Теории примитивной религии

Воздействуя подобным образом на своих членов, клан пробуждает в них идею внешних сил, которые доминируют над ними и вдохновляют их; эти внешние силы представлены внешними объектами — тотемами. Священное есть не более и не менее, чем само общество, представленное в символах для своих членов.

Дюркгейм признавал, что австралийские аборигены имели и другие религиозные понятия, которые нельзя обозначить как тотемизм, но полагал, что и они могли быть эквивалентно объяснены в терминах его теории. Идея души есть не что иное, чем тотемический принцип, мана, воплощенный в каждом индивиде, если общество индивидуализировано. Именно образ общества в каждом из его членов, его культуры и социального устройства, делает человека личностью, социальным существом, а не просто животным. Этот образ есть социальная личность, отличная от индивидуального организма. Человек — рациональное и нравственное животное, но рациональная и моральная часть его есть то, что общество навязывает его органической части. Мисс Харрисон, перефразируя Дюркгейма, выразила эту мысль таю «Его тело подчиняется естественным законам, а дух его связан социальным императивом» [Harrison 1912:487]. Таким образом, душа не есть продукт простой иллюзии, как считали Тайлор и ему подобные. Мы сделаны из двух половин, противопоставленных друг другу, как священное и обыденное. Общество не только воздействует на нас извне и временно.

Оно встроило себя внутри нас на постоянной основе… Мы действительно созданы из двух существ, лица которых повернуты в разных и практически противоположных направлениях, и в одном из которых закреплено превосходство над другим. Таков глубокий смысл антитезы, которую все люди более или менее ясно себе представляют, — антитезы между телом и душой, материальным и духовным бытием, сосуществующими внутри нас… Наша сущность двойственна; действительно, внутри нас есть частица божественного, потому что внутри нас частица этих великих идей, которые являются душой коллективной солидарности [Durkheim 1915: 262–264]. Нет ничего унижающего достоинство религии и человека в этой интерпретации. Напротив, «единственный путь освобождения от диктата сил природы — это противостоять им с помощью социальной силы» [Durkheim 1915: 272].

Тогда человек, по выражению Энгельса, перейдет из царства необходимости в царство свободы.

Что же касается австралийских сверхъестественных существ, представления о которых Дюркгейм, подобно Тайлору, считал производными от идеи души, то он полагал, что некогда эти существа были тотемами. Но, вне зависимости от того, так это было или по-другому, — сейчас они соответствуют племенным группам. На каждой племенной территории представлено много кланов, каждый со своей тотемической эмблемой и культом, но все они принадлежат к одному племени и придерживаются одной и той же религии, а эта племенная религия воплощается в богах. Великий бог — это просто синтез всех тотемов, как племена являются объединением всех кланов, представленных в них; он также носит и межплеменной характер, отражая практику социальных отношений между племенами, — особенно помощь членов других племен на церемониях инициации и подрезания73. Итак, несмотря на то, что души и духи не существуют в реальности, они согласуются с нею, и в этом смысле — реальны, поскольку социальная жизнь, которую они символизируют, вполне реальна.

До сих пор я ничего не сказал о ритуальной стороне австралийского тотемизма; здесь мы подходим к центральной и наиболее темной части тезисов Дюркгейма; она также наиболее неубедительна. Периодически члены клана, большинство которых предположительно принадлежит к одному племени, собираются вместе для проведения церемонии «размножения» тех животных/растений, с которыми они тотемически ассоциированы. Так как они не могут есть своих собственных животных-тотемов, предполагается, что обряды приносят пользу членам других кланов, которым разрешено есть этих животных, и, таким образом, все кланы делают вклад в общее пищевое обеспечение. Так объясняют цель обрядов аборигены, но объявляемая цель и скрытая функция — это не одно и то же; Дюркгейм создал социологическую интерпретацию обрядов австралийских аборигенов, которая не совсем соответствует представлению аборигенов о них; при этом требуется еще допущение, что описанное выше «продовольственное» объяснение самих аборигенов достоверно, в чем имеются основания сомневаться. То, что церемония, названная интичиума, реально не связана с размножением особей, что это рационализация, доказывается тем фактом, говорит Дюркгейм, что обряды совершаются даже в том случае, когда тотемом (воллунква) является мифическая змея, которая мыслится в единственном экземпляре и никогда не размножается; вдобавок тем, что точно такую же церемонию, про которую говорят, что она служит целям размножения тотема, могут проводить во время инициации или по другому случаю. Такие обряды служат только для пробуждения определенных идей и чувств, присоединения настоящего к прошлому, индивида к группе. Декларированная цель таких обрядов всецело второстепенна и случайна, что доказывается еще и тем, что иногда отсутствуют даже верования, которые приписывали бы обрядам физическую эффективность, но это не вызывает, тем не менее, никаких изменений в характере проведения обрядов.

Рационалистические теоретики религии обычно трактовали понятия и верования как сущность религии и рассматривали обряды, как только внешнюю трансляцию этих понятий и верований. Но, как мы уже слышали от других авторов, именно действие доминирует в религиозной жизни. Дюркгейм пишет [Durkheim 1915:422]:

Мы видели, что если коллективная жизнь и возбуждает определенную степень интенсивности религиозной мысли, то это потому, что она привносит состояние возбуждения, которое изменяет условия психической активности. Жизненная энергия бьет через край, страсти возбуждаются, чувства усиливаются: есть даже такие, которые продуцируются только в этот момент. Человек не помнит себя, он чувствует трансформацию в себе и, следовательно, — трансформирует среду, которая его окружает. Для того чтобы объяснить очень необычные впечатления, которые он испытывает, он придает предметам, с которыми состоит в наиболее непосредственных отношениях, свойства, которыми они не обладают, исключительные силы и достоинства, которых не имеют предметы повседневной жизни. Говоря кратко, над реальным миром, где проходит его обыденная жизнь, он помещает другой, который в определенном смысле не существует иначе, как в его мышлении, но которому приписываются высшие достоинства по сравнению с первым. Это, таким образом, идеальный мир с двух точек зрения.

Для того чтобы общество осознавало себя и поддерживало соответствующие эмоции на необходимом уровне интенсивности, оно должно периодически собираться и концентрироваться. Эта концентрация вызывает экзальтацию мысли, принимающую форму того, что мы называем идеальными понятиями. Итак, не декларированная цель обрядов говорит нам об их функции. Их действительное значение, во-первых, в том, что они собирают людей клана вместе, и, во-вторых, в том, что их коллективное проведение, создавая условия указанной выше концентрации, обновляет в членах клана чувство солидарности. Обряды генерируют возбуждение, в котором все ощущения индивидуальности пропадают, и люди, через посредство своих сакральных символов, чувствуют себя как единое целое. Когда члены клана разъединены, чувство солидарности медленно угасает, и его необходимо время от времени возобновлять, опять собираясь и повторяя церемонии, в которых группа вновь ощущает себя единым целым. Даже если люди думают, что обряды действуют на предметы, на деле ритуалы воздействуют именно и только на сознание людей. Здесь мы заметим, что Дюркгейм не утверждает, подобно эмоционалистам, что ритуалы производятся для того, чтобы разряжать состояния повышенной эмоциональной напряженности. Обряды сами производят такие состояния. Их можно, таким образом, сравнивать со скорбными церемониями, например — траурными, во время которых выражают скорбь для того, чтобы упрочить веру и выполнить свой долг по отношению к обществу, а не по причине некоторых эмоциональных состояний, которые могут совершенно отсутствовать.

Такова теория Дюркгейма. Для Фрейда Бог — это отец, для Дюркгейма Бог — общество. Он утверждает, что, если его теория применима для австралийских аборигенов, она применима и для религии вообще, так как тотемическая религия содержит все элементы других религий, даже наиболее развитых из них. Дюркгейм достаточно искренне допускает, что «соус для гуся годится в качестве соуса и для глупца»74. Если идея священного, души и Бога может быть объяснена социологически для австралийцев, тогда, в принципе, такое же объяснение годится для любого общества, в котором найдены идеи с подобными характеристиками. Дюркгейм больше всего боялся обвинений в простом повторе исторического материализма. Демонстрируя, что религия есть нечто существенно социальное, он не имеет в виду, что коллективное сознание есть просто эпифеномен своей морфологической основы, равно как и то, что индивидуальное сознание не есть просто сопутствующее явление нервной системы. Религиозные идеи производятся посредством синтеза индивидуальных сознаний в коллективном действии, но, однажды созданные, они живут своей собственной жизнью: чувства, идеи и образы, «однажды рожденные, подчиняются далее своим собственным законам» [Durkheim 1915: 424]. И тем не менее если теория религии Дюркгейма справедлива, очевидно, что никто не может более верить религиозным представлениям; однако, как показал сам Дюркгейм, эти верования производятся самими актами социальной жизни и необходимы для ее продолжения. Это привело его в состояние некоторой затруднительной дилеммы, все, что он смог сказать для выхода из него: несмотря на то, что религия в духовном смысле обречена, светское сообщество может производить идеи и чувства, выполняющие такие же функции; в поддержку своего мнения он приводит французскую революцию с ее культом Отечества, Свободы, Равенства, Братства и Разума. Разве не превратились эти идеи в первые годы революции в священные объекты, в божества, а общество, создавшее их, разве не было само обожествлено? Он надеялся и ожидал, так же как Сен-Симон и Конт, что, по мере того как духовные религии придут в упадок, их место займут секуляризованные религии гуманистического типа.

Положения Дюркгейма более чем просто изящны; они блестящи и вдохновенны, это почти поэзия; он заглянул глубоко в психологические основы религии, увидев элиминацию ощущения «я», отрицание индивидуальности, как не имеющей значения, даже не существующей иначе, как часть чего-то большего и иного, нежели «я». Но я боюсь, что мы должны снова сказать, это еще одна «история про то, как это было». Тотемизм мог возникнуть из стадного чувства, но нет доказательств, что это было так; и другие формы религии могли развиться, как это предполагает теория Дюркгейма, из тотемизма, — что он называл тотемическим принципом, — но опять же, нет свидетельств, что так оно и было. Можно допустить, что религиозные понятия должны иметь некоторое отношение к социальному устройству и в некоторой степени соотноситься с экономическими, политическими, моральными и другими социальными фактами, и даже что они — продукты социальной жизни, в том смысле, что не могло быть религии без общества, как не могло быть мышления и культуры вне общества; но утверждения Дюркгейма идут намного дальше. Он утверждает, что дух, душа и другие религиозные идеи и образы — это проекции общества или его сегментов и возникают в условностях, вызывающих состояние возбуждения.

Мой комментарий должен быть скупым и сжатым. Могут быть выдвинуты разнообразные логические и философские возражения, но я предпочту высечь теорию на базе этнографических свидетельств. Подтверждают ли они жесткую дихотомию, проведенную Дюркгеймом, между священным и обыденным? Я сомневаюсь в этом. Бесспорно, что то, что он называет «священным» и «обыденным», находится на одном и том же уровне житейского опыта, и эти два аспекта не только не отделены, но столь тесно переплетены, что их невозможно разделить. Они не могут, следовательно, ни в том, что касается жизни индивида, ни в том, что касается социума, быть помещены в закрытые разделы, отрицающие друг друга: когда один аспект появляется — другой, не исчезает. Например, если полагают, что несчастье, — скажем, болезнь — происходит ввиду совершенного греха, физические симптомы, моральное состояние больного и духовное вмешательство создают единое, объективное переживание и вряд ли могут быть разделены в сознании. Мой тест гипотезы такого рода прост: может ли она быть на вопросы, доступные проверке с помощью полевых наблюдений, или, по крайней мере, может ли она помочь в классификации наблюдаемых фактов. Я всегда был убежден, что дихотомия священного и обыденного этого теста (или двух тестов) не выдерживает.

Мы можем также заметить, что определения Дюркгейма не оставляют места ситуационной гибкости; что то, что «священно», может быть таковым только в определенном контексте и в определенных обстоятельствах, а не в других ситуациях и условиях. Об этом я уже говорил. Здесь я приведу лишь один пример. Культ предков у азанде75 сосредоточивается вокруг небольших храмов, стоящих в центрах дворов; во время церемоний и в некоторых других случаях в эти святилища помещают жертвенные дары, но когда они, так сказать, не используются по прямому ритуальному назначению, азанде находят весьма удобным прислонять к ним копья или же вообще не обращают на храмы никакого внимания. Демаркация «священного» запретами также может быть справедлива для очень многих народов, но не универсальна, как думал Дюркгейм, если я прав, полагая, что на участников тщательно разработанных обрядов жертвоприношения у нилотских народов, или, по крайней мере, у некоторых из них, не налагаются никакие запреты.

Что касается австралийских источников, то отмечу, что одна из слабостей позиции Дюркгейма — очевидный факт, что среди австралийских аборигенов орда76, и лишь затем — племя, являются корпоративными группами, в отличие от территориально раздробленных кланов; таким образом, если функция религии состоит в поддержании солидарности групп, которые наиболее нуждаются в чувстве единства, тогда именно орды и племена, а не кланы, должны проводить обряды, генерируя религиозный энтузиазм77. Дюркгейм видел это и пытался избежать это противоречие, предлагая ответ, который кажется мне неадекватным и состоит в том, что именно из-за того, что кланам не хватает сплоченности ввиду отсутствия лидеров и общих территорий, им необходима периодическая концентрация. В чем тогда смысл поддерживать через церемонии солидарность социальных групп, которые не корпоративны и не осуществляют никаких общих действий вне церемоний?

Дюркгейм избрал для аргументации своего тезиса данные о тотемизме и почти полностью об австралийском тотемизме. Но австралийский тотемизм — очень нетипичный и очень специализированный вид тотемизма, выводы, полученные на основании его изучения, даже если они точны, не могут быть приняты как значимые для тотемизма в целом. Более того, феномены тотемизма ни в коем случае не одни и те же по всей Австралии. Дюркгейм был очень избирателен в своем отборе и ограничивался в основном Центральной Австралией, в особенности — племенем арунта78. Его теория не учитывала, что в других частях континента обряды интичиума имеют иное значение, не столь важны, или даже отсутствуют вовсе. Далее, у тотемизма, существующего среди других народов, имеются черты, особенно подчеркиваемые Дюркгеймом, такие, как концентрация, сакральные объекты, их изображения и т. д. Защита в виде тезиса о том, что тотемизм в остальных частях света — или более развитый институт, или институт, находящийся в упадке, — оправдание, которое мы не можем принять, поскольку нет никаких способов узнать что-либо об истории тотемизма в Австралии или вообще где бы то ни было. Утверждение, что австралийский тотемизм — это первоначальная форма тотемизма, весьма спорно и основывается на допущении, что простейшие формы религии должны быть обязательно распространены среди народов с простейшей культурой и социальной организацией. Но даже если мы примем этот критерий, то как мы должны затем расценить тот факт, что некоторые народы охотников-собирателей, столь же технологически неразвитые, как и австралийцы, и со значительно более простой социальной организацией, не имеют тотемов (или кланов), или их тотемы для них не слишком важны, и несмотря на это, эти народы имеют религиозные верования и обряды. Необходимо также отметить, что для Дюркгейма тотемизм — в основном клановая религия, продукт именно такого типа социальной сегментации, и что, следовательно, там, где существуют кланы, — они тотемические, а там, где распространен тотемизм, общество имеет клановую организацию. В этом предположении он ошибается, так как существуют народы с кланами, но без тотемов, и народы с тотемами, но без кланов [Lowie 1921: 137]. В самом деле, как отмечал Гольденвайзер, утверждение Дюркгейма о том, что социальная организация австралийцев основана на кланах, совершенно противоречит этнографическим данным, и одно это уже ставит под сомнение всю его теорию [Goldenweiser 1917: xii]. Далее, делая акцент на изображениях тотемических существ, Дюркгейм поставил себя под удар дискредитирующих наблюдений о том, что тотемы у большинства народов, их имеющих, не изображаются подобным образом. Можно также отметить, что данных, на основании которых можно утверждать, что боги австралийцев являются синтезом их тотемов, очень мало; так что данный тезис — это хитрая попытка избавиться от их неудобных фигур. Можно разве вздохнуть с сожалением — если бы только Тайлор, Маретт, Дюркгейм и все остальные смогли провести хотя бы несколько недель среди народов, о которых они так раскованно писали!

Я упомянул несколько моментов, которые кажутся мне достаточными для того, чтобы посеять сомнения относительно теории Дюркгейма, если не развенчать ее полностью. Можно привести гораздо больше возражений, и они есть в уничтожающей критике Ван Геннепа79, в целом более решительной и едкой, особенно вследствие того, что Дюркгейм и его коллеги Ван Геннепа игнорировали [Gennep 1920:40 и далее]. Прежде чем двигаться вперед в обзоре ряда теорий, имеющих тесное отношение к предмету обсуждения, я должен, однако, сделать окончательный комментарий к дюркгеймовской теории генезиса тотемизма и, следовательно, религии вообще. Она нарушает его собственные правила социологического метода, поскольку, в сущности, предлагает психологические объяснения социальных фактов, хотя сам Дюркгейм установил, что такие объяснения неизбежно оказываются неправильными. Ему было легко относиться с пренебрежением к другим за попытки вывести религию из моторных галлюцинаций, но, в сущности, это именно то, что делает сам Дюркгейм. Никакое жонглирование словами наподобие «интенсивности» и «возбуждения» не может скрыть тот факт, что он выводит тотемическую религию «черных» из эмоционального возбуждения индивидов, собранных в небольшую толпу тем, что называется «массовая истерия». Некоторые из наших прежних возражений, в частности и по поводу Дюркгейма, также должны здесь сохранить силу. Где доказательства того, что «черные» находятся в каком-либо определенном эмоциональном состоянии во время проведения своих церемоний? Даже если это и так, то очевидно, что эмоции производятся, как отмечает сам Дюркгейм, обрядами и верованиями, которые сопровождают их; следовательно, не могут быть убедительно представлены как продукт эмоций. Итак, усиленная эмоция, чем бы она ни была (и если есть какое-либо определенное эмоциональное состояние, ассоциирующееся с ритуалом), может действительно быть важным элементом обрядов, дающим им глубокое значение для индивида, но вряд ли может быть адекватным причинным объяснением их как социальных феноменов. Такая аргументация, как многие социологические объяснения, есть круг доказательств типа «курица — яйцо». Обряды создают возбуждение, создающее верования, которые есть причина происходящих обрядов; или их генерирует простое соединение вместе? В сущности, Дюркгейм выводит социальный факт из психологии толпы.

И правда, расстояние от теории Дюркгейма, хотя он был бы шокирован, если бы услышал это, до биологического объяснения религии, такого, например, какое предложил Троттер, невелико: это сопутствующий продукт стадного инстинкта, одного из четырех инстинктов, пронизывающих человеческую жизнь; остальные три — это инстинкт самосохранения, пищевой и половой инстинкты. Я думаю, что тезис Троттера заключается в следующем (он не слишком точен в своих высказываниях по этому вопросу): врожденная зависимость от стада «заставляет индивида стремиться к более широкому, чем индивидуальное, существованию, к некоторому состоянию единения, в котором его проблемы могут найти решение, а неясная тоска — утихнуть» [Trotter 1920:113]. Книга Троттера, впрочем, — больше моралистская полемика, нежели научное исследование. В любом случае в ней можно заметить тот же самый идеалистический (социалистический) оттенок, которым пронизана книга Дюркгейма.

Некоторые идеи, содержащиеся в труде Дюркгейма, были развиты его коллегами, учениками и прочими лицами, находившимися под его влиянием. Я сделаю обзор только некоторых из них, притом бегло, потому что данные лекции предназначены быть иллюстрацией различных путей рассмотрения предмета или проблемы; а не полной историей идей или всеобъемлющим каталогом имен пишущих об этом предмете. Одним из наиболее известных эссе в журнале, который Дюркгейм основал и редактировал — «L'Année sociologique», было изучение литературы по эскимосам, осуществленное его племянником Марселем Моссом (в соавторстве с М. X. Беша) [Mauss 1906]. Общая тема этого — демонстрация тезиса Дюркгейма о том, что религия — продукт социальной концентрации и поддерживается посредством периодического сосредоточения, отсюда — время, так же как и объекты, имеет обыденный и сакральный аспекты. Нам не надо вдаваться в детали: достаточно того, что он показал, как эскимосы во время той части года (летом), когда море свободно ото льда, разбиваются на маленькие семейные группы, живущие в палатках. Когда устанавливается лед, они не могут больше охотиться на сухопутных животных и проводят эту часть года (зиму) в составе больших и более концентрированных группах, живущих в длинных домах, где несколько разных семей занимали общее отделение. Вследствие этого люди в этот период были вовлечены в более широкий круг социальных отношений, а социальная структура, таким образом, не только принимала другие пропорции, но изменяла сами принципы своей организации, поскольку сообщество такого рода — это не только совокупность семей, живущих вместе ради удобства, но иная форма социального объединения, в которой индивиды связаны между собой новым способом. В пределах этой новой структуры мы находим особую совокупность правил морали и общественного порядка и в целом обычаев, приспособленных к ней и не существующих в сезон раздробленности. Именно в период формирования больших групп проводятся ежегодные религиозные церемонии; так что можно предположить, что эскимосы иллюстративно подтверждают теорию Дюркгейма80.

Как бы изобретательна ни была эта демонстрация, она показывает лишь то, что для осуществления религиозных церемоний требуются свободное время и достаточное количество людей для участия в них81. К тому же описанный случай сильно отличается от австралийских аборигенов, где члены клана периодически собираются вместе для выполнения их тотемических церемоний. Эскимосы собираются вместе по различным причинам, и рассеиваются они только по необходимости82. Мосс, так же как и Дюркгейм, полагал, что правило может быть сформулировано на базе одного хорошо контролируемого эксперимента, но, сформулированное таким способом, это не правило, а гипотеза. Так получилось, что я сам изучал народ нуэров, среди которых период концентрации общин не совпадает по времени с периодом проведения церемоний из соображений, главным образом, удобства-неудобства.

В другом эссе в «L'Année» Мосс вместе с отличным историком Анри Юбером разграничил магию и религию раньше, чем Дюркгейм, и сделал исчерпывающее исследование той части священного, а именно — магического [Hubert, Mauss 1904], которой Дюркгейм не касался в «Элементарных формах религиозной жизни»; та же пара ученых еще раньше опубликовала в этом же журнале виртуозно анализ ведических и древнееврейских жертвоприношений [Hubert, Mauss 1904]. Но, хотя в определенном смысле все было сделано виртуозно, выводы представляли собой неубедительный образчик социологической метафизики. Боги — это репрезентации сообществ, они же — сообщества, идеально представленные воображением. Самоотречение в жертвоприношении питало, таким образом, социальные силы духовной и нравственной энергией. Жертвоприношение — акт самоотречения, посредством которого индивид осознает общество; оно напоминает сознанию отдельных людей о присутствии коллективной силы, представленной богами. Но, хотя акт самоотречения, присущий любому жертвоприношению, и служит поддержанию коллективных сил, это же действие выгодно и индивиду — в нем ему придается вся сила общества, а кроме этого оно восстанавливает утраченное равновесие; в нем человек находит искупление греха, совершенного против общества вследствие случайного отступничества, и возвращается в лоно общества. Социальная функция жертвоприношения, таким образом, — удовлетворение обоих, индивида и общества. Все это кажется мне смесью необоснованных утверждений, догадок и отдельных примеров, к которым не добавлено удовлетворительных доказательств. Это все заключения, ниоткуда не выводимые, но при этом постулируемые; это блестящий анализ механизма жертвоприношения, или, лучше сказать, его логической или даже грамматической структуры.

Я упомяну также как пример социологического метода два превосходных эссе более молодого члена группы «L'Année» Робера Херца [Hertz 1960]. В одном из них он соотнес дюркгеймовскую дихотомию священного и обыденного с идеями правого и левого, представленного двумя руками, которые во всем мире рассматриваются как оппозиции: правое символизирует добродетель, достоинство, силу, мужское начало, восток, жизнь и т. д., а левое — все противоположное. Другое его эссе представляет собой попытку объяснить, почему так много народов не только не избавляются от мертвых, что легко объяснимо, но также проводят дальнейшие похоронные церемонии и, в частности, — обычай повторного захоронения, преобладающий в Индонезии. Тело первоначально помещают в его временное обиталище, где оно остается и разлагается, после чего костные останки собирают и помещают в фамильный склеп. Эта процедура представляет в осязаемом символе разложившегося тела длинный переход души умершего из мира живущих в мир духов, переход из одного статуса в другой, и эти переходы согласуются с третьим — освобождением живых от их привязанности к мертвым. Во время вторых похорон все три артикулируемых перехода сливаются в согласованном апогее и обрываются. Они, на деле, — три грани одного процесса, адаптации общества к потере одного из своих членов, процесса медленного, потому что людям несвойственно легко примиряться со смертью как с физическим и духовным фактом.

В Англии социологические теории религии, и особенно теория Дюркгейма, оказали огромное влияние на поколение исследователей античности — Гильберта Мюррея, А.Б. Кука, Фрэнсиса Корнфорда83 и других, — как это ясно демонстрирует Джейн Харрисон84, объяснявшая древнегреческую религию и тем самым религию вообще в терминах коллективного чувствования и мышления. Это продукт возбуждения, индуцируемый церемониальной активностью, проекция групповых эмоций, экстаза группы (thiasos). Несмотря на то что, по ее признанию, дикари «утомительны и противны мне, хотя по необходимости я провела долгие часы в чтении их скучных деяний», она переносит на греческую почву предполагаемую ментальность австралийских аборигенов; и там, в греческой форме, мы обнаруживаем старые сюжеты. Символы «могут быть поняты в свете тотемического мышления…» [Harrison 1912: xii]. Греческие религиозные феномены «зависят от или скорее выражают и представляют социальную структуру молящихся» [Harrison 1912: xvii]. «Социальная структура и коллективная совесть, которая выражает себя в социальной структуре, есть основа всех религий» [Harrison 1912: xviii]. Вакхическая религия базировалась на коллективной эмоции thiasos. Ее бог — проекция группового единства. Доктор Верралл в своем эссе «Вакханки Эврипида» передает саму суть этой мысли в одном только великолепном пассаже своего перевода: «Экстаз посвященного, — пишет он, — состоит, в сущности, в следующем: „его душа конгрегационализирована“» [Harrison 1912:48]. Человек реагирует коллективно на универсальное: «Мы видели его самовозрастающие эмоции, проецирующие себя в естественных явлениях, и отмечали, как эта проекция порождает в нем такие понятия, как мана, оренда…» [Harrison 1912: 73–74], (которым эквивалентны греческие понятия «власть» (kratos) и «сила» (bia)). Тотемизм есть «фаза или стадия коллективного мышления, через которую обязательно проходит человеческий разум» [Harrison 1912:122]. И символ, и жертвоприношение — «не более чем специальные формы такой манипуляции маны, которую мы обозначаем как магию» [Harrison 1912: 134]. Религия имеет в себе два элемента: социальный обычай, коллективное сознание и акцент на репрезентацию этого коллективного сознания. Она имеет, одним словом, в себе два неразрывно связанных фактора: ритуал, то есть обычай, коллективное действие, и миф, или теологию, представление коллективного чувства, коллективного сознания. И — вопрос высшей важности — оба фактора обязательны и взаимозависимы. [Harrison 1912:486].

Недостатки теории Дюркгейма усиливаются, если не сказать более жестко, в трудах другого известного античника — Фрэнсиса Корнфорда, в основном благодаря его пристальному интересу к истокам и причинам религии; причем Корнфорд признает, что многим в своей теории обязан Дюркгейму. Для него в наиболее первобытных сообществах индивид также не принимается в расчет, разве что только как физический организм. Во всем имеет значение только группа; сам мир природы выражается в образах структуры социальных групп. Что же касается религии, то души и боги того или иного вида — это просто представления тех же структур. И в том, и в другом случае способ, которым мыслится природа, и религиозные верования, категории мышления — все суть проекции коллективного сознания. Любая душа — коллективная душа группы; она есть само общество, которое существует одновременно внутри и вовне любого его индивидуального члена; следовательно, она бессмертна, потому что, хотя ее индивидуальные члены умирают, само общество бессмертно. Из понятия души развилось представление о боге; это произошло тогда, когда была достигнута определенная степень политической сложности, индивидуализации и искушенности. Но тем не менее, в конечном счете, все религиозные представления являются иллюзиями, тем, что Корнфорд называл стадным гипнозом. Таким образом, он приходит к заключению, что «первые религиозные представления есть представления коллективного сознания, они — единственная форма моральной силы, и эта сила может возникнуть, только будучи навязана извне, и, следовательно, нуждается в репрезентации» [Cornford 1912].

Несмотря на ценность влияния социологического и особенно дюркгеймовского подхода к религии, который предоставил новые способы рассмотрения фактов истории античности, необходимо согласиться, что положения, подобные цитированным мною, есть немногим более чем догадки; по сути дела, они выходят далеко за пределы допустимого даже в предположениях. Данные, их поддерживающие, по любым стандартам скудны и сомнительны.

Основным представителем социологической интерпретации «первобытной» религии в последнее время по эту сторону Канала85 был английский дюркгеймианец (хотя, я думаю, своими идеями он в равной или большей степени обязан Г. Спенсеру) — А.Р. Рэдклифф-Браун86. Он стремился реставрировать теорию тотемизма Дюркгейма, сделать ее более понятной [Radcliffe-Brown 1929: 295–309], хотя в этом своем стремлении, по моему мнению, он довел ее до абсурда.

Он хотел показать, что тотемизм — только особая форма феномена, универсального в человеческом обществе, то есть — форма общего закона, согласно которому любой объект или событие, которые оказывают важное воздействие на материальное или духовное благополучие общества, имеют тенденцию становиться объектом ритуального поклонения (очень сомнительная генерализация). Поэтому люди, выживание которых зависит от охоты и собирательства, испытывают ритуалистическое отношение к наиболее полезным для них животным и растениям. Тотемизм вырастает из этого общего отношения там, где возникает сегментация общества. В дискуссии о тотемизме Рэдклифф-Браун строго следовал объяснению Дюркгейма о его истоках в психологии толпы; и где бы то ни было, например в объяснении танцев жителей Андаманских островов, он занимал во многом такую же позицию [Radcliffe-Brown 1922: 246]. В танце, повествует он, личность индивида подчиняется действию, производимому над ним обществом, и гармоничная согласованность индивидуальных чувств и действий производит максимум единства и согласия общности, которые интенсивно переживаются каждым ее членом. Так может быть или не быть в случае с андаманцами, но в одной из моих ранних статей я выразил решительный протест против принятия этого утверждения как общей объяснительной модели, потому что танцы, которые я наблюдал в Центральной Африке, были одними из наиболее частых случаев дисгармонии, и последующий опыт подтвердил мой юный скептицизм.

Цепь проверяется ее слабым звеном. Мы видим в трудах Рэдклиффа-Брауна, насколько неудовлетворительным может быть такой вид социологического объяснения религиозных явлений. В одной из своих последних публичных лекций в честь Генри Майера [Radcliffe-Brown 1945], он сказал, что везде религия есть выражение чувства зависимости от духовной или моральной силы вне нас; уверен, это — общее место, которое можно услышать, — кроме как от Шлейермахера и других философов, — с любой церковной кафедры. Но Рэдклифф-Браун пытался сформулировать социологическое утверждение, идущее далеко за пределы этого довольно неясного общего положения. Дня доказательства тезиса Дюркгейма нужно было бы показать, что понятие божественного изменяется в соответствии с различными формами общества; задача, за которую Дюркгейм и не брался. Таким образом, отмечает Рэдклифф-Браун, поскольку религия выполняет функцию поддержания солидарности в обществе, она должна изменять форму в соответствии с типами социальной структуры. В обществах с системой линиджей мы можем ожидать наличие культа предков. Древние евреи и полисы Древней Греции и Рима обладали национальными религиями в соответствии с типами их политической структуры. По сути дела, это значит, что постулаты веры, как сказал Дюркгейм, — не более чем само общество; утверждение, в лучшем случае, в принципе возможное. Там, где оно перестает быть очевидно тривиальным, это утверждение очень часто противоречит фактам: например, часто культ предков — религия народов, не имеющих линиджей, как это бывает у многих народов Африки; и, возможно, наиболее показательный пример в этом отношении то, что системы линиджей существуют у бедуинов-арабов, исповедующих ислам. А разве и христианство, и ислам не приняты народами с совершенно различными типами социальной структуры?

Имеются серьезнейшие возражения для всех видов социологических (или нужно сказать — социологичных?) объяснений, которые мы рассмотрели, — и не в последней степени из-за неадекватности данных, которые, как я говорил ранее, часто запутаны и вводят в заблуждение. Мы должны далее снова настаивать на том, что отрицательные примеры не могут просто игнорироваться. Они должны быть объяснены в терминах предложенной теории, или теория должна быть отвергнута. А как быть с первобытными народами, которые имеют кланы, но не имеют тотемов; кто верит в существование души, но не проводит похоронные и погребальные обряды; кто не связывает правую ориентацию с высшими моральными качествами, у кого есть линиджи, но нет культа предков; и т. д.? Со временем все исключения были зарегистрированы и худо-бедно объяснены, а что осталось от теорий — так это не более чем в принципе возможные догадки настолько общего и неясного характера, что они представляют очень малую научную ценность, тем более из-за того, что никто не знает, что с ними делать, поскольку они не могут быть ни доказаны, ни опровергнуты окончательным анализом. Если кому-нибудь пришлось проверять теорию Дюркгейма и Мосса о происхождении, истоках и смысле религии, то как можно ее доказать или опровергнуть? Если попытаться оспорить объяснение Херцем повторного захоронения, то как можно его подтвердить или, равным образом, показать его ложность? Как можно узнать, поддерживает ли религия солидарность в обществе или нет? Все эти теории могут быть истинны, но точно так же они могут быть ложными. Сколь бы изящными и последовательными они ни казались, но они препятствуют дальнейшему научному поиску, потому что, поскольку выходят за пределы описания фактов и объяснения оных, они недоступны экспериментальной проверке. Предположение, что определенный вид религии развивается в соответствии или есть продукт определенного типа социальной структуры, будет только тогда иметь высокую степень вероятности, когда можно будет показать, используя исторические данные, не только то, что изменения в социальной структуре вызывают соответствующие изменения в религиозном мышлении, но также и то, что это соответствие — регулярное; или — если можно показать, что все общества определенного типа имеют сходные религиозные системы, что было аксиомой для Леви-Брюля, чей вклад в дискуссию будет предметом следующей лекции.

В заключение этой лекции ваше внимание должно быть привлечено к сходству ряда теорий, которых мы коснулись, с теориями марксистских авторов или хотя бы с теми из них, кто во многих отношениях наиболее прямо и ясно высветил суть социологического подхода. Религия есть форма социальной «надстройки», она есть «зеркало» или «отражение» социальных отношений, которые лежат в основе базовой экономической структуры общества. Понятия «дух», «душа» и т. д. возникли в то время, когда появились лидеры кланов, патриархи, «другими словами, когда разделение труда привело к разделению управленческой работы» [Buckharin 1925:170]. Следовательно, религия началась с поклонения предкам, старшим в клане; в истоках она есть «отражение производственных отношений (особенно хозяев и подчиненных) и политического строя общества, обусловленного ими» [Buckharin 1925: 170–171]. Религия, таким образом, всегда имеет тенденцию принять форму экономико-политической структуры общества, хотя могут быть исключения в приспособлении одного к другому. В обществе, состоящем из слабо связанных друг с другом кланов, религия принимает форму политеизма; там, где есть централизованная монархия, бог един; в рабовладельческой республике (как в Афинах в VI в. до н. э.) боги организованы по республиканскому принципу. И так далее. Конечно, это правда, что религиозные представления могут быть взяты только из опыта, и опыт социальных отношений должен предоставлять образцы для соответствующих концепций. Такая теория может, по меньшей мере, иногда объяснить концептуальные формы, принятые религией, но не ее происхождение, функции или смысл. В любом случае ни этнография, ни история (например, совершенно неверно, что, как утверждает Бухарин, во время Реформации все правящие короли примкнули к Папе Римскому) [Buckharin 1925: 178] не подтверждают эти положения.

Хотя я не могу здесь дискутировать на эту тему далее, я выскажу предположение, что в теоретическом подходе к изучению социальных явлений есть много общего, хотя и оформленного различным образом: между французской психологической школой и марксистскими теоретиками. Хотя последние рассматривали Дюркгейма как буржуазного идеалиста, он мог бы с успехом быть автором известного высказывания Маркса о том, что не сознание людей определяет бытие, но их социальное бытие определяет их сознание. Бухарин цитирует Леви-Брюля, к которому мы обратимся в следующую очередь, с видимым одобрением.

IV Леви-Брюль

Ни одно рассмотрение теорий первобытной религии не будет полноценным без специального и отдельного обращения к обширным сочинениям Леви-Брюля, посвященным первобытному мышлению, выражению, происходящему из заголовка одной из его книг «La Mentalité primitive». Его теория природы первобытного мышления была в течение многих лет предметом оживленной дискуссии, и большинство антропологов этого времени чувствовали себя обязанными подвергнуть ее суровой критике. После изложения и критики его выводов я перейду к обзору идей Парето87, частично потому, что его точка зрения представит удобный контраст с леви-брюлевской, а также потому, что через Парето удобно перейти к обсуждению общих вопросов и последующему подведению итогов.

До того как обратить внимание на изучение первобытности, Леви-Брюль был философом, уже создавшим себе изрядную известность благодаря выдающимся книгам о Якоби и Конте; таков был и путь его современника — Дюркгейма. Публикация книги Леви-Брюля «La Morale et la science des moeurs» означала переориентацию его научных интересов в направлении изучения первобытного типа мышления, что стало единственным предметом его занятий вплоть до смерти в 1939 году. Несмотря на то что его фундаментальные положения носят социологический характер и, следовательно, он мог бы быть отнесен к категории ученых, о которых я говорил ранее, Леви-Брюль не соответствует полностью этой категории и всегда отказывался идентифицировать себя с группой Дюркгейма; только в очень формальном смысле он мог бы быть назван, как это делает Вебб, одним из соратников Дюркгейма [Webb 1916: 13,41]. Он оставался скорее философом, чистым и простым; отсюда его интерес скорее к первобытным системам мышления, чем к культурным институтам. Он полагал, что можно приступать к исследованию социальной жизни в равной степени как формой мышления, так и формой поведения. Вероятно, можно сказать, что он изучал их в первую очередь как логик, поскольку вопросы логики имеют решающее значение в его книгах — так и должно быть при изучении систем мышления.

Его первые две книги о первобытных людях, переведенные на английский язык под названиями «Как мыслят туземцы» и «Первобытный склад ума», выдвинули общую теорию первобытного мышления, благодаря которой он стал столь известным. Его последующие работы были развитием этой теории, хотя похоже, что в них он несколько модифицировал свою первоначальную точку зрения в свете последних полевых исследований, поскольку он был человеком скромным и застенчивым. Может быть, в конце своей жизни он пересмотрел бы свою точку зрения или, во всяком случае, собирался сделать это, судя по его посмертной записной книжке. Тем не менее именно взгляды, сформулированные в его ранних книгах, стали его оригинальным теоретическим вкладом в антропологию; поэтому я остановлюсь именно на них.

Так же как и Дюркгейм, Леви-Брюль осуждает Английскую школу за попытку объяснить социальные факты процессами индивидуального мышления — их собственного, которые есть продукт условий, отличных от тех, которые формировали умы того, кого пытались понять. Они придумали, каким способом они выработали бы верования и практики, какие имеют дикари, если бы были поставлены в аналогичные условия, а затем предположили, что первобытные люди достигли искомых верований тем же путем. Но как бы там ни было, бесполезно пытаться интерпретировать первобытный разум в терминах индивидуальной психологии. Мышление индивида является производной от коллективных представлений его общества, которые обязательны для индивида; а эти представления, в свою очередь, есть производные от культурных институтов. Следовательно, определенные типы коллективных представлений и, соответственно, определенные способы мышления соответствуют определенным типам социальной структуры. Иными словами, коллективные представления варьируют в той же мере, в какой варьируют социальные структуры, и, следовательно, — то же самое относится к типам человеческого мышления. Для каждого типа общества характерен свой особенный тип ментальности, поскольку каждое общество имеет свои особенные обычаи и социальные институты, которые, в сущности, — только определенный аспект коллективных представлений; они есть, так сказать, эти представления в объективном рассмотрении. Леви-Брюль тем самым имел в виду, что представления людей не менее реальны, чем их общественные институты.

Таким образом, можно классифицировать общества в ряд различных типов, но, как говорит Леви-Брюль, в широком смысле есть только два типа общества: примитивное и цивилизованное, и два противоположных типа мышления, связанных с ними; мы можем говорить о примитивном мышлении и цивилизованном мышлении, поскольку различие между ними не только количественное, но и качественное. При дальнейшем изложении материала мы заметим, что Леви-Брюль более склонен подчеркивать различия между цивилизованными и «примитивными» людьми; это, вероятно, наиболее важное замечание, которое можно сделать по поводу его теоретических позиций, и это то, что во многом придает им оригинальность. По различным причинам большинство пишущих о «первобытных» людях предпочитают делать ударение на сходствах или на том, что они полагают сходным между нами и ними; а Леви-Брюль считал, что также для разнообразия хорошо было бы привлечь внимание и к различиям. Критика, часто направляемая в его адрес по поводу того, что он не замечал, насколько мы во многих аспектах похожи на дикарей, много теряет в своей доказательности, если мы поймем его намерение: он хотел подчеркнуть различия и для того, чтобы сделать их более очевидными, сосредоточил на них внимание, а сходства оставил в тени. Он знал, что искажает материал, рисуя то, что называют «идеальной конструкцией»; но он никогда не притворялся, что делает что-либо иное, и его методологический прием вполне оправдан.

За нами, европейцами, — столетия строгих интеллектуальных размышлений и анализа, отмечает Леви-Брюль. Следовательно, мы логически ориентированы, в том смысле, что мы обычно ищем причины явления в естественных процессах и даже тогда, когда мы сталкивается с феноменом, который не можем научно объяснить, мы полагаем, что это происходит только вследствие недостаточности наших знаний. Первобытное мышление имеет в принципе иной характер. Оно ориентировано на сверхъестественное [Lévy-Bruhl 1947: 17–18].

Отношение к действительности первобытного человека совершенно другое. Характер среды, в которой он живет, представляется ему совершенно иным образом. Объекты и события вовлечены во взаимосвязь мистических сопричастий и запретов. Именно они образуют текстуру и порядок среды. Именно они затем немедленно привлекают его внимание и только они его удерживают. Если объект интересует первобытного человека, если он не довольствуется его, так сказать, пассивным восприятием, тогда сразу же в его мозгу возникает подобие рефлекса — и он думает об оккультных и невидимых силах, которые этот предмет воплощает.

Если спросят, почему «первобытные» люди не вникают в объективные причинные связи, как это делаем мы, ответ будет такой: им мешают сделать это их коллективные репрезентации, которые дологичны и мистичны.

Эти положения были сразу же отвергнуты британскими антропологами, чья эмпирическая традиция заставляет их считать ложным все, что похоже на философские спекуляции. Леви-Брюль был просто кабинетным теоретиком, который, как и большинство его французских коллег, никогда не видел «примитивного» человека, тем более не говорил с ним. Думаю, что могу претендовать на то, что я один из немногих антропологов здесь или в Америке, кто выступил в его защиту, не потому, что я согласился с ним, а потому, что я считал, что критике должны подвергаться действительные взгляды ученого, а не те, что ему приписывают. Моя защита является поэтому видом экзегетики [Evans-Pritchard 1934], попыткой объяснить, что Леви-Брюль подразумевает под своими ключевыми выражениями и понятиями, которые пробудили столько враждебности: логическое, ментальность, коллективные представления, мистическое, сопричастия. Эта терминология делает его размышления неясными, во всяком случае, для британского читателя, поэтому очень часто остаешься в сомнении, что же Леви-Брюль хотел сказать.

Леви-Брюль называет логическими такие образцы мышления (магико-религиозного мышления, он не делал различия между магией и религией), которые кажутся столь же истинными «первобытным» людям, сколь они абсурдны для европейцев. Под «прелогическим» он имеет в виду нечто совсем иное, по сравнению с тем, что приписывали ему критики. Он не считает, что «дикари» неспособны мыслить связно, — просто большая часть их верований несовместима с критическим и научным взглядом на мир и полна противоречий. Он не говорит, что дикари тупы, — просто их верования для нас непонятны. Это не означает, что мы не можем уловить ход их рассуждений. Можем, поскольку они рассуждают совершенно логично; но в логике своих рассуждений они исходят из таких посылок, которые для нас абсурдны. Они разумны, но рассуждают в категориях, отличных от наших. Они логичны, но принципы их логики иные и не принадлежат логике Аристотеля. Леви-Брюль не говорит, что «логические принципы чужды умам дикарей — утверждение, абсурдность которого очевидна уже в момент его формулировки. „Прелогический“ не означает алогичный или антилогический. „Прелогический“ применительно к „первобытному“ складу ума означает просто, что этот ум, в отличие от нашего, равнодушен к противоречиям. То, что, на наш взгляд, невозможно и абсурдно, им часто принимается без всяких затруднений» [Levy-Bruhl 1931: 21]. Здесь Леви-Брюль выразился слишком тонко, так как он имеет в виду под «прелогическим» несколько большее, чем «ненаучный» или «некритичный», а именно — что первобытный ум рационален, но ненаучен и некритичен.

Когда Леви-Брюль утверждает, что «первобытное мышление» или «первобытный ум» — логичны, безнадежно некритичны, он говорит не об индивидуальной способности или неспособности рассуждать, а о категориях, в которых мыслит первобытный человек. Он говорит не о биологической или психологической, а о социальной разнице между нами и первобытными людьми. Отсюда также следует, что он говорит не о типе мышления в психологическом смысле: интуитивный, логический, романтический, классический и т. д., а об аксиомах, ценностях, чувствах, — примерно о том, что иногда называют моделями мышления, и о том, что у примитивных народов они носили в основном мистический, не подлежащий верификации, нечувствительный к опыту и безразличный к противоречиям характер.

Занимая в этих вопросах ту же самую позицию, что и Дюркгейм в своих работах, он утверждает, что они есть социальные, а не психологические факты, и как таковые они всеобщи, традиционны и обязательны. Они существуют до индивидуумов, которые усваивают их с рождения, и будут существовать после их смерти. Даже аффективные состояния, сопутствующие идеям, социально детерминированы. В этом смысле склад ума людей есть нечто объективное. Если это был бы просто индивидуальный феномен, то он мог бы быть субъективен; его всеобщность делает его объективным.

Эти способы или модели мышления, которые в своей совокупности формируют сознание или мышление людей, является тем, что Леви-Брюль определяет как «коллективные представления», — выражение, бывшее в ходу среди французских социологов того времени; я думаю, что это калька с немецкого Vorstellung. Оно предполагает нечто весьма глубокомысленное, но на деле в устах Леви-Брюля означает не более того, что мы понимаем под словами «представление», «понятие», «верование».

Когда он говорит о «коллективности» представления, то имеет в виду только то, что оно разделяется всеми или большинством членов общества. Каждое общество имеет свои коллективные представления. В нашем обществе они обычно критичны и научны, а коллективные представления первобытных народов пронизаны мистикой. Леви-Брюль, я думаю, полагал, что оба типа представлений выглядят одинаково убедительно для большинства людей, их разделяющих.

Если бы Леви-Брюль сознательно хотел возбудить худшие подозрения англичан, то не смог бы это сделать лучше, чем используя слово «мистический». Но он вполне ясно указал, что подразумевает под этим термином не более того, что имеют в виду английские ученые, рассуждая о вере в сверхъестественное, в магию и религию и т. д. Он пишет [Lévy-Bruhl 1912: 30]:

Я использую этот термин, за неимением лучшего, без аллюзии на религиозный мистицизм в нашем обществе, — это совершенно иное явление, — но в ясно очерченном смысле, обозначающем веру в силы, влияния и действия, недоступные нашим чувствам, но тем не менее воспринимаемые как реальность.

Таким образом, коллективные представления первобытных людей в первую очередь соотносятся с этими непроницаемыми для чувств силами. Следовательно, как только ощущения «первобытного» человека становятся частью его сознания, они тут же окрашиваются пробуждаемыми ими мистическими представлениями. Они немедленно концептуализируются в категориях мистического мышления. Мистический концепт доминирует над ощущением и налагает на него свой образ. Можно сказать, что первобытный человек видит объект так же, как и мы, но воспринимает его по-другому, ибо как только объект привлекает его внимание, мистическое представление предмета тут же встает между человеком и объектом и трансформирует объективные характеристики последнего. Мы также воспринимаем в предмете коллективные представления нашей собственной культуры, но поскольку они соответствуют объективным характеристикам предмета, то мы воспринимаем его объективно. Коллективные представления «первобытного» человека имеют мистический характер, и, следовательно, он воспринимает предметы мистически, в манере совершенно нам чуждой и, по сути дела, абсурдной. Мистическая перцепция немедленна. Когда первобытный человек, например, видит тень, он не применяет к ней догму своего общества, согласно которой тень — одна из его душ. Когда его сознание представляет тень, в нем немедленно возбуждается сопряженный образ души. Мы можем лучше понять взгляды Леви-Брюля, если скажем, что, согласно его концепции, верования возникают на сравнительно позднем этапе развития человеческого мышления, когда восприятие и представление уже разделились. Мы можем сказать в этом случае, что индивидуум видит свою тень и верит, что это его душа. Но вопрос веры не возникает для первобытного человека. Его верование содержится в образе тени, его вера — это сама тень. Таким же образом первобытный человек видит леопарда и верит, что это его брат-тотем. То, что он видит, возбуждает в его мозгу образ брата-тотема. Физические свойства леопарда растворяются в мистическом представлении о тотеме и подчиняются ему.

Реальность, — говорит Леви-Брюль, — в которой действует первобытный человек, сама по себе мистична. Ни одно существо, предмет или природное явление не кажутся в его коллективных представлениях тем, чем они являются для нас. Почти все, что мы видим в объектах, ускользает от первобытных людей или оставляет их равнодушными, и наоборот, — они видят во многих вещах то, о чем мы даже не подозреваем [Lévy-Bruhl 1912: 30].

Леви-Брюль идет и дальше. Он говорит, что не только восприятие «дикарей» воплощает мистические представления, но и что именно коллективные мистические представления порождают перцептивные образы. Лишь немногое из потока сенсорных впечатлений осознается нами. Люди замечают или обращают внимание лишь на малую часть того, что видят и слышат. То, на что мы обращаем внимание, выбирается на основе эмоционального предпочтения. Иными словами, интересы человека действуют как агенты выбора, и именно последние в значительной степени социально детерминированы. Первобытные люди уделяют внимание объектам в соответствии с их мистическими свойствами, а мистическими свойствами наделяют эти предметы коллективные представления. Таким образом, коллективные представления одновременно и контролируют восприятие, и встроены в него. Туземцы уделяют огромное внимание своим теням именно потому, что по их представлениям тени — это их души. Мы так не делаем, потому что тень не означает для нас ничего существенного, это просто отсутствие света; наши и их представления исключают друг друга. Итак, не столько образ тени рождает веру в то, что тень это душа, сколько вера заставляет человека обратить на тень внимание. Коллективные представления, наделяя явления ценностными значениями, привлекают к ним внимание, и, поскольку представления значительно различаются у цивилизованных людей и «дикарей», то, что последние замечают в окружающем мире, будет иным, или, по крайней мере, причины, по которым они обращают внимание на те или иные явления, будут иными. Представления первобытных народов имеют особое качество — свойство быть мистическими, совершенно чуждое нашим представлениям, и поэтому мы можем говорить о первобытном мышлении как о совершенно своеобразном явлении. Логический принцип этих мистических представлений — то, что Леви-Брюль называет законом мистического сопричастия. Коллективные представления «первобытных» народов состоят из сети сопричастий, которая — поскольку это мистические представления — тоже имеет мистический характер. В первобытном мышлении предметы связаны таким образом, что то, что затрагивает одно, действует и на другое, но не объективно, а посредством мистики (при этом сам первобытный человек не различает объективное и мистическое действия). Первобытные люди, в сущности, заинтересованы в том, что мы назвали бы экстрасенсорным, или, если использовать термины Леви-Брюля, — в мистических отношениях между объектами больше, чем в том, что мы называем объективными отношениями. Возвращаясь к примеру, который я использовал ранее, можно сказать, что некоторые первобытные люди сопричастны своим теням так, что то, что действует на тень, действует и на человека, чья фигура тень отбрасывает. Отсюда: опасно пересекать открытое пространство в полдень, потому что можно потерять свою тень (а с ней и душу. — А К). В некоторых племенах люди сопричастны своим именам и не открывают их никому, поскольку враг, узнав имя, может завладеть им, а вместе с именем — и личной силой его обладателя. У других народов человек сопричастен своему ребенку, так что если последний болен, то его отец, а не ребенок, принимает лекарства. Эти сопричастия формируют структуру категорий, в которой первобытный человек действует и из которой вырастает его социальная личность. Мистические сопричастия существуют между человеком и землей, на которой он живет, между индивидуумом и его родом, между человеком и его тотемом и т. д., охватывая каждую сторону его жизни.

Можно отметить, что, несмотря на то, что леви-брюлевские сопричастия напоминают ассоциации идей Тайлора и Фрэзера, выводы, которые следуют из введения этого понятия, совершенно другие. Согласно Тайлору и Фрэзеру, вера первобытного человека в магию проистекает из неправильных объяснений наблюдаемых явлений. По Леви-Брюлю, человек рассуждает неверно именно потому, что способ его рассуждений детерминирован мистическими представлениями общества. Первое — объяснение в терминах индивидуальной психологии; второе объяснение — социологическое. Конечно, Леви-Брюль прав в отношении каждого данного индивида, поскольку модели мышления, в которых и посредством которых устанавливаются мистические сопричастия, — предмет научения. Отдельный человек не может вывести их из своих личных наблюдений.

Обсуждение Леви-Брюлем правил мистических сопричастий — возможно, наиболее ценная и наиболее оригинальная часть его теории. Он был одним из первых, если не первым, кто подчеркнул, что идеи «примитивов», которые кажутся нам столь странными, а иногда — просто идиотскими, когда они рассматриваются как изолированные факты, становятся вполне осмысленными как осознанно связанные друг с другом части моделей мышления и поведения. Он обнаружил, что культурные ценности формируют системы столь же связные, сколь и логические конструкции интеллекта; что существует логика чувств, так же как и логика разума, хотя первая исходит из иных посылок. Его анализ отличен от «историй про то, как это было», которые мы рассматривали ранее, поскольку Леви-Брюль не пытается объяснить первобытную магию и религию теорией, предлагающей демонстрацию того, каким образом они могли возникнуть и в чем были причины их возникновения. Он принимает их как данности и пытается только показать их внутреннюю структуру и то, как они свидетельствуют о наличии своеобразных типов мышления, присущих обществам различных типов.

Для того чтобы наиболее наглядно продемонстрировать своеобразие первобытной ментальности, Леви-Брюль представил дело так, будто бы «примитивное» мышление коренным образом отличается от нашего, — и не только степенью, но и качественно (несмотря на то, что и в нашем обществе могут найтись люди, которые думают и чувствуют как «примитивы», и в что в каждом человеке может присутствовать субстрат первобытного мышления). Этот его основной вывод не может быть поддержан; похоже, что к концу жизни он и сам собирался отказаться от него. Если бы этот вывод был справедлив, то вряд ли мы могли бы общаться с туземцами и даже учить их языки. Один только факт, что мы можем делать это, показывает, что Леви-Брюль слишком резко противопоставил принципы «первобытного» и «цивилизованного» мышления. Его ошибка частично проистекала из скудности материала, бывшего в его распоряжении в то время, когда он формулировал свою теорию, и двойной ошибки отбора «этнографических» данных, которую я уже разбирал: отбора всего странного и сенсационного за счет рутинного и повседневного. Далее, когда Леви-Брюль противопоставляет нас «примитивам», то кто мы и кто примитивы? Он не учитывает наличия разновидностей внутри «нас», разделения нашего общества на социальные и профессиональные страты, более очевидные ныне, чем пятьдесят лет назад, — не учитывает он и различий «нас» в разные периоды нашей истории. Разве философы Сорбонны и бретонские крестьяне или рыбаки Нормандии имеют сходную ментальность? И поскольку современное европейское общество развивалось из варварства, из типа общества с «первобытным» мышлением, то как и когда наши предки перешли от одного к другому? Такой переход вообще не мог бы иметь места, если бы наши первобытные предки наряду с мистическими идеями не обладали бы совокупностью эмпирических знаний, которая направляла их деятельность; и Леви-Брюль был вынужден признать, что дикари иногда выходят из своего мистического небытия; что для выполнения их повседневных занятий необходимо, чтобы «их коллективные представления совпадали в некоторых существенных аспектах с объективной реальностью, и что их практическая деятельность в определенные моменты разумно соотносится с заранее намеченными целями» [Lévy-Bruhl 1912: 354–355].

Но он признает это только под давлением, в виде незначительной уступки, не изменившей общий характер его построений. И все же совершенно очевидно, что туземцы — далеко не такие дети-фантазеры, какими их хочет представить Леви-Брюль; что они имеют даже меньше шансов быть таковыми по сравнению с нами, поскольку они ближе к жестоким реалиям существования на лоне природы, позволяющей выжить только тем, кто руководствуется в своей деятельности наблюдением, экспериментом и разумом.

Можно также спросить, к какому типу относится Платон или символическое мышление Филона и Плотина, более того, среди примеров «первобытного» мышления мы найдем китайцев в одном ряду с полинезийцами, меланезийцами, неграми, американскими индейцами и австралийскими аборигенами. Еще раз должно быть отмечено, что здесь, так же как во многих антропологических теориях, отрицательные примеры игнорируются. Например, многие туземцы не беспокоятся о своей тени и своих именах; тем не менее типологически по классификации Леви-Брюля они принадлежат к тому же классу мышления, который сильно «озабочен» данными явлениями.

Ни один из уважаемых антропологов не принимает сегодня теорию о двух отдельных типах мышления. Все, кто имел длительный опыт полевого изучения «первобытных» народов, согласны с тем, что они, по большей части, интересуются практическими делами, в которых они руководствуются эмпирическим опытом, либо вовсе не беспокоясь о невидимых силах, либо отводя им подчиненную и вспомогательную роль. Можно также заметить, что то, что Леви-Брюль определяет как наиболее фундаментальную характеристику первобытного или прелогического мышления, — то есть его нечувствительность к очевидным логическим противоречиям, является большей частью иллюзией. Возможно, не только по своей вине он не увидел этого, потому что основные результаты интенсивных полевых исследований были получены уже после того, как он опубликовал свои основные работы. Леви-Брюль не мог, я думаю, осознавать, что, по меньшей мере, значительная часть поведения туземцев казалась противоречивой для европейских наблюдателей только потому, что они сопоставляли верования, которые в реальности принадлежали к различным контекстам, ситуациям и уровням личного опыта. Не мог, я думаю, он правильно оценить и то (как возможно сделать сегодня), что мистические сопричастия не обязательно возбуждаются объектами вне их использования в контексте обряда, что эти сопричастия не неизбежно, так сказать, пробуждаются объектами. Например, некоторые люди кладут камни в развилки стволов деревьев для того, чтобы задержать заход солнца; но камни, используемые таким образом, выбраны случайно и имеют мистическое значение лишь в контексте целей и времени обряда. Вид того или иного камня в любой другой ситуации не породит идею захода солнца. Эта ассоциация, как я указал, обсуждая Фрэзера, вызвана обрядом и в других ситуациях не возникает. Можно также заметить, что такие объекты, как фетиши и идолы, изготовляются самым обычным образом и как просто материальные объекты не имеют значения; они его приобретают только в тот момент, когда в ходе обряда наделяются сверхъестественной силой; таким образом, объект и его достоинства при этом разводятся в сознании88. И кроме того, в детстве мистические представления не могут пробуждаться объектами, которые наполнены мистическим смыслом для взрослых, поскольку ребенок еще не знает этого смысла, — он может их (предметы. —А.К.) даже не заметить; ребенок, по крайней мере в нашем обществе, часто долго не замечает собственной тени. Более того, предметы, имеющие мистический смысл для одних индивидов, не имеют такого смысла для других — тотемное животное, священное для клана, может убиваться и поедаться людьми другого клана в этом же племени. Эти соображения указывают на то, что здесь требуется более тонкая интерпретация. Опять же, я полагаю, что во время, когда Леви-Брюль творил, он не мог заметить этих тонкостей, ввиду отсутствия данных по богатству и сложности символизма «примитивных» языков и понятий, которые в оных выражены. То, что кажется безнадежным противоречием в английском переводе, может не быть таковым на языке оригинала. Когда, например, переводится утверждение туземца о том, что «человек такого-то и такого клана — леопард», оно кажется нам абсурдным, но мы упускаем из виду, что слово, которое мы переводим как «является»89, не несет для туземца того же смысла, что и для нас. В любом случае нет внутреннего противоречия во фразе, что «человек — леопард». Качество леопарда — это нечто, добавляемое в мысленном образе к человеческим характеристикам, но не отменяющее их. Объекты могут мысленно представляться по-разному в разных контекстах. В одном смысле это будет просто объект, в другом — нечто большее.

Леви-Брюль также не прав, предполагая, что неизбежно существует противоречие между объективным, причинно-следственным объяснением и объяснением мистическим. Это не так. Два вида объяснения могут сосуществовать, и, собственно говоря, сосуществуют, не исключая друг друга. Так, догма, что смерть вызывается колдовством, не исключает рационального объяснения в случае, например, когда человека убивает буйвол. В концепции Леви-Брюля два объяснения: «смерть вызывается колдовством» и «человека убил буйвол» — содержат явное противоречие, которого туземцы не замечают, но противоречие это мнимое. Напротив, аборигены проводят тщательный «объективный» анализ ситуации. Они прекрасно осознают, что человека убил буйвол, но твердо верят, что он не был бы убит буйволом, если бы его не заколдовали. Если это не так, то почему же тогда именно его, а не кого-нибудь другого, убил буйвол? Почему именно в это время и в этом месте? Необходимо согласиться, что здесь нет противоречия; наоборот, объяснение колдовством дополняет естественное объяснение, исключая из него то, что мы бы назвали элементом случайности. Объяснение колдовством более важно, потому что из двух причин мистическая допускает человеческое вмешательство — акт мести по отношению к колдуну. Та же самая смесь эмпирического знания и мистических представлений характеризует идеи туземцев о деторождении, лекарствах и других вещах. Объективные свойства вещей и естественная причинно-следственная связь между явлениями известны, но им не придается значения, или они отрицаются как причина, потому что они противоречат некоей социальной догме, находящейся в согласии с тем или иным институтом; и в этом случае мистическое представление оказывается более приемлемым, чем эмпирическое знание. И правда, мы можем еще раз подчеркнуть, что если бы это было не так, то появление науки было бы невозможно. Более того, социальное представление отвергается, если оно противоречит личному опыту, за исключением случаев, когда конфликт может быть разрешен в терминах этого же коллективного представления или другой идеи, хотя тогда согласование будет признаком осознания того, что конфликт наличествует. Представление о том, что огонь не обжигает руку, долго не проживет. Представление, что огонь не обожжет вас, если вы обладаете достаточно сильной верой, может сохраниться90. На самом деле Леви-Брюль, как мы видели, признает, что мистические представления формируются опытом, что в таких занятиях, как война, охота, рыбная ловля и лечение заболеваний, средства должны быть рационально приспособлены к целям.

Леви-Брюль — я думаю, с этим дружно согласятся все антропологи, — изобразил «примитивов» гораздо более суеверными (если использовать более простой термин вместо «прелогическими»), чем они есть на самом деле. Он еще дополнительно усилил контраст, представив наше общество более рациональным, чем оно в действительности является. Из моих бесед с ним я вынес впечатление, что в последнем вопросе он ощущал некоторую неуверенность. Для него христианство и иудаизм — также суеверия; последние же принадлежат к прелогическому и мистическому, из чего следует, что и первые должны быть отнесены к тому же классу. Но, я думаю, из-за нежелания оскорбить верующих он не упоминал об этих религиях вообще. Таким образом, он исключил мистическое из нашей культуры так же строго, как исключил рациональное из первобытной культуры. Эта попытка исключить из рассмотрения веру и ритуалы большей части своих соотечественников подрывает его аргументацию. Согласно остроумному замечанию Бергсона, Леви-Брюль, постоянно обвиняя первобытных людей в том, что они исключили фактор случайности из своих объяснений, сам «не упустил своего шанса»91, чем поместил себя в «класс» пралогически мыслящих. Все это, тем не менее, не означает, что в леви-брюлевском значении первобытное мышление равно нашему по уровню пронизанности мистикой. Степень контраста между ними преувеличена Леви-Брюлем, но все же при этом первобытная магия и религия встают перед нами как реальная, а не придуманная французским философом проблема. Людей, которым приходилось долго жить среди туземцев, эта проблема не раз озадачивала. Действительно, «примитивы» часто, особенно при несчастиях, приписывают причину событий вмешательству сверхъестественного, — а мы в таких случаях, с нашим знанием, объясняем их — или, по крайней мере, пытаемся объяснить — с позиций естественной причинности. Но, даже учитывая справедливость всего сказанного, я думаю, что Леви-Брюль мог бы рассмотреть проблему с более выигрышного угла зрения. Это проблема не столько контраста между цивилизованным и первобытным мышлением, сколько проблема соотношения двух типов ментальности в каждом обществе, взятом по отдельности, и в каждом общественном типе, — проблема уровней мышления и опыта. Именно потому, что Леви-Брюль находился под влиянием идей эволюции и неизбежности прогресса, он не воспользовался этой возможностью. Если бы он не был столь позитивистски настроен, разрабатывая свою концепцию репрезентаций, он мог бы задать вопрос: в чем функции двух моделей мышления в любом обществе — или в обществе в целом, моделей, которые иногда различают как «экспрессивное» и «инструментальное» мышление92. Тогда эта проблема предстала бы перед Леви-Брюлем в другом свете, такой, какой в разных аспектах ее увидел Парето. Я могу лучше всего представить ее суть, в сжатом виде изложив взгляды Паре-то на мышление в цивилизованном обществе, поскольку его подход представляет любопытный иронический контраст с концепцией Леви-Брюля. Последний говорил о мышлении нашего общества так:

Я полагаю, что он достаточно четко сформирован воздействием философов, логиков и психологов, — без учета, разумеется, тех изменений, которые позднейший социологический анализ может внести в заключения, которые мы имеем на сегодняшний день [Lévy-Bruhl 1912: 21].

Парето доказывал, привлекая книги европейских философов и других ученых, что склад ума европейцев иррационален, или, как он его именовал, не-логически-экспериментальный.

В обширном труде Вильфредо Парето «Trattato di sociologia générale», переведенном на английский язык под названием «Сознание и общество», более миллиона слов посвящено анализу чувств и идей. Я собираюсь обсудить только ту часть его трактата, которая имеет отношение к теории первобытного мышления. Он использовал, так же как и Леви-Брюль, довольно необычную терминологию. В любом обществе существуют остатки (residues. — А.К.), назовем их здесь ощущениями, некоторые из которых способствуют социальной стабильности, а другие вызывают изменения. Ощущения выражаются в поведении и также в деривациях (derivations. — А.К.) (которые другие авторы называют идеологиями или рационализациями)93. Далее, большинство действий (в число действий Парето включает и мышление), в которых находят свое выражение остатки, относятся к числу не-логически-экспериментальных (кратко — не-логических) и должны категориально быть отделены от логико-экспериментальных (кратко — логических) действий. Логическая мысль опирается на факты; не-логическая признается априори и подчиняет себе факты; а в случае ее конфликта с опытом выдумываются доводы для того, чтобы восстановить согласие. Логические действия (и мышление) связаны с такими родами деятельности, как искусство, наука и экономика, а также представлены военными, юридическими и политическими операциями. В других социальных процессах преобладают не-логические действия и мышление. Для того чтобы проверить, является действие логическим или нет, нужно посмотреть, соответствует ли его субъективная цель объективно полученному результату, приспособлены ли средства к поставленной цели или нет; и единственным судьей в этой проверке должна быть современная наука, то есть фактическое знание, которым мы обладаем на данный момент.

Под не-логическим Парето подразумевал не более того, что Леви-Брюль — под прелогическим, а именно — всего лишь, что мысли и действия только субъективно, а не объективно, соизмеряются с целями и средствами; а не то, что эти мысли или действия алогичны. Разумность не нужно путать с полезностью. Объективно справедливое воззрение может не иметь практической пользы для общества или индивида, который его придерживается, тогда как абсурдная с логико-экспериментальной точки зрения доктрина может приносить пользу обоим. Собственно говоря, Парето поставил целью своей работы показать экспериментально «индивидуальную и социальную ценность не-логического поведения» [Pareto 1935: 35]. (О том же говорил, разумеется, и Фрэзер, который писал, что на определенном уровне развития культуры правительство, собственность, брак и уважение к человеческой жизни «в значительной степени опирались на такие верования, которые ныне мы клеймим как суеверия и абсурд» [Frazer 1913:4].)

Более того, поиск причин, какими бы фантастическими они ни оказались, со временем привел к обнаружению подлинных причин:

Утверждение о том, что без теологии и метафизики не было бы и экспериментальной науки, трудно опровергнуть. Три этих вида активности являются, вероятно, проявлениями одного и того же душевного состояния, по исчезновении которого они тоже дружно и согласованно исчезнут [Pareto 1935: 591].

И все же, как так получается, что люди, способные к логическому поведению, столь часто поступают не-логически? Тайлор и Фрэзер учат, что это происходит из-за того, что они приходят к неверным умозаключениям, Маретт, Малиновский и Фрейд настаивают на снятии напряжения, Леви-Брюль, и в некотором смысле Дюркгейм, утверждают, что это происходит потому, что коллективные представления управляют человеческой мыслью. Парето же объясняет все действиями остатков. Я заменил этот термин на «ощущения», и сам Парето часто употребляет эти термины как взаимозаменяемые; но в строгом смысле остатки у Парето — это общие элементы в формах мышления и поведения, универсалии, вычлененные из наблюдаемого поведения и речи, а ощущения — это концептуализации этих абстракций, стабильные отношения, существование которых мы не наблюдаем непосредственно, хотя оно может быть выведено из постоянных элементов, наблюдаемых в поведении. Таким образом, остаток — это абстракция наблюдаемого поведения, а ощущение — это более высокий уровень абстракции, гипотеза. Здесь может помочь пример. Люди всегда пировали, но давали всегда разные объяснения существования банкетов.

Банкеты в честь предков превратились в банкеты в честь богов, те, в свою очередь, — в банкеты в честь святых; затем все опять возвращается на круги своя, и банкеты вновь становятся просто мемориальными собраниями. Их формы могут меняться, но значительно труднее устранить банкеты как таковые [Pareto 1935: 607].

На языке Парето «банкет» — это остаток, а причина его проведения — деривация. Это не специальный вид трапезы; просто сам акт трапезы как таковой во все времена и в любых ситуациях является остатком. Постоянное отношение, которое стоит за постоянным элементом в организации угощений, — это то, что Парето называет «ощущением». Ввиду того, что мы взяли задачей выражаться кратко, слово ощущения может быть использовано для обозначения как абстракции, так и ее концептуализации. Далее, в строгом смысле деривации Парето — это переменные элементы в действиях, но чаще всего это причины, которые даются в объяснение произведения каких-либо действий, в отличие от постоянного элемента, т. е. самих действий. Парето обычно использует это слово для обозначения причин, которыми люди объясняют свое поведение. Таким образом, ощущения выражаются как в самих действиях, так и в рационализациях по их поводу, поскольку люди не только ощущают потребность действия, но и потребность в его осмыслении для того, чтобы оправдать совершение действия; а то, какие аргументы при этом выдвигаются — здравые или абсурдные, — не имеет значения. И остаток, и деривация имеют истоком «ощущение», но деривация вторична и менее важна. Поэтому бесполезно интерпретировать поведение исходя из причин, выдвигаемых самим агентом. В этом вопросе Парето резко критикует Герберта Спенсера и Тайлора, выводящих культ предков из предъявленных причин, а именно: существуют души и духи. Вместо этого мы скорее должны предполагать, что культ порождает объяснения, которые являются лишь рационализациями того, что делается. Он также критикует Фюстеля де Куланжа за утверждение о том, что собственность на землю появилась как следствие религиозной идеи, веры в то, что духи предков живут в земле, на деле же собственность на землю и религия, вероятно, развивались бок о бок и отношения между религией и собственностью были отношениями взаимозависимости, а не простой однонаправленной причинно-следственной связью. Но хотя идеологии могут реагировать на ощущения, именно ощущения, а лучше сказать, остатки, являются устойчивыми базовыми формами поведения, а идеи, деривации варьируют и нестабильны. Идеологии меняются, а ощущения, которые их породили, остаются неизменными. Одни и те же остатки могут дать начало противоположным деривациям: например, то, что Парето называет сексуальным остатком, может породить бурную враждебность ко всем проявлениям секса. Деривации всегда зависят от остатков, а не наоборот. Люди дают всевозможные виды объяснений для оказания гостеприимства, но все они настаивают на гостеприимстве. Оказание его — остаток, объяснение, и не важно какое, — деривация. Почти любое объяснение подходит одинаково хорошо. Итак, если вы убедите человека, что его объяснение делания чего-либо ошибочно, он не прекратит делать это, а найдет новые оправдания своего поведения. Здесь Парето довольно неожиданно с одобрением цитирует Герберта Спенсера, когда он говорит, что не идеи, а чувства, которым идеи служат только в качестве ориентиров, правят миром, или, возможно, надо было бы сказать «чувства, выраженные в деятельности, в остатках».

Логически (писал Парето), человек должен сначала верить в постулаты религии, и лишь затем — в эффективность ритуалов. Логически — абсурдно обращать молитвы к кому-то, если нет существа, которое их услышало бы. Но не-логическое поведение выстраивается прямо противоположным образом. Вначале имеется инстинктивная вера в эффективность ритуала, которая порождает желание объяснить его, и затем это объяснение находят в религии [Pareto 1935: 569].

В любом обществе в сходных ситуациях мы находим некие элементарные формы поведения, направленные на принципиально сходные объекты. Эти формы поведения, остатки, относительно стабильны, поскольку исходят из сильных ощущений. Конкретные формы, в которых эти ощущения находят выражение, разнообразны. Люди выражают их в идиомах своей культуры. Интерпретация этих ощущений «принимает формы, наиболее распространенные в те эпохи, когда они (деривации. — А.К.) возникают. Их можно сравнить со стилями костюма, господствовавшими в те же эпохи» [Pareto 1935: 143]. Если мы хотим понять человеческую природу, мы должны всегда видеть поведение, стоящее за идеями, и как только мы начинаем понимать, что чувства контролируют поведение, не так трудно разобраться в действиях людей в отдаленные эпохи, поскольку остатки столетиями и даже тысячелетиями остаются без существенных изменений. Если бы это было не так, то как смогли бы мы наслаждаться поэмами Гомера, элегиями, трагедиями и комедиями греков и римлян? Они выражают чувства, которые мы в значительной степени разделяем. Сущность социальных форм остается, говорит Парето, неизменной, изменяются только социальные идиомы, в которых выражается эта сущность. Заключения Парето могут быть суммированы в изречении «природа человека неизменна» или, в его терминологии, «деривации меняются, остатки — неизменны» [Pareto 1935:660]. Парето, таким образом, соглашается с теми, кто утверждает, что вначале было дело.

Парето, подобно Кроули, Фрэзеру, Леви-Брюлю и другим фигурам своей эпохи, был писателем, работавшим способом «режь и склеивай», черпавшим свои примеры отовсюду, и его суждения неглубоки. Тем не менее его подход интересен для нас, потому что, хотя он не обсуждает в его рамках первобытную ментальность, он имеет некоторое отношение к интерпретации ее Леви-Брюлем. Леви-Брюль говорит нам, что мышление «примитивов» в отличие от нашего прелогично. Парето говорит нам, что мы сами по большей части не-логичны. Теология, метафизика, социализм, парламенты, демократия, эмансипация, республики, прогресс и все такое прочее — все это столь же иррационально, как то, во что верят туземцы, в том отношении, что это продукты веры и чувств, а не эксперимента и логических рассуждений. И то же самое можно сказать о большинстве наших идей и действий: нашей морали, верности семьям и странам и т. д. В своих томах Парето уделяет логическим представлениям и разумному поведению в европейских обществах примерно столько внимания, сколько Леви-Брюль уделяет рациональности «дикарей». Мы стали, может быть, немного критичнее и разумнее, чем прежде, но не настолько, чтобы существенно отличаться от них. Соотношение областей преобладания логико-экспериментального и не-логико-экспериментального довольно постоянно во все исторические периоды и во всех обществах.

Но, хотя заключения Парето, таким образом, оказываются противоположными тем, к которым пришел Леви-Брюль, может быть отмечено некоторое сходство их аналитических концепций. «Не-логико-экспериментальное» соответствует «прелогическому», «остатки» соответствуют «остаткам», поскольку для Парето остатки — это абстракции элементов отношений, выявляемые во всех обществах после удаления варьирующих наслоений, таких, как отношения с семьей и родственниками, местом обитания, умершими и т. д. Конкретные сопричастия — человека к флагу своей страны, к церкви, школе, своему полку, вся сеть ощущений, в которых живет современный человек, — будут для Парето деривациями. И в целом, мы можем сказать, что его «деривации» соответствуют леви-брюлевским «коллективным представлениям». И оба автора приходят к тому же выводу, что за пределами эмпирического или научного поведения люди заботятся о том, чтобы их представления и поведение находились в согласии с чувствами, ощущениями и ценностями, и при этом им безразлично, являются ли исходные посылки их рассуждений научно обоснованными, а сами рассуждения — логичными; эти системы ощущений и ценностей формируют систему мышления со своими собственными законами. Всякое событие немедленно интерпретируется, как выразился бы Леви-Брюль, в терминах коллективных представлений, или, как сказал бы Парето, — в терминах дериваций, и в соответствии с логикой представлений и ощущений, на которых базируются деривации. Именно они, а не наука, определяют образ жизни. В нашем обществе только в технических областях, как это кажется Парето, наука оторвалась от эмоциональной базы и приобрела самостоятельность. Отсюда наши затруднения в понимании первобытной магии и колдовства, в то время как мы относительно легко понимаем большую часть остальных представлений «первобытных» народов, так как они соответствуют «чувствам», которыми мы сами обладаем. Ощущения имеют приоритет над чистым наблюдением и экспериментом, подчиняя их себе в обыденной жизни.

Основные теоретические различия между двумя авторами состоят в том, что Леви-Брюль считал, что мистическое мышление и поведение социально детерминированы, а Парето считал их психологически детерминированными; Леви-Брюль склонялся к тому, чтобы видеть в поведении продукт мышления, представлений, тогда как Парето рассматривал мышление, деривации как вторичные и несущественные; что, в то время как Леви-Брюль противопоставлял первобытное мышление цивилизованному, по мнению Парето, основные ощущения неизменны и не варьируют, по крайней мере существенно, в зависимости от типов социальной организации. Именно последнее отличие я хотел бы особенно подчеркнуть, так как, несмотря на свое верхоглядство, вульгарность и беспорядок в мыслях, Парето видел проблему правильно. В своем вступительном слове, произнесенном в Лозанне, он сказал:

Человеческая деятельность имеет две основные ветви: ощущения и экспериментальные исследования. Нельзя преувеличить важность первой. Именно ощущения дают жизнь моральным правилам, долгу и религиям во всех их сложных и разнообразных формах. Именно стремление к идеалу позволяет человеческому обществу выжить и развиваться. Но и вторая ветвь также важна для этих обществ, — она дает материал, который использует первая; мы в долгу перед ней за то знание, которые способствует эффективности действия и разумной модификации ощущений, благодаря ей последние мало-помалу и очень медленно — это правда — приспосабливаются к изменяющейся среде. Все науки, как естественные, так и социальные, были вначале смесью ощущений и эксперимента. Понадобились века, чтобы осуществить разделение этих элементов, которое в наше время почти совершенно закончено для естественных наук и которое началось и продолжается для социальных наук [Pareto 1917:426 и далее].

Парето собирался исследовать роль логического и не-логического мышления и поведения в обществах одного и того же типа культуры, в Европе, древней и современной, но не выполнил своего плана. Он писал немыслимо много о том, что считал ложными верованиями и иррациональным поведением, но поведал нам очень мало о здравом смысле, научных представлениях и эмпирическом поведении. Таким образом, так же как Леви-Брюль оставил нам образ дикарей, которые почти непрерывно участвуют в ритуалах и находятся во власти мистических верований, Парето представляет дело так, будто европейцы во все периоды своей истории находились в плену ощущений, выражаемых в широком разнообразии того, что он считает абсурдными понятиями и действиями.

V. Заключение

Я представил вам обзор с некоторыми иллюстрациями различных типов теорий, которые были предложены для объяснения религиозных верований и практик «первобытных» людей. По большой части теории, которые мы обсуждали, по крайней мере для антропологов, мертвы, как баранина, и сегодня интересны только как образцы мышления того времени. Некоторые из книг таких авторов, как, например, Тайлор, Фрэзер и Дюркгейм, будут без сомнения считаться классикой, но они теперь не слишком стимулируют исследователя. Теории других — например, Лэнга, Кинга, Кроули и Маретта — более или менее позабыты. Эти теории больше не привлекают внимания благодаря ряду факторов, часть из которых я упомяну.

Одна причина, я думаю, состоит в том, что религия перестала занимать умы людей подобно тому, как это было в конце XIX и в начале XX века. Тогда у антропологов было такое ощущение, что они живут в кризисный период истории мышления и в нем они должны сыграть свою роль. В 1878 году Макс Мюллер отмечал:

Каждый день, каждую неделю, каждый месяц, каждый квартал наиболее широко читаемые журналы, кажется, теперь только соперничают друг с другом в рассказах о том, что прошло время религии, что вера — это галлюцинация или инфантильная болезнь, что боги, наконец, разоблачены и лопнули, как мыльные пузыри… [Millier 1878: 218].

Через двадцать лет, в 1905 году, Кроули писал, что враги религии «превратили оппозицию науки и религии в род смертельной схватки; повсеместно получила обоснование точка зрения о том, что религия — просто пережиток первобытной и мифопоэтической эры и ее исчезновение — только дело времени» [Crawley 1905: 8]. Я уже обсуждал в другой статье [Evans-Pritchard 1960: 104–118] роль, которую играли антропологи в этой борьбе, поэтому я не намерен касаться этого вопроса в дальнейшем. Упоминаю об этом здесь лишь потому, что думаю, этот кризис в определенной степени объясняет изобилие книг по первобытной религии в течение этого периода; и завершением кризиса может быть объяснено в определенной степени отсутствие среди последующего поколения антропологов ярого интереса (столь свойственного их предшественникам) к этому предмету. Последняя книга, в которой ощущается это чувство безотлагательности и конфликта, — «Изучение религии» С А. Кука, завершенная и опубликованная в тот период, когда на нас уже обрушилось несчастье 1914 года.

Были и другие причины для снижения накала дискуссий. Антропология становилась экспериментальной наукой, и по мере того, как полевые исследования развивались качественно и количественно, то, что, по сути дела, было философскими размышлениями кабинетных ученых, никогда не видевших «первобытных» людей, все более и более обесценивалось. И дело не только в том, что факты, полученные современными исследователями, слишком часто только бросали тень сомнения на ранние теории, но и в том, что сама манера, в которой эти теории были построены, была признана ущербной. Когда антропологи пытались использовать их в полевых исследованиях, они обнаружили, что эти теории имеют незначительную экспериментальную ценность, потому что сформулированы в терминах, которые редко позволяют разделить их на частные вопросы, поддающиеся проверке наблюдением; их истинность или ложность, таким образом, не могла быть установлена. Как, скажите мне, использовать в полевом исследовании теории генезиса религии Тайлора, Мюллера или Дюркгейма?

Именно на слове «генезис» сделано ударение. Именно потому, что объяснения религии были предложены в терминах происхождения, эти теоретические споры, однажды полные жизни и страсти, в конце концов сошли на нет. На мой взгляд, совершенно удивительно, что кто-то считал уместным тратить время на спекуляции о том, что могло быть истоком некоторого обычая или верования, в то время как не было абсолютно никаких средств открыть, при отсутствии исторических источников, что было их истоками. И тем не менее именно этим занимались наши авторы, явно или неявно; даже те из них, которые наиболее враждебно относились к тому, что они клеймили, называя псевдоисторией, сами не были свободны от псевдоисторических объяснений. Можно было бы написать длинное эссе об ужасающей путанице в этих дискуссиях по поводу идей эволюции, развития, истории, прогресса, первобытности, истоков, происхождения и причин, но я не ставлю своей целью в это углубляться. Достаточно сказать, что ничего путного с этими теориями не сделаешь.

Было рассмотрено так много примеров, что я приведу еще только один. Герберт Спенсер и лорд Эйвбери объясняли тотемизм теорией, которая постулировала, что он произошел из практики называния индивидов, по той или иной причине, именами животных, растений и неодушевленных объектов. Проследим за объяснениями Эйвбери [Avebury 1911:86 и далее]: этими именами затем назывались семьи людей, первоначально получивших их, затем — их потомки. Со временем, когда источник имен оказывался забыт, постулировалась мистическая связь с существами и предметами, и они становились объектами трепетного поклонения. Даже отвлекаясь от того, что нет доказательств, будто тотемные создания, по крайней мере обычно, не вызывают никакой реакции, которую можно было бы обоснованно назвать благоговением, и, что в любом случае им не поклоняются, — как можно узнать, произошел ли тотемизм именно этим способом? Он мог произойти, но как начать исследование этого вопроса или проверить обоснованность предположений?

Да, предпринимались попытки, в частности германскими учеными (Ратцель, Фробениус, Гребнер, Анкерман, Фой, Шмидт94), чей метод известен как теория «культурных кругов» (Kulturkreislehré), установить хронологию архаических культурных форм на основе конкретных данных. Вильгельм Шмидт, главный пропагандист этого метода реконструкции в отношении архаических религий, использовал такие аргументы, как географическое распространение охотников и собирателей и их низкую стадию экономического развития. Он предполагал, что народы, у которых отсутствует культура земледелия и скотоводства — такие, как пигмеи и пигмоиды Африки и Азии, аборигены юго-востока Австралии, андаманцы, эскимосы, обитатели Огненной Земли и некоторые из американских индейцев, являются «этнологически наиболее древними» народами. Они принадлежат к первобытной культуре, которая затем развивалась по трем независимым и параллельным направлениям: матрилинейно-земледельческому, патрилинейно-тотемическому и патриархально-скотоводческому; каждое со своими собственными особенностями мышления и собственным взглядом на мир. В первобытных культурах нет тотемизма, поклонения фетишам, анимизма или магии, и поклонение духам обнаружено только в слабой форме. С другой стороны, народы, находящиеся на низшем уровне социального и культурного развития, имеют, как отмечал Э. Лэнг, монотеистические религии, с вечными, всеведущими, благодетельными, нравственными, всемогущими богами-творцами, удовлетворяющие человеческие потребности во всех сферах: рациональной, социальной, нравственной и эмоциональной. Дискуссии о приоритете монотеизма уходят в доантропологические времена, например в «Естественную историю религий» (1757) Дэвида Юма, в которой он «претендовал» (используя слово в том значении, которое было принято в XVIII веке) на то, что политеизм или идолопоклонничество были наиболее ранней формой!религии, основывая свои доводы на исторических фактах, письменных свидетельствах о первобытных народах и логике. Аргументация была, как и можно было ожидать, окрашена теологическими соображениями, и, следовательно, как в самой книге Юма, так и в шквале страстей, который она вызвала, имела полемическую направленность. Юм писал как теист, но можно думать, что он занимал двойственную позицию. Именно, и прежде всего (как предполагал и Лэнг) желание человека видеть логическую причину вселенной ведет человека к вере в Бога, поскольку этот ответ на стимул из ниоткуда, соединенный с тенденцией к персонификации, давал ему идею божественной личности, высшего существа. В отношении именно этого объяснения богов Лэнг и Шмидт попадают в разряд интеллектуалистских авторов. Истоки представлений о боге лежат в сфере наблюдений и выводов, и, по мнению авторов, те и другие были здравыми. Данная теория может быть принята как гипотеза в отношении Творца, но она не может, как мне кажется, удовлетворительно объяснить широкое распространение монотеизма среди простейших народов.

Шмидт хотел опровергнуть этнологов-эволюционистов, согласно схеме которых эти народы; должны были бы находиться на низшей стадии фетишизма, магии, анимизма, тотемизма и т. д. В споре с эволюционистами он, несомненно, оказался прав, но только за счет, как и в случае с Лэнгом, усвоения их эволюционного критерия, связывающего уровни культурного развития с хронологическими периодами. Я не думаю, что позиции его теории прочны, и нахожу его рассуждения тенденциозными, а манеру использования источников — сомнительной. Я многим обязан патеру Вильгельму Шмидту за его исчерпывающую дискуссию о религиях наименее развитых народов и теориях примитивных религий, но я не думаю, что его реконструкция исторических уровней может быть обоснована или что методы, использованные им, могут, как он заявлял, на «законном» основании быть приняты как действительно исторические методы. Вопрос этот сложный, так что разрешите мне коснуться его коротко: я только ограничусь замечанием, что, несмотря на то, что Шмидт, человек мощной индивидуальности и громадных познаний, и создал собственную школу в Вене, эта школа развалилась сразу же после его смерти; и я сомневаюсь в том, что сегодня найдется много таких авторов, которые стали бы защищать его хронологические реконструкции. Они были еще одной попыткой открыть истоки религии в той сфере, где на современном уровне своего развития наука не дает нам средств для такой попытки.

Кроме того, должно быть отмечено, что истинный монотеизм в историческом смысле этого слова должен определяться как отрицание политеизма, и, соответственно, не может предшествовать ему; по этому поводу я процитирую Петаццони:

То, что мы обнаруживаем среди нецивилизованных народов, не есть монотеизм в его исторически законном смысле, но идея Высшего существа, ложная идентификация, вводящая в заблуждение; отождествление этой идеи с истинным монотеизмом может привести только к недопониманию [Petazzoni 1954:9].

Таким образом, мы должны добавить монотеизм (в шмидтовском смысле слова) в наш список непроверяемых гипотез о происхождении религии, это: фетишизм, манизм, природный мифизм, анимизм, тотемизм, динамизм (мана и К), магизм, политеизм и различные психологические состояния. Насколько я знаю, сегодня никто не защищает ни одну из этих трактовок. Значительные успехи, которые сделала социальная антропология в полевых исследованиях, отвратила наше внимание от бесполезных поисков всевозможных «начал», и многочисленные «школы», некогда активно о них полемизировавшие, постепенно увяли.

Я думаю, что большинство антропологов сегодня согласятся, что бесполезно искать в религии primordium95. Шлейтер справедливо замечает, что «все без исключения эволюционные схемы религии, в детерминации первоначального состояния и серии стадий предполагаемого развития, действуют на чисто произвольной и непроверяемой основе» [Schleiter 1919:39]. Кроме того, было твердо установлено, что во многих примитивных религиях мышление людей функционирует различными способами на различных уровнях и в различном контексте. Таким образом, человек может обратиться к фетишу с определенной целью и взывать к Богу в других ситуациях; религия может быть одновременно политеистической и монотеистической, в соответствии с тем, мыслится ли Дух как единое существо, или же как существо, имеющее разные ипостаси. Теперь становится также ясным, что, как показал Радин [Radin 1954: 24–30], даже в одном и том же примитивном обществе может быть широкое разнообразие в этом отношении между индивидами, обусловленное, как он полагал, различиями в темпераменте. В заключение я скажу, что необходимо согласиться с тем, что та разновидность причинно-следственного объяснения, которая присуща столь многим ранним теориям, едва ли согласуется в целом с современной научной мыслью, для которой характерны скорее поиск и осмысление постоянных отношений между объектами.

В этих теориях утверждается, полагается само собой разумеющимся, что мы находимся на одном конце шкалы прогресса человечества, а так называемые «дикари» — на другом, и что, поскольку первобытные люди находились на значительно более низком технологическом уровне, — их мышление и обычаи должны быть во всех отношениях противоположны нашим. Мы рациональны — «первобытные народы дологические, живущие в мире снов и воображения, мистики и благоговения; мы капиталисты — они „коммунисты“»; мы моногамны, — их половые отношения беспорядочны; мы монотеисты — они фетишисты, анимисты, преанимисты или что бы там ни было.

Первобытный человек, таким образом, представлен как ребячливый, грубый, прожорливый, сравнимый с животными и слабоумными. Это не преувеличение. Герберт Спенсер поведал нам, что ум первобытного человека «не способен к догадкам и обобщениям, некритичен и едва ли имеет понятия, выходящие за пределы перцептивных образов» [Spencer 1882а: 344]. Далее в том же духе он говорит, что при помощи неразвитых словаря и грамматических структур «дикарей» могут быть выражены только простейшие мысли, так что, согласно неназванному источнику, который он цитирует, индейцам зуньи «требуется сильно гримасничать и жестикулировать для того, чтобы сделать свои высказывания вполне понятными»; в соответствии с другим источником — что язык бушменов требует так много знаков для дополнения его, что «они не понимают друг друга в темноте»; и арапахо, говорит третий источник, «едва ли могут беседовать друг с другом в темноте» [Spencer 1882а: 149]. Макс Мюллер цитирует сэра Эмерсона Теннета по поводу того, что ведды Цейлона не имеют языка: «Они понимают друг друга при помощи знаков, гримас, гортанных звуков, которые мало похожи на собственно слова и язык в целом» [Miiller 1878: 27]. В действительности они говорят на сингальском (язык индоевропейской семьи). И разве не Дарвин в совершенно ненаучном отрывке описывал жителей Огненной Земли — согласно лучшим наблюдениям, скорее людей приятных и доброжелательных — практически как зверей-недочеловеков [Darwin 1906], а разве не Гэлтон в еще более ненаучном духе заявлял, что даже его собака более сообразительна, чем дамара (гереро), которых он встретил [Galton 1889: 82]96. Можно процитировать и множество других примеров. Роскошную коллекцию глупых, даже безобразных, «наблюдений» этого сорта можно найти в статье «Способности рас» [Farrar 1867: 115–126], написанную преподобным Фредериком У. Фаррером, автором книг «Эрик, или Мало-помалу» и «Жизнь Христа». Его нелюбовь и враждебность к неграм достигает такой же степени, как у Кингсли. Пятьдесят лет исследований показали, что такие «очернения» (слово в данном этимологическом контексте приобретает ироничный оттенок) были просто недоразумением, основанными на неверной информации или, другими словами, — чепухой.

Все это очень хорошо соответствовало колониальным и другим интересам, и некоторые были готовы утверждать, что к американским этнологам нужно относиться с некоторым недоверием, поскольку они искали оправдание рабству; и то же самое в некоторой степени справедливо в отношении тех, кто был занят поиском связующего звена между обезьяной и человеком.

Излишне говорить, что предполагалось, будто первобытные народы должны иметь самые грубые религиозные представления, и у нас была возможность обозреть самые различные пути, которыми будто бы они достигли этих представлений. Поскольку это «надежно установлено», то далее можно продемонстрировать в снисходительной форме, что если примитивные народы, даже охотники-собиратели, имеют богов с высокими нравственными качествами, то они заимствовали идею, или только само слово без понимания его значения, у более развитых культур, у миссионеров, торговцев и прочих. Тайлор установил, что это утверждение почти наверняка неверно, а Э. Лэнг показал это в отношении австралийских аборигенов [Tylor 1892: 293 и далее]. Сидни Хартленд был такого же мнения, что и Тайлор [Hartland 1898:302]. Дорман также, используя немногочисленные доказательства, весьма категорично заявлял об американских индейцах: «До открытия Америки европейцами там не наблюдалось никакого приближения к монотеизму…» [Dorman 1881: 15]. Современные исследования показали, что подобным утверждениям вряд ли можно верить; но в то время было более или менее аксиомой времени, что чем проще технология и социальная структура, тем менее развиты религиозные, да, собственно говоря, и любые другие представления; Эйвбери, полный самоуверенности, пошел так далеко, что заявил, что среди австралийцев, тасманийцев, андаманцев, эскимосов, индейцев Северной и Южной Америки, некоторых полинезийцев, по крайней мере, некоторых жителей Каролинских островов, готтентотов, некоторых кафров Южной Африки, феллахов Центральной Африки, бамбара Западной Африки и жителей острова Дамуд нет ни веры в богов, ни какого-либо культа, и, следовательно, по его определению, — нет и религии [Avebury 1911: гл. 5, 6]. Известный миссионер Моффат оправдывал себя в том, что не описывал манеры и обычаи бечуанов, тем, что делать это «было бы ни поучительно, ни информативно» [Moffat 1842: 249], поскольку Сатана стер «всякие следы религиозных представлений из сознания бечуанов, готтентотов и бушменов»[Moffat 1842: 244]. В эти годы было вполне обычным отрицать, что наименее развитые народы имеют вообще какую-либо религию. Так думал Фрэзер. Как мы отмечали ранее, даже ив 1928 году мы обнаруживаем Чарльза Сингера, утверждающего, что дикари не имеют чего-либо похожего на то, что может быть названо религиозной системой, так как их практики и верования совершенно несвязны и не согласованы [Singer 1928: 7]. Я предполагаю, что он имел в виду, что дикари не имеют философии религии или теологической апологетики. Первобытные верования, возможно, в самом деле неясны и не определены, но этим авторам, похоже, не приходит в голову, что таким же образом обстоит дело и с религиозными верованиями обыкновенных людей в нашем собственном обществе; и как еще может быть по-другому, если религия имеет дело с существами, которые не могут быть непосредственно восприняты чувствами и полностью поняты разумом? И если их мифы иногда кажутся смешными, то они не более нелепы, чем такие же древнегреческие или индийские, столь обожаемые классическими учеными и востоковедами, а их боги, надо признать, гораздо менее омерзительны.

Взгляды, которые я описал, сегодня неприемлемы. О том, подтверждались ли они информацией, доступной в то время, я не берусь судить и не собираюсь проводить утомительные литературные исследования, необходимые для того, чтобы составить об этом свое мнение. Моя задача — экспозиционная, но я должен также высказаться и по поводу того, что кажется мне фундаментальной слабостью в интерпретациях «первобытной» религии, которые в свое время казались убедительными. Первая ошибка была в построении их на основе эволюционных предположений, к которым не могут быть добавлены этнографические доказательства. Вторая была в том, что, кроме того, что это были теории временной и стадиальной последовательности, они были также и теориями психологических истоков; и даже про те из них, которые мы обозначили как социологические теории, можно было бы сказать, что они основаны в конечном счете на психологических предположениях типа «если бы я был лошадью». Они едва ли могли быть иными вследствие того, что создавались кабинетными антропологами, то есть людьми, чей опыт ограничен их собственной культурой и обществом, а внутри этого общества — небольшим классом и внутри этого класса — еще меньшей группой интеллектуалов. Я уверен, что такие люди, как Эйвбери, Фрэзер и Маретт, имели слабое представление о том, как обычный английский рабочий чувствует и мыслит; не удивительно, что они имели минимальное представление и о том, как чувствовали и мыслили «дикари», которых они никогда не знали. Как мы уже видели, их объяснения «первобытной» религии выведены интроспективно. Если бы ученый сам верил в то, во что верят дикари, или осуществлял то, что они осуществляют, то он руководствовался определенной линией аргументации, или побуждался некоторыми эмоциональными состояниями, или поглощался психологией толпы, или запутывался в сетях коллективных или мистических представлений.

Как часто нас предостерегали от попыток интерпретировать мышление древних или «первобытных» народов в терминах нашей собственной психологии, которая была сформулирована совокупностью культурных институтов, значительно отличающихся от туземных, — Адамом Фергюсоном, сэром Генри Мэйном и другими, включая Леви-Брюля, который в этом отношении может быть отмечен как наиболее объективный из всех авторов, писавших о первобытном складе ума, и чьи работы мы уже рассмотрели.

Немецкие ученые, — писал Баховен Моргану, — предлагают сделать древность понятной путем соизмерения ее с идеями, популярными ныне. В реалиях прошлого они видят только самих себя. Проникнуть в структуру мышления, отличного от нашего, — дело, требующее отчаянной смелости [Resek 1960: 136].

Это действительно отважная работа, особенно когда мы имеем дело с такими сложными предметами, как «первобытная» магия и религия, работая с которыми, вообще легко, переводя понятия «простых» народов, переселить наше мышление в их. Если правда то, как говорили Зелигманы, что в вопросах магии черные и белые народы воспринимают друг друга при полном взаимном непонимании [Seligman, Seligman 1932: 25], то идеи «первобытного» человека об этом предмете подвержены большой опасности искажения, особенно со стороны тех, кто никогда не видел «примитивного» человека, и теми, кто считает магию бесполезным предрассудком. Этот феномен в таком случае имеет тенденцию рассматриваться путем воображаемой постановки самих себя в условия жизни примитивного человека.

Как я указывал в своей первой лекции, я рассматриваю проблему перевода как центральную для нашей дискуссии. Привожу еще один пример. Когда мы говорим о некотором «туземном» веровании, то употребляем слово «сверхъестественное», потому что это то, что данное слово означает для нас, но это вряд ли увеличивает наше понимание этого термина; используя его, мы, похоже, увеличиваем свое непонимание чужой культуры. У нас есть концепция естественного закона, и слово «сверхъестественный» означает для нас нечто за пределами обычного соответствия причины и следствия, но это слово может иметь совершенно иной смысл для туземца. Например, многие народы убеждены, что смерти происходят из-за колдовства. Утверждение, что колдовство для этих людей — агент сверхъестественного, вряд ли отражает их собственную точку зрения на данный предмет, поскольку согласно их точке зрения не может быть ничего более естественного, чем смерть от колдовства. Они ощущают это через свои органы чувств, сталкиваясь со смертью и другими несчастьями; колдуны и ведьмы — их соседи97. Для них, если какой-нибудь человек не умер от ведовства, про него можно скорее сказать, по крайней мере, в определенном смысле, что он не умер естественной смертью, и что умереть от колдовства — это значит умереть по естественной причине. Далее мы должны рассмотреть дихотомию между священным и обыденным, значением термина «мана» и сходных концепций, различие между магией и религией и другие темы, которые кажутся мне все еще очень запутанными, во многом по причине неспособности понять, что перед нами стоят очень существенные семантические проблемы, или проблемы перевода; но это требует длительной дискуссии, к которой я надеюсь привлечь внимание в другом месте и в другое время. Но я еще раз укажу на пугающий туман недоразумений, который окружает нас уже много лет и до сих пор окончательно не рассеялся, связанный (в основном с полинезийским) понятием «инана»; частично — из-за невнятных сообщений, полученных из Меланезии и Полинезии, но в большей степени — из-за спекуляций таких влиятельных авторов, как Маретт и Дюркгейм, которые представляли ее как неопределенную безличностную силу, типа эфира или электричества, которая разлита в вещах и индивидах Более поздние исследования, похоже, установили, что она должна пониматься как потенция действенности (в соединении со значением истинности) духовной силы, исходящей от богов или духов, обычно через посредство индивидов, особенно вождей; благосклонность или свойство, которое приносит людям успех в их предприятиях и которое, таким образом, сходно с подобными идеями во многих частях земного шара [Hocart 1914: 46; 1922: 79; Firth 1940: 483–610; Capell 1938: 89–9698; а также Lehmann 1922:passim]99. Здесь и сейчас цель, которой я должен добиться, другая, я должен обрисовать, каким обязан быть метод изучения примитивных религий. Я не отрицаю, что за верованиями стоят рассуждения, ведь люди — рациональные существа; я не отрицаю, что религиозные обряды могут сопровождаться эмоциональными переживаниями, что чувства, возможно, даже являются важным элементом в их проведении; я, конечно, не отрицаю, что религиозные идеи и практики непосредственно ассоциируются с социальными группами, что религия, какой бы еще она ни могла быть, есть социальный феномен. Что я отрицаю, так это объяснение религии любым из этих фактов или всеми ими, вместе взятыми, и я полагаю, что поиски первоначал, особенно когда они не могут быть найдены, не являются научным методом. Наука имеет дело с отношениями и зависимостями, а не с началами и сущностями. В том смысле, насколько факты о «первобытных» религиях могут быть вообще социологически объяснены, они могут быть объяснены только в связи с другими фактами, как теми, с которыми религия образует систему идей и практик, так и с остальными социальными явлениями, связанными с ней. Я приведу магию, как пример первого вида частного объяснения. Пытаться понять магию как идею, исходя из ее самой, ее «сущности», — безнадежная задача. Но магия становится более понятной, если рассмотреть ее соотношение с эмпирической активностью, а также — связи с другими верованиями как части системы мышления; поскольку часто магия не столько средство контроля природных сил, сколько средство предотвращения колдовства и других мистических сил, действующих против позитивной человеческой активности, в таком качестве магия использует эмпирические средства для достижения конкретных целей. В качестве примера объяснения в терминах отношения религии к другим социальным и в своей сути — нерелигиозным фактам можно привести культ предков, который может быть ясно понят, если рассматривается как часть целостной совокупности семейно-родственных отношений. Духи предков имеют силу над своими потомками, среди которых они санкционируют образ жизни, следя за выполнением людьми обязанностей по отношению друг к другу и наказывая их за невыполнение этих обязанностей. Опять же, в некоторых обществах Бог мыслится одновременно и как один, и как множество, как один он выступает в соотношении со всеми людьми или со всем обществом; как многие, в форме разнообразных духов, — в соотношении с тем или другим сегментом общества. Здесь для понимания некоторых особенностей религиозного мышления, безусловно, потребуется знание соответствующей социальной структуры. Далее: религиозные ритуалы совершаются во время проведения церемоний, таких, как рождение, инициация, свадьба или смерть, в которых подтверждается или утверждается относительный статус индивидов и групп. Ясно, что для понимания роли религии в этих случаях опять необходимо знание социальной структуры. Я привел некоторые наиболее простые примеры. Анализ отношений, подобный предложенному, может быть проведен по любому пункту, в пределах которого религия находится в функциональной связи с любыми другими социальными фактами — моральными, этическими, экономическими, юридическими, эстетическими и научными; и, когда анализ будет проведен по каждому пункту, мы получим столь полное социологическое понимание явления, что вряд ли его можно будет когда-либо дополнить.

Все это можно свести к утверждению, что мы должны объяснять религиозные факты в терминах совокупностей тех культур и обществ, в которых они обнаружены, должны пытаться понять их в терминах того, что гештальтпсихология называла Kulturganze, или того, что Мосс именовал fait total100. Они должны быть рассмотрены как отношения частей внутри когерентной (согласованной) системы, в пределах которой каждая часть обретает смысл только в соотношении с другими, и сама система получает значение только в соотношении с другими институциональными системами, как часть более широкой совокупности отношений. Скажу с сожалением, что в этом направлении был достигнут весьма малый прогресс. Как я отмечал ранее, когда религиозный кризис миновал, интерес среди антропологов к «первобытной» религии уменьшился, и между окончанием Первой мировой войны и до недавнего времени данный предмет недостаточно изучался теми, кто проводил полевые исследования. Возможно также, что полевые исследования этой темы требуют особого поэтического склада ума, который легко ориентируется в образах и символах. Таким образом, в то время как в других подразделениях антропологии были получены, благодаря интенсивным исследованиям, некоторые и даже значительные достижения, как, например, в изучении систем родства или политической организации, я не думаю, что сравнимые результаты были достигнуты в изучении «первобытной» религии. Религия, конечно, выражается в ритуале, и симптом отсутствия интереса к ней в последние годы проявился в том, что, как было отмечено в 99 публикациях Института Родса-Ливингстона, касающихся различных аспектов жизни африканцев, за последние тридцать или около того лет только в трех из них ритуал был взят в качестве предмета изучения [Apthorpe 1961: ix]. Тем не менее я рад сообщить, что с тех пор как «первобытная» религия в широком значении стала одним из моих важнейших интересов, в этой области в последнее время появились признаки обновленного интереса со стороны того, что мы назвали концепцией отношений. Не желая быть избирательным, я должен привести примеры некоторых последних книг по африканским религиям, это: «Божественное и опыт» доктора Годфри Линхардта101, аналитическое изучение религии динка в Судане [Lienhardt 1961]; исследование религиозных понятий и обрядов народа лугбара (Уганда) доктора Джона Миддлтона102 [Middleton 1960]; анализ ритуала и символизма ндембу (Северная Родезия) доктором Виктором Тернером103 [Turner 1961а; 1961b] и также, вне наших профессиональных рядов, — такие работы, как исследование народа балуба в Конго Пласид-Темпелсом104 [Tempels 1959] и Тойвсом105 [1961]. Эти последние исследования в отдельных обществах привели нас ближе к формулировке проблемы того, какую роль играет религия, и то, что в целом должно называться ненаучным мышлением, в социальной жизни.

Итак, рано или поздно, если мы хотим построить общую социологическую теорию религии, мы должны принять во внимание все религии, а не только примитивные религии; только действуя таким образом, мы можем понять ее наиболее существенные черты. Ибо, несмотря на то, что успехи науки и технологии сделали магию лишней, религия устояла, и ее социальная роль стала еще более всеохватывающей, включая все больше и больше индивидов, проживающих в удаленных областях; не оставаясь более, как в прошлом, ограниченной узами семьи и рода, но участвуя в корпоративной деятельности.

Если мы выведем ряд некоторых общих утверждений о природе религии, мы не выйдем за пределы бесчисленных частных исследований религий определенных народов. На протяжении прошлого века действительно делались попытки выдвинуть такие общие утверждения, как мы видели, в форме эволюционных, психологических и социологических гипотез, но поскольку эти попытки были, похоже, отвергнуты антропологами, наш предмет пострадал от потери общей цели и метода. Так называемый функциональный метод был слишком туманен и неглубок для того, чтобы продолжить свое существование, а также слишком сильно окрашен прагматизмом и телеологией. Он основывался слишком во многом на шатких биологических аналогиях; было сделано слишком мало сравнительных исследований для поддержки выводов, достигнутых в отдельных исследованиях, — собственно говоря, сравнительные исследования постепенно начинали казаться чем-то все более и более устарелым.