Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства

23.3. В ряде случаев цитата–пешер включает развитие текста, не имеющего реальных параллелей. Это легко видеть на примере Мф 2:23. Нет пророчества, в котором было бы сказано: "Он назарянином наречется". Перед нами, видимо, комбинация двух аллюзий (на Суд 13:5 и Ис 11:1). Самсон рассматривается как прообраз Иисуса, поэтому фраза "он будет назорей" тоже применяется к Иисусу; Ис 11:1 говорит об отрасли (nēzer) Иессея. Получившийся у Матфея вариант (nazōraios, то есть назарянин) возник в результате игры слов nazir(aion) (назорей) и nēzer (отрасль)[226].

Другие примеры цитат, не имеющих параллелей в Ветхом Завете и, видимо, образованных посредством комбинации ссылок и аллюзий: Лк 11:49; Ин 7:38; 1 Кор 2:9; Иак 4:5 (ср. Еф 5:14).

§ 24 Принципы интерпретации

По мере анализа становится все очевиднее, что, говоря о Ветхом Завете в первохристианстве, мы говорим не о некой "вещи в себе". Говоря об использовании Ветхого Завета в Новом Завете, мы сталкиваемся не с прямым соответствием и исполнением, которые придали Ветхому Завету полностью объективный авторитет. Последних два раздела с очевидностью показали: новозаветные цитаты из Ветхого Завета суть интерпретации. Ветхий Завет цитировался только потому, что его интерпретацией можно было обосновать ту или иную мысль, соотнести ее с определенной ситуацией; довольно часто толкование было сопряжено с модификацией текстуальной формы. Одним словом, первохристиане ценили Ветхий Завет не как независимый авторитет, а как авторитет интерпретируемый.

Какими же принципами руководствовались они в своих толкованиях? Были ли эти толкования полностью произвольными, или свобода толкования все же сдерживалась определенными рамками?

24.1. В первую очередь надо заметить, что выбор ветхозаветных текстов не был произвольным. Новозаветные авторы не хватали первый попавшийся текст и не выдумывали тексты "из ничего". В цитируемых ими отрывках есть определенная заданность. Большей частью это были либо отрывки, которые уже считались мессианскими (вроде Пс 110:1), либо отрывки, которые могли претендовать на мессианский характер в свете обстоятельств жизни Иисуса (вроде Пс 22 и Ис 53). Это верно даже в отношении аллегорий в Гал 4:22–31 и 2 Кор 3:7–18. Еще до того, как христианский толкователь взялся за детальную разработку, можно было изобразить Измаила и Исаака как два типа отношений с Авраамом; можно было понять сияние лица Моисеева как образ славы завета Моисеева. Аналогичным образом обстоит дело и с текстами вроде Мф 2:23 и Ин 7:38; они возникли не на пустом месте, и авторский замысел нам вполне понятен (мы видим, какие отрывки взяты за отправную точку, и как они соединились воедино). Одним словом, присутствует определенная заданность в выборе интерпретируемых текстов.

24.2. Во–вторых, мы снова и снова замечаем, что толкование возникает в результате прочтения ветхозаветных отрывков в свете явления Христа, с точки зрения новой ситуации, которая возникла с приходом Иисуса и с принесенным им искуплением. Это особенно хорошо видно в Гал 3:8, 4:22–31; 2 Кор 3:7–18 и Мф 2:23.

Гал 3:8: Писание, провидя, что Бог верою оправдает язычников, заранее проповедало благовестие Аврааму: "В тебе благословятся все народы".

На самом деле Авраам не слышал благовестия. Обетование "в тебе благословятся все народы" можно считать "благовестием" лишь при истолковании в свете Христа; лишь потому, что оно в каком‑то смысле исполнилось в Иисусе, оно может быть названо "благовестием"; свое осмысление его как благовестия Павел черпает из Иисуса и принесенного им искупления.

Аналогичным образом обстоит дело с Исааком и Измаилом в Гал 4. Павел осмысляет их рождение в своих характерных категориях: kata рпеита ("по Духу"), kata sarka ("по плоти"). Исаак и Измаил были для него значимы в данном отношении, поскольку их можно было истолковать аллегорически, применив к сложившейся ситуации.

Или покрывало Моисея, упомянутое в 2 Кор 3. Для старого Завета оно не имело того значения, которое находит в нем Павел. Его значение — целиком в Новом Завете: покрывало Моисея понимается и трактуется как покрывало на сердцах нынешних иудеев (3:14 — покрывало одно и то же). Иными словами, значение, которое Павел приписывает этому покрывалу, взято не столько из самого текста, сколько из его собственного богословия.

Или Мф 2:23. Текста "он назарянином наречется" не возникло бы, если бы Иисус не пришел из Назарета. Ни сами по себе, ни взятые по отдельности, слова "назорей" и nëzer (отрасль) не указывают на Назарет. Стало быть, интерпретация выросла не столько из Ветхого Завета, сколько из евангельской традиции.

Коротко говоря, мы опять видим, в какой степени интерпретация Ветхого Завета определялась не прошлым, а настоящим.

24.3. Теперь можно понять, каков был принцип интерпретации, как появлялась цитата–пешер. Пешер возникал, когда сводили воедино данность текста и данность евангельской традиции. Пожалуй, лучше всего можно проиллюстрировать данный процесс на примере Мф 27:9сл. Сначала была данность текста в Книге Захарии. Зах 11 — текст, несомненно, мессианский: он говорит о стаде и о пастыре. Стадо — видимо, Израиль, а пастырь — сам пророк, который принимает эту роль по воле Божьей. Пастырь высказывается повсюду от первого лица. Это, конечно, имеет мессианский смысл, что от читателей не могло укрыться. Итак, во–первых, был мессианский отрывок. Во–вторых, было предание об Иисусе и христианская вера в мессианство Иисуса. Сюда входило убеждение, что в Иисусе исполнились мессианские писания. Соответственно возникало естественное желание соединить мессианский отрывок и предание об Иисусе.

В данном случае непосредственная актуальность Захарииного пророчества для предания об Иисусе очевидна. В Зах 11 пастырь терпит в каком‑то смысле неудачу, и его отвергает стадо; упомянуты также 30 сиклей в качестве его платы/цены. В предании об Иисусе Мессия отвергается Израилем и предается за 30 сребреников. Очевидно, что в данном случае ветхозаветное пророчество и предание об Иисусе "соответствуют" друг другу. Более того, у Захарии пастырь бросает деньги в храме, и еврейский текст добавляет: "для горшечника" (в сирийском изводе говорится о сокровищнице). Это можно объяснить ссылкой на Книгу Иеремии с ее известными отрывками про горшечника и покупку поля как пророческий акт. В предании об Иисусе Иуда бросает 30 сребреников в храме, и те идут на покупку поля горшечника.

Точки соприкосновения Захарии/Иеремии с преданием об истории с Иудой достаточно серьезные, чтобы оправдать вывод: пророчество Захарии/Иеремии сбылось. Остальное — дело ловкости рук: детали одного рассказа можно более или менее точно подогнать под детали другого рассказа. В данном случае автор использует следующую технику: приписывает некоторые действия разным лицам; пренебрегает отдельными нюансами (скажем, Иуда в пешере отсутствует — вводить его в повествование значило бы слишком все запутать); включает в Захарию кое–какие элементы из Иеремии (в результате чего образуется единое целое); оставляет некоторые детали некоррелированными ("как сказал мне Господь").

Проблема такого рода цитат требует гораздо более полного рассмотрения. Однако Мф 27:9сл., пожалуй, представляет собой самый яркий образец ветхозаветного текста, процитированный вариант которого больше обусловлен богословской интенцией новозаветного автора, чем любым из существовавших тогда переводов. При наличии места мы могли бы изучить и другие случаи того, как ветхозаветный текст и первоначальное предание об Иисусе сходились, чтобы сформировать новый текст, интерпретированный, или чтобы придать первоначальному тексту смысл, который тот едва ли мог нести в своей первоначальной формулировке[227].

24.4. Важность ситуации, в которой находится интерпретатор, для его интерпретации, также видна из следующего факта: иногда один и тот же ветхозаветный текст толкуется разлитыми новозаветными авторами по–разному. Например:

(1) Быт 15:6. Как мы уже видели, Павел цитирует Быт 15:6 в качестве доказательства, что Авраам был оправдан не делами, а только верою (Рим 4:3сл.; Гал 3:6). Однако Иаков цитирует тот же отрывок для доказательства почти прямо противоположного: Авраам был оправдан не только верою, но и делами (Иак 2:23; см. далее ниже § 55.3).

(2) Пс 2:7. Согласно Деян 13:33, проповедуя в Антиохии Писидийской, Павел отнес этот стих к воскресению Иисуса (ср. Евр 1:5; 5:5). У синоптиков данный отрывок отнесен к сошествию Духа на Иисуса при Иордане (Мк 1:11пар.; см. также ниже § 51.2)

(3) Ис 6:9сл. ("…слухом услышите — и не уразумеете, и очами смотреть будете — и не увидите…"). Это классическое объяснение иудейского неверия. Б. Линдарс отмечает:

В Ин 12:39сл. данный отрывок объясняет, почему отклик на проповедь Иисуса был столь незначительным; в Деян 28:25–28 он связан с переменой Павловой деятельности (которая отныне делает основным адресатом язычников, а не иудеев); в Мк 4:11сл. он показывает, почему Господь наш учил притчами. Как известно, во всех этих случаях цитата говорит об отклике аудитории. Однако полного сходства между ними нет, а с апологетической точки зрения марковский отрывок стоит совершенно особняком[228].

(4) Ис 8:14–18. Один из самых известных отрывков о Камне, где Яхве изображается как камень преткновения и скала соблазна. Рим 9:33 и 1 Петр 2:8 относят его к Иисусу: Иисус приравнивается к Яхве, Камню. Ис 8:17сл. говорит о доверии Исайи к Яхве и о детях, которых даровал ему Яхве. Евр 2:13 относит данный отрывок к Иисусу: доверие Исайи к Яхве рассматривается как доверие Иисуса к Яхве. Иными словами, в пределах пяти стихов Иисус отождествляется одновременно с Яхве и с Исайей в его уповании на Яхве.

(5) Дан 7:13. По мнению Перрина, в Новом Завете заметны следы трех экзегетических традиций, связанных с данным отрывком: применение Дан 7:13 постепенно смещалось от вознесения к парусии[229]. Это правдоподобная гипотеза, хотя меня она и не вполне убеждает.

(6) С большей уверенностью можно говорить о смещении в использовании Зах 12:10 от парусии (Мф 24:30; Откр 1:7) к апологии Страстей (Ин 19:37).

(7) Пс 110:1. Обычно этот текст применяется к восседанию Иисуса одесную Бога (напр., Мк 14:62; Деян 2:33–35; Кол 3:1; Евр 8:1). С его помощью также обосновываются некоторые христологические титулы (напр., Мк 12:35–37; Деян 2:33–36; 7:56) и утверждается подчинение властей Христу (напр., 1 Кор 15:25). Он может относиться и к небесному заступничеству Иисуса (Рим 8:34; ср. Евр 7:25)[230].

24.5. Самые яркие образцы того, как ветхозаветное откровение подвергается реинтерпретации в свете откровения Иисуса, — это случаи, когда Ветхим Заветом фактически пренебрегается и он отбрасывается (новое откровение настолько не вяжется со старым, что никакое толкование не поможет их примирить, а потому откровению старому приходится посторониться, быть отмененным).

Мы уже видели: это случалось, когда Иисус противопоставлял Торе собственное откровение и видение воли Божьей, — причем Торе не только устной (см. выше § 16.2), но и письменной. Например, в Мф 5:21сл., 27сл. он подает себя как высшего интерпретатора Закона, предлагая глубоко радикальное толкование пятой и шестой заповедей. В других материалах, собранных в Нагорной проповеди, он не просто перетолковывает Закон, но вносит серьезные оговорки к нему: в Мф 5:33–37 он фактически пренебрегает заповедями о клятвах (Лев 19:12; Числ 30:2; Втор 23:21); в 5:38–42 он отменяет ius talionis (Исх 21:24; Лев 24:20; Втор 19:21). В Мк 10:2–9/Мф 19:3–8 он девальвирует Моисеево разрешение на развод (Втор 24:1). Пожалуй, более всего бросается в глаза его учение о нечистоте: в том виде, как оно изложено в Мк 7, оно фактически подрубает под корень весь ритуальный закон (что Марк осознает — 7:19b). Как известно, его трапезы с "грешниками" давали тот же результат, — отсюда и резкая оппозиция фарисеев к Иисусу[231].

Поучительный образец радикального перетолкования мы находим в Стефановой критике в адрес Храма (Деян 7 — особенно ст. 41–50). Похоже, оно было вдохновлено преданием об Иисусовом речении о гибели и восстановлении Храма (Деян 6:14), — речении, которое иерусалимские верующие либо игнорировали, либо интерпретировали иначе (см. выше § 18.3). Стефан, видимо, рассматривает историю израильского богопочитания в свете этого высказывания и приходит к весьма тенденциозной ее интерпретации. Используя Ис 66:1сл. (один из немногих ветхозаветных текстов, который вроде бы решительно высказывается против Храма), он фактически утверждает (вопреки 2 Цар 7:13 и т. д.), что строительство Храма как постоянного и стационарного святилища было знаком израильского отступничества от Бога (см. ниже § 60). Иными словами, рассматривая Ветхий Завет в свете слов Иисуса, Стефан использовал одну часть Писания для оправдания отказа от ясного учения многих других Писаний.

Павел дает нам классические образцы того, как христианство I в. могло отказываться от значительной части своего иудейского наследия, от многого в Ветхом Завете, который иудеи (и иудеохристиане) по–прежнему считали актуальным и обязательным для соблюдения. Сюда входит, в частности, отказ от центральной роли Закона в иудаизме: по словам Павла, "Христос — конец Закона как пути к праведности"; Моисеево предписание в Лев 18:5 (covenantal nomism, "номизм Завета" — Э. Сандерс) более недействительно (скорее уж, ориентироваться нужно на Втор 30:12–14). Далее Павел интерпретирует отрывок, который изначально вдохновлял на соблюдение Закона (Втор 30:11,14), в категориях праведности/ спасения через веру (Рим 10:4–9)! Иными словами, закон был дан лишь на время, он был своего рода нянькой, сидевшей с детьми до прихода веры (Гал 3:19–25). Однако, когда пришла вера, когда пришел Христос, Закон отменен (2 Кор 3:13сл.; Еф 2:15).

Во всех этих случаях Иисус и его последователи столь явно противоречили прямому смыслу определенных ключевых отрывков и тем Писания, что им приходилось считать эти отрывки и темы делом прошлого. Встреча со Христом и свобода, принесенная Христом, требовали столь радикального перетолкования Ветхого Завета, что некоторые функции ветхозаветного откровения стали считаться отжившими.

24.6. Кратко остановимся еще на одном вопросе. Как видим, в первохристианстве откровение прошлого было во многом подчинено откровению настоящего. Но не существовала ли и противоположная тенденция? Не вводились ли в традицию дополнительные элементы с целью обеспечить лучшее соответствие с Ветхим Заветом и исполнение ветхозаветных чаяний и тем? В частности, не приводило ли желание получить "доказательство от пророчества" к созданию тех или иных элементов в предании об Иисусе (как думали многие ученые со времен Д. Ф. Штрауса)[232]?

Главная трудность с проверкой этой гипотезы состоит в том, что многие детали, о которых идет речь, слишком мелкие и появляются только в контексте исполнения пророчеств (например, рассказы о распятии — Мк 15:36 (= Пс 69:21?); Лк 23:46 (= Пс 31:5?); Ин 19:33 (= Пс 34:20?)). Поэтому невозможно установить, присутствовали ли эти детали в традиции (или памяти очевидцев) изначально и независимо от мотива, связанного с доказательством от пророчества. Впрочем, иногда такая проверка в какой‑то степени возможна и показывает: тенденция создавать предания об Иисусе на основании мессианских чаяний была ограниченной. Здесь нет места для адекватного, подробного анализа данного вопроса, поэтому ограничимся несколькими краткими примерами.

Один из ярких примеров того, как деталь могла придумываться, исходя из пророчества, мы находим у Матфея. Согласно Матфею, Иисус въехал в Иерусалим, сидя одновременно на осле и на осленке, в соответствии с Зах 9:9 (Мф 21:2–7; ср. иную версию в Мк 11:2–7). Однако это мелочь. Более важные, хотя и более спорные, примеры — рождение Иисуса в Вифлееме и непорочное зачатие. Судя по некоторым признакам, Иисус, возможно, родился не в Вифлееме (наиболее очевидная альтернатива — Назарет): скажем, очень сомнительна историческая достоверность рассказа о римской переписи, которая коснулась Галилеи и произошла до смерти Ирода Великого (Лк 2:1сл.); Мк 12:35–37 наводит на мысль, что Иисус или первохристиане сомневались в давидическом происхождении Мессии (ср. Варнава 12:10сл.). Хочет того христианский историк или не хочет, он должен считаться с возможностью: весь рассказ о рождении Иисуса в Вифлееме возник из убеждения в необходимости продемонстрировать исполнение Иисусом Мессией Мих 5:2. Более того, многие христианские исследователи не отрицают или не игнорируют возможность (еще более тревожную для традиционной христианской веры) того, что рассказ о непорочном зачатии Иисуса возник из апологетического желания показать Иисуса исполнением как можно большего числа ветхозаветных пророчеств (в данном случае Ис 7:14)[233].

Однако два других важных примера из одной из самых спорных областей (рассказ о Страстях) указывают в ином направлении. Вышеприведенный анализ Мф 27:9сл. (§ 24.3) ясно продемонстрировал процесс, путем которого соединялись ветхозаветное пророчество и предание об Иисусе (причем предание об Иисусе влияло на формулировку ветхозаветных цитат). Разумеется, можно было достичь и более точного исполнения пророчеств: стоило только изменить или добавить те или иные подробности в рассказ о предательстве Иуды. Однако это произошло в лучшем случае с уточнением конкретной цены за кровь — тридцать сребреников (Зах 11:12). В остальном же детали ветхозаветного пророчества не привели к переформулировке предания об Иисусе (скорее уж наоборот). Стало быть, как минимум в одном случае мотив с доказательством от пророчества не означал подчинения предания об Иисусе Ветхому Завету.

Другой пример — рассказ о Гефсимании (Мк 14:32–42пар.). По мнению М. Дибелиуса, эта традиция была в основном сформирована желанием изобразить Иисуса как идеального мученика, чьи страдания соответствуют страданиям, описанным у псалмопевца[234]. Однако ст. 33, 35 -это вряд ли образ мученика, а ст. 34 содержит лишь намек на Пс 42:5,11; 43:5. Более того, молитва Иисуса (ст. 36) составлена не из текстов Псалмов. Поэтому более вероятен такой вариант: перед нами аутентичное предание об Иисусе, которое допускало корреляцию с ветхозаветным языком, но ни в одном из узловых моментов не определялось им.

В общем, судя по всему, там, где предание об Иисусе уже имело хождение и было принято, оно ограничивало тенденцию дополнять его подробностями и темами, взятыми из мессианских пророчеств Ветхого Завета. В тех случаях, когда предание об Иисусе не давало или почти не давало информации, оставался больший простор для деятельности тех раннехристианских апологетов, которые считали нужным изобразить Иисуса как полное исполнение ветхозаветных чаяний — во всех обстоятельствах его жизни, от рождества до воскресения (см. также выше § 9.1, прим. 8).

§ 25 Выводы

Иудейские Писания имели большое значение для иудеохристианства. Первохристиане считали важным установить преемство между Ветхим Заветом и своей новой верой, отождествить Иисуса с предсказанной мессианской фигурой (или мессианскими фигурами). Если бы Иисус не исполнил ни одно ветхозаветное чаяние, последовало бы одно из двух: у него либо не возникло бы стойких приверженцев, либо его ученики с самого начала достаточно последовательно отрицали бы Ветхий Завет. Однако Иисус исполнил многие пророчества (или, по крайней мере, многие пророчества можно было отнести к нему без особых натяжек). Следовательно, Ветхий Завет был слишком ценным способом дать оценку Иисусу и рассказать о нем собратьям–иудеям, чтобы его можно было игнорировать.

Отсюда в первохристианстве пошел процесс интерпретации, в ходе которого сводились воедино ветхозаветный текст и христианские взгляды на Иисуса. Ни одна из этих сторон не доминировала всецело над другой, навязывая ей свой смысл и подавляя ее. Но и полного смешения также не происходило. Присутствовала значительная корреляция; некоторые отрывки могли быть восприняты практически без изменений. Обычно, однако, иудейские Писания требовалось несколько адаптировать в свете предания об Иисусе, в свете христианского отношения и веры в Иисуса, в свете новой ситуации, которую он создал. Иногда адаптация касалась лишь смысла, выводимого из текста. Однако зачастую модифицировался и сам текст; порой мы видим существенную модификацию и конфлацию различных текстов. Иногда имел место отказ от тех или иных предписаний, важных для ветхозаветной религии, — предание об Иисусе полностью вытеснило их.

Можно сделать вывод: иудейские Писания сохраняли свой авторитет (особенно для иудеохристиан), но не сами по себе, а в интерпретированном виде. Что касается многих других первохристиан, тут допустима более резкая формулировка: иудейские Писания сохраняли свой авторитет лишь в той мере, в какой они поддавались адекватному перетолкованию в свете нового откровения Иисуса. Явление Иисуса, предание об Иисусе, новая жизнь в Иисусе — все это определяло процесс интерпретации. И в этом первохристиане могли по праву считать себя учениками своего Учителя. Для Иисуса было характерно одновременно уважение к иудейскому Писанию и глубокая свобода в подходе к нему, причем он исходил из своего собственного богообщения и собственной жизни в Духе, — аналогичным образом, первохристиане уважали Ветхий Завет, но свободно истолковывали его в свете явления Христа.

В связи с нашей темой единства и многообразия приходится заключить: в христианстве I в. Ветхий Завет был одним из элементов единства, хотя и не сам по себе, а будучи интерпретирован. Ветхий Завет, истолкованный в свете откровения Иисуса, способствовал объединению различных христианских церквей в I в., — а различия в интерпретации увеличивали и многообразие христианства I в. Иисус опять находится в центре, — предания о нем и нынешняя связь христиан с ним через Дух. Таким образом, Ветхий Завет не мог соперничать с Иисусом как основание христианского единства, ибо первохристиане читали его только с точки зрения Иисусова откровения. Он представлял собой некий незаменимый пролегоменон и дополнение к преданию об Иисусе и керигматической традиции, важный для их возникающей самобытности, одно из основных орудий апологетики (особенно в иудейской миссии). Но там, где старое откровение не согласовалось с новым, магистральное направление христианства I в. не сомневалось: следует либо адаптировать старое к новому, либо вовсе отказаться от старого[235].

Отсюда возникает уже современный вопрос: если первохристиане обращались с Писанием подобным образом, то как должны обращаться с Писанием христиане нашего времени? Свое учение о богодухновенности всей Библии христиане часто строят на том, что Ветхий Завет считали богодухновенным Иисус и первохристиане. Не следует ли добавить, что за образец в христианской интерпретации Нового Завета стоит брать и свободу Иисуса и первохристиан в толковании Ветхого Завета? К этим вопросам мы вернемся в последней главе книги.

VI. Концепции служения

§ 26. Введение

Как часто отмечалось, возникновение и консолидация ортодоксии во II в. зависели преимущественно от двух факторов: развития представления о "правиле веры" (см. особенно Тертуллиан) и появления монархического епископата. Насколько укоренены эти события II в. в I в.? В последних четырех главах мы в сущности занимались данной проблемой в связи с "правилом веры". Нам приоткрылся масштаб единства и многообразия христианской веры I в., как она выражалась в керигме и вероисповедании, а также в ее отношении к преданию и Писанию. Мы сделали вывод: средоточие единства имело гораздо менее четкую дефиницию, а многообразие было куда значительнее, чем можно было ожидать.

Теперь займемся другим фактором, ключевым для ортодоксии II в., — монархическим епископатом. Как известно, ко временам Киприана епископ стал подлинным средоточием единства и оплотом против ереси. Но уже у Игнатия мы встречаем следующее увещание:

Все следуйте за епископом, как Иисус Христос — за Отцом… Без одобрения епископа никто не делай ничего, имеющего отношение к Церкви… Где присутствует епископ, там пусть и собирается конгрегация, так же как где Иисус Христос, там и Католическая церковь. Без епископа нельзя ни крестить, ни совершать вечерю любви. И наоборот, что он одобрит, то угодно и Богу… Прекрасная вещь — признать Бога и епископа

(Послание к смирнянам 8:1–2).

Это — начало II в., хотя и никоим образом не типично для II в. в целом. Но прославление Игнатием епископа — лишь первый шаг в долгом развитии.

А как насчет I в.? Какие концепции служения мы обнаруживаем там? Что было средоточием авторитета в общей жизни первоначальных церквей? Существовал ли уже в I в. (возможно, с самого начала) некий стандартный тип служения, который объединял первохристианские конгрегации? На протяжении последнего столетия (особенно в 1880–1920–е гг.) вокруг этих проблем кипели жаркие споры[236]. Можно было бы подойти к делу, разобрав различные гипотезы, возникавшие по ходу дискуссии, но, наверное, проще всего идти от самих новозаветных текстов: какая форма или какие формы служения отражены в них?[237]

§ 27. Иисус и его ученики

Иудаизм времен Иисуса отличало разнообразие группировок. Саддукеи фактически представляли собой господствующую политическую партию, аристократический и консервативный "истеблишмент". Гораздо более сектантской организацией (но все же религиозно–политической партией) были появившиеся позже зелоты, — ярые, воинствующие националисты. Где‑то посередине этого религиозно–политического спектра находились фарисеи, но их куда сильнее занимало толкование Торы, чем политическая борьба. Фарисеев, конечно, можно считать отдельной партией (фарисеи = "отделенные"?), но они обладали менее развитой организацией, а отношения строились скорее по типу учитель–ученик. С другой стороны, ессеи занимали промежуточную позицию между фарисеями и зелотами в спектре сектантского иудаизма. Они имели высокоразвитую внутреннюю организацию и создали жестко структурированную общину в Кумране.

Как вписываются в эту картину Иисус с учениками? Пожалуй, ближайшая параллель к взаимоотношениям Иисуса с учениками — отношения рабби со своими последователями. Это подтверждается тем обстоятельством, что Иисуса широко знали как учителя, как человека, у которого есть ученики (Мк 9:5,17, 38; 10:17, 35, 51 и т. д.). Но насколько правомерно говорить об общине Иисуса? Можно ли найти в Иисусовых учениках отражение более поздней Церкви? Считал ли Иисус своих учеников общиной[238]? В пользу утвердительного ответа говорят следующие факты:

(1) Употребление слова ekklēsia (собрание народа Божьего, впоследствии "церковь" — Мф 16:18; 18:17).

(2) Иисус избрал двенадцать учеников и почти наверняка считал Двенадцать в каком‑то смысле представляющими Израиль (двенадцать колен — см. особенно Мф 19:28/Лк 22:29сл.).

(3) Иисус говорил о своих учениках как о Божьем стаде (Лк 12:32; ср. Мф 10:6; 15:24; Мк 14:27пар. и образы пастуха), — метафора Израиля, неоднократно встречающаяся в иудейской литературе (Ис 40:11; Иез 34:11–24; Мих 4:6–8; 5:4; Псалмы Соломона 17:45).

(4) Иисус мыслил своих учеников как семью (Мк 3:34сл.); ученики — не только наследники Царства, но и те, кто обратились и стали как дети (Мф 18:3).

(5) На Тайной вечере Иисус эксплицитно охарактеризовал общность своих учеников в категориях (нового) завета (Мк 14:24пар.; 1 Кор 11:25). Стало быть, он считал учеников членами–основателями нового завета, нового Израиля (см. далее § 40.4).

(6) Отметим также степень организации среди учеников Иисуса, которая предполагается в Лк 8:3 и Ин 12:6.

Таким образом, разговоры об общине Иисуса или общине вокруг Иисуса не лишены оснований. Есть, однако, соображения, которые указывают в другом направлении.

(А) Ученичество Иисуса не предполагало вступления во что‑либо такое, что можно было бы назвать общиной в строгом смысле слова. Не существовало четкой границы между теми, кто оставил дом, чтобы последовать за Иисусом, и гораздо более широким кругом учеников, многие из которых, видимо, остались дома: принадлежность к семье Иисуса зависела от исполнения воли Божьей, а не от следования за Иисусом (Мк 3:35). Аналогичным образом молитва Господня не молитва замкнутой церковной общины: ее могут читать все, кто жаждет наступления Царства Божьего. Иисус не ввел никаких обрядов, которые бы отличали его учеников от их современников. От Иоаннова крещения он отказался (видимо, не желая, чтобы культовый или ритуальный акт становился препятствием и барьером). Его братские трапезы не ритуал или церемония, куда бы допускались только ученики (см. далее §§ 39.3,40.1). Именно открытость Иисусова окружения столь резко отличала его от кумранской общины[239]. Иисус "не основывает новой Церкви, ибо спасение не обретается вступлением в религиозное общество, пусть даже радикально трансформированное"[240].

(B) По–видимому, роль учеников как нового Израиля была зарезервирована на будущее, еще не наступившее. Она должна была вскоре стать одной из особенностей последнего времени, частью нового завета, новой эпохи, которая, как верил Иисус, начнется с его смертью и оправданием (см. ниже § 50.3). Это особенно ясно в отношении Двенадцати (Мф 19:28/Лк 22:29сл.); их роль как Двенадцати, пока Иисус был еще с ними, была лишь символической: они символизировали будущий эсхатологический народ Божий. Ни из чего не видно, что они считались или являлись функционерами (и уж тем более — иерархами) в общине, собранной вокруг Иисуса в Палестине (см. Мф 23:8; Мк 10:43сл.). В частности, нет ни малейших намеков на то, что они были "священством", а остальные ученики — "мирянами". Их власть и авторитет — не над общиной учеников, но как соучастников миссии Иисуса (Мк 3:14сл.; 6:7пар.; Лк 10:17сл.). Скорее уж для Иисусова окружения подходит понятие "движение", чем "община".

(C) Важно понимать, что это движение целиком и полностью было сосредоточено на Иисусе, целиком и полностью от него зависело. Ученичество означало "следование" за Иисусом. Только он был пророком и учителем. Только ему принадлежал единственный реальный авторитет и единственное реальное служение. И если Иисус иногда как минимум звал учеников изгонять бесов и проповедовать благую весть о Царстве, они лишь исполняли его миссию, так сказать, по доверенности. Вокруг Иисуса не было общины как таковой: были лишь группы учеников (одни побольше, другие поменьше), которые либо наблюдали за его деятельностью, либо мешали ей, либо (в какой‑то малой степени) участвовали в ней.

Поэтому лучше, видимо, воздержаться от использования понятий "община Иисуса" и "община вокруг Иисуса". Любая концепция, любой тип служения может иметь происхождение только в Иисусе, а не в учениках вокруг него и не в Двенадцати. И если уж говорить об учениках Иисуса как о "церкви", следует признать и ее характер: это группа/группы учеников, собравшихся вокруг Иисуса, причем и вместе, и по отдельности они напрямую зависят только от Иисуса во всяком служении и учении.

§ 28. Служение в первоначальной общине

Что касается служения в первоначальной палестинской церкви, тут возможны два расклада. Оба они основаны на интерпретации Деяний. Один из них строится на более прямолинейном прочтении, но несколько сомнителен; второй менее очевиден, но, пожалуй, более достоверен в историческом плане.

28.1. Сначала рассмотрим первый расклад. Согласно этому сценарию, двенадцать апостолов с самого начала возглавляли Иерусалимскую общину и надзирали за ее миссионерской деятельностью; после отпадения Иуды Матфей был избран свыше (по жребию), чтобы число апостолов снова составило двенадцать (напр., 1:15–26; 2:42сл.; 4:33–37; 6:2,6; 8:1,14; 15:22). Уже на ранней стадии к этому прибавилось назначение дополнительной семерки на второстепенную должность; эти семеро переняли от апостолов некоторые административные функции (6:1–6), — подобно тому, как Моисей назначил семьдесят мужей, чтобы они разделили с ним его административное бремя (Числ 11:16–25), и подобно тому, как Иисус назначил Семьдесят, чтобы они помогали ему в его проповеднической деятельности (Лк 10:1сл.). "Пресвитеры" впервые упоминаются в 11:25, но затем появляются несколько раз и, как и апостолы, проявляют данную им власть (см. особенно 15:2, 4, 6, 22сл.). При таком прочтении получается, что классическая трехстепенная иерархия служения возникла очень рано: епископ (преемник апостола), священник (= пресвитер) и дьякон (Семерка). Более того, некоторые авторы предполагают или пытаются доказать, что этот тип служения стал нормой для других церквей и конгрегации, по мере того как они появлялись в различных местах Восточного Средиземноморья.

Однако эта гипотеза сопряжена с несколькими трудностями.

(А) Судя по первоначальному преданию (или преданиям) в 1 Кор 15:3–7, не следует ставить знак равенства между "апостолами" и "Двенадцатью". Апостолами также считались Павел (1 Кор 9:1; 15:8сл.), Иаков (Гал 1:19?), Варнава (Гал 2:9), Андроник и Юлия (Рим 16:7), а также, вероятно, Аполлос и Силуан (1 Кор 4:9; 1 Фес 2:6сл.). Следовательно, скорее всего "апостолы" были гораздо более широкой группой, чем "Двенадцать". Более того, для Павла апостольство заключалось, главным образом, в проповеднической деятельности (1 Кор 9:1сл.; 15:10сл.; Гал 1:15сл.; 2:9). Это хорошо согласуется с первоначальным представлением об апостоле как о "миссионере", отраженном в Мф 10:2, Мк 6:30 (только в контексте миссии ученики именуются "апостолами") и Деян 14:4,14. Это хуже согласуется с образом "апостолов" как постоянно проживающих в одном месте руководителей Иерусалимской церкви; мы находим такую картину, например, в Деян 8:1: "апостолы" — единственные, кто не уходит из Иерусалима!

(B) Гипотеза о том, что Семерка, назначенная в Деян 6, подчинялась Двенадцати и стала началом дьяконского чина, имеет слабое обоснование в тексте. Ее избрание гораздо больше было признанием уже существующего харизматического авторитета, чем назначением на должность: Семеро исполнились Духа не в результате возложения рук, — они были полны Духа и раньше (6:3, 5, 8,10). Кроме того, согласно более естественному пониманию греческого текста, руки на них возлагали не "апостолы", а толпа учеников (6:6). И если ими кто‑то вообще руководил, то не ограничивал их полномочия "служением столам". Как видно из дальнейшего, гораздо важнее был их харизматический авторитет, который полнее всего проявлялся в благовестии и миссионерской деятельности (6:8сл.; 8:4сл.) (см. далее § 60).

(C) Пресвитеры, несомненно, играли в Иерусалимской церкви важную роль (ср. Иак 5:14), и Лука наводит на мысль, что Павел воспроизводил иерусалимскую модель в других церквах (14:23; 20:17). Однако это не находит подтверждения у самого Павла: нигде в его посланиях "пресвитеры" не упоминаются; они появляются в Пастырских посланиях, но эти послания скорее всего были написаны уже после смерти Павла. Бросается в глаза, что, даже если исходить из повествования Луки, Антиохийской церковью руководили пророки и учителя (Деян 13:1–3), — намек на совершенно иную общинную структуру и служение в церквах эллинистической миссии (как мы увидим в § 29, полностью подтверждающийся Павловыми посланиями).

Таким образом, Лука, вероятно, попытался изобразить первохристианство гораздо более единым и единообразным в плане организации, чем оно было на самом деле. Далее мы увидим, что в пользу этого предположения есть и другие доводы (§ 72.2).

28.2. Другой возможный сценарий: в первоначальной Иерусалимской общине служение и авторитет имели гораздо более спонтанную и харизматическую природу; поначалу ей были присущи разные формы руководства, а затем установилась форма, при которой за образец была взята иудейская синагога.

Служение, видимо, осуществлялось по непосредственному велению Духа или видения, — и это считалось достаточным авторитетом. Несомненно, именно так обстояло дело с Антиохийской церковью и с Павлом (13:2,4; 16:6сл., 9сл.; 18:9; 22:17сл.). А еще — с эллинистами и Ананией из Дамаска (6:8,10; 7:55; 8:26,29,39; 9:10). А еще — с Петром, Иоанном и "братьями" в Иудее (4:8; 10:10–16,19; 11:18; ср. 15:28). Именно так Филипп отправился к эфиопскому евнуху, Анания — к Павлу, а Петр — к Корнилию: они не пошли сначала консультироваться с собратьями–миссионерами, или с местной церковью, или с церковью в Иерусалиме. Стефан и Филипп, которые, согласно Луке, должны были "пещись о столах", проповедовали по внушению Духа (6:8–10; 8). Служение не было уделом какой‑то небольшой группы людей, и даже обратившиеся священники (6:7), видимо, не занимали особого положения и не исполняли особого служения в церкви.

Вероятно, поначалу наиболее видное место занимали Двенадцать, как представители эсхатологического Израиля (Мф 19:28/Лк 22:29сл.; Деян 1:6, 20–26; 6:2)[241]. Однако по той или иной причине они стали утрачивать центральную роль и, за двумя или тремя очевидными исключениями, мы постепенно теряем их из виду. Причина, видимо, отчасти состояла в том, что их функция во многом связывалась с Воскресением и возвращением Христа (1 Кор 15:5; Мф 19:28/Лк 22:29сл.) и неважно подходила к общине промежуточного периода[242]. Как бы то ни было, насколько можно судить, Петр и, вероятно, братья Иаков и Иоанн быстро выдвинулись в качестве заметных и, надо полагать, главенствующих фигур (Деян 1:13; 3–4; 12:1сл.; отметим также их значимость в евангельской традиции). Эпизод с евреями и эллинистами в 6:1–6 показывает другую сторону вещей: избранные Семеро, видимо, все были эллинистами (и даже ведущими эллинистами), — уже выделившимися в плане духовной зрелости и авторитета (6:3) (см. также ниже § 60). Как соотносились между собой руководящая роль группы вокруг Петра и таковая роль Семерых, неясно: в ключевом эпизоде Петр даже не упомянут (6:7–8:4).

Миновало около десяти лет, и лишь тогда (после смерти Ирода Агриппы в 44 г. н. э.) в Иерусалимской церкви окончательно выкристаллизовались особенности руководства, а авторитет стал более институциональным. Ключевой фигурой был Иаков, брат Иисуса. Когда он попал в число руководителей Иерусалимской общины? Ясного ответа на этот вопрос нет. Однако ко времени второго визита Павла в Иерусалим (не раньше 46 г.) Иаков уже входил в число трех "столпов" (Гал 2:9). Другой Иаков чуть раньше был убит Агриппой (Деян 12:2), а Петр и Иоанн постепенно уходили с ведущей сцены: Петр — видимо, из‑за угрозы со стороны Агриппы, да и вообще его больше волновала "миссия к обрезанным" (Деян 12:3–17; Гал 2:8); Иоанн — неясно, почему (в Деян он не появляется после 8:14; см. также ниже § 76.6). В любом случае Иаков вскоре получил все бразды правления, которые сохранял вплоть до своей смерти в 62 г. (Деян 15:13сл.; 21:18; Гал 2:12). Вероятно, он же ввел в Иерусалимскую церковь синагогальную модель управления, собрав вокруг себя группу старейшин (11:30; 15:2, 4, 6, 22сл.; 16:4; 21:18). Надо полагать, в этой более жесткой общинной структуре оставалось все меньше места для харизматического авторитета, опиравшегося только на Дух и откровение, — хотя, очевидно, по важным вопросам все равно испрашивалось мнение всей конгрегации (Гал 2:2–5; Деян 15:22), а пророки по–прежнему были связаны с Иерусалимом (Деян 15:32; 21:10).

§ 29. Служение в павловых церквах

29.1. Тело Христово как харизматическая община. В своих представлениях о служении Павел исходит из образа Церкви как тела Христова. Этот подход особенно заметен в Рим 12,1 Кор 12 и Еф 4. Чтобы понять Павла в данном случае, следует иметь в виду несколько важных моментов.

(A) В Рим 12 и 1 Кор 12 Павел описывает местную церковь. В самых ранних своих посланиях он говорит еще не о "вселенской Церкви", а о "церквах" (Рим 16:16; 1 Кор 7:17; 16:1,19 и т. д.). Аналогичным образом "тело" в Рим 12 и 1 Кор 12 не вселенская церковь, а церковь в Риме и церковь в Коринфе. В частности, из разработки метафоры тела в 1 Кор 12 ясно, что тело, о котором идет речь, — коринфские верующие (ст. 27 — "вы — тело Христово").