Теории примитивной религии

Некоторые философы и «почти-философы» пытались, в наиболее всеобъемлющих формулах, выдвинуть то, что они понимали под ролью, которую религия играет в социальной жизни; давайте посмотрим, чему мы у них можем научиться. Парето видел, несмотря на весь свой плагиат, многословие и тривиальность, как мы уже наблюдали, что не-логические способы мышления, то есть действия (и понятия, ассоциированные идеи), в пределах которых средства не являются, с точки зрения экспериментальной науки, рационально приспособленными к целям, играют существенную роль в социальных отношениях; в эту категорию он помещает и религию. Молитва может быть эффективной, хотя сам Парето, очевидно, так не думает, но ее эффективность не оценивается научным консенсусом как факт. Там, где необходима техническая точность того или иного вида, — в науке, военных действиях, в законах и политике, — там должен доминировать разум. По-иному обстоит дело в наших социальных отношениях и в сфере наших ценностей, привязанностей и лояльностей, — там превалируют чувства, равно как и в нашей привязанности к семье и дому, к церкви и государству, и в нашем поведении по отношению к собратьям; и это чувства величайшей важности; к ним принадлежат и религиозные чувства. Другими словами, определенные действия требуют исключительно рационального мышления (использую здесь «рациональное» как сокращение «логико-экспериментального» Парето), но они могут быть осуществлены, только если присутствует также и некоторая мера порядка, безопасности и солидарности между индивидами; все это зависит от разделяемого эмоционального отношения, вытекающего из моральных, а не из технических потребностей, и основанного на императивах и аксиомах, а не на наблюдении и эксперименте. Это отношение есть создание скорее сердца, чем разума, который здесь используется только для поиска оснований для своей защиты. Следовательно, цель Парето, отмеченная ранее, — продемонстрировать экспериментально «индивидуальную и социальную полезность не-логического поведения» [Pareto 1935: 35]. Он пытался сказать, я думаю, что в сфере ценностей только средства выбираются разумом, а не цели, — взгляд, разделяемый, среди прочих, Аристотелем и Юмом.

Обратимся к другому примеру: философ Анри Бергсон, хотя и в иной манере, делал такое же различение между двумя основными типами мышления и поведения — религиозным и научным. Мы должны изучать их в динамике, и нас также не должен сбивать с толку Леви-Брюль, полагавший, что, вводя мистические причины, «первобытный» человек тем самым объяснял физические действия; скорее он расстраивал их в аспекте их человеческой значимости, их важности для него самого. Различие между нами и «дикарями» состоит просто в том, что мы имеем больше научных знаний, чем они: они «не знают того, что известно нам» [Bergson 1956:151].

Сохраняя эти комментарии в памяти, обратимся к главному тезису Бергсона. В основном, отмечает он, человеческое общество и культура служат биологической цели, и два типа интеллектуальных функций осуществляют это предназначение различными способами и дополняя друг друга. Существует два разных вида религиозного опыта: статичный — связанный с закрытым обществом, и динамический, или мистический в том смысле, в котором это слово употребляется в исторических исследованиях и сравнительном изучении религии, но не в смысле Леви-Брюля), — связанный с открытым, всеобъемлющим типом общества. Первый вид опыта, конечно, характерен для примитивных обществ. Далее, биологическая эволюция, и в отношении структуры, и в отношении организации принимает два направления, одно — совершенствуя инстинкт во всем животном мире, кроме человека, и другое — совершенствуя интеллект только у человека. Интеллект имеет преимущества, но и недостатки тоже. В отличие от животных примитивный человек может предвидеть трудности, ожидающие его, но сомневается и боится, что не сможет их преодолеть. И тем не менее надо действовать. Кроме всего прочего, есть еще осознание неизбежности смерти. Осознание этой беспомощности тормозит действие и подвергает жизнь опасности. Рефлексия, бледный слепок мысли, содержит в себе другую опасность. Общество не разваливается благодаря чувству морального долга среди своих членов; но разум может подсказать человеку, что его собственные эгоистические интересы должны иметь приоритет, вне зависимости от того, противоречат они общественной пользе или нет.

Столкнувшись с этой дилеммой, Природа (подобные «конкретизации» встречаются в трудах Бергсона в большом количестве) создает приспособление для того, чтобы восстановить уверенность человека в своих действиях и принудить его к жертве собственными интересами, погружая его в инстинктивную глубину, прикрытую слоем интеллекта. Используя его способность к мифотворчеству, найденную в этой глубине, она усыпила интеллект, не разрушая его. Из этого произошли магия и религия, вначале неразличимые, хотя впоследствии каждая из них идет своей дорогой. Они поддерживают необходимый баланс с интеллектом и позволяют человеку, путем манипуляции воображаемыми природными в природе или обращения к воображаемым духам, вновь вернуться к исполнению своих задач; они также заставляют его забыть свои эгоистические интересы ради интересов общих и подчиниться, при помощи табу, общей дисциплине. Таким образом, то, что инстинкт делает для животных, религия делает для человека, противопоставляя его интеллект эгоистическим интересам в критических ситуациях интеллектуального протеста. Следовательно, религия является не продуктом страха, как полагали, но гарантией и защитой от страха. В конечном счете это продукт инстинктивного побуждения, жизненного импульса, обеспечивающий человеку выживание и его эволюционное восхождение к еще большим высотам. Бергсон высказывается об этом одной фразой: религия — это «защитная реакция природы против размывающей силы интеллекта» [Bergson 1956: 122]. Итак, поскольку данные функции религии, какие бы чудовищные конструкции воображения она ни порождала, будучи не привязаны к реальности, существенны для выживания как для индивида, так и для общества; и не приходится удивляться тому, что, в то время как были и есть общества, лишенные искусства, науки и философии, никогда не было ни одного общества без религии. «Религия, сосуществуя с нашим видом, должна подходить к нашей структуре» [Bergson 1956: 176].

Бергсон использовал вторичные источники, в частности труды своего друга Леви-Брюля, когда писал о «первобытных» идеях в современных ему простых обществах, но, когда он говорил о примитивном человеке, он имел в виду некоторого гипотетического доисторического человека, и этот человек был для него чем-то вроде диалектического устройства, усиливавшего контраст между статической религией закрытого общества и мистической религией открытого общества будущего, которую, руководимое личным религиозным опытом, его воображение предвидело.

Вы могли бы заметить, что в самом общем смысле «инстинкт» Бергсона согласуется с «не-логико-экспериментальной остаточностью» Парето и «прелогическим» Леви-Брюля, и его «интеллект» близок «логико-экспериментальному» Парето и «логическому» Леви-Брюля; и что проблема, замеченная Парето и Бергсоном, но не Леви-Брюлем, была, хотя и освещенная под разными углами зрения, в сущности, одна и та же. Можно далее заметить, что хотя все трое многое сообщают нам о природе иррационального, они говорят очень мало о рациональном, и, таким образом, трудно составить себе представление о том, в чем заключается разница в их взглядах при описании данного контраста.

Немецкий социальный историк Макс Вебер [Weber 1947], к которому мы обратимся в качестве последнего примера, касается все той же проблемы, хотя и не так подробно, его «рациональное» как противовес «традиционному» и «харизматичному» в некоторой степени соответствует противоположным терминам рассмотренных авторов. Он различает три идеальных, или «чистых», типа социальной активности. Рациональный — это наиболее понятный тип, лучше всего изученный в капиталистической экономике Запада, хотя очевидно присутствует во всех видах деятельности, подчиненных бюрократическому контролю, унификации, и в результате — подвергшийся почти полной деперсонализации. Традиционный характеризуется почтением ко всему, что существовало всегда, — типичен для консервативных и относительно неизменных обществ, в которых преобладают аффективные проявления чувств. Первобытные общества принадлежат к этому типу, хотя он, кажется, прочитал мало о них. И, наконец, харизматический тип до тех пор, пока его не унифицирует удушающая бюрократия, как это бывает почти всегда, если он успешен, — это свободное, индивидуальное порождение духа: он представлен пророком, героическим воином, революционером и т. д.; такие люди возникают как лидеры во времена лишений и им приписываются необычайные и сверхъестественные способности. Такие лидеры могут появиться в любом обществе.

Так же как и Бергсон, Макс Вебер делает различия между тем, что он называет магической религиозностью, религиями «первобытных» и варварских народов, и универсалистскими религиями пророков, которые поколебали мистические (в веберовском смысле этого слова) связи закрытых обществ, закрытых групп и ассоциаций общин; впрочем, оба этих типа в основном имеют дело с ценностями «этого» мира, такими, как здоровье, долгая жизнь, процветание. В некотором смысле слова религия сама по себе не лишена рациональности. Пуританизм, апологетика, казуистика — высокорациональны. Из этого следует, что религиозные доктрины могут создавать ethos, пригодный для развития светского общества. Протестантские секты и рост западного капитализма являются примерами этого. Тем не менее рациональность религиозной доктрины находится в напряженных отношениях с секулярной рациональностью; вторая постепенно вытесняет первую из одной сферы за другой — из права, политики, экономики и науки, что приводит, по выражению Фридриха Шиллера, к «расколдовыванию мира». В ином смысле — религия является нерациональной даже в ее рационализированных формах; и хотя Макс Вебер видел ее как убежище от полной деструкции личности неизбежными тенденциями современной жизни, он сам не мог получить приют в ней: скорее следует примириться с заключением в ужасном обществе и приготовиться стать винтиком в машине, лишающей человека всего, что делает его индивидуальностью, имеющей личностные связи с другими индивидуальностями. Но, хотя все идет именно в этом направлении, религия все еще играет важную роль в социальной жизни, и задача социологов — показать, в чем эта роль состоит не только в рационализированных обществах Западной Европы, но и в ранние периоды истории и в других частях мира, демонстрируя, как в различных типах обществ различные типы религии формируются другими сферами социальной жизни и сами формируют их. Говоря кратко, мы должны спросить, какова роль нерационального в социальной жизни и какую роль играет в нашей жизни рациональное, традиционное и харизматическое. Итак, Вебер задавал во многом те же самые вопросы, что Парето и Бергсон.

Таковы вопросы — я не буду больше приводить примеров. Являются ли ответы на них сколько-нибудь более удовлетворительными, чем те, которые мы рассматривали в предшествовавших лекциях? Я думаю, что нет. Они столь же туманны, столь же общи, немного простоваты, сильно отдают концепцией прагматизма. Религия помогает защитить социальное единство, она дает человеку уверенность и т. д. Но ведут ли нас такие объяснения далеко, и, если они истинны, что еще надо доказать, то как определить, каким именно образом и в какой степени религия производит эти эффекты?

Мой ответ на вопрос, заданный в начале предыдущего абзаца, должен состоять в следующем: я думаю, что поскольку сформулированная проблема, сколь она ни широка, тем не менее реальна, предложенные ответы не впечатляют. Я бы предложил продолжить исследования данного предмета, пока воздержавшись от ответов. Сравнительное религиоведение — это предмет, вряд ли представленный в наших университетах, а данные, используемые теми, кто представляется таковыми, происходят в конечном счете из священных текстов, теологических трудов, экзегетики106, работ мистиков и прочих. Но для антрополога или социолога, я думаю, это наименее важная часть религии, поскольку совершенно ясно, что исследователи, которые писали книги об исторических религиях, иногда были не уверены в том, что даже ключевые слова оригинальных текстов означали для авторов. Филологическая реконструкция и интерпретация этих ключевых слов часто ненадежна, противоречива или неприемлема, например, как в случае со словом «бог». Изучающие древнюю религию или религию на ее ранних стадиях не имеют других способов, нежели исследовать ее на основе текстов, — современники текстов давно умерли, и нет возможности их опросить. Могут возникнуть серьезные искажения, как, например, в том случае, когда утверждают, что буддизм и джайнизм — атеистические религии. Несомненно, они могли рассматриваться как системы философии и психологии их создателями, но мы вполне можем спросить: а были ли они таковыми для обычных людей, — а ведь именно жизнь обыкновенных людей интересует антрополога в первую очередь. То, что наиболее важно для него — способ, каким религиозные верования и практики в любом обществе воздействуют на мышление, чувства, жизнь и отношения людей. Мало книг описывает и анализирует в сколько-нибудь адекватной форме роль религии в каких-либо индуистских, буддистских, исламских или христианских общинах. Для социального антрополога религия — это то, что она делает. Я должен добавить, что такие исследования примитивных народов — весьма редкое явление. И в цивилизованных, и в «примитивных» обществах здесь заключено огромное и совершенно нетронутое поле для исследований.

Далее: сравнительное религиоведение должно быть сравнением сфер отношений, если материал, составляющий его ценность, — первичные данные. Если сравнение ограничивается просто описанием: христиане верят в это, мусульмане — в то, индуисты — в другое; или если даже сделан следующий шаг и произведена классификация: зороастризм, иудаизм и буддизм — религии пророков; индуизм и буддизм — мистические религии (или определенные религии одобряют мирское, а другие — отрицают), мы не продвинемся далеко в направлении понимания сходств и различий религий. Индийские монисты, буддисты и манихеи — все могут быть похожи в желании освободить тело и быть независимыми от мира чувств, но вопрос, который мы бы задали, это: связан ли этот общий элемент с какими-нибудь другими социальными фактами? В этом направлении была сделана попытка Вебером и Тоуни [Weber 1930; Tawney 1944], сопоставившими определенные протестантские учения с определенными экономическими изменениями. В самом деле, я далек от намерения принизить исследователей сравнительного религиоведения, используя этот критерий, поскольку, как я надеюсь, было видно из этих лекций, что мы, антропологи, тоже не сделали значительных успехов на поприще сравнительного исследования отношений; а я считаю, что только этот вид исследований способен привести нас к жизнеспособной социологии религии.

В заключение я должен признаться, что не чувствую, что различные теории в нашем обзоре в целом и по отдельности дают нам нечто большее, чем просто догадки на уровне здравого смысла, да и те по большей части не попадают в цель. Если мы спросим себя, как мы обычно делаем, имеют ли эти догадки какое-то отношение к нашим собственным религиозным переживаниям, делают ли они, скажем, более значимыми для нас слова: «Мир оставляю вам, свой мир даю я вам…» — боюсь, что ответ будет в том, что они имеют к этому малое отношение, и это может наполнить нас сомнением относительно их ценности для объяснения религий «примитивных» народов, которые, к сожалению, не могут подвергнуть эти гипотезы такой же проверке. Причина такого положения, полагаю, частично мной уже указана, она — в том, что исследователи искали объяснение в терминах начал и сущностей вместо отношений, а далее я предположу, что из их положений следовало, что души, духи и боги реально не существуют. Ибо, если считать, что они только иллюзии, тогда, похоже, должна быть призвана какая-нибудь биологическая, психологическая или социологическая теория, чтобы объяснить, как, везде и во все времена, люди были так глупы, что верили в них. Тот, кто согласен с тем, что духовные существа реальны, не ощущает подобной необходимости в их объяснении, поскольку, как бы неадекватны ни были у примитивных народов концепции души и Бога, — они не были для них иллюзиями. Что касается изучения религии как фактора социальной жизни, то не имеет существенного значения, является ли антрополог теистом или атеистом, так как в обоих случаях он может учитывать только то, что может наблюдать. Но если любой из них попытается пойти дальше, то каждый должен идти своей дорогой. Неверующий ищет некоторую теорию — биологическую, психологическую или социологическую, — которая способна объяснить иллюзию; верящий скорее пытается понять способ, которым люди представляют себе эту реальность107, и свое отношение к ней. Для обоих религия — часть социальной жизни, но для верующего она также имеет и другое измерение. В этом моменте я согласен со Шмидтом в его опровержении Ренана:

Если религия есть явление в основном внутренней жизни, то из этого следует, что она может быть правильно понята только изнутри. Но не может быть сомнения в том, что это может лучше сделать тот, в чьем сознании религиозные переживания играют роль. Слишком большую опасность представляет то, что этот другой (неверующий) будет говорить о религии так, как слепой может рассуждать о цветах или лишенный слуха — о красоте музыкальной композиции [Schmidt 1931:6].

В этих лекциях я дал вам обзор некоторых основных прошлых попыток объяснения первобытных религий, и я просил вас согласиться с тем, что ни одна из них не была полностью удовлетворительна. Ощущение всякий раз такое, что мы выходим из той же двери, в которую вошли. Но я хотел бы, чтобы вы не думали, что так много труда потрачено бесцельно. Если теперь мы в состоянии видеть ошибки в теориях, предлагавших объяснения «первобытной» религии, так это частично потому, что они когда-то были выдвинуты, тем самым приглашая логически оценить их содержание и проверить, соответствуют ли они этнографическим фактам, добытым в полевых исследованиях. Успехи, достигнутые социальной антропологией за последние лет сорок, могут быть оценены тем фактом, что, в свете того, что мы знаем теперь, возможно указать на неадекватность теорий, которые в свое время выглядели убедительно; но мы никогда не достигли такого знания, если бы не пионеры, труды которых мы рассмотрели.

А.А. Казанков. Послесловие

Любой, кто не является полным идиотом, может вести полевую работу. Каждый способен добыть новый факт, вопрос в том, как родить новую идею.[1]

Перед вами — курс лекций, в котором обобщены теоретические представления антропологов о возникновении религии. Именно «устный генезис» этой книги обусловил специфический стиль Эванса-Притчарда. Мы попытались, насколько возможно, передать в переводе легкость и разговорность языка. Так как в своих лекциях Эванс-Притчард упоминает огромное количество имен, большинство из которых мало знакомы российскому читателю, мы сопроводили перевод подробным комментарием. Конечно, многие из научных проблем, затронутых Эвансом-Притчардом (а книга была издана в 1965 году!), уже получили другое решение — об этом также речь идет в комментариях. Кроме того, к настоящему изданию мы прикладываем избранную библиографию трудов Эванса-Притчарда, а также литературу, посвященную изучению его творчества. Осталось добавить немногое.

Итак, Эдвард Ивэн Эванс-Притчард (1902–1973).

1902. Родился в Сассексе в семье священника.

1916–1924. Учился в Винчестерском колледже и Эксетер-колледже (Оксфорд).

1923–1927. Учился в Лондонской Школе Экономики под руководством Бронислава Малиновского и Чарльза Зелигмана, куда перешел под влиянием последнего, поскольку никто в Оксфорде не занимался полевыми исследованиями. А Зелигман (все годы жизни) вместе со своей женой Брендой проводил исследования в Судане, на островах: Торресовых, Борнео (Калимантан), Новой Гвинее, Цейлоне; в Японии и в Китае. Эванс-Притчард вместе с Раймондом Фертом (Raymond Firth) стал одним из первых аспирантов Б. Малиновского.

1926–1930. Проводил полевые исследования среди азанде; три поездки, общая продолжительность работы в поле — около 20 месяцев. 1927. Защитил докторскую диссертацию по материалам своих полевых исследований.

1928–1931. Лекции в Лондонской Школе Экономики.

1930–1936. Полевые исследования среди нуэров (общая длительность — 10,5 месяца).

1932. Профессор социологии в Университете им. короля Фуада в Каире.

1935–1940. Читал лекции по африканской социологии в Оксфорде, под руководством А. Р. Рэдклиффа-Брауна. Находился на военной службе вместе с Мейером Фортесом в Эфиопии, Судане и Ливии. Помогал партизанам в войне с итальянскими войсками в Африке.

1944. Присоединился к Католической Церкви.

1945–1946. Лекции по антропологии, Кембридж.

1946–1970. После ухода Рэдклиффа-Брауна — профессор антропологии в Оксфорде.

1970. Вышел на пенсию.

1973. Умер в возрасте 71 года.

Рассмотрим некоторые этапы жизни Эванса-Притчарда более подробно. Он впервые отправился в Африку в 1926 году благодаря Чарльзу Зелигману, который уже был направлен в Судан британской администрацией[2] для изучения местных народов. Он проводил эти исследования в 1910 и 1911 гг. и собирался вернуться туда вместе со своей женой Брендой в 1920 г., но был вынужден отменить поездку из-за болезни и обратился к молодому Эвансу-Притчарду.

Обычным методом Эванса-Притчарда было поселиться непосредственно в деревне в отдельно выстроенном доме. Ему помогали слуги, которые были его информантами, учили Эванса-Притчарда языку и создавали сеть информантов в деревне. Одного из своих слуг исследователь уговорил стать учеником колдуна, а затем следил за соперничеством двух колдунов, строивших козни друг против друга. Эванс-Притчард сам хранил яд и использовал гадание с помощью яда для того, чтобы сглаживать раздоры между своими слугами, и настолько проникся местными идиомами, что постепенно стал думать о колдовстве, используя местную терминологию. В описаниях магии азанде Эванса-Притчарда очевидно влияние работы его первого научного руководителя Б. Малиновского, по описанию ритуального обмена кула у жителей Тробрианских островов[3] (см. [Malinowski 1922]). Кроме того, он начинал свое исследование «зандийской магии», находясь под впечатлением теоретического подхода Леви-Брюля. Возможно, это одна из причин, по которой разбор данной концепции «первобытного мышления» был осуществлен Эвансом-Притчардом столь глубоко и даже с некоторым блеском. В дальнейшем Эванс-Притчард много раз писал о различных сторонах культуры азанде; последняя его книга по этой тематике вышла уже после смерти автора[4].

После азанде Эванс-Притчард проводил полевые исследования среди нуэров, которые, в отличие от миролюбивых азанде, представляли серьезную проблему для британской администрации. Их подчинили на рубеже веков, но еще в 1927 году нуэры убили окружного комиссара, чем вызвали длительную карательную экспедицию против «виновных» племен с использованием бомбардировок. Около 200 нуэров было убито и значительное число скота конфисковано. Социальная структура нуэров представляла собой, в отличие от монархии азанде, акефальную конгломерацию линиджей, что было головной болью для английских колонизаторов, — наказывая один клан или племя, они не могли привести к полному подчинению остальные. Собственно говоря, Эванс-Притчард был призван для того, чтобы узнать побольше о данном акефальном обществе и о том, как его можно контролировать. В частности, ему предложили узнать, нельзя ли контролировать нуэров через посредство их пророков (kujur). Эванс-Притчард это задание по большей части проигнорировал и намеренно принизил политическое значение куджуров в социальной жизни нуэров, не упоминая никаких имен, для того чтобы не навлечь на пророков дополнительные неприятности. В своей более поздней работе, специально посвященной религиозным деятелям среди бедуинов Ливии[5], Эванс-Притчард продемонстрировал блестящий анализ сходной тематики.

Эванс-Притчард проводил исследования среди нуэров фрагментами: в течение трех с половиной месяцев в 1930 г., пяти с половиной месяцев в 1931 г. и семи недель в 1935 и 1936 гг. Он изучал ряд племен, хотя в работе не нашли отражение локальные варианты нуэрской культуры (нуэры подразделяются на западных — лик и восточных — джикани), и ни в одном сообществе не оставался значительно больше, чем в других. Кроме того, он испытывал некоторые коммуникативные затруднения, связанные с плохим знанием языка нуэров. Вначале нуэры отнеслись к Эвансу-Притчарду враждебно, а потом были слишком назойливы, и для обозначения состояния, иногда им овладевавшего, исследователь даже выработал иронический термин — «нуэросис»:

Среди азанде я был вынужден жить вне общества, нуэры заставили меня стать членом их общества. Азанде относились ко мне как к господину, а нуэры — как к равному.

Остальные подробности условий полевой работы среди нуэров можно узнать непосредственно из книги Эванса-Притчарда, которая считается классикой полевой этнографии[6] и переведена на русский язык[7].

Эванс-Притчард стал известен в основном благодаря своим блестящим исследованиям среди азанде и нуэров[8], вместе с тем его исследования по историографии антропологии, и, в частности, по истории развития социальных наук в Европе, в целом заслуживают глубочайшего уважения и самой высокой оценки. Кроме лекций для университета, он написал ряд работ, в которых проанализировал историю развития антропологической мысли в Европе и место антропологии среди смежных наук[9]. В 1950 г. Эванс-Притчард прочитал знаменитую лекцию в честь Роберта Маретта[10], в которой сформулировал необходимость тесного сотрудничества между историками и антропологами, еще раз отмежевавшись, таким образом, от позиции своего бывшего «научного руководителя» (Б. Малиновского).

Безусловно, помимо прочих достоинств, Эванс-Притчард был эрудитом, замечательным стилистом и достаточно язвительным критиком. В то же время с некоторыми его теоретическими положениями сейчас уже нельзя согласиться.

Начнем не с де Бросса, а с Герберта Спенсера, по причине того, что идея фетишизма как истока религии сегодня действительно неактуальна. Эванс-Притчард утверждает, что Спенсер ошибался, делая вывод, что корни любой религии — в культе предков. Но Спенсер был частично прав: на данный момент считается, что, действительно, корни большинства религий ранних земледельцев — в культе предков, который первоначально оформился у натуфийцев Леванта) (примерно 10 тыс. лет назад)[11].

Что касается теории Дюркгейма в освещении Притчарда, то социологическая компонента в предполагаемом «возникновении» религии не так легко поддается наблюдению. Дюркгейм, безусловно, не прав, распространяя выводы, полученные на австралийском материале, на историческую первобытность. У подавляющего большинства бродячих охотников-собирателей нет тотемов, как нет у них и кланово-племенной организации, подобной австралийской. Эванс-Притчард сравнительно подробно разобрал этот факт, в основном ссылаясь на Голденвайзера, в своей более поздней работе[12]. Таким образом, социальная реальность, согласно в общем справедливой схеме Дюркгейма, выражаемая в «коллективных представлениях», у охотников-собирателей (кроме австралийцев) другая. Как отражается их социальная структура в верованиях — это отдельная и неисследованная тема. Поэтому историческая реконструкция Дюркгейма представляет собой абстракцию изящную, но неверную. Она появилась вследствие громадного впечатления, которое произвела на ученый антропологический мир книга Спенсера и Гиллена о племени аранда (арунта). Тотемисты-арунта, уникально-странные в культурном отношении, имели крайне низкий технологический уровень и вели бродячий образ жизни, поэтому они (а точнее — их описание, «работы» Спенсера и Гиллена) казались кабинетным ученым чем-то вроде живой иллюстрации людей палеолита. Но впоследствии выяснилось, что австралийская социальная организация и религия (культы, например) в выборке культур охотников-собирателей выглядят крайне атипично[13].

В заключение я хочу остановиться на проблеме истоков, веры и внутренней противоречивости позиций Эванса-Притчарда. В этом вопросе я хочу начать с конца. Эванс-Притчард — сын священника и в возрасте 44 лет перешел из англиканской конгрегации в католическую. Это, как нам кажется, делает более понятными причины, по которым он написал в заключении предлагаемой читателю книги следующее (на с. 124 наст, изд.):

Неверующий ищет некоторую теорию — биологическую, психологическую или социологическую, — которая способна объяснить иллюзию; верующий скорее пытается понять способ, которым люди представляют себе эту реальность и свое отношение к ней. Для обоих религия — часть социальной жизни, но для верующего она также имеет и другое измерение. В этом моменте я согласен со Шмидтом в его опровержении Ренана: «Если религия есть явление в основном внутренней жизни, то из этого следует, что она может быть правильно понята только изнутри. Но не может быть сомнения в том, что это может лучше сделать тот, в чьем сознании религиозные переживания играют роль. Слишком большую опасность представляет то, что этот другой (неверующий) будет говорить о религии так, как слепой может рассуждать о цветах или лишенный слуха — о красоте музыкальной композиции».

Это, как мне кажется, позиция верующего человека. Некоторая противоречивость или, по крайней мере, неопределенность позиции Эванса-Притчарда в вопросе теории религии происходит, возможно, из того обстоятельства, что ему приходилось сочетать внутреннюю веру с привычкой к анализу позитивистского типа, усвоенной Эвансом-Притчардом от своих выдающихся учителей. Мне также кажется, что эти две позиции плохо сочетаются друг с другом.

Другое дело, что Эванс-Притчард проявил исключительную эрудицию и трудолюбие в сочетании с остротой ума и литературным талантом в критике того, что именно в теориях происхождения религий было не подкреплено фактами или не вытекало из них. Кроме того, он побуждает читателя (меня лично, например) ближе познакомиться с творчеством многих оригинальных мыслителей, таких, например, как Анри Бергсон или Вильфредо Парето, или вновь перечитать книги тех, чьи взгляды, казалось, уже поняты (например — Леви-Брюля). Эванс-Притчард развернул перед нами широкую панораму развития антропологической мысли, что избавляет многих от «изобретения велосипедов». За все это, как и за многое другое, я глубоко благодарен классику социальной антропологии, каковым, безусловно, является сэр Эдуард Ивэн Эванс-Притчард, и думаю, что это чувство разделят со мной многие из тех, кто прочитает настоящую книгу.

Комментарии

(1) Далее Эванс-Притчард разъясняет, что он понимает под термином «примитивный» в отношении народов, их культуры и мышления, и почему это слово не носит в его «устах» оскорбительного характера; а также почему он вынужден им пользоваться. При переводе мы трактуем слова «примитивный» (народ, культура) и «первобытный» как синонимы, когда второй из них не имеет специального исторического оттенка. Где это возможно, мы пытаемся использовать при переводе слова «туземный», «туземцы», «безписьменные народы». Перевод слова primitive как «архаический» вносит, на наш взгляд путаницу, смешивая «дописьменных туземцев» с целым рядом социумов и явлений, имеющих качественно иную природу. Перевод термина primitives как «примитивы» имеет тот же смысл, что и «примитивный». (Здесь и далее не оговоренные примечания принадлежат А. А. Казанкову).

(2) Анри Луи Бергсон (1859–1941), знаменитый французский философ (и не только). Был для интеллектуальной Франции культовой фигурой в период между двумя мировыми войнами. В возрасте 17 лет получил премию на открытом конкурсе за оригинальное решение особо трудной математической задачи. В 1927 г. получил Нобелевскую премию по литературе. В основных трудах «Творческая эволюция» (1907) и «Материя и память» (1896) предпринял попытку интегрировать биологические знания и теорию сознания.

(3) Макс Мюллер (Фридрих Максимилиан Мюллер, или Фридрих Макс Мюллер) (1823–1900) — немецкий филолог-ориенталист, индолог; сравнительный мифолог; издал «Ригведу» в шести томах [ «Rig-Veda Sahnita» (1849–1874), (1890–1892)] и «Историю древней санскритской литературы» (1859, 1860). После специализации по санскриту в Германии переехал в Оксфорд и жил там до конца своих дней. См. также Э-П: 222–224. Здесь и далее в примечаниях сокращениями «Э-П» и «Е» имеются в виду соответственно следующие работы: Э. Эванс-Притчард. История антропологической мысли. М: Издат. фирма «Восточная литература» РАН, 2003; Елфимов А. Л. Комментарии // Э-П: 292–322.

(4) Вильгельм Шмидт, патер (1868–1954) — австрийский этнолог, создатель «Венской школы» антропологии и теории Первоначального монотеизма первобытных народов. Родился в г. Херде (Вестфалия). Изучал теологию, в 1883 присоединился к тирольской (Австрия) миссионерской конгрегации «Слово Господне» (Societas Verbi Divini), основанной в 1875 г. С 1895 г. — профессор семинарии Святого Габриэля в Мёдлинге. Преподавал в университете г. Вены. В 1906 г. основал журнал «Антропос», ставший всемирно известным и остающийся авторитетным по сей день. В годы Нацизма был вынужден эмигрировать в Швейцарию. После войны — профессор университета г. Фрайбурга, где он и умер в 1954 г. Наиболее видными антропологами — представителями Венской школы (ее иногда называют Kulturkreislehre, поскольку она, можно сказать, — разновидность теории «культурных кругов», созданной работами Фридриха Ратцеля, Эрнста Гроссе, Бернхарда Анкерманна, Фрица Гребнера) были Вильхельм Копперс (1886–1969), Пауль Шебеста (1887–1967), Мартин Гузинде (1886–1969) (все патеры). Последние двое были блестящими полевиками: Шебеста изучал пигмеев в Африке и Юго-Восточной Азии, а Гузинде — огнеземельцев (племя она, самоназв. селкнам).

(5) Фрэнк Байрон Джевонз (1858–1936) — английский историк, религиовед и исследователь античности. Подробнее о нем см. Е: 304.

(6) Группа народов нило-сахарской языковой ветви. Живут в южном Судане, Эфиопии, северной Уганде. Исследования одного из этих народов — нуэр (из Судана) стали классикой антропологии благодаря трудам Эванса-Притчарда. Остальные (из наиболее известных) — дичка, шиллук, луо и др. Не путать с южными нилотами, из которых наиболее известны масаи (маасаи), живущие в Кении и Танзании.

(7) Артур Морис Хокарт (1884–1939) — британский антрополог, родился в Брюсселе в семье пастора, изучал историю в Экзетер-колледже, Оксфорд (1902–1906), философию и психологию в Берлинском университете.

В 1908–1909 гг. принимал участие в исследованиях на Соломоновых островах (Меланезия), в дальнейшем работал на о-вах Фиджи (1909–1912), Тонга и Самоа. Основная сфера исследований — ритуал и социальная иерархия. Отличался оригинальностью мышления, и его работы сравнительно плохо воспринимались британским антропологическим истэблишментом в эпоху господства функционализма. Пионерская работа Хокарта о кастах «Caste — A Comparative Study» (1939) была впервые опубликована на французском языке. См. также Э-П: 232–235.

(8) Здесь Притчард имеет в виду знаменитое исследование Дж. Фрэзера «Золотая ветвь» и работу Эрнеста Александра Кроули 1902 г. В библиографии Эванса-Притчарда была ошибка: инициалы Кроули даны как А. Е. Это можно проверить по нью-йоркскому. изданию 1960 г. (Crawley E. The Mystic Rose: a Study of Primitive Marriage and of Primitive Thought in its Bearing on Marriage). В тексте Эванс-Притчард также пишет «Эрнст Кроули» (см., например, с. 43).

(9) Коса (амакоса), один из крупнейших бантуязычных народов ЮАР. Нельсон Мандела, например, выходец из народа коса. Ама — префикс, означающий «люди». Исикоса означало бы «язык коса».

(10) Вождь одного из племен юго-восточных банту.

(11) Крупнейший народ Нигерии.

(12) Крупный меланезийский остров к востоку от Австралии.

(13) В тексте — Timorlaut. Лаут по-малайски — «море». Эванс-Притчард мог иметь в виду любой из островов, лежащих на стыке этого моря и моря Банда, т. е. Лети, Сермата, Бабар, Ветар (Wetar) и т. д. О жителях первых трех из них есть пассажи в книгах Э. Тайлора и Дж. Фрэзера. У Фрэзера в «Золотой ветви» остров Сермата неточно именуется «Сармата».

(14) Самый северный (если не считать Моротаи) и самый крупный из Молуккских островов.

(15) Современное произношение — Амбон. Административный центр группы Молуккских островов (провинция Малуку, Индонезия). Расположен у юго-западной оконечности более крупного острова Серам.

(16) Современное произношение — Сулавеси (в Индонезии). Под «жителями» имелись в виду скорее всего тораджи — собирательное название для жителей внутренних частей центрального Сулавеси. Они тоже упоминаются в книгах Тайлора и Фрейзера.

(17) Племя австралийских аборигенов, жившее в Центральной Австралии возле озера Эйр.

(18) Английский антрополог, фольклорист и литератор (1844–1912), родился в г. Селкирк (Шотландия), учился и преподавал в университете Св. Андрея в Глазго. В число его научных интересов входили: сравнительная мифология, история религии и исследования поэзии Гомера. Лэнг был одним из первых, кто применил методы антропологического исследования по отношению к мифам и фольклору, наиболее известная его работа по этой тематике — «Myth, Literature and Religion» (1887). Известен также своим прозаическим переводом «Одиссеи», стихами и балладами.

(19) Т. е. английском.

(20) «Божественное благоволение, удача» (араб.).

(21) Из языка оджибве (алгонкинская семья языков, Северная Америка, район Великих Озер).

(22) Сейчас это называют семантическими полями.

(23) Ясно, что Эванс-Притчард здесь неточен. Проще сказать: «Накорми моих собак», это будет понятнее «эскимосам», которых, кстати, сейчас принято называть иннуитами. «Эскимос» на одном из индейских языков означает «сыроед», а «иннуит» на большинстве иннуитских диалектов — «настоящие люди».

(24) Сейчас бывших «готтентотов» принято называть койкоинами, или кхое, что означает «настоящие люди» («люди») вместо чего-то вроде «заики» (букв, значение слова «готтентот»).

(25) «Чувственное начало», «бескорыстная любовь к Богу», «божественная забота» (греч.).

(26) Это замечание показывает, что Эванс-Притчард знал религии американских индейцев далеко не так досконально, как нилотские. Будем максимально кратки: «Вначале было слово. К Тепеу и Кукумацу, собравшимся вместе во мраке, в ночи пришло оно…» (Пополь Вух. М., 1993. С. 11). Кроме того, творение мира словом — вещь довольно распространенная у североамериканских индейцев и в Микронезии.

(27) Роберт Ранулф Маретт — английский этнолог, родился в 1866 г. на о-ве Джерси, умер в 1943 г. в Оксфорде. Учился в том же колледже, что и Эванс-Притчард (Экзетер, Оксфорд). Ученик Э. Б. Тайлора, которого он сменил в 1910 г. на посту главы Антропологического общества Оксфорда. Занимался теорией первобытной религии, а в 1912–1915 гг. — археологией.

(28) Сам Эванс-Притчард был сыном англиканского священника, и в 1944 г., в возрасте 42 лет, перешел из англиканства в католичество.

(29) Манеру высказывания Эвансом-Притчардом своих взглядов английский антрополог К. Гирц называл «of course style», т. е. «не терпящей возражений».

(30) Наука толкования Священного Писания.

(31) Позволим себе процитировать фразу из послесловия А. А. Никишенкова к переводу книги Эванса-Притчарда «A History of Anthropological Thought»: «Он (Эванс-Притчард. — А.К.) сознательно выработал именно такую стратегию „перевода“, т. е. подошел к отражению духовной жизни нуэров с позиций христианских представлений о священном» [Никишенков 2003: 339].

(32) этот пассаж мы взяли за основу вариантов перевода термина Эванса-Притчарда primitive.

(33) Шарль де Бросс (1709–1777) был человеком энциклопедических (для своего времени) знаний. Председателем его звали в знак уважения, поскольку с 1 740 г. и до конца своей жизни он был главой бургундского парламента. Известен работами по истории исследования южной части Тихого океана, которые в некоторой степени стимулировали организацию знаменитых экспедиций Луи Антуана де Бугенвилля и Джеймса Кука.

(34) «Нет ничего в вере, чего не было бы раньше в чувствах», здесь Эванс-Притчард перефразирует Локка: «Нет ничего в разуме (intellectu), чего не было бы ранее в чувствах» (Дж. Локк. «Опыт о человеческом разуме»).

(35) Давайте зададим себе вопрос имелась ли когда-либо сообразительная особь Homo sapiens sapiens, которая, глядя на восходящее солнце, ни разу не задавала себе вопрос: «Что это такое?»

(36) «Именуемое становилось именующим».

(37) См. далее комментарий 39.

(38) По более поздним исследованиям считается, что Аполлон — скорее хтоническое божество.

(39) В защиту теории Макса Мюллера можно привести следующее: «Нуэры полагают, что Бог — это дух неба, или дух, который находится на небе (Kwom nhial или Kwom a nhiat). Имеются духи меньшего значения, некоторые на земле, некоторые на небе. Нуэры верят, что Бог приходит в виде дождя, молнии или грома, и что радуга — ожерелие Бога» (http://philtar.ucsm.ac.uk/encyclopedia/sub/nuer.html). Это фразу цитирует сам Эванс-Притчард.

(40) См. выше, комментарий 38.

(41) Джон Рид Свэнтон (Swanton) (1873–1958) — выдающийся американский антрополог и лингвист, исследовал языки индейцев Северо-Западного побережья (хайда, тлинкит) и Юго-Запада США (туника, атакама, читимача) и проблемы древних индейских миграций. См. также Е: 309.

(42) Джон Лаббок (Лаббок) (Lubbock), лорд Эйвбери (1834–1913) — английский эволюционист, археолог, этнолог, систематического образования не имел. Подробнее о нем см.: Е: 299.

(43) Конрад Теодор Пройс — выдающийся немецкий этнолог, родился в июле 1869 г. в Эйлау (Пруссия), умер в июне 1938 г. в Берлине. Руководил многочисленными полевыми исследованиями, в т. ч. в Мексике и Колумбии (1905–1097); был директором этнологического музеея (Museum fur Vôlkerkunde) в Берлине; в этом же городе начиная с 1920 г. преподавал этнологию и историю культуры в качестве профессора. В число интересовавшей его тематики входило соотношение религии, культуры и мифа у «первобытных» народов (Naturvôlker).

(44) Эдуард Трегир (Tregear) — новозеландский этнолог и лингвист, автор знаменитого «Маори-полинезийского словаря».

(45) Коренных жителей Новой Зеландии (полинезийцев).

(46) Роберт Кодрингтон (1830–1922) — английский антрополог, лингвист и миссионер, прославился изучением меланезийцев, маори Новой Зеландии и исследованиями по лингвистике. См. также: Е: 319-Альфред Корт Хэддон (1855–1940) — родился в Лондоне, умер в Кембридже, зоолог и антрополог. В 1880–1900 гг. — профессор в Дублине, затем в Лондоне. Занимался расоведением. Организовал знаменитую экспедицию (начиная с 1888 г.) на Торресовы о-ва (между Австралией и Новой Гвинеей). Вначале предполагалось изучать флору и фауну, а в 1896 г. была организована повторная этнографическая и физико-антропологическая экспедиция. Хэддон был пионером применения киносъемок в этнографических исследованиях. Позднее (в 1901 г.) его примеру последовал сэр Уолтер Болдуин Спенсер. См. также: Е: 316. Чарльз Гэбриэл Зелигман (1873–1940) — врач и антрополог. Бренда Зелигман (Seligman) (1883–1965) — его жена, антрополог. Организовали и участвовали в экспедициях на Торресовы о-ва, Борнео (Калимантан), Новую Гвинею, Африку (в молодости именно с ними «увязался» Э. Эванс-Притчард в экспедицию к азанде, сделавшую его позднее знаменитым, см. Послесловие), Цейлон. На Цейлоне Зелигманы изучали в том числе веддов. См. также: Е: 308.

(47) А. В. Ниувенхойс (A. W. Nieuwenhuis). В Нидерландах его называют голландским Ливингстоном, а авторы знаменитой монографии «The Pagan Tribes of Borneo», Чарльз Хоуз и Вильям МакДугалл, выражают ему свою признательность и называют «бесстрашным исследователем глубин Борнео» (с. 3) — Будучи представителем колониальной администрации, он организовал ряд экспедиций (1894,1896–1897 и 1900 гг.) в глубь острова и во многих районах был первым посетившим их европейцем («внутренние» даяки (land Dayaks), или правильнее — Bidayuh — были знамениты обычаем охоты за головами). Дважды он пересек Центральный Борнео, чем даже ибаны (морские даяки) редко могут похвастаться! Заведовал той же кафедрой, что и раньше Вилкен (см. ниже), в 1904–1934 гг. В числе прочего написал книги «Корни анимизма» (нем. изд. — 1917 г.) и «Анимизм, спиритизм и фетишизм среди народов нидерландской Индонезии» (1925, на голл. яз.).

Георг А. Вилкен (1847–1891) — голландский антрополог, родившийся в Индонезии, заведующий кафедрой антропологии Лейденского университета (1885–1891). В числе прочего — пионер исследований по географическому распределению распространения ритуалов обрезания и сходных обычаев, см.: [Wilken G. A. Volken van der Indischen Archipel. s'Gravenhage: Nijhoff) 1885.]. См. также: E: 301.

Кристиан Снук Хюргройн — голландский филолог, антрополог, исламовед, профессор Лейденского университета с 1906 г. Советник голландского правительства в вопросах организации отношений с исламскими общинами в Индонезии (1891–1904), в частности в ачехском конфликте (Северная Суматра) и отношений с арабскими странами. Путешествовал в Мекку для изучения мусульманских паломников из Индонезии.

(48) Имеется в виду в первую очередь работа: Skeat W. W., Blagden С. Pagan Races of the Malay Peninsula. N.Y., 1966 (переиздание).

(49) Эдвард Хорэс Мэн (1846–1929) — выдающийся исследователь андаманских аборигенов, уникальной группы охотников-собирателей, которые, согласно новейшим генетическим данным, являются остатками древнейшей волны негритосских насельников Юго-Восточной Азии (андаманские гаплогруппы указывают на время заселения не менее 40 тыс. лет назад). На острове Северный Сентинел живет группа андаманцев (150–200 чел.), за последние 200 лет никогда не вступавших с контакт с чужеземцами. Это последняя группа такого характера на Земле, сохранившаяся благодаря мудрой политике индийского правительства, принципы которой были заложены Джавахарлалом Неру.