Помоги проекту - поделись книгой:
Чтобы показать эту ошибку буддисты приводят историю о черепахе и рыбах. В одном озере жили-были черепаха и рыбы. Однажды черепаха вышла погулять на берег. И не было ее в озере несколько недель. Когда она вернулась, она встретила несколько рыб. И рыбы сказали ей: «Здравствуйте, госпожа черепаха. Как поживаете? Что-то вас не было видно уже несколько недель. Где это вы были?» Черепаха сказала: «я была на земле. Провела какое-то время на суше». Рыбы были несколько озадачены и спросили: «На суше? Что это вы говорите такое? Что такое суша? Она мокрая?» «Нет» — ответила черепаха. «Она прохладная и освежающая?» «Нет». «А там есть волны и пузырьки?» «Нет там волн и пузырьков». «А там можно плавать?» «Нет, нельзя». Рыбы сказали: «она не мокрая, не прохладная, без волн, и плавать там нельзя. Должно быть, ваша суша вообще не существует, это просто плод вашего воображения — абсолютно не реальный». Черепаха ответила: «Пусть будет так и, оставив рыб, снова поплыла погулять по суше».
Достижение ниббаны происходит в две стадии. Эти две стадии называются двумя элементами ниббаны. Первый — ниббана с остатком. Другой — ниббана без остатка. Элемент ниббаны с остатком — состояние ниббаны, достигнутое арахантом (освобожденным) в этой жизни. Это уничтожение жадности, ненависти, неведения и всех других скверн. Остаток, который остается в араханте — это пять совокупностей, которые и составляют его индивидуальность в нынешнем существовании, психофизиологический организм — результат прошлых существований. После достижения ниббаны его ум и тело продолжают существовать до конца его существования. Вторая стадия достижения ниббаны называется элементом ниббаны без остатка. Этот ниббана осуществляется арахантом после оставления тела — того, что называется смертью.
Смерть араханта — это последний и полный выход из обусловленного существования. Он не приводит к новому рождению. Это его личный опыт, и арахант видит только прекращение процесса, а не смерть своего эго. Этот опыт не воспринимается им в терминах «я», «моё». На этой стадии оставшиеся пять совокупностей завершают свое существование.
Достигнув освобождения уже при жизни, арахант продолжает выполнять необходимые жизненные функции. Он спит, пробуждается утром, принимает пищу, разговаривает, выполняет различные обязанности и т. д. Хотя он и живет повседневной жизнью, он полностью искоренил скверны — жадность, ненависть, неведение. В его психофизиологическом организме больше нет жажды, которая поддерживает процесс становления, ведущий к будущим существованиям. С прагматичной точки зрения человеческого бытия состояние ниббаны — это состояния абсолютного счастья, свободы от скорбей, беспокойств и страхов. Арахант ощущает физическую боль, но она не тревожит его ум. Она не причиняет ему беспокойства или печали. Арахант также пребывает в состоянии полного бесстрашия. Всякий страх порожден эго-концепцией. Когда мы боимся, мы напуганы тем, что угрожает безопасности нашего эго, или предметов которые по нашему мнению принадлежат нам. Но для араханта, который полностью искоренил эго-концепцию, наступает освобождение от всех страхов. Оставив все виды привязанности, арахант свободен от эмоциональной возбужденности, беспокойства и тревоги. Он пребывает в абсолютной равностности, с полностью уравновешенным умом. Его не могут поколебать восемь мирских ветров: приобретение и потеря; слава и позор; похвала и осуждение; удовольствие и боль. Состояние равновесия араханта — это не состояние безразличия. Ум араханта исполнен невыразимым дружелюбием и безграничным состраданием. Это состояние ниббаны в терминах чувств и эмоций. Далее, полностью искоренив неведение, арахант больше не накапливает камму. Его преднамеренные поступки не обладают свойством производить будущие существования. Он еще совершает волевые деяния, но это всего лишь действия. Они не оставляют след в уме, как летящая птица не оставляет своих следов на небе. Арахант еще пожинает результаты камм, совершенных им еще до просветления, но они больше не беспокоят его ум. Он обладает совершенным знанием и пониманием. Он полностью пробужден и видит явления такими, какими они есть на самом деле. Его больше не вводят в заблуждение искажения, проекции, извращения порожденные неведением.
Что же происходит с арахантом после его смерти? Это состояние аннигиляции или состояние вечного существования в той или иной форме? Будда отрицает оба варианта, объявляя этот вопрос неуместным. Вопрос «Что происходит с арахантом после смерти?» возникает в силу едва различимого цепляния за идею, что у араханта есть эго. Но поскольку у араханта нет эго, он не входит ни в какое состояние вечного существования на небесах или как «Вселенское Я» в безличной форме. Также, состояние ниббаны — это не аннигиляция, поскольку эго, которое якобы подвергается уничтожению или аннигиляции, не существует. То, что мы называем арахантом — это взаимозависимо возникший процесс становления. Говорить о том, что лежит за пределами прекращения этого процесса — значит строить догадки за границами представлений, за пределами языка. Будда говорит: «Только в той мере существует способ для вербального, языкового, концептуального выражения — сфера познания, в какой существует сознание вместе с имя-формой. Когда нет сознания и имя-формы, тогда нет и способа для вербального, языкового, концептуального выражения».
Таким образом, из этого мы видим, что понятия не могут выразить невыразимое, и ум не может измерить неизмеримое. Будда демонстрирует это на примере с огнем. Представим огонь, который горит в зависимости от топлива: палок и поленьев. Если в огонь не подбрасывать топлива то, израсходовав старое, он погаснет. Мы можем спросить, когда огонь погас, куда он ушел? На Север? На Юг? На Восток? На Запад? Ответ таков: «Ни один из этих вариантов не подходит. Огонь просто погас».
Непостоянны все санкхары
Pедакция текста: 27.12.2010
Перевод с английского: SV
источник: www.accesstoinsight.org
Аничча вата санкхара — «Увы, непостоянны все формации!» — в буддийских странах такой фразой отмечают смерть близких, но я процитировал её не для того, чтобы начать некролог. Эта строка иллюстрирует предмет данной статьи — то есть само слово «санкхара». Бывает так, что одно палийское слово имеет настолько много смыслов, что для объяснения каждого случая его применения в Учении Будды может потребоваться написание целой пояснительной статьи. Именно так у нас обстоит дело со словом «санкхара». Это слово стоит в самом центре Дхаммы и прослеживание его различных значений означает возможность заглянуть в собственное видение реальности самим Буддой.
Слово санкхара состоит из префикса «сан», что означает «вместе», объединённого с существительным «кара», что значит «делание, сотворение». Таким образом, санкхары — это «совместные делания», то есть объекты, которые совместно действуют с другими объектами, или же это объекты, которые являются комбинацией иных объектов. Переводчики использовали самые разные слова для перевода этого термина: формации, изготовления, действия, процессы, силы, структуры, композиции, конструкции, тенденции, совместные усилия, образования. Всё это неловкие попытки ухватить значение философской концепции санкхар, для которой у нас нет аналога, и потому все английские варианты всегда будут неточными. Сам я использую «формирования» и «волевые формирования», полностью понимая, что этот вариант такой же неточный, как и любой другой.
Однако, хотя точный английский эквивалент для санкхары найти нельзя, путём изучения его фактического использования мы всё ещё можем получить представление о том, какую функцию этот термин несёт в «мыслительном мире» Дхаммы. В суттах это слово употребляется в трёх основных доктринальных контекстах. В первом случае — в двенадцатизвенной формуле Взаимозависимого Возникновения (патичча-самуппада), где санкхары являются вторым звеном. Здесь санкхары обусловлены невежеством и выступают в качестве условия для возникновения сознания. Сопоставив утверждения из разных сутт, мы видим, что санкхары — это каммически активные волевые действия, которые ответственны за формирование перерождения и, таким образом, за дальнейшее поддержание движения сансары — круговерти рождений и смертей. В этом контексте санкхара фактически является синонимом каммы. Эти слова этимологически родственны.
Сутты различают три вида санкхар, действующих во Взаимозависимом Возникновении: телесные, словесные, умственные. Опять-таки, они делятся на благие, неблагие, и «непоколебимые», что есть волевые действия, которые наличествуют в четырёх бесформенных медитациях. Когда в нашем потоке сознания укоренены невежество и жажда, то тогда наши волевые действия телом, речью, умом становятся силами, порождающими результаты, и самый значимый из этих результатов — это возобновление потока сознания после смерти. Именно санкхары, опирающиеся на невежество и подпитываемые жаждой, устремляют поток сознания к новому перерождению, и то, где именно утвердится сознание, определяется каммическим характером санкхар. Если вы совершаете благие дела, то санкхары, или волевые формирования, направят сознание в счастливый удел перерождения. Если вы совершаете плохие дела, санкхары направят сознание в плохой удел. Если вы практикуете бесформенные медитации, то эти «непоколебимые» санкхары направят сознание к перерождению в бесформенных мирах.
Вторая основная область, где используется слово «санкхара», относится к пяти совокупностям. Четвёртая из них — это «санкхара-кхандха», совокупность волевых формирований. Тексты определяют санкхара-кхандху как шесть видов волевых действий (чха четанакайя): намерения по отношению к формам, звукам, запахам, вкусам, тактильным объектам, мыслям. Несмотря на то, что эти санкхары очень схожи с теми, что употребляются в формуле Взаимозависимого Возникновения, всё же они не идентичны во всех аспектах, потому что санкхара-кхандха имеет более широкий охват. Совокупность волевых формирований включает в себя все виды намерений. Сюда входят не только каммически активные намерения, но и те, что являются каммическими результатами, и те, что каммически бездейственны. В поздней палийской литературе санкхара-кхандха становится единой категорией, куда включены все факторы ума, кроме чувства (ведана) и восприятия (саннья), которые относятся к собственным совокупностям. Поэтому санкхара-кхандха включает в себя такие этически изменчивые факторы как контакт, внимание, мысль, усердие; такие благие факторы как щедрость, доброта, мудрость; и такие неблагие факторы как жажда, злоба, невежество. Поскольку все эти факторы возникают в связке с волевым намерением и задействованы в волевом акте, ранние буддийские учителя решили, что из всех пяти совокупностей лучше всего их разместить в совокупности волевых формирований (санкхара-кхандха).
Третья главная область, где встречается термин «санкхара», подразумевает обозначение всех составных вещей. В этом контексте у санкхары пассивное значение, что означает что-либо сформированное рядом условий; что-либо составное, обусловленное, сконструированное. В этом смысле термин можно переводить просто как «формирования» без качественного прилагательного. Как просто формации санкхары включают в себя все пять совокупностей, а не только четвёртую. Данное значение термина также подразумевает внешние предметы и ситуации — например горы, поля, леса; города и селения; еду и питьё; украшения, автомобили, компьютеры.
То, что санкхары могут включать в себя как активные силы, так и объекты, созданные этими силами, крайне значимо, и обеспечивает этому термину роль краеугольного камня философского видения Будды. Что Будда подчёркивает, так это то, что санкхары в двух активных аспектах — волевых формированиях, задействованных во Взаимозависимом Возникновении, и в каммических намерениях в четвёртой совокупности — создают санкхары в пассивном смысле: «Они создают сформированное, вот почему они называются волевыми формированиями. И что это за сформированное, которое они создают? Они создают тело, чувство, восприятие, волевые формирования, сознание. Поэтому они называются волевыми формированиями». (СН XXII.79)
Хотя внешние неодушевлённые предметы могут возникать благодаря исключительно физическим причинам, санкхары, составляющие наше личностное существо — пять совокупностей — являются продуктами каммически активных санкхар, которые мы задействовали в наших прошлых жизнях. В нынешней жизни пять совокупностей постоянно поддерживаются, возобновляются, продлеваются теми волевыми действиями, которые мы свершаем сейчас, и опять-таки это становится условием для будущего существования (следующей жизни). Поэтому, как учит Будда, именно наши собственные каммически формирующие санкхары выстроили наш теперешний дом личностного бытия, и наши нынешние формирующие санкхары в настоящий момент выстраивают дома для нашего личностного бытия, которые мы заселим в будущих жизнях. Эти здания, будучи сотворёнными, состоят не иначе как из санкхар, обусловленных формирований, что содержатся в пяти совокупностях тела-и-ума.
Самый важный факт, который нужно уяснить о санкхарах, обусловленных формированиях, так это то, что все они непостоянны: «Увы, непостоянны все формирования». Они непостоянны не только в смысле, что их грубое проявление рано или поздно разрушится, но и в более глубоком смысле — на утончённом, подсознательном уровне санкхары непрерывно возникают и исчезают, постоянно появляются, а затем, через доли секунды, тут же распадаются и угасают: «Сама их природа — это возникать и угасать». Поэтому Будда заявляет, что все санкхары страдательны (саббе санкхара дуккха) — однако страдательны не потому, что они фактически болезненны и мучительны, а потому, что они несут в себе характеристику быстротечности. «Возникая, они угасают» — и поскольку все они угасают, они не могут обеспечить подлинного счастья и надёжности.
Чтобы достичь полного освобождения от страданий — не только от переживания мучительности, но и от неудовлетворительности, которая присуща всякому обусловленному существованию — мы должны обрести освобождение от санкхар. А то, что лежит за пределами санкхар — необусловлено, не сотворено, не образовано. Это Ниббана, которая соответствующе называется Необусловленным — асанкхата — противоположность санкхате (это слово — пассивное причастие от санкхары). Ниббана называется Необусловленным в точности потому, что это состояние, которое не является ни санкхарой, ни тем, что создано санкхарами. Оно описывается как висанкхара, «не имеющее формирований», а также как саббасанкхара-саматха, «успокоение всех формирований».
Таким образом, когда мы помещаем под микроскоп слово «санкхара», мы видим в нём сжатое выражение всего мировоззрения Дхаммы. Активные санкхары являются каммически активными волевыми действиями, которые бесконечно создают санкхары пяти совокупностей, или, другими словами, саму нашу личность. До тех пор, пока мы будем соотносить себя с пятью совокупностями (это работа невежества) и искать в них удовлетворение (это работа жажды), мы будем и далее выделять волевые формирования, которые будут создавать дальнейшие комбинации совокупностей. Такова природа сансары: неразрывный процесс пустых, но действенных санкхар, которые порождают другие санкхары, что возносятся на новой волне в каждом новом рождении, а затем, взойдя на самый гребень, срываются в старость, болезни и смерть. И всё же процесс, окутанный невежеством, которое на самом деле нами и управляет, продолжается и дальше, поддерживаемый постоянно дразнящей, но всегда ускользающей надеждой окончательного удовлетворения.
Однако, когда мы предпринимаем практику Дхаммы, мы жмём на тормоз этой неустанной генерации санкхар. Мы учимся видеть истинную природу санкхар, наших собственных пяти совокупностей — изменчивые обусловленные процессы, которые продолжаются сами по себе. Так мы отключаем двигатель, работающий на топливе невежества и жажды, и процесс каммических образований, производства активных санкхар, качественно распадается. Положив конец обусловленной реальности, мы открываем дверь к тому, что существует всегда, но не является составным, обусловленным — дверь к асанкхата-дхату, необусловленному элементу. Это Ниббана, Бессмертное, успокоение всех волевых формирований, окончательное освобождение от всех обусловленных формаций, и таким образом, свобода от непостоянства и смерти. Поэтому наша строфа завершается так: «Успокоение всех формаций блаженно!».
Дхамма и недвойственность
Pедакция перевода: 14.10.2009
Перевод с английского: SV
источник: www.accesstoinsight.org
Одним из самых проблемных вопросов, с которыми встретился буддизм Тхеравады в последние годы — это столкновение между классической тхеравадинской медитацией випассаны и «недвойственными» традициями созерцания, представленными Адвайтой Ведантой и буддизмом Махаяны. Ответом на эти столкновения стали самые различные трактования — начиная неистовыми конфронтациями и заканчивая попытками представить всё как суть одно и то же. Хотя эта статья не претендует на то, чтобы разобрать все наитончайшие аспекты этого спорного диалога, я надеюсь, она прольёт некоторый свет на позицию опирающейся на Палийский Канон Тхеравады.
Моей первой вводной ремаркой будет утверждение о том, что система медитативной практики не подразумевает под собой самодостаточную дисциплину. Любая аутентичная система духовной практики всегда находится в рамках матрицы концепций, определяющей проблемы, которые требуется решить, и цель, к которой планируется идти. Поэтому смешивание техник в противоречивых рамках концепций чревато опасностями. Хотя такие смешивания могут казаться экспериментированием или эклектицизмом, в долгосрочной перспективе, скорее всего, это создаст определённый «умственный диссонанс», который может сказаться на состоянии глубинных уровней психики вплоть до полного беспорядка в голове.
Моим вторым замечанием будет указание на то, что «недвойственные» духовные традиции далеки от согласованности друг с другом, и более того, они скорее предлагают широкий спектр существенно различающихся взглядов, окрашенных ещё более широким разбросом концепций, которые устанавливаются той или иной философией.
В ведантизме недвойственность (адвайта) означает отсутствие на абсолютном уровне различения между Атманом, самым глубинным «я», и Брахманом — божественной реальностью, лежащей в основе мира. С точки зрения наивысшей реализации существует только одна абсолютная реальность — которая одновременно и Атман и Брахман — и цель духовного совершенствования узнать это подлинное «я», Атман, вневременную реальность, Сущее, Осознанность, Блаженство. Все школы буддизма отрицают идею Атмана, и ни одна из них не принимает доктрину недвойственности Веданты.
С позиции Тхеравады, любое устремление обнаружить самость, не важно — постоянное личное «я» или абсолютное вселенское «я», отбрасывается как обманный путь, как грубая метафизическая ошибка, рождённая неспособностью правильно познать природу реальности конкретной личности. Согласно палийским суттам, существо есть всего лишь комплекс пяти совокупностей, каждая из которых отмечена печатью непостоянства, болезненности и бессамостности. Любое утверждение о самостности по отношению к этому комплексу непостоянных обусловленных феноменов есть лишь частный случай взгляда о наличии «я» (sakkaya-ditthi), что является основной путой, привязывающей к кругу перерождений. В буддизме достижение освобождения осуществляется не путём познания истинной самости или абсолютного «я», а через растворение даже наитончайшего ощущения самости по отношению к пяти совокупностям, «ликвидация всего, что сотворяет «я», «моё», а также и лежащие в основании тенденции к заблуждению [насчёт этого]».
В школах Махаяны, несмотря на их значительные различия, есть совпадение в утверждении одного тезиса, который с позиции Тхеравады является практически вопиющим. Это утверждение о том, что нет абсолютной разницы между сансарой и нирваной, омрачённостью и чистотой, невежеством и просветлением. С позиции Махаяны просветление, к которому ведёт буддийский путь, в точности состоит в реализации недвойственности. Подлинность условной двойственности отрицается, потому как абсолютная природа вещей и всех феноменов — это пустотность, отсутствие любой субстациональной или внутренней реальности. Поэтому в такой пустотности все различные и противоположные феномены в конечном счёте одинаковы: «Все дхармы имеют одну природу, которая есть не-природа».
Учение Будды, изложенное в Палийском Каноне, не утверждает философии недвойственности ни в каком из видов. Я бы добавил, что в палийских суттах невозможно найти таковых утверждений даже в скрытом виде. И в то же время, я не говорю о том, что палийские сутты постулируют дуализм в качестве метафизической гипотезы, предназначенной для интеллектуальных рассмотрений. Если рассматривать Палийский Канон, то я бы охарактеризовал намерение Будды больше как прагматическое, нежели как спекулятивное. И в то же время я бы сказал, что этот прагматизм основан не на философских допущениях, а на реальности того, как всё есть, что увидел Будда, достигнув просветления. В отличие от «недвойственных» систем, подход Будды не заключался в открытии единого принципа за пределом нашего повседневного опыта восприятия мира. Наоборот, Будда берёт сам конкретный факт наших жизненных переживаний со всей их путаницей противоречий и напряжений в качестве основы и рамок, чтобы выявить главную проблему самой сути человеческого существования и предложить путь к решению этой проблемы. Потому путеводной звездой в буддийском пути является не окончательное единение, а уничтожение страдания, что ставит решение этой экзистенциальной дилеммы на самый фундаментальный уровень.
Когда мы исследуем наш опыт в точности таким, каким он представлен, мы обнаруживаем, что он пронизан целым рядом критически важных двойственностей с глубочайшим смыслом духовного совершенствования. Учение Будды, записанное в Палийском Каноне, решительным образом устанавливает наше внимание на этих двойственностях и определяет их признание как важнейшую основу для любого честного поиска освобождающей мудрости. Именно эти противоположности — добро и зло, страдание и счастье, мудрость и невежество — определяют путь к просветлению и освобождению как срочную и жизненно важную задачу.
На самой вершине двойственностей стоит противоположность обусловленного и необусловленного: сансары — круга повторяющихся рождений и смертей, где всё непостоянно, подвержено изменению и болезненности, и ниббаны — состояния окончательного освобождения, нерождённое, вечное, бессмертное. Хотя ниббана, даже в самых ранних текстах, совершенно точно определяется как абсолютная реальность, а не как этическое или психологическое состояние, нет ни малейшего намёка на то, что эта реальность метафизически неразличима на определённом глубинном уровне от её явной противоположности — сансары.
Напротив, Будда часто повторял, что сансара — это удел страдания, заправляемый жадностью, злобой, невежеством, где мы пролили слёз больше, чем воды в океане, тогда как ниббана — необратимое освобождение от сансары, достигаемая уничтожением жадности, злобы, неведения и оставлением всякого обусловленного существования.
Поэтому Тхеравада ставит противоположность ниббаны сансаре в качестве самой основы всего пути к освобождению. Даже более того, она постулирует эту противоположность как конечную цель, что есть в точности выход из сансары и достижение освобождения в ниббане. Помимо двойственности сансары и нирваны, Тхеравада значительно отличается от махаянских школ ещё и в вопросе отказа рассматривать эту двойственность сансары и нирваны в качестве подготовительного урока для учеников со слабыми способностями, и последующего замещения более высокой реализацией недвойственности. С точки зрения палийских сутт, даже для Будды и Архатов страдание и его прекращение, сансара и ниббана, остаются различимыми.
Духовные искатели всё еще преследуют различные традиции созерцаний, которые обычно утверждают, что высшее духовное учение должно быть единым, что постулирует метафизическое единство как философскую основу и конечную цель просветления. Чтобы это предположение стало аксиомой, они могут затем и сделать вывод, что палийское буддийское учение с его настойчивостью в ударении на двойственностях является неполным и предварительным, требующим реализации недвойственности. Для таких людей исчезновение двойственностей в окончательном единстве всегда будет казаться более глубоким и полным.
Однако с этим утверждением я хотел бы поспорить. Согласно собственному учению Будды, глубину и полноту нельзя купить по цене «различения», а следует постичь на самом высоком уровне, сохраняя при этом нетронутость разнообразия и двойственностей, и это столь очевидно при мудром рассмотрении мира. Я бы добавил, что учение, которое настаивает на различении реальных двойственностей такими, какие они есть, в конечном счёте более удовлетворительно. А причина этой большей удовлетворительности, несмотря на отказ устремлять ум к полному единству, заключается в значимости другого фактора, который аннулирует важность к единению. И этим фактором является нужда оставаться в действительности, [т. е. в реальности, какая она есть].
Я считаю, что учение Будды, представленное традицией Тхеравады, превосходит все прочие попытки разрешить духовные дилеммы человечества за счёт своего отказа жертвовать данностью ради единения. Дхамма Будды не указывает на всеохватывающий абсолют, в котором растворяются напряжения повседневного опыта в метафизическом единении или непостижимой пустотности. Оно, скорее, указывает нам на действительность конечной сферы постижения, к тому, как существуют все вещи на самом деле (yathabhuta). Кроме прочего, оно указывает нам на Четыре Благородные Истины страдания, его источника, его прекращения и пути, ведущего к его прекращению, то есть к освобождающему провозглашению того, как всё существует. Эти четыре истины, говорит Будда — благородные истины. И делает их благородным то, что они действительны, не подлежащи сомнению, неизменны (tatha, avitatha, anannatha). Именно неспособность узреть эти истины заставляет нас вращаться в сансаре. Именно постижение этих истин в точности такими, какие они есть, позволяет достичь подлинной цели духовного путешествия — прекращения страданий.
В продолжение этому эссе я хотел бы обсудить три основные области различия между учением Будды (Арья Дхаммой) и философиями недвойственности. Эти области соотносятся с тремя разделами буддийского пути — нравственностью, сосредоточением, мудростью.
В отношении нравственности различия между двумя учениями сразу не видны, поскольку обе доктрины говорят о важности добродетельного поведения в самом начале обучения. Различия появляются позже — в том, как представлена роль нравственности на продвинутых стадиях пути. Для систем недвойственности все двойственности в конце концов преодолены при постижении абсолютной реальности или изначальной основы. Когда Абсолют охватывает и превосходит все различия, тот, кто реализовал уничтожение различения между добром и злом, добродетелью и недобродетелью, теряют собственную мотивацию. Говорится, что такие различения являются значимыми только на двойственном уровне, но не на уровне конечной реализации. Это нужно только для обучающегося, но не для достигшего. А потому мы обнаруживаем, что в их исторических формах (особенно в индуизме и тантрическом буддизме), философии недвойственности утверждают, что поведение просветлённого мудреца не подчиняется правилам морали. Мудрец превзошел все условности добра и зла. Он действует спонтанно за счет собственной интуиции Абсолютного, а потому не скован правилами морали, которые всё ещё значимы [только] для тех, кто пробивается к свету. Его поведение трудно постижимо, что дало понятие «безумной мудрости».
Для Арья Дхаммы существует ясное и острое различение между двумя типами поведения — нравственным и безнравственным, и оно присутствует на протяжении всего пути. «Поведение двояко, я говорю вам, такое, которое следует развивавать и такое, которое не следует развивать, и это поведение есть либо то, либо это» (МН 114). Поведение буддийского идеального святого — Архата — обязательным образом подразумевает высшие стандарты нравственной правильности, и в духе и в букве [писании]. И согласованность с писанием здесь спонтанна и естественна. Будда говорит, что освобождённый живет в согласии с Винаей и видит опасность в мельчайших нарушениях. Он не может намеренно нарушить ни один из обетов, и он никогда не будет действовать, исходя из желания, ненависти, заблуждения и страха.
В области сосредоточения (медитации), мы вновь сталкиваемся с разительным отличием между системами недвойственности и Арья Дхаммой. Поскольку для систем недвойственности различения в абсолютном плане нереальны, ни практика медитации по устранению омрачений ума, ни практика развитий добродетельных состояний — чётко не выражены. В таких системах часто говорится, что омрачения ума — всего лишь видимость, лишённая внутренней реальности, или даже проявление Абсолюта. А потому стремление к их устранению тщетно, подобно убеганию от призрачного демона: попытка уничтожить омрачения означает усилить иллюзию двойственности. Медитации недвойственности заявляют: «нет омрачений и нет чистоты»; «омрачения имеют одну сущность с трансцендентной мудростью»; «путём страсти уничтожается страсть».
В Арья Дхамме практика медитации разворачивается от начала и до самого конца как процесс очищения ума. Она начинается с осознавания опасностей неблагих состояний ума: это реальные сорняки нашего сознания, которые нужно сдержать и уничтожить. Завершение практики означает полное уничтожение загрязнений путем развития благих противоядий. В течение всего курса практики требуется различение между тёмными и светлыми качествами ума, требуется настойчивость и прилежание: «Он не лелеет возникшее неблагое состояние, он оставляет его, развеивает его, покидает его, обнуляет его» (МН 2). Помехи являются «причинами слепоты, невежества, разрушающих мудрость, не ведущих к ниббане» (СН 46:40). Практика медитации очищает ум от пороков, подготавливая путь к уничтожению омрачений (asavakkhaya).
В конце концов, и в сфере мудрости, Арья Дхамма и системы недвойственности идут в разных направлениях. В системах недвойственности цель мудрости — пробиться сквозь многосторонние проявления (или проявления многогранности) с целью обнаружить единую реальность, которая лежит в основе их всех. Конкретные феномены, несмотря на их различность и противоположность, есть всего лишь внешняя форма, за которой скрывается Единое: или субстанциональный Абсолют (Атман, Брахман, Бог, т. д.), либо метафизическая пустота (шуньята, пустотность ума и т. д.). Для таких систем освобождение наступает при постижении фундаментального единства, в котором сливаются все противоположности и различения высыхают, как роса.
В Арья Дхамме мудрость ставит целью видение и знание вещей такими, какие они есть (yathabhutananadassana). Поэтому, чтобы знать вещи такими, какие они есть, нужно относиться к феноменам с полнотой их деталей. Мудрость не задевает разнообразие и множественность. Она раскрывает характеристики феноменов с целью получения прозрения в их качества и структуру. Мудрость двигается не в направлении всецельного охвата и соотношения со Всем, а к беспристрастности и отделению, освобождению от Всего. Развитие мудрости никоим образом не «подрывает» определённость феномена, приводя его лишь в «проявление», и не относится к феноменам, как к окнам в некую постоянную основу. Вместо этого она исследует и различает, чтобы понять то, как вещи существуют:
«И что он понимает под тем, что есть? Он понимает: «Такова форма, таково её появление, таково исчезновение. Таково чувство…. восприятие… формации… сознание… таково их появление и исчезновение». Когда он видит все формации как непостоянные, болезненные, не имеющие «себя», он оставляет страдание: таков путь к очищению».
Духовные системы окрашены многочисленными примерами и сформулированными принципами. В отношении систем недвойственности часто приводят два примера. Один — это пространство, которое одновременно охватывает всё и проникает во всё, хотя в нём нет ничего сущностного внутри себя; другой пример — это океан, который остается самим собой несмотря на бесконечную смену волн. Примеров в Арья Дхамме множество, но один объединяет сразу многие — это острота зрения, которое различает панораму видимых форм четко и ясно, каждую со своими особенностями:
«Это как если бы было горное озеро — глубокое, чистое, прозрачное, безмятежное, так, чтобы человек с хорошим зрением, стоя на берегу мог видеть ракушки, камни, гальку, рыб, плавающих и стоящих на месте. Он бы подумал: «Вот есть это озеро, чистое, прозрачное, спокойное — вот есть эти ракушки, камни, галька, а также эти рыбы, плавающие и стоящие на месте». Так и монах понимает это: «Это страдание, это источник страдания, это прекращение страдания, это путь, ведущий к прекращению страдания». Когда он знает и видит это, его ум освобожден от омрачений, с очищенным умом, он знает, что освобождён».
(МН 39)
Поделиться книгой: