Письма к Малькольму

Между тем список людей, за которых надо молиться, все время растет. Это бремя старости, угрызения совести не дают его сократить. Я имею в виду именно «угрызения», а не просто совесть. Вряд ли мы обязаны за всех всю жизнь молиться. Но когда дело доходит до того, чтобы не помянуть какого — то человека теперь, в этот самый день, становится нелегко. Список растет, и его все сложнее не просто проговаривать. Но здесь, кажется, есть один любопытный закон. Ты не замечал, что, когда сосредоточен на Боге, ты автоматически думаешь о том, о ком молишься, — и никогда не наоборот?

XIII

Только что отыскал в одной из старых записных книжек любопытное стихотворение. Оно имеет некоторое отношение к тому, о чем мы говорили недели две назад — о страхе, что нас никто не слушает и что молитва лишь монолог. Неизвестный автор [38] берет быка за рога. «Что ж, допустим», — говорит он.

Они примнившимся зовут Мой разговор с Тобой, Как будто грежу наяву И слышу голос свой. Но только неизвестно им, Что сердце не молчит. Да, я несказанным томим, Но высохли ключи. Тогда, в безводной тишине, Где родникам не течь, Ты в сердце вкладываешь мне Неведомую речь. И нас не двое. Тщетность слов. Тебе не нужно их. Не грежу я, один из снов Непознанных Твоих.

Концовка звучит пантеистически, и слово «снов», возможно, вставлено для рифмы. Но разве он не прав, что совершенная молитва — монолог? Если в человеке говорит Святой Дух, то в молитве Бог говорит с Богом! И все же молящийся не становится «одним из снов». Как ты сам сказал, Бог и человек не исключают друг друга, можно говорить и «это сделал Бог», и «это сделал я». В точке их соприкосновения непрерывно свершается таинство творения, вневременное для Бога и неотделимое от времени для человека.

Помнишь две максимы Оуэна? [39] Того, для кого Бог не Иной, верующим не назовешь. С другой стороны, если для меня Бог — иной в том же смысле, что и другие люди и предметы, я впадаю в идолопоклонство, осмеливаюсь считать Его бытие параллельным своему. На самом же деле Он — основа нашего бытия, Он всегда и в нас, и на противоположной стороне. Мы реальны только в той мере, в какой эту реальность получаем от Него — каждую секунду, каждое мгновение. Чем глубже в нас лежит источник молитвы и любого другого действия, тем больше он — от Него. Это не значит, что наше участие меньше. Скорее, оно даже больше, когда и участие Бога больше. Арнольд говорит, что мы отделены друг от друга, как островки в «жизненном море». Но мы не можем таким же образом быть отделены от Бога: нас просто бы не стало.

Сразу возникает вопрос: говорит ли Бог в лжеце или в кощуннике? В некотором смысле — почти «да». Без Бога он вообще не мог бы говорить. Нет слов, не берущих начало в Слове, и нет действий, не берущих начало в Том, кто есть Actus purus. Как же быть с тем, что говорит богословие о мерзости греха? Мне кажется, выход один: помнить, что любой грех — искажение энергии, которую вдохнул в нас Бог. Если бы мы все не испортили, эта энергия распустилась бы дивным цветком одного из тех действий, о которых верно сказать и «это сделал Бог», и «это сделал я». Мы отравляем вино, льющееся в нас из божественного сосуда. Он хочет создать с нашей помощью Музыку, но мы фальшивим. Он хочет нарисовать автопортрет, мы превращаем его в карикатуру. Поэтому любой грех — святотатство.

Мы, конечно, должны отличать онтологическую неразрывность Творца и твари, которая как бы «задана» отношением между ними, от единения воль, которое достигается по Божьей милости и святой жизнью. Насколько я понимаю, онтологическая неразрывность неизменна, она существует между Богом и нечестивцем (или дьяволом) не меньше, чем между Богом и святым. «Куда пойду от Духа Твоего?.. Сойду в преисподнюю, и там Ты» [40].

Везде, где есть хоть какая — то молитва, есть и стремление, пусть очень слабое, ко второму состоянию, единению воль. То, что Бог хочет сделать или сказать через человека, возвращается к нему с искажением. Но это искажение не бывает полным.

Кажется, тебе не нравится «окольность» пути. Ее и впрямь легко выставить в смешном свете: с какой стати Богу разговаривать с самим собой через человека? Я задам встречный вопрос: с какой стати Ему вообще что — то делать через Свои творения? С какой стати Ему долгим путем, через труды ангелов и людей (всегда недостаточно покорных и умелых), деятельность неразумных и неодушевленных существ, идти к тому, чего, казалось бы, можно сразу и в совершенстве достичь простым «Да будет…»?

По — видимому, творение неотъемлемо связано с передачей полномочий. Бог ничего не делает Сам из того, что могут сделать Его создания. Ему свойственно давать, но Ему нечего дать, кроме Себя. А обрести Его — значит делать Его дела через то, что Он сотворил, в каком — то смысле даже быть Им.

В пантеизме Бог есть все. Но весь замысел творения состоит в том, что Он не пожелал быть всем. Он хочет быть «всем во всем» [41].

Говоря все это, очень важно не смазать различие между сотворением человека и Боговоплощением. Я представляю себе ситуацию примерно так. При сотворении Бог делает, изобретает человека, Его Слово вводит человека в природный мир. В Воплощении Бог Сын принимает тело и человеческую душу Иисуса, а через это — всю окружающую природную среду. Сказать, что «Он сошел с небес», по сути то же, что и «Небеса приняли в себя землю». Они приняли в себя землю, поэтому Бог знает изнутри трудовой пот, стертые от ходьбы ноги, отчаяние, боль, сомнение и смерть. Чистый свет воссиял на земле, и тьма, принятая в сердце Божье, оказалась поглощенной. Где может утонуть тьма, как не в нетварном свете?

XIV

Не могу согласиться, что, говоря о Боге, «изобретающем» (даже «изрекающем») тварей, я делаю менее отчетливым понятие творения. Я просто пытаюсь через отдаленные аналогии наполнить его содержанием. Конечно, мне известно, что «сотворил» значит «сделал из ничего», ex nihilo. Но я это понимаю как «не из предшествующего материала». Ведь быть не может, что Бог сотворил то, о чем не помышлял, или наделил тварей качествами и достоинствами, которых у Него самого нет. Даже наш труд ближе всего к творчеству, когда мы «все взяли из головы».

В теорию эманации я не верю. Эманация — это «выливание через край», «излияние», то есть нечто непроизвольное. В отличие от нее, «изобретение» и «изрекание» — акт.

Этот акт, как он есть для Бога, всегда остается тайной для человека. Мы, даже поэты, музыканты и изобретатели, никогда не творим по — настоящему; мы только строим, причем у нас есть строительный материал. Об акте творения приходится судить, основываясь на отношении твари к Творцу.

Даже язычники знали, что любой нищий у порога может оказаться переодетым богом. Притча об овцах и козлах — комментарий нашего Господа. То, что ты делаешь (или не делаешь) для нищего, ты делаешь или не делаешь для Него. Пантеисты довели это до крайности: люди — лики Божества, чуть ли не Его сценические роли. Другая крайность у законников: в силу некой юридической фикции, Бог «зачтет» благодеяние нищему как благодеяние Себе. Сам Господь сказал, что и меньшие из людей — Его «братья», поэтому все это дела «внутрисемейные». В каком же смысле мы Ему братья? Биологическом, потому что Иисус — Человек? Онтологическом, потому что свет светит всем? Или Он просто любит нас, как братьев? (Ясно, что речь не только о праведниках.) Впрочем, может ли быть, что лишь одно из этих определений «правильно», а другие — нет? По — моему, это было бы невероятно. Пока я не могу говорить более уверенно.

Кстати, я согласен с Оуэном: все твари, от ангела до атома, иные, чем Бог, причем эта инаковость ни с чем не сравнима, не соизмерима. Само слово «быть» нельзя применить к Богу в том же смысле, что и к Его творениям. Более того, ни одна тварь не отлична от Него в том же смысле, в каком она отлична от других. Он пребывает в них, как они не могут пребывать друг в друге. Он в каждом как почва и корень, неиссякаемый источник существования. В хороших, разумных тварях — как свет; в плохих — как огонь, сначала тлеющая тяжесть, потом палящая горечь нежеланного и неизбежного присутствия.

Поэтому о всякой твари можно сказать: «Это тоже Ты, но и это не Ты».

Простой вере это дается удивительно легко. Однажды я разговаривал с европейцем, видевшим Гитлера, которого он по всем человеческим меркам должен был ненавидеть. «Как он выглядел?» — спросил я. «Как все люди, — ответил он. — Как Христос».

Мы бьемся по крайней мере на двух фронтах. С пантеистами приходится подчеркивать индивидуальность и относительную независимость тварей. С деистами — присутствие Бога в соседе, собаке и капустной грядке.

По — моему, гораздо мудрее говорить не о «вездесущии», а о присутствии Его в конкретных вещах. Иначе кто — нибудь по наивности решит, что Бог распространен повсюду, словно газ. Иначе может стереться грань, та истина, что Бог присутствует в каждой вещи, но по — разному: в человеке не так, как в Святых Дарах, в грешнике не так, как в праведнике, в звере не так, как в человеке, в дереве не так, как в звере, в камне не так, как в дереве. Здесь есть парадокс. Чем выше тварь, тем больше и тем меньше в ней присутствия Божия: больше через благодать и меньше (Он умаляет Себя) — как просто силы. Через благодать Он дает высшим тварям способность желать того же, что и Он («и владеть небольшими трезубцами»); низшие твари исполняют Его волю автоматически.

Хорошо, когда есть особо священные места, предметы и дни. Без этих фокусных точек — напоминаний вера в то, что все свято и исполнено Божественного присутствия, быстро выродится в простую сентиментальность. Другое дело, что эти священные места, предметы и дни иногда перестают напоминать и даже заставляют забыть, что вся земля — Святая Земля и каждый куст — Неопалимая Купина. Тогда святыни вредят. Поэтому «религия» и нужна, и всегда опасна.

Бёме советует ежечасно «воспарять надо всякой тварью». Но, чтобы найти Бога, совсем не обязательно покидать тварей. Присутствия Божия можно не замечать; уйти от него нельзя. Мир полон Им. Бог всюду появляется incognito. Это incognito не всегда трудно распознать. Настоящая трудность состоит в том, чтобы о нем не забыть, чтобы к нему прислушаться, пробудиться, а главное, чтобы не заснуть опять.

Как ни странно, в этой вере меня укрепляет очень грустный факт: сознание Божьего присутствия часто неприятно. Когда я начинаю молиться, Он может ответить, и, наверное, отвечает: «Ты так долго меня избегал». Бог приходит не только чтобы поднять, но и чтобы низвергнуть, отказать, чтобы упрекнуть и помешать. На молитву «Сохрани нас во всех делах наших» Он часто отвечает так, словно мы говорим: «Сохрани нас от дел наших». Присутствие, которого мы сознательно избегаем, часто, как нам известно, это Его присутствие в гневе.

Но из такого зла вырастает добро. Если бы я никогда не избегал Его, то подозревал бы, что, радуясь Ему, выдаю желаемое за действительное. Это, кстати, объясняет, почему попытки сделать из христианства религию чистого утешения и выбросить все трагическое — такие блеклые. Настоящая вера в них невозможна. Запутавшиеся и смущенные, мы в глубине души понимаем: то, что всегда нам приятно, не имеет объективной реальности. Такова уж природа реальности — у нее острые углы и шероховатые поверхности, она сопротивляется. Лишь во сне не ушибешь ступни и не разобьешь колени. Мы с тобой узнали счастливые браки. Но как не похожи оказались наши жены на возлюбленных из наших юношеских грез! Они не так приспособлены под все наши желания и именно поэтому (в числе остального) несравненно лучше.

Рабский страх, конечно, низшая из форм религии. Но бог, который ни при каких обстоятельствах не станет причиной даже для рабского страха, безопасный бог, ручной бог — фантазия, и здравый ум ее быстро разоблачит. Я не встречал людей, которые, совершенно отрицая существование ада, имели бы живую и животворящую веру в рай.

Я знаю, бывает вера в ад и рай, которая религиозной пользы не приносит. Бывает вера, для которой эти духовные реальности (скорее, впрочем, пародии на них) — предмет чисто плотских, корыстных, эгоистичных страхов и надежд. Глубинные уровни, которых может жаждать или страшиться только бессмертный дух, вообще не затрагиваются. К счастью, такая вера очень хрупка. Теологи часто упражняли красноречие, пробуждая такой страх, и сами же простодушно жаловались, что эффект от проповеди длится всего несколько часов.

Душа, однажды пробужденная, задетая, возвышенная жаждой Бога, непременно (мне кажется) боится Его потерять.

XV

Я не сразу сообразил, что Бетти — молчаливая третья сторона в нашем разговоре. Мог бы догадаться! С «молчаливой женщиной» [42] ее не сравнит и худший враг (помнишь ночь в Маллингаре?), но ее молчание в течение наших долгих споров красноречиво, выразительно и даже диалектично. Наверняка она приготовила веник, чтобы вымести поломанные нами предметы. Сейчас она права. Почему, думает она, все, что у большинства христиан просто, у меня так запутано? Если ты веришь в Бога, что может быть проще и естественнее, чем обратиться к Нему?

Так оно и есть. Но ведь человек человеку рознь. Я из интеллигентов, которые стали христианами довольно поздно. Нам трудно начать с простоты и непосредственности: одним прыжком в детство не вернешься. Это может быть фальшиво, как викторианская готика. Мы не начинаем с простоты, а долго и трудно идем к ней.

Мне часто приходится проходить этим долгим путем перед началом молитвы.

Св. Франциск Сальский [43] начинает каждое молитвенное размышление с указания: Mettez — vous en la presence de Dieu [44]. Интересно, много ли придумали способов это сделать. Если я, например, попытаюсь выполнить это по рецепту Бетти, «просто», получится вот что. У меня в мыслях возникнут два призрачных образа: яркое пятно вместо Бога и то, что я называю «собой». Но что толку притворяться? Я ведь понимаю, что все это игра воображения. Подлинное «я» выстроило эту конструкцию из разных психологических обрывков.

Значит, сперва надо избавиться от «яркого пятна», говоря высокопарно — разрушить идол. Возвратиться к тому, что хоть отчасти обладает реальностью: вот стены комнаты, вот я. Однако и то и другое — лишь фасад непостижимой тайны.

Стены, скажут мне, материя. А физики объяснят: это — нечто такое, что нельзя представить, а можно лишь описать математически, напомнят про энергии и искривление пространства. Это тайна. Если я проникну в нее достаточно глубоко, то, возможно, достигну абсолютной реальности.

Наконец, что такое «я»? Фасад того, что я называю сознанием. Цвет стен я объяснить еще могу. Другое дело — то, что я зову своими мыслями. У меня не получается одновременно думать и анализировать то, как я думаю: как только начинаю анализировать, мысль исчезает. Но, допустим, мне удастся исследовать, как я думаю. Мысли окажутся лишь тонкой оболочкой, под которой скрыты огромные глубины. Это мы знаем от психологов. Здесь они правы. Ошибаются они в другом, когда недооценивают глубину и многообразие содержания. Помимо темных туч есть и ослепительный свет. Если все чарующие видения и впрямь лишь проявление сексуальной тяги, где тот таинственный художник, который из столь однообразного и серого материала создает яркие и многообразные полотна? Есть и глубины времени, и моего прошлого, уходящие к предкам и эпохам, когда человека еще не было.

И у этих глубин есть дно, и я достиг бы его, если бы проник достаточно глубоко.

Лишь так, разбив идолы, я могу последовать указанию св. Франциска. Любая тайна, любая таинственная тропа, если я пройду по ней до конца, приведет меня туда, где нечто непредставимое выходит из рук Божьих. Индус, глядя на материальный мир, скажет: «Я есть это». Я говорю: «И это, и я растем из одного корня». Слово, от Отца исходящее, создало обоих и сделало одного субъектом, а другое объектом.

А зачем, спросишь ты, все это? Могу говорить только за себя: так я укрепляю молитву в существующей реальности. Всегда, разве только не во сне, происходит эта конфронтация между субъектом и объектом. Я не хочу воображаемой встречи с Богом, не хочу воображать, что я ангел или что Богочеловек вошел в комнату. Мне нужна встреча реальная. Для меня Бог не «там, наверху» и не «там, за пределами». Бог действует здесь как основа моего бытия. Он действует и «там» как основа окружающей меня материи. Он охватывает и объединяет нас в каждодневном чуде конечного сознания.

Оба фасада («я», как я его воспринимаю, и комната) мешали мне, пока я принимал их за окончательную реальность. Как только я понял, что они лишь фасад, поверхность, они стали помогать. Понимаешь? Ложь обманывает, пока в нее веришь. Распознанная ложь — это реальность, реальная ложь, и может быть весьма поучительной. Сон перестает быть обманом, когда мы просыпаемся, но не обращается в ничто. Мы его воспринимаем как реальный сон, и он тоже может быть поучителен. Театральные декорации — не настоящие лес или гостиная, они настоящие декорации, может быть, даже хорошие. (Лучше вообще не спрашивать: «Настоящее ли это?» Все настоящее. Вопрос в том, что именно настоящее: настоящая змея или белая горячка?) Предметы вокруг меня и мое представление обо «мне» обманут, если принять их за чистую монету, если я увижу в них конечный продукт божественной деятельности. Именно так встречаются творение материи и творение ума, и круг замыкается.

Можно это выразить иначе. Я назвал окружающую материю театральной декорацией. Декорация — это не сон и не ничто. Но если ты ткнешь в нее стамеской, ты получишь не куски кирпича или камня, а дыру в холсте, а за ней — темноту и ветер. Так и с материей. Начав изучать ее природу, ты не обнаружишь ничего из того, чем считает ее воображение, а только сплошную математику. Из этой физической реальности, которую и представить невозможно, мои органы чувств отбирают несколько стимулов. Они преобразуют их в ощущения, как бы символически изображают их ощущениями, которые совершенно не похожи на реальность материи. Моя способность к ассоциациям, во многом направляемая практическими потребностями и находящаяся под влиянием воспитания, сплетает узелки, которые я называю «вещами» и обозначаю существительными. Из всего этого я выстраиваю небольшие, но добротные декорации — холмы, луга, дома и все остальное. На фоне этих декораций я играю роль.

Слово «роль» вполне сюда подходит. Ведь то, что я для практического удобства называю «собой», тоже театральный реквизит. Образ «я» складывается главным образом из воспоминаний, отражения в зеркальце для бритья и не слишком успешных попыток «интроспекции». Обычно я называю эту конструкцию «собой», а театральную сцену — «реальным миром».

Момент молитвы для меня предполагает осознание, вновь пробужденное осознание того, что и этот «реальный мир», и «реальное я» — далеко не предельная реальность. Пока я во плоти, я не могу уйти со сцены, отправиться за кулисы или усесться в партере. Но я могу помнить, что такие вещи существуют. Кроме того, я способен помнить, что под гримом выдуманного героя — клоуна или супермена — скрывается настоящая личность с реальной жизнью. Выдуманный герой не мог бы ходить по сцене, если бы за ним не скрывался реальный человек; если бы настоящее и неведомое «я» не существовало, я бы даже не мог ошибаться, думая о воображаемом «я». В молитве это подлинное «я» пытается, наконец, высказаться от самого себя, обращаясь не к другим актерам, а… как мне Его назвать? К Автору — Он всех нас придумал? К Режиссеру — Он всем руководит? К Зрителю — Он смотрит спектакль и будет судить о нем?

Я не пытаюсь убежать из пространства, времени и своего положения твари. Задача гораздо скромнее: снова пробудить осознание всего этого. Если получится, не нужно будет куда — то уходить. В каждое мгновение может явиться Бог — вот святая земля, и куст горит, не сгорая.

Конечно, здесь возможен любой успех и любой провал. Молитва начинается со слов: «Пусть говорит подлинное „я“, и пусть оно говорит именно с Тобой». Бесчисленны уровни, на которых мы молимся. Эмоциональной силе не всегда сопутствует духовная глубина. Если нам страшно, мы можем молиться искренне, но честная эмоция — иногда только страх. Один Бог способен черпать из нашей глубины. С другой стороны, Бог всегда действует как иконоборец, из милости сокрушая каждое наше представление о Нем. Лучший результат молитвы — мысль «я и не подозревал… мне и в голову не приходило». Наверное, именно в такой миг Фома Аквинский сказал о своем богословии: «Оно — как солома».

XVI

Я не хочу сказать, что «яркое пятно» — это все мое понятие о Боге. Просто нечто подобное возникает, когда я начинаю молиться, и не исчезает, если я не прилагаю усилий. «Яркое пятно», конечно, не лучшее описание. Но такую расплывчатую вещь хорошо не опишешь. Хорошее описание будет и неверным.

Бетти советует: используй образы, как все прочие люди. Это мне мало помогает. Да и какие образы она имеет в виду? Образы во внешнем мире, вещи из дерева или гипса или мысленные образы?

Что касается первых, то она ошибается: впасть в идолопоклонство я не боюсь. Людям вроде нас оно вряд ли грозит. Мы не забудем, что перед нами лишь кусок материи. Но польза от них для меня — очень ограниченная. Я думаю, что просто сосредоточить взгляд на чем — нибудь (годится почти все) уже помогает концентрации. Зрительная концентрация — символ и подмога умственной. Это один из способов, которыми тело действует на душу. Похожий эффект дают очертания хорошо, без излишеств построенной церкви, приковывая взгляд к алтарю.

Вот, наверное, и все, что делает для меня образ. Попытайся я выжать из него побольше, он мог бы помешать. Прежде всего, у него есть художественные достоинства или, что вероятнее, недостатки. И те и другие отвлекают. Кроме того, достоверных изображений Отца и Духа нет. Значит, это обычно будет образ Христа. Постоянно молиться только Ему — то, что называют «Христопоклонством». Такая религия по — своему ценна, но не Он ей учил.

С мысленными образами, помимо этой, возникает дополнительная трудность. Св. Игнатий Лойола [45], кажется, советовал ученикам начинать молитвенные размышления с composio loci. Надо как можно детальнее представить себе любую евангельскую сцену, например Рождество или брак в Кане Галилейской. Один из его английских последователей даже советует почитать, «что написано у хороших авторов» про топографию, «высоту холмов и расположение городов». Такой метод по целым двум причинам — не для меня.

Во — первых, я живу в век археологии. В отличие от св. Игнатия, нам нелегко мысленно перенести в древнюю Палестину одежду, мебель и утварь нашего времени. Я буду знать, что ошибаюсь, что моему северному воображению не представить даже небо и солнечный свет тех широт. Можно, правда, прикинуться, что я этого не знаю. Но тогда все духовное упражнение будет отчасти притворством.

Вторая причина важнее. Св. Игнатий — замечательный мастер, несомненно, знавший, что нужно его ученикам. Судя по всему, у них было слабое воображение, которое следовало стимулировать. У нас — противоположная беда. Мы можем признаться в этом друг другу, ибо в наших устах это не хвастовство, а покаяние. Мы согласны, что сила воображения (точнее, насилие над ним) не Воображение в высоком смысле слова, отличающее гениальных писателей и чутких читателей. Держи мы такую «силу воображения» в строгой узде, она иной раз могла бы послужить подлинному Воображению. К сожалению, чаще всего она только мешает.

Начав с composio loci, я бы не добрался до собственно богомыслия. Картинка становилась бы все детальнее и детальнее, все меньше отношения имея к духовности.

Есть, впрочем, один мысленный образ, который не соблазняет уходом в мелочи. Это Распятие, если забыть, каково оно на картинках, и представить его в кровоточащей исторической реальности. Но духовная ценность этого образа меньше, чем можно подумать. Раскаяние, сострадание, благодарность — все полезные эмоции подавляются. Физический ужас просто не оставляет для них места. На этом образе следует иногда останавливаться, но жить с ним невозможно. Он был редким мотивом в христианском искусстве, пока люди видели настоящие распятия. Что касается многих гимнов и проповедей о Распятии — все про кровь, словно это главное, — их авторы, должно быть, настолько выше меня, что для меня недосягаемы, или начисто лишены воображения. (Иногда между нами лежат обе эти пропасти).

С другой стороны, мысленные образы играют в моих молитвах важную роль. Думаю, без них не обходится ни одно проявление моей воли, ни одна мысль, ни одно чувство. Но, кажется, от них больше пользы, когда они мимолетны и обрывочны: поднимаются и лопаются, как пузырьки в бокале шампанского, или кружатся, как грачи в ветреном небе, противоречат (логически) друг другу, как метафоры пылкого поэта. Стоит остановиться на одном образе, он умирает. Как это у Блейка про радость? «На лету целуй ее» [46]. Образы дают мне многое, качественно походя больше на прилагательные (по — моему, так реатьнее), чем на существительные. Вообще, мы слишком почитаем существительные и то, что они, по — нашему, обозначают. Мой самый глубокий и ранний опыт носит сверхсущественно качественный характер. Ужасное и прекрасное старше и солидней ужасных и прекрасных вещей. Если бы музыкальную фразу можно было перевести в слова, она бы стала прилагательным. Платон был мудрее, чем думают, когда возвышал абстрактные существительные (то есть прилагательные под видом существительных), полагая их высшими реальностями — формами.

Я хорошо знаю, что в логике Бог есть сущность. Но и здесь оправдана моя жажда качества: «Благодарим Тебя за Твою великую славу». Он — эта слава. То, что Он есть (качество), — не абстракция по отношению к Нему. Бог, конечно, Личность, но Он и гораздо больше, чем личность. Говоря осторожнее, к Нему неприменимо наше различие между «вещами» и «качествами», «сущностями» и «отношениями». Возможно, и к созданному Им миру это применимо намного меньше, чем мы думаем. Возможно, это лишь чаегь декораций.

Волна образов, выплескивающихся из молитвы, — мимолетных, исправляющих, очищающих, оживляющих друг друга — чаще, я думаю, встречается при хвале, чем в молитвах просительных. О последних мы, пожалуй, поговорили достаточно. Но я не жалею: они — верная отправная точка, они поднимают все проблемы. Попытайся кто — нибудь перейти к высшим ступеням (или обсуждать их), минуя турникет, я бы ему не поверил. «Высшее не стоит без низшего». Презрение к просительной молитве может быть знаком не особой святости, а просто маловерия и нежелания спросить: «Разве я делаю это только для себя?»

XVII

Забавно, что ты спрашиваешь мое мнение о молитве как хвале и преклонении. На лесной прогулке ты когда — то сам меня научил почти всему, что я знаю. Неужели ты забыл?

Именно от тебя я узнал замечательное правило: начинай с того места, где находишься. Раньше я полагал, что сперва надо подытожить все известное о благости и величии Божьем, поразмышлять о творении, искуплении и «всех благах жизни нашей». Ты обернулся к ручью, подставил горящее лицо под небольшой водопадик и воскликнул: «Почему бы не начать с этого?»

А ведь это работает. Кажется, ты и сам не догадываешься, насколько хорошо работает. Мягкая подушка мха, прохлада, пение птиц и танец солнечных лучей, конечно, не такие большие дары, как «благодать и упование на славу». Но они очевидны, в них видение заменяет веру. Они — не надежда на славу, а явление славы.

Ты не говорил ни о «природе», ни о «красоте природы». Таких абстракций здесь нет. Я постигал гораздо более тайное учение: удовольствия — это лучи славы, которая действует на наши ощущения. Когда славу Божью воспринимает воля, мы зовем ее благом, когда ее воспринимает понимание — истиной, когда ее воспринимают чувства и настроение — удовольствием.

Но разве не бывает плохих и запретных удовольствий? Конечно, они бывают. Однако для меня выражение «плохие удовольствия» есть сокращение для простоты: речь об «удовольствиях, полученных через запретные поступки». Плоха не сладость яблока, а его кража. Сладость — луч славы. Кражу это не оправдывает, даже делает еще хуже, превращает в святотатство. Кражей мы оскверняем святыню.

С того нашего разговора я пытаюсь сделать каждое удовольствие источником хвалы. И не только тем, что благодарю за него. Благодарить, конечно, надо, но сейчас я говорю не о том. Как бы мне это объяснить?

Мы не можем (по крайней мере, я не могу) воспринимать птичье пение просто как звук. Вместе с пением приходит сообщение («вот птица»). Точно так же, читая книгу, я не могу воспринимать знакомые слова только как геометрические фигуры: чтение происходит автоматически. Когда шумит ветер, я слышу не просто шум, я слышу «ветер». Одно от другого не отделишь. Так должно быть и с удовольствиями. Надо одновременно пережить удовольствие и уви деть его божественный источник. Небесный плод тотчас напоминает о саде, где созрел; аромат — о благоуханном крае. Мы получили весть, нас коснулась Божья десница. Благодарность и хвала не что — то отдельное или «последующее». Ощутить удовольствие как небольшую теофанию — уже хвала.

Благодарность восклицает: «Сколь милостив Господь!» Преклонение говорит: «Если так ярок Его мгновенный отблеск, каков же Он сам!» Мысль взбирается по солнечному лучу к солнцу.

Будь я всегда тем, кем хочу, ни одно удовольствие не казалось бы мне обычным и банальным — ни утренний ветер, ни мягкие тапочки, в которые влезаешь вечером.

У меня не всегда это получается. Во — первых, мешает невнимание; во — вторых, неправильное внимание. При желании можно услышать шум вместо ветра. Еще проще сосредоточиться на удовольствии как простом ощущении, субъективировать его, не заметив божественного аромата вокруг; в — третьих, жадность. Вместо «и это Ты» может вырваться роковое «ещё». Опасна и гордыня, тщеславная мысль, что не каждый найдет Бога в ломтике хлеба или масла, а это жемчужное, перламутровое, серебряное небо многие сочтут просто серым.

Заметь, я не различаю чувственные и эстетические удовольствия. С какой бы стати? Это и не нужно, и почти невозможно.

Если это гедонизм, то и трудная наука. Но потрудиться стоит: яркое пятно станет ярче и не будет таким расплывчатым.

Уильям Лоу говорит, что люди «забавляются», когда просят о терпении в голоде и гонениях, а сами ворчат на скверную погоду и мелкие неудобства. Прежде чем бегать, нужно выучиться ходить. Так и здесь. Нам (или мне) не возблагодарить Бога за крупные дары, если раньше не привыкнуть благодарить Его в мелочах. В лучшем случае вера и разум подскажут, что нужно Его восхвалить. Но ведь мы Его еще не нашли, «не вкусили и не увидели». Любой солнечный зайчик в лесу расскажет о солнце то, чего не найдешь ни в одном учебнике по астрономии. Эти чистые и непосредственные радости — «блики Божественного света» в лесу нашей жизни.

Конечно, нам хочется и книг. Хочется еще многого помимо этой «благодарности за мелочи», которую я проповедую. Заведи я о ней речь на людях, мне пришлось бы не вернуть тебе твой же урок (хотя узнаешь ли ты его?), а обложить его льдом, обнести колючей проволокой и развесить повсюду предупреждения.

Не думай, что я забыл про обычное смирение — большее преклонение перед Богом, чем то, о котором я говорил. Смирение важнее жертвы. Бог не только Великий Творец, но и Трагический Искупитель. Может быть, Он и Трагический Творец: я не уверен, что глубокое ущелье горечи, пронизывающее нашу жизнь, вызвано только какой — то доисторической катастрофой. Возможно, нечто трагическое присуще самому акту творения. Порой даже возникает вопрос: почему Бог считает, что игра стоит свеч? За свечи мы отчасти платим, а «игры» еще не видели.

Вот! Опять я за свое. Я знаю, что для тебя мои образы вроде игры и танца в разговоре о высоких вещах. Раньше ты меня за это обвинял в богохульстве. Вспомни тот вечер в Эдинбурге, когда мы чуть не подрались. Сейчас ты более рассудительно называешь это не богохульством, а «бессердечием», жестокой насмешкой над мучениками и рабами. Ты считаешь, что я фривольно говорю о мировой истории, которая так серьезна для актеров. Особенно же нелепо и неприлично, когда об этом говорю я, который никогда не играл, да и танцует, как сороконожка с деревянными ногами.

Я не думаю, что небесная жизнь похожа на игру или танец фривольностью. Но пока мы в «долине слез», среди трудов, тягот и несбывшихся надежд, некоторых качеств, которые соответствуют небесному состоянию, можно достичь лишь в занятиях, которые здесь и теперь для нас фривольны. Жизнь блаженных — завершение, где безграничная свобода добровольно примиряется с порядком, самым гибким, сложным и замечательным порядком. Найдешь ли ты подобие этому в наших «серьезных» делах, в нашей естественной или (нынешней) духовной жизни? В ненадежных и разбитых горем чувствах или на пути, который всегда отчасти крестный? Нет, Малькольм. Лишь в «досуге», в минутах дозволенного веселья найдешь ты сходство. Танцы и игра — фривольность и пустяки здесь, ибо их естественное место не «здесь». Здесь они лишь минутный отдых от жизни, которую надо прожить. Но в этом мире все вверх ногами. То, что здесь, продлись оно дольше, станет праздностью, — подобие тому, что в лучшем крае есть Завершение завершений. На небе радость — самое серьезное дело.

XVIII

Каюсь. Когда писал прошлое письмо, совсем забыл про mala mentis gaudia — порочные радости ума. Скажем, радость от обиды. Какое разочарование однажды — в разоблачительный миг — узнать, что другого человека не за что винить. Пока обида не прошла, ты все вспоминаешь о ней, холишь и лелеешь, как похоть. Но, по — моему, это не опровергает мое мнение об обычных радостях. Как сказал Платон, порочные удовольствия — «смешанные». Он привел такое сравнение: когда кожа зудит, ее хочется почесать. Терпеть очень трудно, а если поддашься, подобие удовольствия принесет на миг обманчивое облегчение. Но и зуд никому не нужен, и чесаться приятно не само по себе. Так и обида приятна лишь как средство от унижения. Есть, однако, вещи, которые приятны именно сами по себе. Думаю, о них я написал правильно.

Упоминание о порочных радостях — лакомствах ада — очень естественно увлекло тебя от разговора о хвале к разговору о покаянии. Я последую за тобой, ибо ты сказал нечто такое, с чем я не согласен.

Разумеется, я признаю, что покаянные молитвы — «акты» покаяния — имеют разные уровни. На самом низком уровне, который ты зовешь языческим, стоит попытка умиротворить предполагаемый гнев: «Прости, я больше не буду». Высшим уровнем ты считаешь попытку восстановить те хрупкие и бесценные личные отношения, которые проступок разрушил. Прощение в «грубом» смысле, избавление от наказания, здесь если и есть, то как знак, печать или даже побочный эффект примирения. Возможно, ты и прав. Говорю «возможно», ибо мало могу сказать о высшем уровне чего бы то ни было, включая покаяние. Если потолок и существует, до него мне далеко.

Но между нами есть разница. Я не соглашусь назвать твой низший уровень «языческим». Разве не так каются в Ветхом Завете, в Псалмах? Разве не так делают и христиане, хотя бы за богослужением? «Не воздавай нам по грехам нашим… не прогневайся на нас вовеки… neque secundum iniquitates nostras retribuas nobis».

Здесь, как и почти везде, то, что мы считаем «грубым» и «низким», и, может быть, даже низшее, гораздо распространеннее в христианской жизни, чем нам хотелось бы признавать. И разве Писание или Отцы ясно и громогласно отрицают это?

Я признаю, что слово «гнев» можно применить к Богу лишь в виде аналогии. Каяться перед Богом — не просить прощения у разгневанного государя, возлюбленного, отца, хозяина или учителя. Ситуации похожи, не больше. Но что нам известно помимо этого сходства? Копни мы поглубже, мы только ухудшим дело. Ты говоришь: гнев Божий — лишь неизбежное следствие неверных действий по отношению к высшей силе, «оголенный провод не гневается на нас, но если мы коснемся его, нас ударит током».

Дорогой мой Малькольм, что думаешь ты выиграть, заменив разгневанного государя на оголенный провод? Ты оставил нас всех без надежды: гневающийся простить может, а электричество — нет.

Твой довод такой: по отношению к Богу даже как аналогия не годится прощение, которое даруют, когда приступ гнева прошел. Его и получать неприятно. Но «приступ гнева» — это твои слова. Подумай, как мирятся люди. Разве от холодного неодобрения легче? Разве к преступнику будут снисходительны только в силу «смягчающих обстоятельств»? Разве вернешь мир лекцией о нравственности? Разве обида ничего не значит? Разве ее замяли или не заметили? Блейк это прекрасно понимал [47]:

В ярость друг меня привел Гнев излил я, гнев прошел. Враг обиду мне нанес — Я молчал, но гнев мой рос.

Ты и сам это знаешь. Гнев — не капризный «приступ гнева», а справедливое, благородное, кипящее негодование — переходит (не всегда сразу) в радушную и ликующую любовь. Так мирятся друзья и влюбленные. Горячий гнев, горячая любовь. Такой гнев — это кровь, которою любовь истекает, когда ее ранят. У влюбленных гнев (не точно отмеренные протесты) — обновление любви. Применительно к Богу и гнев, и прощение — аналогии. Но это аналогии одного круга: жизнь, любовь, глубоко личные отношения. Полиберальнее, «поцивилизованнее» не получится. Замени Божий гнев на возвышенное неодобрение, и вместо любви будет гуманизм. «Огонь поядающий» и «совершенная красота» исчезнут. Останется рассудительная школьная директриса или добросовестный судья. Вот к чему ведет высокоумие.

Я знаю, что «гнев человека не одолеет правды Божьей». Это не потому, что гнев есть гнев, но потому, что человек есть (падший) человек.

Может быть, я слишком много наговорил. Все, что могут образы, — облегчить покаяние и прощение или, по крайней мере, не мешать им. Мы не видим вопрос «со стороны Бога».

Безыскусная картинка покаяния как чего — то подобного просьбе о прощении или даже умиротворению мне по душе тем, что в ней покаяние — поступок. Высокоумие грозит превратить покаяние в состояние чувств. Согласись, что это неполезно.

Я сейчас как раз об этом думаю, когда читаю Александра Уайта. Его мне одолжил Моррис. Уайт — пресвитерианский святой прошлого века, я раньше о нем и не слышал. А прочесть его стоит. Его кругозор удивительно широк — Данте, Паскаль и даже Ньюмен. Но тут я вспомнил о нем по другой причине. Он напомнил мне ту сторону пуританства, о которой я было забыл. Для него о возрожденной жизни свидетельствует постоянный ужас перед своей естественной и (вроде бы) безнадежной испорченностью. Истинный христианин должен неустанно принюхиваться к помойке внутри. Это общая черта многих старых рассказов об обращении. Как в «Изобильном милосердии» [48]: «Мое внутреннее изначальное тление… я был поразительно грешен… В своих глазах я был омерзительнее жабы… грех и тление, сказал я, льются из моего сердца, как вода из фонтана». Другой автор (его цитирует Халлер в «Подъеме пуританства») говорит, что заглянул в свое сердце, словно знойным летом в зловонную яму, где среди отбросов и гнили «ползают миллионы живых существ».

Не правы те, кто считает это видение простой патологией. Я видел «ползающих слизистых тварей» в своей собственной яме, и этот взгляд меня многому научил. Но для Уайта это, по — видимому, не взгляд, а постоянное вглядывание. Нужно ли оно? В Новом Завете говорится о других плодах духа: любовь, радость, мир. И о другом говорит Павел: «забывая заднее и простираясь вперед» [49]. Совсем по — другому, живительно и свежо, пишет св. Франциск Сальский о la doucer [50] по отношению к себе. И вообще, что толку от неизменных эмоций? Эмоции неизменны, только когда поддельны.

Ты согласен? Духовное рвотное порой полезно, но нельзя же им питаться все время! Если и не помрешь, к лекарству выработается «привыкание». А вечное изучение помоев чревато смирением паче гордости.

Не потому, что прогневил Творца, А потому, что на себя разгневан [51].

Во всяком случае, и один, и на исповеди я, увы, находил, что степень стыда и отвращения, которые я испытываю по отношению к своим грехам, совершенно не соответствует тому, что мой разум говорит об их серьезности. Как в повседневной жизни: степень страха не соответствует тому, что разум говорит об опасности. Плыть по морю в лодке гораздо опаснее, чем сидеть на краю утеса. Точно так же каяться на исповеди в неджентльменских поступках мне было сложнее, чем в нехристианских. Так что наша эмоциональная реакция на наше поведение этически не очень значима.

XIX

Скажи Бетти, что, когда ты увлек меня разговором о покаянии, я собирался сказать то, чего у меня, по ее словам, недостает. Я собирался сказать, что молитва — славословие, как никакая другая, должна быть совместной. Человек гораздо больше теряет, не пойдя в церковь на Пасху, чем на Страстную Пятницу. Славословие должно быть совместным, даже когда молишься один — «со ангелами, архангелами и всеми небесными силами». С другой стороны, я заметил, что в церкви внимательнее всего слушаю молитвы, которые чаще других читаю у себя дома.

Я не согласен, что я «привередлив к церковным службам». Сказать я хотел одно: мне подойдет любая форма службы, лишь бы дали время к ней привыкнуть. Очень плохо, если позволишь себе отвлечься из — за таких вещей, как некрасивая церковь, неуклюжий прислужник или плохо одетый священник. Напротив, я часто с удивлением думаю, как все это не важно: