Отметим, что таргум не буквальный перевод. Часто он больше похож на пересказ или объяснение текста. Он расширяет текст, а нередко и изменяет его. Удивляться этому не приходится: так ведет себя и LXX (особенно в 3 Цар). Однако таргумы в данном отношении менее сдержанны, чем LXX: в нескольких случаях перевод просто превращается в толкование, и текст сильно не соответствует оригиналу. Самый яркий пример — таргум Исайи 53: перевод сознательно построен так, чтобы исключить христианское толкование. Он тенденциозен:
Кто поверил слышанному от нас? И кому так открылась сила могучей руки Господа? И праведник взойдет перед Ним как росток, — и как дерево, пускающее корни у потока воды, так возрастет в Земле святое поколение, нуждающееся в нем: его вид будет не как у обычного человека, и страх перед ним — не как страх перед обычным человеком; но святость будет на лице его, так что все видящие его будут искренне почитать его. Тогда будет презренна и подойдет к концу слава всех царств; они станут нетвердыми и больными как муж скорбей и предназначенный для болезни, — и, как когда присутствие Шехины удалилось от нас, они будут (или: мы будем) презренны и незначительны. Тогда помолится он за прегрешения наши, и беззакония наши будут прощены ради него, хотя мы считались пораженными, отверженными перед Господом. Но он построит святилище, которое было осквернено из‑за прегрешений наших и оставлено из‑за беззаконий наших; и его учением мир умножится на нас, и через нашу верность его словам наши прегрешения будут прощены нам. Все мы были рассеяны как овцы, совратились каждый на свой путь; но Господу было благоугодно простить нам всем прегрешения ради него[206].
21.2. Мидраш. Мидраш — это толкование отрывка/текста, ставящее своей задачей вскрыть актуальность этого текста для настоящего. Для мидраша важен не столько буквальный и прямой смысл текста, сколько его внутренние и скрытые смыслы. Типичный мидраш состоит в извлечении таких сокрытых в каком‑то конкретном тексте смыслов.
Мидраш отталкивается от (священного) текста или даже какого‑то одного слова, но не просто разъясняет его: мидраш также расширяет смысл и, с помощью всевозможных ассоциаций, выводит скрытые смыслы[207].
Ко временам Иисуса существовал широкий консенсус относительно правил интерпретации. Это семь правил ("миддот") Гиллеля:
1. Умозаключение от менее важного к более важному (и наоборот).
2. Умозаключение на основании аналогии: проводится аналогия между двумя отрывками, использующими общие выражения.
3. Построение семьи (группы отрывков, связанных по контексту), где особенность, присущая одному члену, применяется к остальным.
4. Аналогично (3), но семья состоит только из двух отрывков.
5. Общее и частное, частное и общее: детальное установление общего применения из частного случая (и наоборот).
6. Разъяснение с помощью аналогичного отрывка в другом месте.
7. Умозаключение на основании контекста.
Впоследствии число этих правил было увеличено до 32[208]. О двух типах мидраша (галахе и агаде) мы уже говорили выше (§ 16.1).
21.3. Пешер. Пешер можно определить как частный случай мидраша, хотя многие ученые отказываются рассматривать его как отдельную категорию[209]. Само слово "пешер" означает просто "интерпретация". Смысл этого термина обязан Книге Даниила, в арамейской части которой (2:4–7:28) оно встречается 30 раз, где обозначает истолкование Даниилом снов Навуходоносора и Валтасара, а также истолкование Даниилом письмен, появившихся на стене во время Валтасарова пира. Обычно пешер дает гораздо более строгую интерпретацию, чем мидраш. Сильно упрощая, можно сказать: мидраш раскрывает актуальность текста, а пешер объясняет смысл текста на основе соотношений один к одному. Например, каждый элемент сна, каждое слово на стене имеет точное значение, причем значение, связанное с настоящим.
Мене, текел, и парсин. Вот интерпретация (pesher) этих слов: мене — исчислил Бог дни царства твоего и положил конец ему; текел — ты взвешен на весах и найден легковесным; перес — разделено царство твое и отдано мидянам и персам
(Дан 5:25–28). В последние годы о пешерах много говорят в связи с использованием их в кумранских комментариях. Общинники Мертвого моря считали себя верными Нового Завета, живущими в последние дни перед эсхатоном. Они верили, что некоторые ветхозаветные пророчества относятся к ним и только к ним, — пророчества, остававшиеся непроясненной загадкой до тех пор, пока Учитель Праведности не сообщил верное толкование[210].
Несколько таких комментариев дошли до наших дней лишь во фрагментах (например, комментарии на Книги Исайи, Осии и Наума). В наиболее полном виде сохранился комментарий на Книгу Аввакума. Метод разъяснения: сначала цитируется текст, затем следует его толкование. Пример:
"Вот, Я подниму халдеев, народ жестокий и необузданный" (1:6а). Толкование (pesher) этого: имеются в виду киттии (то есть римляне. — Дж. Д.)…
Отметим смелость толкования: слово "халдеи" относится к римлянам!
"Почему вы, изменники, глядите и безмолвствуете, когда нечестивец поглощает того, кто праведнее его" (1:136). Имеются в виду дом Авессалома и члены их совета, которые молчали, когда наказывали Учителя Праведности…
"А праведный своею верою жив будет" (2:46). Толкование этого: это относится ко всем исполняющим Закон в доме Иуды, которых Бог спасет от Дома Суда за их страдания и веру в Учителя Праведности.
Из кумранской техники пешера было выведено 13 правил интерпретации. Они в удобном виде изложены в книге Кристера Стендала "Школа святого Матфея"[211].
21.4. Типология. Этой формой интерпретации христиане в прошлом сильно злоупотребляли (особенно в постреформационном протестантстве и до сих пор в некоторых сектах): скажем, детали рассказов о патриархах или об устройстве скинии в пустыне рассматривались как прообразы Христа и христианского спасения. Отчасти по этой причине многие ученые сомневаются, что типология — подходящая категория для таких анализов, как наш. Однако если придерживаться верной дефиниции, типологическую экзегезу действительно можно найти как в дохристианском иудаизме, так и в Новом Завете.
Типология усматривает связь между людьми и событиями прошлого и будущего (или настоящего). Соответствие с прошлым отыскивается не в письменном тексте, а в историческом событии. Стало быть, типологию следует отличать как от предсказательного пророчества (где текст функционирует только как предсказание будущего), так и от аллегории (где соответствие кроется в скрытом значении текста, а не в повествуемой им истории). Типология не игнорирует исторический смысл текста, но скорее берет его за отправную точку. Таким образом, типологическая экзегеза основана на убеждении, что некоторые события в прошлой истории Израиля (как они изложены в более ранних писаниях) с помощью прообраза раскрывают Божий промысел о людях. В частности, некоторые высокие моменты откровения в истории спасения, особенно события начала, — будь то начала мира (сотворение, рай), или Израиля (исход, пустыня), — а также события из высокого периода израильской национальной жизни (царство Давида), являют образец деяний Божьих и тем самым прообразуют будущее время, когда Божий промысел раскроется в полноте. В этом смысле типологию уместно определить как "эсхатологическую аналогию".
В самом Ветхом Завете есть несколько ярких примеров типологии. Рай, очевидно, понимался как прообраз эсхатологического блаженства (Ис 11:6–8; Ам 9:13). Исход и пустыня стали прообразом эсхатологического избавления (напр., Ис 43:16–21; 52:11сл.; Ос 2:14–20). Давид — прообраз грядущего избавителя (Ис 11:1; Иер 23:5; Иез 34:23; 37:24). Впоследствии Моисей рассматривался как прообраз эсхатологического пророка (на основе Втор 18:15). В апокалиптических текстах межзаветного периода рай соперничает с Иерусалимом как прообраз осуществления Божьего замысла в новую эпоху (которая ожидалась вскоре)[212].
21.5. Аллегореза. Самый видный сторонник аллегорезы в дохристианском иудаизме — Филон Александрийский. Отличительная черта аллегорического метода состоит в его отношении к тексту как к своего рода коду или шифру. Соответственно интерпретация получается сродни дешифровке. Аллегорию можно рассматривать и как более крайнюю форму мидраша, в чем‑то напоминающую пешер. Для аллегориста текст имеет как минимум два уровня смысла: буквальный/поверхностный и более глубокий. Буквальный смысл не стоит совсем презирать и отвергать, но в сравнении с более глубоким смыслом он относительно незначителен — как тень по отношению к предмету. Читатели, которые остаются на уровне одного буквального смысла, "некритичны" (О том, что Бог неизменяем, 21; О том, кто наследует Божественное, 91). У Филона мы находим такие утверждения: "Буквальный рассказ символизирует скрытый смысл, требующий объяснения" (О наградах и наказаниях, 61); "когда мы истолковываем слова в соответствии со смыслами, которые лежат под поверхностью, все мифическое устраняется с дороги, и подлинный смысл становится ясен" (О земледелии, 97 — аллегореза была древнейшей формой демифологизации); "да не будем мы введены в заблуждение словами как таковыми, но воззрим на аллегорический смысл, лежащий под ними" (О собрании необходимых знаний, 172)[213].
Как отмечает Р. Уильямсон, ценность аллегорической экзегезы для Филона состояла в следующем:
1. Она помогала уйти от буквального понимания антропоморфных описаний Бога.
2. Она помогала избежать тривиальных, неудобовразумительных, бессмысленных и неправдоподобных значений, которые имеют некоторые ветхозаветные отрывки при буквальном понимании.
3. Она помогала решать исторические проблемы Ветхого Завета (например, где Каин нашел себе жену?).
4. Она помогала делать из Ветхого Завета выводы, сообразные с эллинистическими философиями, тем самым оправдывая Ветхий Завет перед собратьями–философами[214].
§ 22 Первохристианская экзегеза Ветхого Завета
Все пять типов еврейской экзегезы встречаются в Новом Завете.
22.1. Таргум. Новозаветные авторы обычно пользуются LXX, но зачастую они сами или их источники делают собственный перевод с иврита. Приводить примеры нет необходимости. Вопрос о таргумическом переводе или цитатах–пешер требует более подробного рассмотрения, и мы к нему еще обратимся ниже (§ 23).
22.2. Мидраш. В Новом Завете есть несколько хороших примеров развернутых мидрашей. Ин 6:31–58 — это мидраш на Пс 78:24 ("…хлеб с неба дал им есть" 6:31). В нем Иоаннов Иисус объясняет, что "он" текста — не Моисей, а Отец. "Хлеб с неба" — тот, кто сошел с неба (Иисус и его плоть, отданная за жизнь мира). Те, кто едят, — не отцы в пустыне, которые ели манну и умерли, но те, кто слышит Иисуса (если они будут есть его плоть и пить его кровь, — то есть если уверуют в него и получат Дух его, — они не умрут)[215].
Рим 4:3–25 — мидраш на Быт 15:6 ("Поверил (episteusen) Авраам Богу, и это вменилось (elogisthē) ему в праведность"). Отметим, как Павел цитирует данный отрывок вначале (ст. 3) и снова в конце (Q. E. D. — ст. 22). Ст. 4–8 разъясняют слово elogisthē, где Павел показывает, что его можно понимать в смысле помилования, а не награды (используя второе правило Гиллеля для связи Быт 15:6 с Пс 32:1сл.). Ст. 9–22 разъясняют слово episteusen, где он выдвигает три аргумента для доказательства того, что Авраамову pistis (веру) следует понимать как веру в Павловом смысле, а не как верность в раввинистическом смысле (ст. 9–12,13–17а, (176–21))[216]. Аналогичным образом Гал 3:8–14 (или даже 8–29) можно рассматривать как мидрашистскую интерпретацию Быт 12:3,18:18.
2 Кор 3:7–18 можно классифицировать либо как мидраш, либо как аллегорию. Павел истолковывает Исх 34:29–35. Сначала он объясняет, что означало сияние лица Моисеева (ст. 7–11), затем — что означало "покрывало", которым Моисей закрывал лицо (ст. 12–15), и напоследок — кто такой Господь, с которым Моисей говорил без покрывала (ст. 16–18). Отметим, что в своем толковании Павел предполагает то, о чем Книга Исхода не упоминает, — возможно, даже противоречит ей. В Книге Исхода ничего не сказано об увядании славы, а Моисей надевает покрывало, чтобы скрыть от людей сияние, а не его увядание[217].
Аналогичным образом было показано, что некоторые речи в Деяниях (особенно Деян 2 и 13) имеют форму христианских мидрашей[218] и даже Мф 4:1–11 можно рассматривать как мидраш на Втор 6–8 (см. работу Б. Герхардссона — выше, прим. 5).
22.3. Пешер. Ближайшие эквиваленты кумранским пешерам — Рим 10:6–9 и Евр 10:5–10. Рим 10:6–9 представляет собой интерпретацию Втор 30:12–14, где каждый стих цитируется в очень вольном переводе, а приложенные объяснения напоминают пешеры[219].
Праведность от веры так говорит: не говори в сердце своем: "Кто взойдет на небо?" (то есть Христа свести), или "Кто сойдет в бездну?" (то есть Христа из мертвых возвести). Но что она говорит? "Близко к тебе слово, в устах твоих и в сердце твоем", то есть слово веры, которое мы проповедуем. Ибо если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил его из мертвых, то спасешься.
Евр 10:5–10 — интерпретация Пс 40:6–8, хотя тут весь отрывок цитируется сначала по LXX (которая сама представляет собой интерпретирующий парафраз еврейского текста). Затем автор берет ключевые места цитаты и разъясняет их в стиле пешера.
Жертвы и приношения Ты не восхотел,
но тело уготовал мне.
Всесожжения и жертвы за грех не угодны Тебе.
Тогда я сказал: "Вот, иду, как в книге написано обо мне,
исполнить волю Твою, Боже".
Сказав прежде, что "ни жертвы, ни приношения, ни всесожжении, ни жертвы за грех — которые приносятся по Закону, — Ты не восхотел и не благоизволил", потом прибавил: "Вот, иду исполнить волю Твою". Отменяет первое, чтобы постановить второе. По сей‑то "воле" освящены мы едино–кратным "принесением" "тела" Иисуса Христа.
Другие примеры экзегезы по типу пешер — Рим 9:7сл., 1 Кор 15:54–56,2 Кор 6:2, Еф 4:8–11, Евр 2:6–9, 3:7–19. См. ниже § 23.
22.4. Типологическую экзегезу в вышеописанном смысле (§ 21.4) тоже можно найти в Новом Завете, хотя ученые спорят, сколь широко она там распространена. В двух отрывках у Павла мы находим само слово typos ("образ"), причем оно употреблено как раз в этом смысле.
• Рим 5:14. Павел называет Адама "образом будущего". Отметим ограниченный характер типологического соответствия: Адам — прообраз Христа только в той степени, в какой он показывает, что в Божьем промысле один поступок одного человека может решающим образом повлиять на отношения Бога с народом, который от этого человека происходит. В остальном же взаимосвязь между Адамом и Христом скорее обратного плана (Рим 5:15–19).
• 1 Кор 10:6. Павел говорит о событиях, последовавших за исходом, как о typoi. Отношения Бога с коленами Израилевыми в пустыне суть "образы" (ст. 11): как дар избавления (из Египта) и чудесные насыщения в пустыне не помешали им подпасть под осуждение Божие за последующие идолопоклонство и грехи, так крещение во Христа и единение со Христом не уберегут коринфских верующих от суда.
Тема прообразов в Послании к Евреям глубоко своеобразна и находится под сильным влиянием эллинистической философии. Автор отталкивается от наставления, данного Моисею: "Смотри, сделай все по тому образцу (typos), который показан тебе на горе" (Исх 25:40). Этот стих позволяет ему связать воедино еврейскую эсхатологию двух эпох (нынешнего века и грядущего, ветхого и нового) с платонической космологией двух миров (небесный мир реальности и земной мир копий и теней). Скиния со своим ритуалом была лишь "тенью" (10:1) и "антитипом" (9:24) небесного святилища. Но Христос теперь вошел в подлинное святилище и сделал его открытым для верующих. Он — подлинный священник и подлинная жертва, а не копия или тень. Иными словами, как ветхий век был веком теней и подобий, так новый век — век реальности и "типа". Христос раз и навсегда устранил тени и принес небесные реальности в земное существование. Таким образом, верующие могут обрести ныне нечто подлинное — подлинное очищение, подлинное вхождение в присутствие Бога. Ветхозаветные священство, жертва, святилище и завет прообразовали служение и дары Христовы: небесная реальность, по отношению к которой они были лишь несовершенной копией, стала реальностью христианского существования здесь и теперь.
Единственный другой случай употребления слова antitypos мы находим в 1 Петр 3:21, где избавление Ноя рассматривается как прообраз крещения. Типологическое соответствие натянуто, ибо избавление от потопа не вполне аналогично спасению людей. Единственная реальная связь между потопом и христианским крещением — вода. И 1 Петр форсирует это соответствие, говоря о спасении Ноя "через воду". Здесь мы недалеки от более причудливой типологической экзегезы последующих веков.
Среди других образцов новозаветной экзегезы, включающей ту или иную форму типологии, — образ Иисуса как пасхального агнца (Ин 19:36; 1 Кор 5:7) и, конечно, вся новозаветная тема жертвоприношения в связи с Иисусом. Опасность состоит в том, что чем шире мы берем спектр типологической соотнесенности между Ветхим и Новым Заветом, тем более заурядной делаем идею "прообраза" и тем сильнее типологическая экзегеза скатывается в наименее назидательные виды аллегорезы.
22.5. Аллегореза. Некоторые ученые вообще отрицают наличие аллегорической экзегезы в Новом Завете[220]. Это не совсем так: на самом деле она там есть, просто ее немного и она сильно отличается от Филоновой аллегорезы. Единственные четкие примеры: 1 Кор 10:1–4, Гал 4:22–31 и, возможно, 2 Кор 3:7–18. Экзегеза 1 Кор 10:1–4 основана на признании типологического сходства между ситуацией израильтян в пустыне и христиан в Коринфе (см. выше § 22.4). Однако аллегорические черты несомненны: переход через Чермное море понимается как аллегория крещения во Христа ("крестились в Моисея в облаке и в море" = аллегорически, крестились в Духе во Христа — ср. 12:13); манна и вода из скалы — аллегории сверхъестественного укрепления христиан свыше (pneumatikos в ст. 3–4 почти эквивалентно слову "аллегорический" — ср. Откр 11:8); сама скала — аллегория Христа (впервые эта аллегория расшифровывается эксплицитно путем разъяснения "камень же был/ Христос")[221].
Более ясный случай мы имеем в Гал 4:22–31, где Павел прямо говорит, что прибегает к аллегорической экзегезе (ст. 24). Здесь расшифровка менее проста, но эти проблемы не особенно влияют на смысл: Агарь = завет Закона с горы Синайской, нынешний Иерусалим, воспитывающий своих детей в рабстве Закону; Сара = завет обетования, вышний Иерусалим, который свободен; Измаил = дети по Закону, рожденные "по плоти"; Исаак дети обетования, рожденные "по Духу"[222].
О 2 Кор 3:7–18 мы уже подробно говорили в связи с мидрашами, к числу которых относится данный отрывок (§ 22.2). Наиболее явные аллегорические черты содержатся в ст. 14, где Павел говорит, что покрывало, закрывавшее лицо Моисея, поныне закрывает умы современных ему иудеев, когда они читают Закон, — "то же самое покрывало"! А также в ст. 17, где Павел дает ключ к расшифровке процитированного стиха из Исх 34, — "«Господь» (упомянутый в отрывке) = "Дух". Своего рода аллегорию можно усмотреть и в 1 Кор 9:8–10: Павел берет заповедь Втор 25:4 ("Не заграждай рта волу, когда он молотит") и выводит из нее обязанность общин обеспечивать своего апостола и других миссионеров. Поскольку в 1 Кор 9:9сл. Павел пренебрегает буквальным смыслом изначального установления, перед нами самая близкая в Новом Завете параллель к Филоновой аллегорезе (ср. Послание Аристея 144).
§ 23 Цитаты–пешер
В вышерассмотренных случаях первохристианское использование Ветхого Завета просто отражало аналогичное многообразие иудейской экзегезы I в. (с аналогичным уважением к авторитету иудейских Писаний). Однако в Кумране и Новом Завете мы находим еще один тип экзегезы, который позволяет нам четче понять ситуацию. Он заслуживает отдельного рассмотрения.
В мидрашах, пешерах (и аллегориях) обычно сначала цитируется ветхозаветный текст, а затем приводится толкование. Однако в этом другом типе экзегезы цитата уже содержит в себе интерпретацию. Данный тип можно называть таргумическим переводом или (как я предпочитаю) цитатой–пешер. Включение интерпретации в текст иногда не ведет к его видоизменению, но обычно все же предполагается модификация формы[223].
23.1. Цитаты, где тексту придается иной смысл, гем тот имел первоначально, но сама форма текста не меняется или погти не меняется. Например:
Мих 5:2: "И ты, Вифлеем–Ефрафа, меньший среди кланов Иудиных?..";
Мф 2:6: "И ты, Вифлеем… ничем не меньший среди правителей Иудиных".
Abb 2:4: "Праведный своею верою/верностью жив будет";
LXX: "Тот, кто праведен, будет жить Моею верою" (то есть Божьей верностью);
Рим 1:17: "Оправданный верою будет жить".
Пс 19:4: свидетельство о творении;
Рим 10:18: те же слова отнесены к благовестию.
Наверное, самый яркий пример — Гал 3:16. Этот стих содержит аллюзию на Быт 12:7 (LXX), завет с Авраамом и его семенем (то есть потомками). Павел берет тот факт, что LXX использует существительное sperma (собирательное, в единственном числе), — и относит его ко Христу. Разумеется, если понимать sperma (семя) как единственное число, то первоначальное обетование будет выглядеть нелепицей; но в полемике с иудействующими этот тип раввинистической экзегезы дает Павлу возможность быть достаточно убедительным для своих оппонентов. Относительно других примеров см. Деян 1:20, 4:11; Рим 12:19. Не будем также забывать, что указания на Иисуса усматривали не только в явно мессианских текстах (Псалмы о возлюбленном Сыне, Исайя о Рабе, тексты о Камне), но и в отрывках, первоначально говоривших о Яхве (см. выше § 12.4).
23.2. Цитаты, в которых смысл текста существенно модифицирован с помощью изменения формы текста, — например, 2 Кор 3:16 (см. выше прим. 15) и Еф 4:8 (Пс 68:18).
В еврейском тексте и LXX царь принимает дары поклонения от пленных. У Павла прославленный Иисус дает дары Духа ученикам. Существует таргум Псалма 68, где фраза "ты принял дары" передана как "ты научился словам Торы и дал их в дар сынам человеческим"[224]. Знал Павел эту версию или нет, его собственный таргумический перевод не менее смел.
Самый яркий пример цитаты–пешер мы, видимо, находим в Мф 27:9–10 (ср. Зах 11:13). (Для легкости сравнения перегруппируем фразы.)
На протяжении всей Книги Захарии действующим лицом является пророк ("я"); 30 сиклей составляют его плату; он бросает их в дом Господа. У Матфея "я" превращается в "они" (священники) и "него" (Иисуса), — хотя евангелист почему‑то сохраняет "мне" в конце, в результате чего возникает несообразие. Тридцать сребреников становятся деньгами за кровь, заплаченными Иуде. И если в первоначальном отрывке пророк бросает свою плату в доме Господа, то у Матфея священники покупают поле горшечника.
Заметим, что Матфей приписывает этот отрывок Иеремии, хотя берет его из Захарии. Причина, возможно, состоит в намерении включить в цитату ссылку на Иеремию. Здесь приходят на ум такие яркие события в жизни Иеремии, как встреча с горшечником и пророческий акт покупки поля (Иер 18–19,32). Поэтому текст Матфея, видимо, следует рассматривать как комбинацию текстов, — прежде всего Захарии, но с намеком и на Иеремию.
Другие случаи комбинации текстов Мф 21:5,13; Рим 9:33, 11:8; 2 Кор 6:16–18; Гал 3:8; Евр 10:37сл.; 13:5[225].
