодаря другим умственным факторам известным как «корни» (мула), действуя в связке с которыми, оно всегда возникает в случаях активного опыта. В этическом плане корни разделяются на два вида: неблагие (акусала) и благие (кусала). Неблагими являются жажда, злоба, заблуждение. Благими — не-жажда, не-злоба, не-заблуждение. Несмотря на то, что последние выражаются через отрицание, тем не менее, это не просто отсутствие омрачающих факторов, но также и наличие позитивных моральных качеств: щедрости, доброжелательности, мудрости соответственно.
Когда намерение приводится в действие неблагими корнями жажды, злобы, заблуждения, оно проявляет себя через двери тела и речи в виде пагубных поступков, таких как убийство, воровство, прелюбодеяние, ложь, клевета, грубые слова, сплетни. Таким образом, внутренний мир умственных загрязнений омрачает и внешний мир пространственно-временного измерения. Но омрачённая тенденция, по которой движется волевое намерение, хоть и сильна, но всё же, не неодолима. Неблагое намерение может быть вытеснено благим намерением. Так всё состояние умственной жизни целом может быть подвергнуто изменению у самого его основания. Это перенаправление намерения начинается с добровольного соблюдения принципов поведения, которые относятся к правильным — то есть с желания воздерживаться от плохого и практиковать хорошее. Затем, когда намерение, которое желает проявить себя в виде плохого поступка, сдержано и замещено намерением противоположного толка, то есть волей действовать нравственно как словом, так и делом — начинается обратный процесс, и если ему следовать и далее, то он может привести к глубоким изменениям в нравственном аспекте характера. Акты волевого намерения набирают силу не внезапно, но наращивают её на том направлении ума, которое их порождает, и направляют это течение в ту сторону, которой свойственна присущая им тенденция: неблагие намерения — к нравственному упадку; благие намерения — к нравственному очищению. Поэтому каждый раз, когда неблагое намерение замещается благим, то желание совершать хорошие поступки усиливается.
Процесс замещения фактора, основывающийся на той закономерности, что несочетающиеся умственные качества не могут одновременно наличествовать в одном моменте опыта, завершает преобразование посредством эффективной силы соответствующих корней. Подобно тому, как неблагие намерения неизменно возникают в связке с неблагими корнями — жаждой, злобой, заблуждением — точно также и благие намерения неизбежно возникают с их соответствующими спутниками — благими корнями не-жажды, не-злобы, не-заблуждения. Поскольку противоположные качества не могут сосуществовать, замещение неблагого намерения благим намерением в то же время означает и замещение неблагих корней благими.
Постоянно вызываемые намерением, благие корни окрашивают поток ума качествами, которые из них произрастают — щедростью, добротой, мудростью. А эти, в свою очередь, как только наберут достаточно силы, проявятся в виде характерной черты личности, затмевая склонность к совершению неблагого. Таким образом, постоянное задействование благих намерений по самым разным случаям преобразовывает характер с изначальной нравственной шаткости до вершин чистоты, когда даже соблазн совершить неблагое деяние будет находиться на безопасном удалении.
Хотя намерение (четана) — первостепенный инструмент для изменений, само по себе оно является неопределённым и требует особых руководящих принципов для перенаправления своей энергии на созидание благого. Простое лишь «желание добра», с буддийской точки зрения, не является достаточным, так как, несмотря на благородство намерения, из-за рассудка, омрачённого заблуждением, всегда есть возможность, что даже достойные похвалы мотивации будут в итоге выражены в глупых или даже разрушительных действиях. Так часто бывало в прошлом и актуально и сейчас. С буддийской точки зрения, благость должна быть выражена в конкретных поступках. Она должна управляться конкретными принципами правильного поведения, которые, несмотря на гибкость в их применении, остаются всегда правильными и на эту правильность не влияют исторические культуры или существующие системы ценностей. Эта правильность основывается на вселенском законе нравственного воздаяния, и они занимают своё особое место в пути практики, ведущем к освобождению от страданий в сансарной круговерти.
Для перенаправления намерения в благую сторону Будда чётко и ясно объяснил факторы нравственной тренировки, которые должны быть реализованы для безопасного совершенствования в процессе пути к просветлению. Эти факторы включены в три элемента нравственности Благородного Восьмеричного Пути, то есть: правильную речь, правильные действия, правильные средства к жизни. Правильная речь — избегание всех пагубных видов речи — воздержание ото лжи, клеветы, грубой речи и пустословия. Речь практикующего буддиста должна быть всегда правдивой, ведущей к гармонии, мягкой и имеющей смысл. Правильные действия жмут на тормоз неблагих поступков, совершаемых посредством тела, за счёт предписания воздерживаться от уничтожения жизни, от воровства, от неправильного сексуального поведения. Последнее означает целибат в случае монахов, и нарушение супружеской верности и иные недозволенные отношения в случае мирян. Поведение буддиста должно быть сострадательным, честным, чистым. Правильные средства к жизни подразумевают избегание торговли, несущей вред и страдания другим живым существам, такие как торговля мясом, рабами, оружием, ядами, одурманивающими веществами. Избегая подобных вредоносных видов торговли, благородный ученик зарабатывает на жизнь праведным и мирным способом.
Факторы тренировки, заключённые в этих компонентах Благородного Восьмеричного Пути, действуя сообща, блокируют основу для низменных и разрушительных импульсов человеческого ума и способствуют осуществлению чистого и благого. Несмотря на то, что эти виды действий, которые должны быть исключены, выражены в отрицательных терминах, всё же они имеют положительный эффект, потому что, будучи принятыми в качестве руководства к действию, они стимулируют рост здоровых умственных состояний, которые проявляются в благодетельных видах поведения. С интенсивной позиции эти правила тренировки проникают в самые потаённые уголки ума, притупляют силу неблагого намерения, перенаправляют его к достижению благого. С экстенсивной позиции, они уменьшают беспокойство в социальной жизни человека, умаляют стремление к состязанию, эксплуатации, алчности, жестокости, войне. В своей психологической сфере они даруют умственное здоровье, в своей социальной сфере они способствуют миру, в своей духовной сфере они служат в качестве незаменимого основания для всякого дальнейшего прогресса на пути к освобождению. Если вы постоянно следуете им и практикуете их, то они будут сдерживать умственные состояния, укоренённые в жажде, злобе, заблуждении, и будут способствовать действиям, укоренённым в не-жажде, не-злобе, не-заблуждении, будут вести к чистой жизни в любви и мудрости.
Отсюда можно увидеть, что с точки зрения буддизма сформулированные правила поведения не являются некими избыточными принадлежностями доброй воли, но являются необходимыми принципами правильного поведения. Они представляют собой важнейшую часть тренировки и когда приводятся в исполнение силой намерения, они становятся фундаментальными средствами к очищению. В контексте практики медитации правила тренировки предотвращают извержение омрачённых действий, что губительны для цели медитативной дисциплины. Тщательно следуя предписанным правилам поведения, мы можем быть уверены хотя бы в том, что избегаем как минимум самых грубых проявлений жажды, злобы, заблуждения, и что мы не столкнёмся с препятствием чувства вины, тревоги, беспокойства, которые следуют за безнравственными поступками.
Если вернуться к упомянутому выше сравнению буддийской дисциплины с деревом, корни которого олицетворяют нравственность, то принципы правильного поведения будут схожи с почвой, в которой эти корни произрастают. Подобно тому, как почва содержит питательные вещества, необходимые дереву для роста и цветения, точно также правила поведения содержат питание чистоты и нравственности, которые необходимы для роста духовной жизни. Правила олицетворяют естественное поведение архата, идеального святого. Для архата такое поведение естественным образом проистекает как спонтанное выражение внутренней чистоты. По самой своей природе все его поступки безукоризненны, не имеют пороков. Он не может действовать, исходя из желания, недоброжелательности, заблуждения или страха. И он поступает так не потому, что насильно сдерживает себя правилами, а потому что такова сама природа его существа.
Однако обычный заурядный человек не защищён от возможности совершить безнравственный поступок. Напротив, поскольку неблагие корни плотно укоренены в его уме, он постоянно подвергается соблазну совершить проступок. Он может убить, своровать, изменить супругу, солгать, выпить и так далее, и без отсутствия значимого нравственного кодекса, запрещающего подобные действия, он будет часто поддаваться подобным вещам. Отсюда проистекает необходимость установления для него набора этических принципов, зиждущихся на колоннах мудрости и сострадания, посредством которого он сможет руководить своими действиями и приспосабливаться к естественному спонтанному поведению Освобождённого.
Поэтому с буддийской перспективы правило поведения — куда большее, чем внешний запрет на некие поступки. Каждое правило представляет собой ясное выражение соответствующего состояния ума, принцип, который преобразует луч света внутренней чистоты в конкретное совершаемое действие. Правила поведения делают видимым невидимое состояние очищения. Они делают его доступным, преломляя его через призму тела и речи в особые принципы поведения, которые мы можем применять в качестве руководства для действия. Они защищают нас, когда мы оказываемся в различных ситуациях. Приводя поведение в соответствие с правилами, мы можем подпитывать корни наших духовных устремлений, нашу нравственность. Когда нравственность стала прочной, следующие этапы пути раскроются сами собой по закону духовной жизни и достигнут вершины в совершенстве знания и безмятежности освобождения. Как говорит Учитель:
«Монахи, тому, кто нравственен, наделён нравственностью, нет необходимости порождать волевое усилие: «Пусть свобода от угрызения совести возникнет во мне». Это естественный закон, монахи, что свобода от угрызения совести возникает в том, нравственен, наделён нравственностью.
Тому, кто свободен от угрызения совести, нет необходимости порождать волевое усилие: «Пусть радость возникнет во мне». Это естественный закон, монахи, что радость возникает в том, кто свободен от угрызения совести.
Тому, кто рад, нет необходимости порождать волевое усилие: «Пусть восторг возникнет во мне». Это естественный закон, монахи, что восторг возникает в том, кто рад.
Тому, кто насыщен восторгом, нет необходимости порождать волевое усилие: «Пусть моё тело станет умиротворённым». Это естественный закон, монахи, что у того, кто насыщен восторгом, тело становится умиротворённым.
Тому, у кого тело умиротворено, нет необходимости порождать волевое усилие: «Пусть я буду ощущать счастье». Это естественный закон, монахи, что тот, чьё тело умиротворено, ощущает счастье.
Тому, кто ощущает счастье, нет необходимости порождать волевое усилие: «Пусть мой ум станет сосредоточенным». Это естественный закон, монахи, что у того, кто ощущает счастье, ум становится сосредоточенным.
Тому, кто сосредоточен, нет необходимости порождать волевое усилие: «Пусть я буду знать и видеть вещи такими, какими они являются на самом деле». Это естественный закон, монахи, что тот, кто сосредоточен, знает и видит вещи такими, какими они являются на самом деле.
Тому, кто знает и видит вещи такими, какими они являются на самом деле, нет необходимости порождать волевое усилие: «Пусть я стану бесстрастным и не-очарованным». Это естественный закон, монахи, что тот, кто знает и видит вещи такими, какими они являются на самом деле, становится бесстрастным и не-очарованным.
Тому, кто стал бесстрастным и не-очарованным, нет необходимости порождать волевое усилие: «Путь я реализую знание и видение освобождения». Это естественный закон, монахи, что тот, кто стал бесстрастным и не-очарованным, реализует знание и видение освобождения…
Так, монахи, один этап перетекает в последующий этап. Один этап становится исполнением последующего этапа по мере путешествия с ближнего берега на дальний».
(АН 10.2)
Взбираясь на вершину горы
Pедакция текста: 22.12.2010
Перевод с английского: SV
Беседа с Бхиккху Бодхи, 2002
источник: www.buddhanet.net
Вначале я приехал в штаты, чтобы навестить моего отца и сестру. Но в течение 25 лет я страдал хронической головной болью, которую не удавалось излечить всеми доступными и современными средствами. Отец предложил мне проконсультироваться в Нью-Йоркском Институте Головных Болезней — в клинике, что находится на Манхэттане. Поэтому вот уже несколько месяцев я лечусь в этой больнице.
Вначале я хотел остаться здесь только на тот срок, который потребуется на излечение головных болей, а затем вернуться в Шри-Ланку. Но за последние месяцы у меня появилась пара настойчивых мыслей. Во-первых, я хотел быть поближе к отцу, который уже в возрасте. А во-вторых, я могу сделать больший вклад в развитие Дхаммы, будучи здесь в Америке, нежели в Шри-Ланке. В начале этого года я формально оставил должность редактора издательства «Buddhist Publication Society», и потому меня уже ничто не удерживало в Шри-Ланке.
Первые шесть недель в США я жил в многолюдной и шумной Нью-Йоркской Буддийской Вихаре. А в июле случайно встретил старого китайского учителя Дхармы и его переводчика — молодого монаха китайско-канадского происхождения. Они пригласили меня посетить их монастырь в Нью-Джерси. Я думал, что это будет церемониальный храм где-нибудь на захолустных окраинах города, но к моему приятному удивлению выяснилось, что это серьёзный монастырь, где сделан акцент на обучение, и что он располагается на обширной и тихой территории в сельской местности рядом с Нью-Джерси, с холмами и со стадами пасущихся на лужайках оленей. Мы быстро подружились с Мастером Джен Чаном, и он предложил мне пожить здесь столько, сколько я захочу.
В древней Индии монахи разных буддийских школ довольно часто вместе сосуществовали в одном монастыре. Для меня Мастер Джен Чан стал одним из наиболее уважаемых монахов, которых я когда-либо знал. Он имеет обширные знания, глубокое понимание буддизма, и в то же время, он очень простой, скромный и неэгоистичный; строгий в дисциплине, и всё же постоянно смеётся и переполняем добротой. Кроме того, он эксперт в знании Агам — корпусе книг китайской Трипитаки, который соответствует палийским Никаям. Поэтому наши взгляды схожи. Он попросил меня вести при монастыре лекции по палийским суттам и языку пали. Оба курса с интересом посещают как монахи, так и миряне. Мы хотим сделать монастырь таким местом, где могли бы гармонично уживаться монахи любой аутентичной традиции Винаи. Монастырь, как ни удивительно, называется Монастырём Бодхи — но это чисто случайное совпадение, что я оказался в монастыре с моим же именем.
Меня заинтересовал буддизм где-то в 1965, когда я ходил в Бруклинский Колледж. Началось всё с книг по дзен-буддизму Д.Т. Судзуки и Алана Уоттса. В 1966 я пошёл в Школу Клэрмонта в южной Калифорнии, чтобы изучать западную философию. Там я познакомился с буддийским монахом из Вьетнама по имени Тхит Гьяк Дук, который проживал в тех же апартаментах, что и я. Я попросил его обучить меня медитации, и он объяснил мне практику осознанности к дыханию, а также научил фундаментальным основам буддизма — чего не было в книгах Судзуки и Уоттса! Через несколько месяцев я решил стать монахом и спросил, может ли он постричь меня. Он согласился, и так я стал саманерой (младшим монахом) в линии вьетнамской Махаяны в мае 1967.
Разумеется, со стороны может показаться, что это было именно так, но на самом деле у меня никогда не было внутренней борьбы в отношении принятия монашества. Однажды утром я просто проснулся и подумал: «А почему бы мне не попросить Дост. Гьяк Дука постричь меня в монахи?» — и вот и всё. Затем мы жили вместе три года в Клэрмонте, оба работали над получением докторских степеней (я защищал диссертацию по философии Джона Локка!). Затем он уехал обратно во Вьетнам, а я жил с другим вьетнамским монахом Тхит Тхьен Аном в медитационном центре в Лос-Анджелесе. К тому времени я уже решил, что хочу поехать в Азию, чтобы получить высшее посвящение, изучать буддизм и сделать целью своей жизни практику и распространение Учения Будды. Тем временем я встретил нескольких монахов из Шри-Ланки, которые были в США проездом. Среди них был Дост. Пиядасси Тхера, который порекомендовал мне в качестве наставника Дост. Ананда Майтрейю — выдающегося ланкийского учёного монаха.
В Августе 1972 я завершил все свои дела в США и написал Дост. Ананде Майтрейе, чтобы получить разрешение приехать в монастырь, получить посвящение и заняться практикой. Он ответил, что меня ждут. После краткосрочного визита во Вьетнам для встречи с моим первым учителем, я поехал в Шри-Ланку и принял пострижение у Дост. Ананда Майтрейи. Вместе с ним я прожил три года, изучая язык пали и буддизм. Затем меня пригласил в монастырь «Лесная Хижина», что в Канди, Достопочтенный Ньянапоника Тхера — известный немецкий монах. В конечном счёте я провёл там много лет, ухаживая за ним в старости и помогая в работе с издательством «Buddhist Publication Society».
Я никогда не намеревался становиться учёным буддийским монахом или переводчиком палийских текстов. На самом деле, даже и сейчас я себя и не считаю серьёзным учёным в области буддизма. В буддизм меня изначально привлекла практика медитации. Именно мой первый учитель — Дост. Гьяк Дук — удивил меня необходимостью систематического изучения Дхаммы, что должно было стать правильным основанием как для медитации, так и для преподавания Дхаммы на Западе. Поэтому когда я поехал в Шри-Ланку и принял посвящение, то вначале я хотел несколько лет потратить на изучение текстов, а уже затем заняться медитацией.
Но уже тогда я знал, что для правильного изучения текстов мне нужно выучить язык, на котором они были написаны, то есть я имею в виду, что я должен был выучить пали. Когда я читал сутты в оригинале, я часто переводил сам для себя целые фрагменты — как сами канонические тексты, так и комментарии на них — и так я постепенно погрузился в переводы. Чтобы выстроить фундамент для практики я системно изучал Сутта-Питаку, используя то, что я вычитал, в качестве тем для размышления, что могло бы изменить моё собственное понимание. Я не стремился к объективному пониманию, которого хочет добиться академический учёный. Мне нужно было получить субъективное личное постижение важнейшего смысла Дхаммы. Я хотел понять как Дхамма, поведанная Буддой, может быть направлена на моё собственное состояние как человека и как того, кто идёт по буддийскому пути. Со временем такой подход полностью изменил мои западные взгляды на жизнь и привёл их в согласие с Дхаммой.
Я бы не сказал, что прежде, чем начинать практику медитации, нужно получить обширное знание текстов. Как и большинство практикующих буддистов в наше время, я вступил на буддийский путь через медитацию. Но я считаю, что если вы хотите довести практику медитации до той цели, которую вкладывал в медитацию сам Будда — то в этом случае медитация должна прочно основываться на остальных факторах, которые питают практику и направляют её к правильной цели. В эти факторы входит вера, чувство прочного доверия Трём Драгоценностям — Будде, Дхамме, Сангхе; правильные воззрения, ясное понимание основных положений учения; нравственность, соблюдение буддийской этики, не просто как набор правил, а как искреннее усердие к тому, чтобы в корне изменить свой характер и поведение.
Люди будут отличаться в том, сколько внимания они будут уделять дополнительным факторам изучения и практики. Тот, кто стремится понять принципы, лежащие в основе текстов, захочет углубиться в книжное изучение. Для таких людей практика медитации будет играть вторичную роль в их духовном росте. Вместо этого они будут ставить ударение на глубоком исследовании и чётком понимании Дхаммы. У других может не быть особого интереса к изучению текстов или к философскому пониманию, но вместо этого они будут расположены к практике медитации. Я лично считаю, что самый здравый подход заключается в сбалансированном развитии.
В моём случае под влиянием моих первых буддийских учителей я хотел понять буддизм в подробностях — как в ширину, так и в глубину. Несмотря на мои начальные устремления целиком погрузиться в медитацию, моя судьба, похоже, склоняла меня к тем учителям, которые ставили во главу угла не медитацию, а скорее единый комплекс изучения, медитации и развития характера. Они постоянно направляли меня в сторону медленной, постепенной, терпеливой практики, используя при этом широкий подход к духовному развитию. И это хорошо мне походило.
Я вижу анти-интеллектуальную склонность американского буддизма естественной реакцией на чрезмерное внимание, уделяемое концептуальному изучению, что типично для западного образования. Это ведёт к изучению ради самого изучения или ради получения диплома, не считаясь ценностями нашей жизни. Отрицание интеллектуализма также коренится в романтизме и сюрреализме — в двух восставших против голой рациональности.
Однако программа изучения в классической буддийской традиции несколько отличается от западного образования. Здесь вы используете концептуальное понимание в качестве трамплина к непосредственно личностному опыту. Программа начинается со слушания «тех учений (Дхаммы), что прекрасны в начале, в середине и в конце». После слушания вы обдумываете услышанное, сохраняя это в памяти (нужно помнить, что эта традиция идёт с тех времён, когда не было письменных текстов, поэтому «удержание в уме» означало, что вначале вам нужно было запомнить учения, чтобы потом использовать их в практике). Затем вы в слух повторяете учения, чтобы они ещё больше закрепились в сознании. Далее вы их разбираете интеллектуально, чтобы понять смысл, кроющийся за этими словами, чтобы осознать каким образом Дхамма согласуется с личным опытом. Но на этом вы не заканчиваете, а должны проникнуть в смысл с помощью прозрения. Это даст прямое проникновение в учение с помощью мудрости, что основывается на практике медитации.
В течение первых лет в Шри-Ланке я мало практиковал интенсивную медитацию. Мой учитель не придерживался такого подхода. Он регулярно практиковал медитацию, которая входила в ежедневное расписание распорядка дня. Когда я позже стал сам практиковать интенсивную медитацию, я применял метод анапанасати (осознанность к дыханию) в качестве единственного предмета медитации. Затем, через некоторое время, я обнаружил, что ум стал сухим и жёстким, и я ощутил необходимость смягчить и обогатить медитацию другими предметами для созерцания. Таким образом, в различные периоды времени и в разных обстоятельствах я обучился практикам «четырёх защитных медитаций» — это памятование о Будде, медитация доброты (метта), созерцание непривлекательности тела, памятование о смерти. За всю монашескую жизнь я широко использовал эти четыре вида медитации. Помимо этого, я также иногда осуществлял интенсивные затворничества в монастырях Шри-Ланки и в других местах. Однако, к сожалению, из-за моих незначительных заслуг и истощающих головных болей я не обрёл каких-либо достижений, которых достоин истинный практик.
Что меня здесь смущает, так это использование медитации випассаны (прозрения) как самодостаточной методики, вырванной из более широкого контекста Дхаммы. Меня учили так, что медитация випассаны подобна драгоценному камню в царской короне Дхаммы. Но как и любой драгоценный камень в короне, он должен иметь оправу в виде соответствующей короны. Традиционно этой оправой является вера в Три Драгоценности, чёткое и ясное концептуальное понимание Дхаммы, вдохновение реализовать цель, поставленную Буддой. На этом фундаменте вы осуществляете практику медитации и обретаете прямое прозрение в принципы учения. Затем естественным образом появляется правильная мудрость — согласующаяся с намерением Будды — и это ведёт к реализации конечной цели.
Не трудно понять, почему буддизм нравится американцам на этом этапе нашей истории. Теистические религии утеряли своё влияние на умы многочисленных образованных американцев, а это создало некоторый духовный вакуум, который должен быть чем-то заполнен. Для многих материалистические ценности в своей основе неудовлетворительны, а буддизм — это духовное учение, которое предлагает как раз то, что нужно. Буддизм рационален, практичен, побуждает вас к экспериментам, личностно подтверждаем. Это даёт большую выгоду, которую можно реализовать в своей собственной жизни. Он предлагает высокую нравственность и интеллектуально убедительную философию. Также, что не очень хорошо, он несёт в себе некоторую экзотику, которая привлекает мистиков и эзотериков.
Большой вопрос заключается в том, следует ли нам, и если да, то до какой степени трансформировать буддизм, чтобы он совпадал с некоторыми проблемными особенностями, что имеются в американской культуре. В течение истории буддизм в целом менял формы, чтобы адаптироваться в местных культурах и менталитете, куда он проник. И всё же за этими модификациями, которые позволяли ему выжить в различных культурных контекстах, он обычно сохранял важнейшие принципы. Это может быть большой проблемой, с которой столкнётся буддизм в Америке, где интеллектуальная среда настолько отличается от всего, с чем буддизм встречался прежде, что в нашей спешке осуществить необходимые изменения могут появиться случайные разбавления или даже устранения важнейших принципов Дхаммы. Я считаю, нам следует быть предельно осторожными в вопросе нахождения золотой середины между жёсткой приверженностью к традиционным азиатским формам и чрезмерным потаканием современному западному — и особенно американскому — интеллектуальному, социальному и культурному давлению.
Возможно, будет ещё хуже, если мы попытаемся привнести в Америку ту версию буддизма Тхеравады, которая содержит все обычаи и нравы юго-восточной Азии. Но я считаю, что крайне важно сохранить те принципы, которые лежат в самом сердце Дхаммы и чётко указывать цель, ради которой предпринимается практика Дхаммы. Если мы изменим это, то рискуем потерять и сердцевину, и внешнюю оболочку. В нашей нынешней ситуации, я думаю, что главной опасностью является не жёсткое соблюдение установленных буддийских форм, но чрезмерное потакание давлению американского мышления. Во многих буддийских публикациях, что я читал, я обнаружил признаки широкомасштабной программы, в которой считается почти что обязательным извлечение буддийской практики из её основы, то есть буддийской веры и доктрины, и пересаживание практики в целом в светскую программу, параметры которой определяются западным гуманизмом и, в частности, гуманистической и трансперсональной психологией.
Поделиться книгой: