Между натурализмом и религией

Идеализация вступает в игру только вместе с ориентацией на истину при критической проверке безусловных притязаний на значимость. Такая идеализация кажется чрезмерной, потому что она повышает кантовский и платоновский смыслы «идеализации» до — как представляется — гибридной связи. Поскольку наш контакт с миром опосредован языком, мир ускользает и от прямого чувственного доступа, и от непосредственного установления (Konstitution) посредством форм созерцания и понятий рассудка. Объективность мира, которую мы подменяем в языке и действиях, скрещивается с интерсубъективностью соглашения относительно чего-либо в мире столь крепко, что мы не можем отстраниться от этой связи, не можем вырваться из раскрытого в языке горизонта нашего интерсубъективно разделяемого жизненного мира. Правда, это не исключает коммуникацию через границы конкретных жизненных миров. Мы можем рефлективно преодолевать наши всякий раз различные герменевтические исходные уровни и достигать интерсубъективно разделяемых мнений по спорным вопросам. Гадамер описывает это как «слияние горизонтов»[35].

Подстановка общего для всех мира независимо существующих предметов, о которых мы можем высказывать факты, дополняется идеей истины как «неотъемлемого» свойства этих высказываний. Но, если опровержимые высказывания не сталкиваются с миром непосредственно и могут обосновываться или опровергаться лишь другими высказываниями и если не существует базиса самих по себе внушающих веру, совершенно очевидных высказываний, то притязания на истину могут проверяться лишь дискурсивно. Благодаря этому двухразрядные отношения законности высказываний расширяются до трехразрядных отношений значимости, которую имеют «для нас» законные высказывания. Их истинность должна быть распознаваемой для некой публики. Однако затем притязания на безусловную истинностную значимость при эпистемических условиях ее возможного оправдания проявляют взрывную силу в рамках всякий раз наличествующих отношений соглашения. Эпистемический отблеск безусловности — идеальное возвышение критической публики до «последней» инстанции. Для этого Пирс использует образ идеально отграниченного в социальном пространстве и историческом времени сообщества исследователей, которое все дальше продвигает инклюзивный исследовательский процесс — вплоть до предельного показателя «final opinion»[36].

Этот образ вводит в заблуждение в двух отношениях. Во-первых, он наводит на мысль о том, что истину можно понимать как идеальную утверждаемость, при том что она опять-таки измеряется согласно консенсусу, достигаемому в идеальных условиях. Но высказывание находит одобрение всех разумных субъектов в силу того, что оно истинно; оно истинно не потому, что могло бы сформировать содержание идеально достижимого консенсуса. Во-вторых, этот образ направляет взгляд не на процесс оправдания, в ходе которого истинные высказывания должны противостоять всевозможным возражениям, но на конечное состояние согласия, не поддающегося пересмотру. Этому противоречит фаллибилистическое самопонимание, которое выражается в «предостерегающем употреблении» предиката «истинный». Обладая конечными умами, мы не можем предвидеть изменение эпистемических условий и поэтому не можем исключить того, что сколь угодно идеально оправданное высказывание когда-нибудь будет изобличено как ложное[37]. Несмотря на эти возражения против эпистемического варианта понятия истины, идея по возможности инклюзивного и все время продолжаемого процесса аргументации даже после отбрасывания фундаменталистских обоснований все-таки сохраняет важную роль для объяснения — если не «истины», то все-таки «рациональной приемлемости». Ибо на всяком другом пути, нежели путь рационального и в то же время открытого в будущее дискурса, для нас, ошибающихся и пребывающих в жизненном мире существ, заверение истины невозможно.

Пусть образ идеально расширенного коммуникативного сообщества (Апель), которое в идеальных условиях познания (Патнэм), перед идеальной аудиторией (Перельман) или в идеальной речевой ситуации (Хабермас) способствует обоснованному взаимопониманию, вводит в заблуждение, — мы никак не можем обойтись без подобных идеализации. Ибо рану, которую в повседневной практике бередит ставшее проблематичным притязание на истину, необходимо лечить в дискурсах, которые не могут раз и навсегда завершиться ни «решающей» очевидностью, ни «принуждающими» аргументами. Ведь в дискурсах невозможно выполнить притязания на истину, однако это все же аргументы, благодаря которым мы можем убедить себя в истинности проблематичных высказываний. Убедительно то, что мы можем принять в качестве рационального. Рациональная приемлемость зависит от процедуры, которая не отгораживает «наших» аргументов ни от кого бы то ни было и ни от чего бы то ни было. Процесс аргументации как таковой должен оставаться открытым для всех релевантных возражений и всех усовершенствований эпистемических обстоятельств. Эта разновидность по возможности инклюзивной и устойчивой аргументационной практики зависит от идеи непрерывно продолжающегося расширения актуальных форм взаимопонимания в отношении социальных пространств, исторических времен и предметных компетенций. Тем самым расширяется потенциал возражений, в соответствии с которым подтверждаются рационально приемлемые притязания на значимость.

Интуитивным пониманием смысла аргументации вообще сторонники и оппоненты чего-либо взаимно принуждаются к децентрированию своих перспектив толкования. Таким способом идеализирующее кантовское предвосхищение целого переносится с объективного мира на социальный. При перформативном настрое участников аргументации эта «тотализация» связывается с «нейтрализацией»; участники абстрагируются от очевидного перепада, возникающего между идеальным образцом полной социальной и вещественной инклюзии «бесконечного разговора», с одной стороны, и конечными, локальными и ограниченными во времени дискурсами, которые мы фактически ведем — с другой. Поскольку участники аргументации ориентируются на истину, на уровне дискурсивного удостоверения истины рефлектируется понятие абсолютно значимой истины в перформативно осуществляемых идеализациях, которые наделяют такую практику аргументации претенциозным характером. Прежде чем я смогу рассмотреть в деталях эти прагматические предпосылки рациональных дискурсов, мне придется, по меньшей мере, кратко охарактеризовать спектр притязаний на значимость, выходящий за рамки «истины». Уже приняв в качестве предпосылки Кантово понятие практического разума, мы требуем безусловной значимости не только для истинных ассерторических, но и для правильных моральных (и с оговорками — для юридических) высказываний.

(4) До сих пор отношение к общему для всех объективному миру подразумевалось, когда речь шла о том, чтобы коммуникативно действующие субъекты договаривались о чем-то в «этом» мире. Притязания на истинность, выдвигаемые для ассерторических предложений, служили парадигмой для притязаний на значимость вообще. В таких регулятивных речевых актах, как советы, просьбы и приказы, акторы соотносятся с действиями, к которым чувствуют себя обязанными их адресаты (как считают акторы). В качестве членов некой социальной группы акторы и адресаты разделяют определенные практики и ценностные ориентации, они совместно признают определенные нормы, привычны к определенным условностям и т. д. При регулятивном использовании языка говорящие опираются на интерсубъективно признанный или усвоенный комплекс привычек, институтов или правил, которые упорядочивают межличностные отношения коллектива, так что его члены знают, какого поведения они легитимно могут ожидать друг от друга. (Это происходит, когда говорящий комиссивными речевыми актами создает легитимное отношение, выполняя тем самым некую обязанность; при этом участвующие исходят из того, что коммуникативно действующие субъекты могут связать свою волю с максимами и взять на себя ответственность.)

В таких нормативных языковых играх акторы — через высказанное содержание своих высказываний, — конечно, соотносятся с чем-то в объективном мире, но лишь вскользь. Они упоминают обстоятельства и условия успешных действий, которых они требуют, которые советуют, извиняют, обещают, за которые ходатайствуют, упрекают и т. д. Но напрямую акторы соотносятся с действиями и нормами как с «чем-то в социальном мире». Правда, они понимают регулируемые нормами поступки не как социальные факты, которые, так сказать, формируют фрагмент объективного мира. С объективирующей точки зрения наблюдателя-социолога, разумеется, «в мире имеются», наряду с физическими вещами и ментальными обстоятельствами, еще и всевозможные нормативные ожидания, практики, обычаи, институты и предписания. Однако ангажированные акторы in actu занимают по отношению к сети своих нормативно регулируемых интеракций еще и иную позицию, а именно перформативную позицию адресата, который может лишь «нарушать» нормы, так как он признаёт их за обязательные. С точки же зрения второго лица, на чью «добрую волю» ориентированы нормативные ожидания, они используют дополнительную по отношению к объективному миру систему отношений. Эта система выхватывает из всеобъемлющего контекста их жизненного мира фрагмент, важный для регулируемых нормами действий, в целях тематизации. Таким образом, принадлежащие к этой системе понимают свой «социальный мир» как всецелость возможных легитимно регулируемых межличностных отношений. Подобно «объективному миру», эта система референций также подразумевает нормативную подстановку, которая грамматически (а не констативно) сопряжена с регулятивным употреблением языка.

Экспрессивное употребление предложений в первом лице дополняет эту архитектонику «миров». На основе эпистемического авторитета, каким обладает говорящий для правдивого высказывания собственных «переживаний», мы отграничиваем «внутренний мир» от мира объективного и социального. В дополнение к аргументу Витгенштейна о частных языках и к критике ментализма, осуществленной Уилфридом Селларсом[38], проведена дискуссия о предложениях самовосприятия и переживания, которая, правда, проясняет, что совокупность привилегированным образом доступных переживаний не следует понимать — по аналогии с объективным и социальным миром — как одну из дальнейших систем референций. «Мои» переживания, конечно же, являются субъективными, они не нуждаются в идентификации как объективные данности или нормативные ожидания — и не могут так идентифицироваться. Субъективный «мир» определяется скорее негативно, как совокупность того, что и не происходит в объективном мире, и не обладает значением в социальном мире, а также не находит интерсубъективного признания. Дополнительно к этим двум публично доступным мирам субъективный мир охватывает все переживания, которые говорящий может иметь в экспрессивном модусе самоописания относительно содержания высказываний в первом лице, если он хочет перед публикой выдать что-то о себе.

Притязание на правильность нормативных высказываний опирается на презумптивную значимость некой основополагающей нормы. В отличие от истинностной значимости дескриптивных высказываний сфера значимости притязания на правильность варьирует вместе с легитимирующим фоном, то есть в общем вместе с границами социального мира. Только моральные заповеди (и правовые нормы, которые оправданны лишь морально, например права человека) притязают — как утверждения — на абсолютную значимость, то есть на универсальное признание. Тем самым проясняется требование Канта: значимые моральные заповеди должны быть «универсализируемыми». Моральные нормы должны — пересекая исторические и культурные границы отличающихся друг от друга социальных миров — быть в состоянии находить рационально мотивированное признание всех субъектов, способных говорить и действовать. Поэтому идея сплошного морально упорядоченного сообщества имплицирует противоречащее фактам расширение социального мира, в котором мы находимся, до полностью инклюзивного мира хорошо упорядоченных межличностных отношений: все люди станут братьями (и сестрами).

Правда, гипостазирование этого «универсального» — в смысле пространственно-временного расширения — сообщества всех личностей, способных к моральному суждению и моральному действию, может опять-таки привести к заблуждению. Образ самоопределяемого «царства целей» наводит на мысль о существовании некой республики разумных существ, хотя речь идет о такой конструкции, которой — по замечанию Канта — «пока нет, но которая может стать действительной благодаря нашим действиям и допущению». Она должна и может осуществиться благодаря практической идее свободы. Царство целей определенным способом «существует» и скорее «задано», чем дано. Эта двусмысленность была не последним мотивом для Канта, как и практика разрывать людей в миры умопостигаемого и явлений. Как только мы приходим к мнению, что больше не можем полагаться на это трансцендентальное деление на две части, нам приходится считаться со значением конструктивного смысла морали иным способом.

Мы можем представить себе процессы обучения морали как процессы разумного (intelligente) расширения и взаимного пересечения социальных миров, которые еще недостаточно накладываются друг на друга в каком-то данном конфликтном случае. Спорящие стороны обучаются взаимно втягиваться в совместно сконструированный мир, так что затем они могут оценивать и консенсусно разрешать проблемы спорных действий в свете согласующихся стандартов оценки. Дж. Г. Мид описал это как расширение обратимого обмена перспективами толкования. Перспективы участников, поначалу укорененные в собственном жизненном мире каждого из них, становятся — как говорит Пиаже — тем сильнее «децентрированными», чем более процесс взаимного скрещения перспектив приближается к предельному значению полной инклюзии. Интересно, что как раз на это практика аргументации нацелена с самого начала. Ввиду того что нормы, которые для всех в равной мере хороши, заслуживают признания единственно с моральной точки зрения, рациональный дискурс предлагает себя как подходящий метод разрешения конфликтов, так как он представляет собой метод, гарантирующий инклюзию всех, кого это касается, и равное принятие во внимание всех затронутых интересов.

«Непредвзятость» в смысле справедливости сливается с «непредвзятостью» в смысле дискурсивного удостоверения притязаний на когнитивную значимость[39]. Эта конвергенция проясняется, если мы сравниваем смысл ориентации процессов морального обучения с условиями, которые вообще должны выполняться для участия в аргументации. Процессы обучения морали развязывают конфликты, которые вызываются противоречиями между социальными партнерами с диссонирующими ценностными ориентациями, посредством взаимного включения данного другого или же любых других. Но, как оказывается, на такое расширение ценностных горизонтов, скрещивающее перспективы участников, коммуникативная форма аргументации и без того настроена. Участникам аргументации — если дискуссия о спорных притязаниях на значимость не должна утрачивать их когнитивного смысла — приходится прибегать, так сказать, к структурно навязываемому эгалитарному универсализму, у которого поначалу нет морального, но есть лишь формально-прагматический смысл.

В аргументации проясняется кооперативный характер соревнования за лучшие аргументы, исходя из некой цели или функции, которые являются конститутивными для данной языковой игры: ведь участники стремятся взаимно убедить друг друга. Когда они продолжают повседневные коммуникативные действия на рефлективном уровне тематизированных притязаний на значимость, они, как и прежде, ориентируются на цель взаимопонимания, так как сторонник чего-либо (пропонент) может выиграть свою игру лишь тогда, когда он убедит своих оппонентов в оправданности своих притязаний на значимость. Рациональная приемлемость соответствующего высказывания основывается на убедительной силе лучших аргументов. О том, какой аргумент убеждает, решают не частные взгляды, но объединенные в рационально мотивированном взаимопонимании позиции всех, кто принимает участие в публичной практике обмена основаниями.

Но ведь и сами стандарты, в соответствии с которыми нечто считается хорошим или плохим аргументом, могут стать спорными. Все может попасть в «кильватерную струю» противоположных оснований. Поэтому рациональная приемлемость притязаний на значимость опирается в конечном счете лишь на такие основания, которые при определенных требовательных условиях коммуникации удерживаются против возражений. Коммуникативная форма дискурса — если аргументационный процесс не должен промахнуться мимо своего смысла — обязана складываться так, чтобы упоминались по возможности все важные объяснения и сведения, будучи взвешены так, чтобы позиции участников могли быть внутренне мотивированными только пересматривающей силой свободно колеблющихся оснований. Если же мы имеем дело с интуитивным смыслом, который связываем с аргументацией как таковой, то нам также известно, что конкретная практика не может всерьез причисляться к аргументации, если она не выполняет определенных прагматических условий[40].

Четыре важнейшие пресуппозиции здесь таковы: (а) публичность и инклюзия: никто из тех, кто мог бы внести важный вклад в отношении спорных притязаний на значимость, не может быть исключен; (Ь) коммуникативное равноправие: всем предоставляются равные шансы высказываться по делу; (с) исключение обмана и иллюзии: участники должны подразумевать то, что они говорят, и (d) отсутствие принуждения: коммуникация должна быть свободной от ограничений, препятствующих проявлению наилучшего аргумента и определяющих исход дискуссии. Условия (а), (Ь) и (d) налагают на поведение при аргументации правила эгалитарного универсализма, которые в отношении морально-практических вопросов имеют последствием то, что интересы и ценностные ориентации каждого, кого это касается, будут учитываться в равной мере. А поскольку в практических дискурсах участники в то же время являются теми, кого это касается, условие (с), которое в отношении теоретико-эмпирических вопросов требует лишь искреннего и непредвзятого взвешивания аргументов, приобретает дополнительное значение: быть критичным по отношению к самообманам и герменевтически открытым и чувствительным по отношению к само- и миропониманию.

Эти условия аргументации очевидно содержат столь мощную идеализацию, что вызывают подозрение в тенцендиозном описании. Как вообще возможно, что участники аргументации перформативно исходят из предположений, контрафактическая природа каковых должна быть ими осознана? Ведь когда они участвуют в дискурсе, они не забывают, к примеру, что круг участников составляется в высшей степени селективно, что одна сторона в своем коммуникативном игровом пространстве находится в привилегированном положении по отношению к другим сторонам, что тот или иной участник остается погрязшим в предрассудках по отношению к той или иной теме, что многие при удобных случаях пользуются стратегическими хитростями или что позиции «да» и «нет» зачастую определяются иными мотивами, нежели лучшая идея. Конечно, беспристрастный сторонний аналитик дискурса мог бы точнее, чем сами ангажированные участники, постичь такие отклонения от «речевой ситуации», допускаемой как приближение к «идеальной». Но и участники не предаются своей ангажированности до такой степени, что для них и при перформативном настрое — хотя бы интуитивно — не сохраняется многое из того, тематическое знание чего они могли бы иметь при объективирующем настрое.

С другой стороны, эти неизбежные, хотя и противоречащие фактам предпосылки аргументационной практики никоим образом не являются просто конструктами, они оперативно действуют в поведении участников аргументации. Кто серьезно участвует в аргументации, тот фактически исходит из таких предпосылок. Это мы видим по выводам, которые участники при необходимых случаях извлекают из воспринятых несоответствий. Аргументационный метод представляет собой самокорректирующийся метод в том смысле, что, к примеру, основания для «чрезмерной» либерализации порядка ведения дел и проведения дискуссий, для изменения недостаточно репрезентативного круга участников, для расширения повестки дня или усовершенствования информационного базиса сами собой вытекают из хода неудовлетворительной дискуссии. Это замечают именно тогда, когда учитываются новые аргументы или по необходимости принимаются всерьез маргинализированные голоса. С другой стороны, воспринимаемые несообразности не во всяком случае служат мотивом для таких или подобных коррекций. Это проясняется из того обстоятельства, что участников аргументации можно убедить непосредственно содержанием оснований, а не коммуникативным замыслом обмена основаниями. Методические свойства аргументационного процесса обосновывают разумное ожидание, согласно которому решающие сведения и основания выкладываются «на стол» и идут «в ход». До тех пор пока участники аргументации исходят из того, что дела обстоят именно так, для них нет причины беспокоиться о недостаточных методических свойствах процесса коммуникации.

Формальные свойства аргументации обретают важность по отношению к различию между утверждаемостью и истиной. Поскольку нет решающих «в последней инстанции» очевидностей и принудительных аргументов, а сколь угодно хорошо обоснованные утверждения могут быть ошибочными, одно лишь качество процесса дискурсивного удостоверения истины обосновывает разумное ожидание, чтобы наилучшие из достижимых в конкретный момент сведений и оснований фактически присутствовали в дискуссии, а в конечном итоге еще и «шли в счет». Воспринимаемые несообразности, вызывающие подозрение в том, «что здесь вообще не выдвигаются аргументы», выступают лишь тогда, когда явно релевантные участники исключаются, релевантные сообщения подавляются, а позиции да/нет подвергаются манипуляциям или влияниям иного рода.

Оперативная действенность идеализирующего предвосхищения, которое участники молчаливо используют в своих аргументационных предпосылках, проявляется в критической функции, выполняемой этим приемом: притязание на абсолютную значимость должно оправдываться в ответ на все новые возражения во все более широких дискуссиях перед все более компетентной и многочисленной публикой. Эта встроенная в аргументационную практику динамика все дальше идущей децентрации перспектив собственного толкования направляет в особенности практические дискуссии, в которых речь идет не об удостоверении притязаний на истину, а о понятной конструкции и о применении моральных (и правовых) норм[41].

Значимость таких норм состоит в универсальном признании, коего они заслуживают. Поскольку притязаниям на моральную значимость недостает онтологических коннотаций, характерных для притязаний на истинность, отношение к объективному миру сменяется ориентацией на расширение социального мира, то есть на все дальше заходящую инклюзию чужих притязаний и персон. Значимость морального высказывания имеет тот эпистемическии смысл, что при идеальных условиях оправдания это высказывание может быть принято. Однако если «моральная правильность», в отличие от «истины», исчерпывает смысл рациональной приемлемости, то наши моральные убеждения должны в конечном счете полагаться на критический потенциал самопреодоления и децентрации, который благодаря «беспокойству» идеализирующего предвосхищения встроен в аргументационную практику — и в самопонимание ее участников.

II

(5) Кант работал в парадигме, которая не отводит языку конститутивной роли для теории и практики. Ментализм набрасывает картину скорее конструктивного или скорее пассивного духа, который перерабатывает свои чувственно опосредованные контакты с миром в представления о предмете/предметах — и в целенаправленные воздействия на предмет(ы), — не будучи существенно затронутым в этих операциях языком и его структурами. До тех пор пока язык не начинает изводить дух своими idola[42], просто передаваемыми из поколения в поколение образами и образами желания, дух смотрит сквозь среду языка, будто сквозь прозрачное стекло. Поэтому при генеалогическом ретроспективном взгляде на менталистские истоки детрансцендентализированного использования разума язык еще не может выступать в качестве того структурообразующего медиума духа, который только и возвращает трансцендентальное сознание в исторические и общественные контексты жизненного мира.

Для Канта разум в сфере практики в полной мере попадает к себе домой, ведь он конститутивен только для морального действия. Поэтому напрашивается поискать следы детрансцендентализированного разума в коммуникативном действии. Выражение «коммуникативное действие» обозначает те социальные интеракции, для которых ориентированное на взаимопонимание употребление языка берет на себя роль координатора действия[43]. Идеализирующие предпосылки перекочевывают через языковую коммуникацию в действия, ориентированные на взаимопонимание. Поэтому языковая теория, особенно семантика, которая объясняет смысл языковых выражений в связи с условиями языкового понимания, могла бы оказаться в месте, где формальная прагматика кантианского происхождения может пересекаться с исследованиями с аналитической стороны. Ведь фактически традиция аналитических исследований у Фреге отходит от того элементарного случая идеализирующей предпосылки, который можно заметить лишь после лингвистического поворота. А именно: если структуры духа сформированы грамматикой языка, то встает вопрос о том, как предложения и выражения предикатов во всей многосложности контекстов их употребления могут сохранять такой всеобщий характер и такую идентичность значения, какими с самого начала располагают суждения и понятия в ментальной сфере.

Фреге, который сам еще располагается в кантовской традиции и которого Даммит по праву поставил рядом с Гуссерлем, предлагает различать семантическое понятие «мысль» и психологическое понятие «представление». Для того чтобы мысли вообще можно было использовать в коммуникации, они должны в неизменном виде преодолевать границы индивидуального сознания, тогда как представления должны всякий раз принадлежать отдельному, индивидуированному в пространстве и времени субъекту. Предложения сохраняют одно и то же мыслительное содержание, даже если они высказываются или понимаются в качестве предложений разными субъектами во всякий раз иных контекстах. Это побуждает Фреге приписывать мыслям и понятийным содержаниям некий идеальный — то есть упраздняющий пространство и время — статус. Своеобразное статусное различие между мыслями и представлениями он объясняет в связи с грамматической формой их выражения. Иначе, нежели Гуссерль, Фреге исследует структуру суждения или мысли по структуре сформированного из слов ассерторического предложения как наименьшей грамматической единицы, которая может быть истинной или ложной. По членению пропозиций и взаимному проникновению референции и предикации проявляется, как мыслительные содержания отличаются от объектов представляющего мышления[44].

Переход мысли через границы индивидуированного в пространстве и во времени сознания и независимость идеального мыслительного содержания от потока переживаний мыслящего субъекта представляют собой условия для того, чтобы языковые выражения для различных индивидов в различных ситуациях могли сохранять одно и то же значение. Уже на элементарном уровне знакового субстрата говорящие и слушающие могут вновь и вновь распознавать один и тот же тип знаков в многообразии корреспондирующихся знаковых событий. Этому соответствует подстановка инвариантных условий на семантическом уровне. Во всяком случае, члены одного языкового сообщества должны на практике исходить из того, что грамматически сформированные выражения, которые они высказывают, имеют всеобщее, идентичное для всех участников значение во множестве контекстов употребления. Только при этой предпосылке может выясниться, что высказывания время от времени являются непонятными. Неизбежная in actu подстановка идентичного по значению употребления выражений общего для всех языка, конечно, не исключает ни языкового разделения труда, ни исторического изменения значения. Измененное знание о мире (Weltwissen) индуцирует перемену знания языка (Sprachwissens), а прогресс познания запечатлевается в изменении значения основных теоретических понятий[45].

Даже в случае идеальной всеобщности значений грамматических выражений речь идет об идеализирующем предположении, которое зачастую, с точки зрения наблюдателя, — а под микроскопом этнометодолога даже всегда, — предстает как недостаточное. Но как контрафактическая подстановка это предположение неизбежно для языкового употребления, ориентированного на взаимопонимание. Правда, Фреге из-за своей оправданной критики психологизма дал себя соблазнить тем платонизмом значения, который, впрочем, среди других предпосылок разделял и Гуссерль. Поздний Фреге придерживался того взгляда, что менталистская архитектоника двух миров, в соответствии с которой объективному миру предметов противостоит субъективный мир представлений, должна дополняться третьим, а именно идеальным миром пропозиций. Этим неудачным ходом он маневрирует в трудной позиции. Если значения предложений гипостазируются в идеальное в-себе-бытие, остается загадочным, как эти воздушные сущности (Entitàten) «третьего царства»[46] могут вступить в обмен, с одной стороны, с физическими вещами объективного мира, а с другой — с представляющими субъектами. Реляция мысленного «изображения» сущностей становится самостоятельной по отношению к некоему субъективному духу, относительно которого опять-таки неизвестно, как ему удается «схватывать» и «расценивать» пропозиции.

То, что «извергнутые из сознания мысли» (Даммит) имеют в качестве пропозиций двусмысленное и даже непонятное существование, представляет собой проблему, оставленную Фреге своим последователям. Другая проблема — обратная сторона пионерной идеи: ввести «истину» в качестве основного семантического понятия для объяснения смысла языковых выражений. Для того чтобы понять предложение, необходимо знать условия, при которых оно истинно, то есть знать — как позднее скажет Витгенштейн, — «что имеет место, если нечто истинно». Тем самым ставится задача объяснить смысл истины — «выполнение» условий истины. Идея Фреге (понимать истинностную ценность предложения как соотносимый с ним предмет), очевидно, неудовлетворительна. Ибо из его собственного анализа структуры высказывания становится ясным, что истину нельзя приравнивать к референции. Таким образом, традиция семантики истины с самого начала была отягощена двумя трудноразрешимыми проблемами.

Пропозициональные содержания, выделенные из потока переживаний, должны в качестве значений инкорпорироваться в среду языковых выражений так, чтобы исчезало призрачное промежуточное царство свободно парящих пропозиций. Однако на пути истинностно-семантического объяснения смысла предложений это удается лишь тогда, когда основное объяснительное понятие «истина» больше не пребывает в потемках. Оба вопроса: «Что мы начинаем с помощью пропозиций?» и «Как следует понимать истинностный предикат?» — можно понимать как залоги вынужденного менталистского понятия истины. С лингвистической точки зрения предлагаются две реакции. Либо вместе с менталистской парадигмой ликвидируется само понятие разума, либо это понятие вынимается из своих менталистских рамок и переносится в понятие коммуникативного разума. Дональд Дэвидсон придерживается первой стратегии. Он стремится лишить остроты своеобразную нормативность языка, которая отражается в отношении к миру субъектов, способных говорить и действовать, так же, как и в их межличностных отношениях друг к другу, при эмпирических предпосылках (6); Майкл Даммит и Роберт Брэндом идут в противоположном направлении, стремясь шаг за шагом реконструировать нормативность практики взаимопонимания (7 и 8). Следующий эскиз представляет собой попытку продолжить линию, на которой собственный нормативный смысл воплощенного в языке разума дает о себе знать также и в аналитической философии языка.

(6) Дэвидсон объективирует нуждающийся в объяснении феномен — что такое понимать языковое выражение. С помощью богатого последствиями методологического решения он изменяет роль языкового аналитика: перестает считать его читателем или слушателем, который стремится понять тексты или высказывания некоего автора или говорящего. Вместо этого он предписывает интерпретатору роль эмпирически действующего теоретика, который проводит наблюдения за поведением в условиях некой чужой культуры и — иначе, нежели этнолог Витгенштейна, — ищет номологическое объяснение для непонятного языкового поведения туземцев. Тем самым коммуникативное поведение субъектов, способных говорить и действовать, так сказать, полностью поворачивается в сторону объекта. Энергичному приравниванию понятных символических высказываний к категории наблюдаемых феноменов природы соответствует уподобление понимания смысла объяснениям, для которых нужна эмпирическая теория. Такую теорию разрабатывает Дэвидсон, используя «конвенцию истины» Тарского в качестве недефинированного основного понятия для создания эквивалентностей значения.

Этим способом Дэвидсону удается дедраматизировать проблему: как следует обращаться с идеей истины и с идеальным содержанием притязаний на истины, которые обрели коммуникативное значение? Для другой проблемы, сопряженной с идентичным значению употреблением грамматических выражений (как можно избежать платоновского удвоения значений предложений в пропозициях), он предлагает элиминировать понятие значения. Одним из преимуществ своего объективистского метода Дэвидсон считает то, что он не должен пользоваться «значениями как сущностями»: «Не вводятся никакие объекты, которые должны были бы соответствовать предикатам или предложениям»[47]. Правда, проблема не исчезает бесследно. А именно: она возвращается на методологическом уровне вместе с вопросом, как интерпретатор может правильно подчинить собранные в поле свидетельства, то есть языковое поведение и отличительные черты настроя других говорящих, теоретически произведенным истинным предложениям. Для того чтобы интерпретатор мог ввести в поток наблюдаемых данных логическую структуру, он должен в первую очередь разложить эти последовательности поведения на подобные предложениям единства, которые могут быть подчинены бикондиционалам теории Тарского. Правда, наблюдаемой ковариантности отдельных высказываний вместе с типичными обстоятельствами, в которых они выступают, даже при успешном сегментировании пока еще недостаточно для ясного упорядочения.

В общем компетентный говорящий высказывает предложение о восприятии — на основе известного лексического значения употребленных выражений — только в соединении с тем, что он считает воспринятым, то есть принимает за истинное в данной ситуации. Поскольку значение слова и вера могут варьировать независимо друг от друга, наблюдаемые данные — то есть, наряду с поведением другого говорящего, еще и обстоятельства, в которых это поведение проявляется, — могут предоставить интерпретатору объяснение относительно значения интерпретируемого выражения только тогда, когда другой говорящий считает истинным то, что он говорит. Наблюдатель должен знать, верит ли другой говорящий в то, что он говорит, чтобы обнаружить, что означает сказанное. Поэтому интерпретатор должен полагать у наблюдаемого говорящего константное «принятие-за-истинное», чтобы исключить нежелательную взаимозависимость веры и значения. Только подчинение принятию-за-истинное превращает наблюдаемую ковариантность высказывания и ситуации высказывания в достаточное свидетельство для теоретически информированного выбора правильной интерпретации. По этой причине Дэвидсон вводит в качестве методологического принципа опровержимое допущение, что говорящие, наблюдаемые «в поле», как правило, ведут себя рационально. Это означает, что они в общем верят в то, что они говорят, и не увязают в противоречиях по ходу своих высказываний. При этом условии интерпретатор может исходить из того, что наблюдаемые говорящие в большинстве ситуаций воспринимают нечто так же, как и он сам, и верят в это, так что обе стороны соглашаются между собой в большом числе убеждений. В отдельных случаях это не исключает расхождений, но принцип побуждает интерпретатора к тому, чтобы «максимизировать согласие».

В этом месте следует констатировать, что методологически введенный принцип снисходительности (точнее, «великодушия») принуждает интерпретатора к тому, чтобы с точки зрения наблюдателя приписывать другому говорящему «рациональность» как диспозицию поведения. Это приписывание не следует смешивать с рациональностью, перформативно подменяемой участниками. В одном случае понятие рациональности используется дескриптивно, в другом — нормативно. В обоих случаях речь идет о следующем опровержимом предположении: «Методический совет интерпретировать таким способом, чтобы оптимизировать согласие, не следует понимать как опирающийся на великодушное предположение о человеческом интеллекте (Intelligens) […]. Если мы не находим никакой возможности так проинтерпретировать высказывания и прочее поведение некоего существа, чтобы при этом проявилось множество его убеждений, в значительной степени последовательных и истинных по нашим собственным стандартам, то у нас нет основания считать это существо рациональным, имеющим убеждения или вообще говорящим что-либо»[48].

Уже из этой формулировки (которая повторяется в аргументе Дэвидсона против различения между понятийной схемой и содержанием) явствует, что методологический принцип имеет до известной степени трансцендентальное значение[49]. Приписывание рациональности является неизбежной предпосылкой не только для радикальной интерпретации, но и для нормальной повседневной коммуникации между членами одного и того же языкового сообщества[50]. Без взаимной подстановки рациональности мы не нашли бы достаточно всеобщего, выводимого из наших различных теорий интерпретации (или идиолектов) базиса для взаимопонимания[51]. Тогда «принятие-за-истинное» в рамках интегрированной теории языка и действия еще раз сочетается с общим «предпочтением» по отношению к истинным предложениям («preferring one sentence true to another»)[52].

Рациональность действия измеряется по обычным стандартам, по логической консистенции, по общим принципам действия, ориентированного на успех, и принимая во внимание эмпирические очевидности. В реплике на нападки Ричарда Рорти Дэвидсон недавно еще раз так сформулировал принцип снисходительности: «Charity is a matter of finding enough rationality in those we would understand to make sense of what they say and do, for unless we succeed in this, we cannot identify the contents of their words and thoughts. Seeing rationality in others is a matter of recognizing our own norms of rationality in their speech and behavior. These norms include the norms of logical consistency, of action in reasonable accord with essential or basic interests of the agent, and the acceptance of views that are sensible in the light of evidence»[53].

Интересно, что, по Дэвидсону, нормативность человеческого поведения, на которую ориентирована подстановка рациональности, служит и критерием отграничения языка физики от языка ментального: «There are several reasons for the irreducibility of the mental to the physical. One reason […] is the normative element in interpretation introduced by the necessity (!) of appealing to charity in matching the sentences of others to our own»[54]. Дэвидсону хотелось бы — вопреки монистическому взгляду сциентистского натурализма — оставить хотя бы тонкую демаркационную линию между духом и природой. Против этой героической попытки Ричард Рорти в состоянии выдвигать сильные аргументы, поскольку тем самым он радикализирует предложенную самим Дэвидсоном стратегию притупления потенциала разума, проявляющегося в языковой коммуникации[55]. Ведь совершенно неясно, как Дэвидсон может сохранять дуализм перспектив соотношения между телом и духом после того, как он переводит рациональное поведение полностью на сторону объекта и сводит понимание языковых выражений к теоретическим объяснениям объективирующим образом настроенного интерпретатора. Дело в том, что и языковое понимание, и стандарты рациональности, которые Дэвидсон поначалу предполагает со стороны радикального интерпретатора, не упали с неба. Они нуждаются в дальнейшем объяснении.

Радикальной интерпретации недостаточно для того, чтобы в пределах избранных эмпирических рамок сделать понятным, как сам интерпретатор смог научиться говорить, а язык — вообще возникнуть. Если субъекты, способные говорить и действовать, являются «духовными существами», так как они могут занимать интенциональные установки к логически сопряженным пропозициональным содержаниям, и если именно интенциональное построение их речевых актов и их действий требует от интерпретатора подстановки как рациональности, так и менталистских понятий, то остается открытым вопрос, как может возникнуть нечто такое, как сама интенциональность. Как известно, на это Дэвидсон отвечает модельным представлением о «треугольной» ситуации обучения, в которой два организма одновременно реагируют и на «мир», и друг на друга. Дэвидсон стремится показать, в духе логического генезиса усвоения элементарных языковых выражений, как с «нашей» точки зрения, но при натуралистических предпосылках могло бы оказаться возможным, чтобы два организма одного вида, высокоразвитых и интеллектуальных (intelligente), но еще до появления языка приспособившихся к своей природной окружающей среде, учатся посредством употребляемых в идентичном значении символов обретать ту дистанцию к своему чувственно стимулирующему окружению, которую мы называем «интенциональной».

Для интенционального состояния духа конститутивной является подстановка объективного мира предметов, с которым мы можем соотноситься. Эта соотнесенность с миром служит предпосылкой того, чтобы мы могли делать высказывания о предметах и принимать различные установки к содержанию высказываний. При таком описании интенциональное сознание имеет одни и те же истоки с пропозиционально обособленным языком. Итак, генезис этого сознания следует мыслить так, как если бы оно исходило из своеобразной интеракции с миром, для которой соотношение с миром, подменяемым в качестве объективного, пока еще не конститутивно. Мир вступает с языком лишь в причинно-следственную связь. Эта натуралистическая предпосылка подходит к тезису так называемого экстернализма, в соответствии с которым язык «укоренен в мире» посредством словаря элементарных восприятий и обязан их семантическим содержанием разумной обработке причинных раздражителей чувств: «В простейших и особенно важных случаях слова и предложения выводят свое значение из предметов и обстоятельств, среди которых они были выучены. Предложение, которое по причине наличия огня мы в результате учебного процесса считаем истинным, будет истинным при наличии огня»[56].

Это объяснение сводит значение выражения и истинность предложения к обуславливающим обстоятельствам, при которых они выучиваются. Правда, процесс, описывающийся в причинно-следственной языковой игре как кондиционирование, находится в контринтуитивном напряжении с нашим пониманием себя как рациональных существ. Поэтому Дэвидсон стремится объяснить, как интенциональная дистанцированность по отношению к миру и от мира может быть вызвана самим миром по образцу раздражение-реакция. Эту специфическую дистанцию два вступающих в интеракцию живых существа обретают — поначалу от раздражителя, кондиционирующегося без учета дистанции, на который эти существа в связи с присущими им однородными диспозициями реагируют одинаково, — вследствие того что они не только воспринимают сам раздражитель, но и в ходе взаимного наблюдения одновременно воспринимают то, что соответствующий «другой» всякий раз реагирует на один и тот же раздражитель так же, как и «я»: «Тем самым достаточное количество признаков сдвигаются на свое место, чтобы наделить значением мысль, что раздражитель занимает объективное место в общем для всех пространстве; имеется в виду, что две частные перспективы сходятся, маркируя некое место в интерсубъективном пространстве. Однако в этой картине ничто не доказывает, что […] подопытные объекты […] располагают понятием объективного»[57].

Правда, пока еще неясно, как один может узнать от другого, что тот реагирует на тот же предмет так же, как и он сам. Оба должны узнавать друг от друга, один ли и тот же предмет они имеют в виду. Они должны прийти к взаимопониманию на этот счет. Однако они могут вступать в соответствующую коммуникацию между собой лишь тогда, когда они используют одинаково воспринимаемый образец реакции (или его часть) в то же время как символическое выражение и адресуют его другому в качестве сообщения. Они должны коммуницировать между собой о том, что именно вызвало реакцию в каждом из них: «Для того чтобы два индивида могли знать друг о друге, что они — их мысли — вступают друг с другом в такие отношения, необходимо, чтобы между ними имела место коммуникация. Каждый из этих двух индивидов должен разговаривать с соответствующим другим, и этот другой должен его понимать»[58]. Раздражитель, который у обеих участвующих сторон вызывает сходную реакцию, преобразуется «для них» в объект, то есть в некий предмет в общем для них объективном мире, как только они — выходя за рамки взаимного наблюдения схожести их реакций — договариваются с помощью своих теперь символически адресованных друг другу поведенческих реакций «о нем», о раздражителе реакции, благодаря этому ставшем предметом. Лишь посредством такого коммуникативного применения образец обеих аналогичных поведенческих реакций одновременно принимает идентичное для обеих сторон значение.

Интуиция, которую Дэвидсон выражает в образе треугольника, ясна: соотнесение с чем-либо в объективном мире и интенциональный настрой на что-либо в нем возможны лишь из такой перспективы говорящего, которая на основе коммуникативно созданных интерсубъективных отношений скоординирована с перспективой, как минимум, одного «другого» говорящего. Объективность возникает вместе с интенциональной дистанцированностью от мира. А последнюю говорящие могут обрести лишь благодаря тому, что они научаются коммуницировать между собой об одном и том же. Правда, трудно прикинуть, как Дэвидсон мог бы объяснить это пересечение объективности с подразумевающей одни и те же истоки интерсубъективностью при помощи своей вымышленной ситуации обучения. Трудности причиняет не экстернализм основного теоретико-познавательного предположения, но методический солипсизм одинокого наблюдателя.

Как же в таком случае два эти организма, которые находятся в одном и том же окружении и взаимно наблюдают в нем друг за другом при одинаковых реакциях на один и тот же раздражитель, смогут договориться между собой о том, что они имеют в виду тот же самый раздражитель, — если они уже не располагают о нем соответствующим понятием? Однако это понятие они приобретают лишь с помощью критерия, которым они одинаково пользуются, — а именно с помощью символа, имеющего одно и то же значение для обеих сторон. Лишь тогда они могли бы договориться между собой об объективно наличествующих подобиях. Конечно, если один, скажем учитель, по отношению к другому, например ребенку, уже мог бы взять на себя роль радикального интерпретатора, то он выявил бы, «одно ли и то же имеют в виду» он и ребенок, — чтобы в случае необходимости исправить эту ошибку. Но такой случай триангуляции, самое большее, объясняет, как подрастающее поколение в рамках наличного языкового сообщества может выучить элементарные составные части словаря восприятий. Это пока еще ничего не говорит о возможности изначального возникновения интенциональности из взаимного наблюдения за поведением у организмов, которые реагируют на определенные фрагменты окружающей среды схожим, но еще не интенциональным способом.

Из взаимного восприятия объективно похожих реакций может возникнуть лишь взаимное приписывание одного и того же образца реакций, когда участники применяют один и тот же критерий. Ибо различные субъекты могут констатировать объективное подобие лишь в определенных, интерсубъективно установленных отношениях. Они должны, как говорит Витгенштейн, иметь возможность следовать правилу. Ведь недостаточно, чтобы сходные реакции происходили с точки зрения непричастного наблюдателя; схожесть реакций в отношении одного и того же раздражителя или предмета должны замечать сами участники[59]. Это уже предполагает то, что должно быть объяснено: «All awareness of sorts, resemblances, facts etc. […] is a linguistic affair»[60]. Правда, Дэвидсон подчеркивает социальное ядро нормативности духа, которое — кроме всего прочего — характеризуется интенциональностью, отношением к общему для всех объективному миру Однако эту социальность он понимает не с точки зрения принадлежащего к этому миру, того, кто «застает себя» в разделяемом с другими образе жизни, то есть того, кто не только объективно оснащен аналогичными поведенческими диспозициями, но и в то же время, как минимум, интуитивно осознает эту согласованность.

К принадлежности, или «членству», относится разделяемое с другими товарищами понимание того, что именно делает их особый образ жизни общим для всех. Выбор объективистского подхода, уподобляющего понимание смысла направляемому теорией объяснению, равнозначен решению в пользу методического солипсизма. Этот солипсизм вынуждает сводить всякое коммуникативное взаимопонимание к конструктивному результату координации и взаимоналожения интерпретативной работы, которую каждый делает для себя и со своей наблюдательской позиции, будучи не в состоянии обратиться к некоему основному инвентарю преднаходимых, объективно отрегулированных, но в то же время субъективно наличествующих общностей. В противном случае пришлось бы вводить упомянутую триангуляцию, например в духе Дж. Г. Мида, в качестве механизма, объясняющего, как до сознания двух особей одного вида, вступающих в интеракцию, доходит значение специфического для их вида и общего для них образца реакции путем взаимного усвоения точек зрения и как это значение тем самым попадает в символическое распоряжение обеих сторон[61].

(7) С объективистскими подходами соотносится философская герменевтика противоположной позиции. В соответствии с нею процесс интерпретации направляется неким предпониманием, которое не контролируют в качестве эмпирической гипотезы, сложившейся по наблюдениям за поведением других, но — как в диалоге с другим индивидом — эксплицируют и корректируют посредством вопросов и ответов. Партнеры по диалогу даже тогда, когда им только предстоит разработать совместный язык, движутся в пределах горизонта уже разделяемого фонового понимания. Этот процесс является круговым, поскольку, как и все, что интерпретатор учится понимать, представляет собой опровержимый результат экспликации предпонимания, сколь бы смутным оно ни было. При этом интерпретатор — как подчеркивает Гадамер в согласии с Дэвидсоном — исходит из прагматического допущения, что истолковываемый текст может иметь ясный смысл лишь как высказывание некоего разумного автора. Только на фоне такого «предвосхищения совершенства» тексты могут показаться непонятными, а высказывания — непрозрачными: «Очевидно, это формальная предпосылка, которая направляет все понимание. Она утверждает, что понятно лишь то, что действительно представляет полное единство смысла»[62].

Герменевтическая подмена рациональности демонстрирует ошеломляющее сходство с дэвидсоновским принципом снисходительности [доверия]. Сходство простирается даже дальше. Подобно тому как «радикальному интерпретатору» приходится направлять взгляд на обстоятельства, при которых другой говорящий делает высказывание, считающееся истинным, — так и гадамеровский интерпретатор должен направлять взгляд одновременно на текст и на разбираемое в нем дело. Вначале следует «разобраться в деле», а уж потом «можно отвергать мнение других о нем как таковое». Это герменевтическая версия принципа формальной семантики, в соответствии с коим смысл предложения определяется условиями его истины. Однако существенное различие проявляется в другом отношении. Если дэвидсоновский интерпретатор с позиции наблюдателя приписывает другому говорящему диспозицию руководствоваться нормами рациональности, на которые ориентируется и он сам, то гадамеровский интерпретатор, с позиции участника, допускает, что его партнер по диалогу разумно высказывается согласно критерию общего для них стандарта рациональности. Перформативно осуществляемая подстановка рациональности — в отличие от объективирующего приписывания рациональности — исходит из совместного, а не только объективно совпадающего понимания рациональности.

Правда, глобальная модель диалога, подпитываемого жизненно важными традициями, принимает во внимание множество непроясненных предположений. Чтобы сделать этот герменевтический сценарий как целое доступным для более точного анализа, формальная прагматика сводит его к остову элементарного обмена речевыми актами, ориентированными на взаимопонимание. Потенциал разума, оперирующий на макроуровне коммуникативного действия, был еще раз микроскопически исследован Витгенштейном на уровне поведения, регулируемого правилами. Тем самым Витгенштейн вдохновляет неэмпирическую ветвь традиции Фреге вплоть до Даммита и Брэндома. В отличие от традиции Карнапа-Куайна-Дэвидсона эти авторы исходят из совместно используемых и нормативно регулируемых практик, которые учреждают интерсубъективно разделяемую смысловую связь. Методически эти практики настраиваются на точки зрения соучастников языковой игры, которые проясняют знание и возможности компетентных говорящих.

То, что исходящий «сверху» формально-прагматический анализ излагает как сеть идеализирующих подстановок, противоположный детрансцендентализации аналитический подход обнаруживает как бы «снизу». А именно: с этой стороны тоже обнаруживается, что подстановка идентичных значений слов отсылает к более сложным подменам общего для всех объективного мира, рациональности субъектов, способных к языку и действию, и безусловного характера притязаний на истину. Самую нижнюю ступень идеализации невозможно помыслить независимо от этих дальнейших идеализации. Витгенштейн поворачивает фрегеанский платонизм значения в обратную сторону, не отказываясь от понимания публичной коммуницируемости всеобщего и тождественного значения. Даммит сохраняет самостоятельность изобразительной функции языка, а тем самым и соотнесенность с объективным миром по отношению к интерсубъективно разделяемой жизненной форме и к фоновому консенсусу языкового сообщества. Наконец, Брэндом детально постигает в понятиях формальной прагматики рациональность и вменяемость, которым взаимоподчиняются участники дискуссии. Конечно, я могу напомнить об этих этапах чрезвычайно насыщенной истории соответствующей аргументации лишь в общих чертах, чтобы показать сеть идеализирующих допущений также и с этой точки зрения.

Значение символического выражения выходит за рамки особых обстоятельств его инстанциирования. Этот платонический момент всеобщности значения, которая соединяется с каждым предикатом или понятием, Витгенштейн анализирует с помощью концепта поведения, «управляемого правилами». Если «регулярное» поведение, с точки зрения некоего наблюдателя, просто совпадает с определенным правилом, то поведение, «управляемое правилами», требует ориентирования на правило, о котором сам действующий субъект должен иметь некоторое понятие. Это напоминает о введенном Кантом различении между «закономерным» действием и действием «из уважения к закону». Но Витгенштейн пока еще думает не о нормах для сложного действия, а о правилах производства простых операций — об арифметических, логических или грамматических правилах, которые исследуют по модели правил игры.

На этом пути он анализирует самый нижний слой нормативности, которой отличается духовная активность. Правила должны осваиваться практически, так как они — о чем знал уже Аристотель — не могли бы управлять применением самих себя, не втягивая действующих лиц в бесконечный регресс. Имплицитное знание того, как следуют правилу, предшествует эксплицитному знанию о том, каково правило, которому следуют. Необходимо «понять» себя «по» практике, управляемой правилами, прежде чем станет возможным эксплицитно показать это умение (Kônnen) и сформулировать интуитивно осознаваемые правила как таковые. Из того, что знание правил фундировано в некоем умении, Витгенштейн делает вывод, что каждый, кто пытается прояснить себе свое практическое знание, до известной степени уже предстает участником какой-то практики[63].

Из анализа своеобразной нормативности такого рода элементарного поведения, направляемого правилами, явствует далее, что этими практиками занимаются совместно, то есть они с самого начала имеют социальный характер. Правила «нормативны» в слабом смысле, еще не затронутом всеми коннотациями обязывающих норм действия: они связывают произвол субъекта, «ориентируя» его намерения в определенном направлении:

— правила «связывают» волю таким образом, что действующие субъекты пытаются избегать возможных нарушений правил; следование правилу означает неисполнение «противоположного действия»;

— кто следует правилу, может совершать ошибки и подвергается критике за возможные ошибки; в противоположность практическому знанию о том, как следуют правилу, оценка того, правильно ли данное поведение, требует эксплицитного знания правил;

— в принципе, тот, кто следует правилу, должен быть в состоянии оправдаться перед критиком; поэтому виртуальное разделение труда между ролями и знанием критика и практика относится к самому понятию следования правилу;

— таким образом, никто не может следовать правилу как солипсист, для себя одного; практическое освоение правила означает способность к социальному участию в освоенной практике, в которой субъекты уже застают друг друга, как только они начинают рефлективно использовать свое интуитивное знание в целях оправдания друг перед другом.

Витгенштейн объясняет фрегеанскую идеальную всеобщность значения всегда уже наличествующим «согласием» принадлежащих к одной и той же практике. В этом выражается интерсубъективное признание правил, которым молчаливо следуют. На таком фоне принадлежащие к одной и той же практике могут «принимать» определенное поведение как пример для правила или понимать его как «исполнение» правила. Поскольку, в принципе, корректность определенного поведения можно оспорить, имплицитно сопровождающее да/нет возможного критика добавляется к смыслу нормативного значения правила. Одновременно с бинарным кодированием правильно/ложно включается механизм самокорректирования в самом поведении, направляемом правилами.

Правда, поначалу оставалось неясным, в какой инстанции в конечном счете измеряется публичная критика. Критика вроде бы не может распространяться на сами интуитивно основополагающие правила, так как они конститутивны для заданной практики — скажем, для шахматной игры. Поскольку Витгенштейн анализирует грамматику языковых игр по модели социальных игр, он рассматривает (следуя не совсем бесспорному толкованию) фактически разученное, «разыгранное» согласие языкового сообщества в качестве не подлежащего отмене авторитета для оценивания правильного и ложного — как своего рода непреложность, «на которую натыкается лопата». Поэтому становится понятным совершаемый поздним Витгенштейном переход от семантики истины к теории значения, основанной на употреблении. Ведь Фреге определял значение предложения с помощью истинностных условий, которые констатируют, как правильно употребляется предложение. Если же теперь мы можем отделить истинностные условия от локального фонового консенсуса, который конвенционально разыгрывался между принадлежащими к одному языковому сообществу, то проще становится отказаться от обстоятельного концепта истинности или ложности предложений и прямо описать господствующее языковое употребление: «The meaning of a statement or form of statement is therefore not to be explained by stating the condition for it to be true, but by describing its use»[64].

Правда, этот аргумент теряет свою убедительность, если вспомнить о принципе контекста у Фреге, согласно которому значение отдельных слов определяется по потенциальному вкладу, который эти слова вносят в формирование смысла истинных предложений. В соответствии с этим значение отдельных предикатов или понятий выводится не непосредственно из обстоятельств употребления отдельных слов, но из контекста предложений, в которых они — если предложения истинны — находят корректное употребление. А именно: смысл этих предложений определяется в целом согласно обстоятельствам, в каких эти предложения могут достоверно (wahrheitsgemàss) употребляться. Употребляет ли кто-либо предикат «красный» правильно, то есть усвоил ли он соответствующее правило предикаторов, измеряется по предложениям-примерам, которые должны быть истинными, если они выражают успешные результаты тестов — скажем, друг за другом приводимые отсылки к красным предметам.

Аналогичным образом практическое освоение математических или логических правил подтверждается по правильности соответствующих пропозиций. Поскольку речь идет об операционных правилах с когнитивной функцией, то, по-видимому, их «значимость» — как в случае с эксплицитно обусловленными правилами игры, не укорененными в предшествующем практическом знании, — следует объяснять не наличными конвенциями, но по вкладу, который правильно выводимые операции вносят в формирование истинных высказываний. В соответствии с этим в сфере простых когнитивных операций поведение, направляемое правилами, выдает нормативность, которая уже отсылает к истине и рациональной приемлемости высказываний на естественном языке. Элементарное да/нет предполагаемого Витгенштейном учителя, который контролирует работу ученика при употреблении правил, развертывается — то есть полностью дает себя понять в смысле своей значимости — как бы только на более сложной ступени эксплицитных да/нет-позиций участников аргументации по отношению к эмпирически содержательным притязаниям на истину.

Подобным же образом Даммит применяет первоначальный взгляд Фреге против позднего Витгенштейна. Его возражение, по существу опирается на то, что оценивание истинности высказывания измеряется по отражению факта, а не по тому, как говорящий ведет себя по отношению к словоупотреблению его окружения. Эпистемический авторитет оправданной утверждаемости черпается не в социальном авторитете языкового сообщества. Конечно же, после «лингвистического поворота» в философии ясно, что описание положения вещей зависит от среды (Medium) языка, так как всякая ясная мысль находит выражение лишь в пропозициональной форме соответствующего ассерторического предложения. Мышление сопряжено с повествовательной функцией языка. Однако корректно высказанное предложение-высказывание истинно не потому, что правила употребления предложения отражают консенсус или картину мира определенного языкового сообщества, но потому, что при правильном употреблении они гарантируют рациональную приемлемость предложения. Правила, приспособленные к повествовательной функции языка, делают возможной референцию к предметам и соотнесенность с положениями вещей, вопрос о существовании или наличии которых решают не локальные обычаи, но сам объективно подменяемый мир. Говорящие не могут коммуницировать о чем бы то ни было в мире, если в то же время что-то не «коммуницирует» с ними как объективно подмененный мир.

Витгенштейн использует выражение «грамматика языка» в широком смысле «грамматики жизненной формы», так как каждый естественный язык посредством своей коммуникативной функции «переплетен» с содержащей основные понятия артикуляцией картины мира и социальной структуры языкового сообщества. Кроме того, языковые правила не следует уподоблять «рутине», так как каждый язык проявляет известную автономию по отношению к культурному фону и социальным практикам языкового сообщества. Этой автономией язык обязан обмену между знанием языка (Sprachwissen) и знанием о мире (Weltwissen). А именно: освоение мира посредством языка только и делает возможным внутримировые процессы обучения, коими подпитывается знание о мире. Но знание о мире опять-таки сохраняет по отношению к этому знанию языка функцию пересмотра, так как повествовательная функция языка проявляется не в способе его коммуникативного употребления: «A statement's satisfying the condition for it to be true is certainly not in itself a feature of its use […]. Statements do not in general acquire authority from the frequency with which they are made. We need, rather, to distinguish what is merely customarily said from what the principles governing our use of language and determinative of the meanings of our utterances require or entitle us to say»[65]. Этот особый смысл повествовательной функции языка напоминает о совместной подмене объективного мира, которую обязаны предпринимать участники коммуникации, когда они делают высказывания о чем-либо в мире.

(8) С другой стороны, Даммит — против Фреге — придерживается взгляда Витгенштейна, согласно которому язык укоренен в коммуникативных действиях и может стать прозрачным в своей структуре лишь на пути экспликации умения опытных говорящих. Правда, из сложных связей употребления он особенно подчеркивает определенную практику, а именно ту языковую игру утверждений, возражений и оправданий, в которой семантически обоснованные «обязательства» и «оправдания» («what the principles of language require and entitle us to say») отчетливо становятся темой. Привилегированное положение рационального дискурса объясняется из эпистемического поворота, который Даммит усматривает в семантике истины. Поскольку ни у кого нет не опосредованного языком доступа к условиям истины, мы можем понимать какое-либо предложение лишь тогда, когда нам известно, как мы можем узнать, что условия его истины выполнены. Условия, которые делают предложение истинным, мы знаем лишь посредством причин или правильной разновидности причин, которые может привести говорящий, если он утверждает предложение как истинное: «Identifying someone's taking a sentence to be true with his willingness to assert it, we distinguished two criteria of correctness: how the speakers establish or come to recognize sentences as true; and how so recognizing them affects their subsequent course of action»[66].

Конечно, эта дискурсивная внутренняя структура взаимопонимания проявляется лишь тогда, когда имеется повод сомневаться в понятности или значимости какого-то речевого акта. Но коммуникативный обмен происходит, так сказать, всегда на фоне имплицитно действующего дискурсивного театра теней, поскольку высказывание является понятным лишь для того, кто знает, по каким причинам (или по какой разновидности причин) оно приемлемо. Согласно этой модели, говорящие и в нормальной повседневной коммуникации приводят — не подчеркивая их — основания для приемлемости своих высказываний, они требуют таких оснований друг от друга и взаимно оценивают статус высказываний друг друга. Каждый решает, считает ли он аргументативное обязательство, которое взял на себя другой, оправданным или нет.

Такой подход Роберт Брэндом избирает в качестве отправного пункта для формальной прагматики, которая объединяет инференциальную семантику Уилфрида Селларса с впечатляющим логическим исследованием практики «приведения и требования оснований». Брэндом заменяет основной семантический вопрос теории значения: «Что такое понимать предложение?» — прагматическим вопросом: что делает интерпретатор, когда он правильно «воспринимает и рассматривает» говорящего как того, кто своим речевым актом притязает на истину для своего высказывания 'р'? Интерпретатор приписывает говорящему обязанность (commitment) в соответствующих случаях оправдывать 'р'; кроме того, сам он занимает по отношению к этому притязанию на истину (claim) позицию, признавая или отвергая за говорящим право (entitlement) утверждать 'р'. В подробности этой теории я вхожу в другом месте[67]. Здесь же меня интересует лишь подстановка рациональности, с необходимостью предпринимаемая в таких дискурсах. А именно: Брэндом исходит из того, что говорящие и слушающие взаимно рассматривают друг друга как разумных существ, для которых «идут в счет» основания. Говорящие и слушающие могут посредством аргументов обязать или оправдать друг друга относительно признания принципиально подверженных критике притязаний на значимость. Но у Брэндома нет того интерсубъективистского толкования объективной значимости, которое связывает практику аргументации с ярко выраженным идеализирующим подходом.

Нормативность языка, которая в состоянии «обязать» разумных субъектов, Брэндом локализует в непринужденном принуждении лучшего аргумента. Последний развертывается с помощью дискурсивной практики, в которой участники рационально оправдывают свои высказывания друг перед другом: «This force is a species of normative force, a rational „ought“. Being rational is being bound or constrained by these norms, being subject to the authority of reasons. Saying „we“ in this sense is placing ourselves and each other in the space of reasons, by giving and asking for reasons for our attitudes and performances»[68]. Этот тип рациональной ответственности (responsibility) конститутивен для самопонимания, посредством которого мы выделяем себя как субъектов, способных говорить и действовать. Разумное самопонимание в то же время служит критерием для той инклюзивной точки зрения «мы», исходя из которой личность квалифицирует себя в качестве «одного из нас».

Интересно, что Брэндом начинает свою книгу — полностью в традиции Пирса, Ройса и Мида — с интерсубъективной трактовки универсалистского понятия разума. Эти прагматисты принципиально понимают универсализм как избегание исключения (Exklusion). Точка зрения «мы», исходя из которой разумные существа отграничивают себя от других живых существ как «sapient rather than sentient»[69], воспрещает партикуляризм, но не плюрализм: «The most cosmopolitan approach begins with a pluralist insight. When we ask, Who are we? or What sort of thing are we? the answers can vary without competing. Each one defines a different way of saying 'we'; each kind of 'we'-saying defines a different community. It points to the one great Community comprising members of all particular communities — the Community of those who say 'we' with and to someone, whether the members of those different communities recognize each other or not»[70]. Это большое С могло бы обозначать идеальный отправной пункт для рациональной приемлемости тех безусловных, то есть выходящих за рамки контекста, притязаний на значимость, которые необходимо оправдывать «каждый раз перед новой» публикой. У Брэндома нет прагматического эквивалента для этой идеи — например, в форме тех предпосылок для аргументации, которые приводят в действие динамику прогрессирующей децентрации перспектив плюралистического толкования. Здесь поучителен один аспект, который я хотел бы критически подчеркнуть в этом — разбираемом мною, — в общем, впечатляющем произведении.

Как и аналитическая традиция в целом, Брэндом пренебрегает когнитивной релевантностью роли второго лица. Он не придает никакого значения перформативной установке говорящего по отношению к адресату, которая является конститутивной для всякого разговора, и не воспринимает прагматическую связь между вопросом и ответом как, собственно, диалогический обмен. Этот объективизм проявляется, к примеру, при трактовке проблемы — как можно гарантировать методический «приоритет социального», не предоставляя последнее слово консенсусу языкового сообщества в вопросах эпистемической значимости. Брэндом противопоставляет коллективистскому образу авторитета повелевающего языкового сообщества индивидуалистический образ попарно обособленных отношений. Два отдельных субъекта взаимно приписывают друг другу «commitments», признают друг за другом «entitlements»[71] или отказывают в нем. Каждая сторона формирует свое суждение монологически, а именно так, что никто не может «встретиться» с другим в интерсубъективном признании некоего притязания на значимость. Брэндом говорит, правда, об «отношениях Я-Ты», но фактически он конструирует их как отношения между неким первым лицом, которое связывает себя истиной какого-то высказывания, и неким третьим лицом, которое приписывает другому — при условии собственной оценки — притязание на истину. Основополагающий для всей дискурсивной практики акт приписывания опредмечивает второе лицо, превращая его в наблюдаемое третье.

Неслучайно Брэндом сопоставляет интерпретатора преимущественно с публикой, которая оценивает высказывание наблюдаемого говорящего, — а не с адресатом, от которого говорящий ожидает, что он ему даст ответ. Из-за того что Брэндом совершенно не принимает во внимание возможность диалогической установки по отношению ко вторым лицам, он считает себя в конечном итоге вынужденным упразднить внутреннюю взаимосвязь между объективностью и интерсубъективностью в пользу «приоритета объективного». Индивиду представляется, что эпистемическая независимость того или иного языкового сообщества от коллективного авторитета может гарантироваться не иначе, как посредством монологической дистанцированности. В этом индивидуалистическом описании нет «соли» языкового взаимопонимания.

Повседневная коммуникация удаляется из контекста разделяемых фоновых предположений, согласно которому потребность в коммуникации возникает прежде всего тогда, когда мнения и намерения субъектов, судящих и решающих независимо друг от друга, необходимо согласовать. Именно практическая необходимость координации планов действий и наделяет отчетливым профилем ожидание участников коммуникации, что адресаты займут позицию по отношению к собственным притязаниям на значимость. Адресаты ожидают утвердительной или отрицательной реакции, считающейся ответом, так как лишь интерсубъективное признание доступных критике притязаний на значимость создает тот тип общности, на котором могут основываться надежные для обеих сторон и релевантные для последствий интеракции обязательства.

Практика аргументации лишь продолжает такие коммуникативные действия, во всяком случае на рефлективном уровне. Поэтому отдельные участники аргументации, которые сохраняют свою ориентацию на взаимопонимание, с одной стороны, остаются вплетенными в совместно осуществляемую практику; с другой же стороны, они должны обоснованно — то есть при мягкой необходимости собственной, автономной оценки — занять позицию по отношению к тематизированным притязаниям на значимость. Ни один коллективный авторитет не ограничивает индивидуального игрового пространства оценок и не опосредует присущую индивиду компетенцию суждения. Обоим этим аспектам соответствует примечательный лик Януса — лик безусловных притязаний на значимость. Как притязания, они зависят от интерсубъективного признания; поэтому общественный авторитет консенсуса, достигнутого дискурсивно в условиях возможности сказать «нет», в конечном итоге невозможно заменить частной точкой зрения лучше знающего индивида. Однако, будучи притязаниями на безусловную значимость, они выходят за рамки всякого фактически достижимого взаимопонимания. Что принимается за рациональное здесь и сегодня, может оказаться ложным при лучших эпистемических условиях, перед другой публикой и по отношению к будущим возражениям.

Для этого двуликого Януса безусловных притязаний на значимость дискуссия будет справедливой лишь при идеализирующем предположении того, что в ней проявятся все релевантные основания и сведения, которые вообще достижимы. Этой «крутой» идеализацией конечный дух встречает трансцендентальное проникновение в неизбежное обоснование объективности языковой интерсубъективностью.

3. К архитектонике дифференциации дискурсов[72]

Небольшая реплика по поводу большой дискуссии

Я остаюсь в долгу перед моим другом Карлом-Отто Апелем за не вполне достаточный ответ на три его приглашения к критическому диалогу[73]. Этот недочет объясняется не только одним объемом и одной сложностью его тщательно продуманных и далеко идущих соображений, но и прежде всего характером наших расхождений. Речь идет об архитектонических для теории различиях, о которых едва ли можно спорить на уровне предпосылок, так как строение теорий должно проверяться по плодотворности их последствий. Это не может быть делом самих авторов, участвующих в их создании. При сравнении теорий, которые весьма близко соприкасаются в своих интенциях, непосредственным участникам зачастую недостает долгого герменевтического дыхания, которое необходимо, чтобы следовать аргументам другого на всей требуемой дистанции. Согласно моему впечатлению, существующие общие черты критики настолько мешают друг другу, что один другого как бы слишком рано ловит на слове и приводит собственные аргументы слишком уж наскоро. Дружески-критические оговорки порою усиливались в десятилетия между «Познанием и интересом» (1968) — время нашего наибольшего согласия — и «Фактичностью и значимостью» (1992). За это время, с одной стороны, расширился зазор между мощным трансцендентальным притязанием Апеля и моим детрансцендентализирующим методом. С другой же стороны, надеюсь, на совместных семинарах с Апелем я научился лучше понимать различные аргументационные стратегии. Из такой продолжительной кооперации я приобрел взгляды, которые сегодня образуют фон нашего диалога.

Я сразу же хотел бы сосредоточиться на центральном возражении, которое Апель выдвигает против определения принципа дискурса, предпринятого в «Фактичности и значимости» (1). Чтобы ослабить это возражение, я прежде всего отличаю нормативное содержание неизбежных предпосылок аргументации от аспектов значимости, которыми может исчерпываться данный потенциал рациональности (2). Поэтому моральный принцип — в отличие от того, что предлагает Апель, — невозможно выводить из одних только предпосылок аргументации, являющихся нормативными в трансцендентальном смысле. Напротив, сила деонтологического обязательства заимствует связь трансцендентального содержания дискурсов со смыслом значимости норм морального действия, которые задаются в дискурсах обоснования (3). Современное право является субъективным, принуждающим и позитивным, зависимым от решений политического законодателя, и в связи с этими формальными свойствами отличается от разумной морали как по своей функции, так и по потребности обоснования (4). Наконец, требование мировоззренчески нейтрального оправдания права, пересекающегося с политикой, объясняет, почему принцип демократии занимает самостоятельное положение по отношению к принципу морали (5). Различия в архитектонике теории, которые выражаются и в дополнении со стороны Апеля этики дискурса руководством по реализации морали, выдержанным в духе этики ответственности, в конечном итоге имеют основу в различии метафилософских воззрений. В конце я лишь бегло останавливаюсь на этом (6).

(1) В книге «Фактичность и значимость» я разработал предложение по обоснованию системы основных прав, которое должно учитывать интуицию равной изначальности частной и публичной автономии[74]. В ходе обоснования демократического конституционного государства взаимно предполагаются два принципа легитимации: «господство законов» и «суверенитет народа». В противоположность этому восходящий к Локку либерализм отдает приоритет «свободе современных» перед «свободой древних». Я хотел бы избежать этого противоинтуитивного подчинения принципа демократии принципу правового государства, поскольку такое подчинение выходит за рамки естественно-правового обоснования принуждающего и позитивного права основными моральными нормами. Это подчинение лишает основы демократической конституции демократического волеизъявления. Мне нет необходимости вдаваться здесь в подробности аргументационной стратегии, с помощью которой я обосновываю равную изначальность принципа демократии и прав человека[75]. Этой мотивации должно хватить, чтобы прояснить исходную точку контроверзы с Апелем.

То, что в современных жизненных условиях моральные и правовые нормы отдифференцированы сразу и от религиозных, и от естественно-правовых форм традиционной нравственности, представляет не только исторический интерес. Скорее эта параллельность возникновения говорит в пользу того, что две дополняющие друг друга разновидности в высшей степени абстрактных норм действия различаются хотя и не по уровню, но по способу своего обоснования. Современное принудительное право должно производиться методом, гарантирующим легитимность, методом, который подчиняется как тому же постметафизическому, то есть мировоззренчески нейтральному, уровню обоснования, так и разумной морали. Но этот демократический метод не может соотносить свою легитимирующую силу с моралью, предшествующей праву, не разрушая при этом перформативный смысл демократического самоопределения конкретного коллектива, отграниченного временем и пространством.

Правда, метод полагания права должен, в свою очередь, институционализироваться правовым путем, чтобы гарантировать равномерное включение всех членов политической организации в демократическое формирование мнения и волеизъявления. Сам принцип демократии конституирован на языке права: он принимает позитивное обличье в равных политических правах участия для всех граждан. Конечно, граждане должны быть способными и к моральным суждениям; однако они выносят суждения не во внеправовом контексте жизненного мира «естественного человека», но в своей правовым путем сконструированной роли граждан, которые наделены правом реализации демократических прав. В противном случае адресаты права не могли бы все сплошь воспринимать себя в качестве его авторов. Роль граждан государства они могли бы адекватно исполнять, лишь выйдя из оболочки правовой личности и обратившись к способности морального суждения, свойственной естественному человеку.

Вместе с независимостью «вольного от морали» принципа демократии одновременно поставлен на карту тезис, согласно которому легитимность действующего права объясняется единственно методом демократического формирования мнения и волеизъявления. Поэтому я определил принцип дискурса, который поначалу был скроен лишь по мерке принципа морального обобщения «U», столь абстрактно, что он выражает постметафизическую потребность в оправдании — в отношении норм действия — лишь обобщенно. Данный принцип должен оставлять место для дальнейшей спецификации требований к обоснованиям.

«Этот принцип […] разумеется, имеет нормативное содержание, так как он эксплицирует смысл беспристрастности практических суждений. Однако он располагается на том уровне абстракции, который — несмотря на это нормативное содержание — пока еще нейтрален по отношению к морали и праву; то есть он касается норм действия вообще.

D: Значимыми являются как раз те нормы действия, которым могли бы соответствовать по возможности все затронутые участники рациональных дискурсов»[76].

Содержание «D» (как мы еще увидим) специфицируется лишь на уровне морального принципа и принципа демократии[77], принимая во внимание условия значимости, которым всякий раз должны удовлетворять моральные правила и правовые нормы, чтобы заслужить всеобщее признание в их, конечно, пересекающихся, но отнюдь не идентичных сферах значимости.

В противоположность этому Апель высказал сомнение, не содержится ли в «D» уже все нормативное содержание морального принципа: «Я не вижу, как „нормативному содержанию“ „принципа, беспристрастности практических суждений“ […] можно отказать в моральном качестве, если мы — как в нижеследующем постулирует Хабермас — посредством „специфицирования всеобщего принципа дискурса“ должны вывести из последнего моральный принцип, для которого основополагающей все еще должна быть — пусть даже теперь „единственная“ — точка зрения „равномерного учета интересов“ всех затронутых»[78]. Неоспоримо, что для обоснования норм, проявляющих формальные свойства современного права, важную, а иногда и решающую роль, наряду с эмпирическими, прагматическими, этическими и юридическими основаниями, играют также моральные основания. Да, конечно, права вообще должны быть устроены так, чтобы им можно было следовать «из уважения перед законом».

Но если право не может нарушать мораль, то принцип демократии, управляющий созданием легитимного права, не может быть морально «нейтральным». Моральное содержание принципа демократии как будто бы объясняется тем же принципом «D», который лежит в основе и морального принципа. Тем самым повод к контроверзе возникает из-за вопроса, может ли Апель из этого рассуждения сделать вывод о приоритете морального принципа перед основополагающим для легитимации права принципом демократии. Иерархическое представление Апеля опирается на определенное, но, как мне кажется, проблематичное понимание морального принципа. Чтобы прояснить мое предубеждение по отношению к этому фундаментализму, я должен прежде всего напомнить о совместной исходной точке наших соображений по этике дискурса.

(2) Теория дискурса истины, морали и права объясняется затруднительным положением, возникшим вследствие того, что постметафизическое мышление рассталось с теми мощными сущностными понятиями, которые выводят все нормативное из конституции сущего или субъективности. Вместо этого данная теория обретает нормативное содержание из аргументационной практики, на которую мы всегда ссылались в ситуациях, вселяющих неуверенность, — правда, не только в качестве философов или ученых, но и тогда, когда в повседневной коммуникативной практике нарушение заведенного порядка приводит к возникновению момента, когда нам необходимо рефлективно подтвердить обоснованные ожидания. Итак, отправной пункт образует нормативное содержание тех «неумолимых» прагматических предположений, на которые имплицитно должны полагаться участники аргументации, как только они вообще — с целью выполнения противоположных притязаний на значимость — становятся причастными к кооперативным поискам истины в форме соревнования за лучшие аргументы. Ведь перформативный смысл аргументационной практики состоит в том, что по отношению к релевантным вопросам и на основе всех соответствующих сведений «непринужденные поиски лучшего аргумента» должны приводить к решению (!). При отсутствии принуждающих аргументов или ясных очевидностей само решение о том, что в соответствующем контексте можно вообще счесть хорошим или плохим аргументом, может быть спорным. Поэтому рациональная приемлемость спорных высказываний в конечном итоге опирается на связь «хороших оснований» с теми идеализациями ситуации познания, которые должны предпринимать участники, если они полагаются на коммуникативную форму рациональных дискурсов. Назову четыре важнейших из этих неизбежных прагматических предпосылок:

(а) инклюзивность: никто из тех, кто может внести релевантный вклад, не должен исключаться из участия;

(b) равное распределение коммуникативных свобод: все имеют равные шансы вносить вклады;

(c) условие искренности: участники должны действительно иметь в виду то, что они говорят;

(d) отсутствие случайных внешних или внутренне присущих коммуникативной структуре принуждений: да/нет-позиции участников по отношению к подвергаемым критике притязаниям на значимость могут мотивироваться лишь убедительной силой проясняющих оснований.

На этом месте мы сталкиваемся с предпосылками, которые Апель хочет сделать опорой для своего возражения. А именно: он тотчас же интерпретирует обязывающую силу нормативного содержания этих предпосылок для аргументации в сильном, деонтологически обязывающем смысле и стремится из рефлективного удостоверения этого содержания напрямую вывести такие фундаментальные нормы, как долг равного обсуждения или заповедь правдивости. Он даже хотел бы — к чему я еще вернусь — из того, что мы должны предполагать при аргументации, получить ориентированный на будущее принцип «соответственности», согласно которому мы можем знать, что все участники дискурса привержены «осуществлению и даже проведению в жизнь практических дискурсов ради решения конфликтов между интересами»[79]. Признаю, что я с самого начала не мог следовать этой не опосредованной обстоятельствами экстраполяции. Ведь отнюдь не само собой разумеется, что правила, являющиеся конститутивными для аргументационнои практики как таковой и поэтому неизбежные в пределах дискурсов, остаются обязывающими и для регулирования действий за пределами этой невероятной практики[80].

Трансцендентальные (в слабом смысле[81]) предпосылки аргументации отличаются от моральных обязательств тем, что их нельзя нарушать систематически, не нарушая игру аргументации как таковую. Наоборот, мы никоим образом не должны выходить из моральной языковой игры, если мы нарушаем моральные правила. Даже если мы понимаем равное распределение коммуникативных свобод в дискурсе и условие искренности для участия в дискурсе в смысле прав и обязанностей по аргументации, это трансцендентально-прагматически обоснованное принуждение невозможно непосредственно переносить с дискурса на действие и воспринимать как деонтологическую, то есть регулирующую действия, силу моральных прав и обязанностей. Столь же мало условие «инклюзивности» содержит в себе — помимо неограниченности доступа к дискурсу — требование универсальности норм действия. И пресуппозиция непринужденности касается лишь состояния самого процесса аргументации, а не межличностных отношений за пределами этой практики.

Нормативное содержание аргументационной игры представляет потенциал рациональности, который можно актуализировать лишь в эпистемическом измерении проверки притязаний на значимость, и притом так, что предполагаемые в аргументационной практике публичность, равноправие, искренность и непринужденность образуют критерии для самокорректирующегося процесса обучения. Притязательная форма коммуникации рационального дискурса понуждает участников — в ходе мобилизации всех имеющихся в распоряжении и релевантных оснований и сведений — к продолжающемуся децентрированию своих когнитивных перспектив. Содержащаяся в аргументационных предпосылках нормативная субстанция обладает «релевантностью для действий» лишь в ограниченном смысле: она делает возможной оценку подвергаемых критике притязаний на значимость и таким образом способствует процессу обучения. Правда, в нашей связи особенно важен один пункт: этот потенциал рациональности развертывается в разных направлениях соответственно виду тематизированных притязаний на значимость и соответствующему типу дискурса.

Направление переноса рациональности определяется и по коннотациям притязаний на значимость и релевантных образцов обоснования. Мы должны прежде всего прояснить различие между трансцендентально-прагматическим содержанием коммуникативных форм рациональных дискурсов и соответствующим специфическим смыслом значимости обоснованных норм действия, чтобы понять самостоятельность принципа дискурса, предписывающего определенный и притом независимый от метафизических фоновых предположений уровень обоснования, не предрешая этим инструментальный или утилитарный, этический, моральный или юридический смысл значимости возможных нормативных высказываний. То, что нормативное содержание аргументационных предпосылок представляет общий потенциал рациональности, который вступает в специфические связи со смыслом значимости включенных в дискурс форм высказывания, проявляется уже при обосновании простых дескриптивных высказываний.

(3) Смысл притязаний на истину, которые мы связываем с ассерторическими высказываниями, не проявляется в идеальной утверждаемости, так как мы связываем утверждаемые положения вещей с предметами, относительно коих мы прагматически допускаем (unterstellen), что они являются составными частями объективного, то есть идентичного для всех наблюдателей и существующего независимо от наших описаний, мира[82]. Это онтологическое допущение (Unterstellung) заранее наделяет дискурс истины отправной точкой за пределами дискурса и обосновывает различение между истиной и оправдываемой утверждаемостью. Участники дискурса, которые тематизируют спорное притязание на истину, даже при благоприятных эпистемических условиях вынуждены в конце концов принять наилучшее из возможных оправданий «р» вместо истины «р» — даже тогда, когда, как мы говорим, «все основания исчерпаны». Осознавая опровержимость наших суждений, мы спокойно имеем дело с этой путаницей, потому что доверяем эпистемической ситуации, о которой знаем, что она способствует прогрессирующему децентрированию наших точек зрения.

Почти так же обстоит дело с дискурсами, в которых проверяется целерациональность или рациональность выбора решений, то есть целесообразность выбора средств или полезной функции выбора между альтернативами действия. Посредством допущения некоего объективного мира возможных, закономерно сопряженных обстоятельств участники дискурса должны освоить здесь языковую игру эффективного осуществления рационально избранных целей, чтобы узнать, что означает обосновывать правила инструментального действия или комплексные стратегии решений. Однако в эмпирическом ядре здесь речь также заходит о дискурсивном выполнении притязаний на истину.

Другое притязание на значимость заявляет о себе в «сильных» оценочных высказываниях, как только становятся проблематичными ценности, в свете которых акторы выбирают или ставят цели[83]. Дискурсы, служащие прояснению таких ценностных ориентации, обладают сравнительно слабой эпистемической силой. Они способствуют возникновению клинических советов, которые соотносятся с контекстом сознательно усвоенной индивидуальной биографии или коллективной жизненной формы; они ориентируются на притязания на аутентичность самопонимания или жизненного проекта первого лица единственного или множественного числа. С эпистемическим авторитетом первого лица мы связываем допущение субъективного мира, привилегированный доступ к которому имеют те, кого это касается. Совершенно иная перспектива возникает, как только с точки зрения справедливости речь заходит о выборе обобщенных ценностей, которые находят доступ к нормам морального действия.

С помощью основного вопроса морали: какие способы действия «одинаково хороши» для всех членов общества? — мы соотносимся с миром легитимно регулируемых межличностных связей. Притязание на правильность моральных высказываний имеет тот смысл, что соответствующие нормы заслуживают всеобщего признания в кругу адресатов. В отличие от притязания на истину аналогичное ему притязание на правильность не обладает трансцендентным значением оправданности; это притязание исчерпывает свой смысл в идеально обоснованной утверждаемости[84]. Рациональная приемлемость не только служит свидетельством в пользу значимости, но в ней состоит также смысл значимости норм, которые в конфликтных случаях должны предоставить для спорящих сторон равно убедительные и притом беспристрастные основания. Эта «беспристрастность», воплощенная в первую очередь в фигуре судьи, появляется лишь после того, как она распространяется на посттрадиционную идею справедливости, обеспечиваясь той эпистемической «беспристрастностью» участников дискуссии, которые в аргументационной игре заботятся о децентрировании своих перспектив. Удачная конвергенция «справедливости» в смысле беспристрастного разрешения конфликтов с «правильностью» в смысле дискурсивного обоснования соответствующих нормативных высказываний появляется лишь на уровне посттрадиционного обоснования.

Правда, взаимное принятие эпистемических перспектив толкования — к которому участники аргументации вынуждаются всякий раз, когда они стремятся опробовать рациональную приемлемость какого-либо высказывания, — преобразуется, разумеется, с моральной точки зрения равномерного учета интересов по возможности всех затронутых, в требование принятия экзистенциально притязательных перспектив. Лишь в связи с практическими вопросами, в которых участники замешаны propria persona[85], коммуникативные условия аргументации должны гарантировать уже не только тот смысл, что все релевантные вклады будут задействованы и смогут привести к рационально мотивированным да/нет-позициям. Безобидная пресуппозиция искреннего и беспристрастного взвешивания всех аргументов вынуждает участников практических дискурсов к тому, чтобы самокритично обходиться с собственными потребностями и оценками ситуации и рассматривать состояние интересов других с точек зрения всякий раз чужого само- и миропонимания.

Итак, одним лишь нормативным содержанием аргументационных предпосылок невозможно обосновать моральный принцип равномерного учета интересов. Этот задействованный в дискурсах потенциал рациональности можно учесть с данной целью лишь тогда, когда нам уже известно, чту означает иметь обязательства и морально оправдывать действия. Знание о том, как мы принимаем участие в аргументационной практике, должно связываться со знанием, подпитываемым из жизненного опыта морального сообщества. То, что мы должны доверять должной значимости моральных заповедей и обоснованию норм, становится отчетливым, когда мы рассматриваем генеалогию того вызова, на который дает ответ разумная мораль[86].

Исходное состояние модерна характеризуется появлением мировоззренческого плюрализма. В этой ситуации члены моральных сообществ приходят к дилемме: в конфликтных случаях они должны, как прежде, разбирать свое поведение посредством моральных оснований, хотя способствующий установлению консенсуса контекст мировоззренчески-религиозного встраивания этих оснований распался. Единственным объединяющим контекстом, который еще разделяют сыновья и дочери «бездомных» представителей модерна, является практика морального спора, проводимого теперь с недостаточными основаниями. Таким образом, запас общего для всех уменьшился до формальных свойств этих дискурсов. Участники могут опираться исключительно на нормативное содержание аргументационных предпосылок, на которые они актуально уже согласились, будучи вовлеченными в моральные дискуссии.

Телос намерения построить новый фоновый консенсус на узком базисе формальных свойств этой общей практики дискурса в любом случае выдает некие предзнания, коренящиеся в моральном опыте прошлого. Не прибегая к своим прошлым знакомствам с неизменными, сохраняющимися благодаря «мощным» традициям условиями одобрения в моральном сообществе, к которому они принадлежали в условиях жизни до модерна, участники не могли бы даже возыметь намерения реконструировать посттрадиционную мораль единственно из истоков коммуникативного разума. Они уже знают, что такое иметь моральные обязанности и оправдывать некое действие в свете обязывающих норм. Лишь в связи с этими предзнаниями имеющийся в аргументации потенциал рациональности может вообще использоваться для обоснования автономной морали, выделившейся из мировоззренческого контекста[87].